Seg�n su etimolog�a, �pol�tico/a� es lo relativo a la polis, t�rmino con que los griegos designan la �comunidad� m�s amplia, �ltima, no englobada en otra posterior y superior, resultado y condici�n de la plena realizaci�n humana. En cuanto miembro de la ciudad se es polites. La constituci�n estructuras y jur�dica de la polis es politeia (que puede tambi�n, seg�n los contextos, traducirse por ciudadan�a, constituci�n,res publica, democracia). La idea de polis entra�a un sentido de plenitud convivencial que est� ausente de los t�rminos latinos civitas, civis, civilis con que literal y respectivamente se traducen polis, polites, politik�s. Sustantivado el t�rmino, �pol�tica� (�la� pol�tica) ser� el conjunto, orden o esfera de todas las actividades e instituciones, saberes y haceres, que se refieren espec�ficamente de uno u otro modo a la polis. Con el t�rmino �pol�tica� se designa, en efecto, no s�lo un determinado tipo de realidad, sino tambi�n los saberes acerca de �sta (descriptivos y/o prescriptivos, te�ricos/pr�cticos, cient�fico-positivos o filos�ficos, ...). Por �pol�tica� se entiende tambi�n tradicionalmente un �arte� (forma de saber pr�ctico inmediato o simple actuar prudencial de quien posee dotes especiales, m�s naturales que adquiridas, para la direcci�n, gobernaci�n o pastoreo de �hombres� en colectividad). Seg�n otras acepciones, usuales tambi�n en referencia a �mbitos ajenos a su sentido m�s propio, �pol�tica� es, en general, un conjunto de supuestos, principios, medios, actividades con que se organiza y dirige un grupo humano para la consecuci�n de determinados objetivos (�la pol�tica de nuestra empresa�); conjunto de criterios y objetivos, proyectos, planes y programas de acci�n, global o sectorial, de agentes individuales o colectivos, p�blicos (�la pol�tica fiscal del gobierno�), o privados (�la pol�tica de ventas de nuestra Casa�). Y �con pol�tica� o �pol�ticamente� se quiere decir, seg�n el contexto, �con cuidado�, �suavidad�, �cortes�a�.
La ciencia pol�tica puede definirse como un conjunto de enunciados descriptivos sobre las instituciones y acciones pol�ticas. Estas instituciones y acciones consisten b�sicamente en relaciones de autoridad, gobierno y poder. La acci�n pol�tica ser�, por tanto, el ejercicio de esas relaciones. Ejemplos de acciones pol�ticas son las decisiones legislativas de una asamblea soberana, o las decisiones ejecutivas de un gobierno leg�timo.
La �tica determina, por medio de enunciados normativos, qu� debe hacerse (a qu� se est� obligado o, en general, qu� debe ser). Esta determinaci�n se realiza por dos v�as: mediante la formulaci�n de principios generales y particulares, o mediante la elecci�n de un procedimiento ecu�nime y generalmente aceptado, capaz de permitir una decisi�n sobre cada acci�n �ticamente relevante. Cabe una distinci�n entre los enunciados de la �tica: deontol�gicos y axiol�gicos. Los primeros se refieren al deber (por tanto se aplican a una acci�n o a un agente en tanto que obligatoria u obligado). Los segundos se refieren al valor (se aplican a objetos o estados de cosas en tanto que objetivamente valiosos o simplemente valiosos para alguien).
La �tica pol�tica puede definirse etimol�gicamente como la �tica propia del estado o la organizaci�n social. En este sentido estar�a constituida por las normas de acci�n que efectivamente permiten la convivencia y la cooperaci�n social y coordinan las acciones individuales para fomentar el bienestar general. Por otro lado, desde un punto de vista moderno podemos definir la �tica pol�tica como la parte de la �tica que se ocupa de los principios o normas de acci�n que deben regir el comportamiento del pol�tico en su calidad de gobernante o legislador, responsable, en �ltima instancia, del bienestar y seguridad de todos los miembros del estado.
La �tica pol�tica adquiere su personalidad a partir de las dif�ciles relaciones hist�ricas entre �tica y pol�tica. Mientras la �tica filos�fica se halla comprometida con la formulaci�n de principios universalmente v�lidos, que han de generar obligaciones (y, en contrapartida, derechos) irrenunciables, la pr�ctica pol�tica se ve abocada a la toma de decisiones que, para hacer compatibles valores en conflicto, han de negar o limitar algunos de los derechos que la �tica considera inalienables. Aspectos t�picos de esta vieja disputa son el debate libertad vs seguridad; derecho individual vs inter�s nacional; derecho de resistencia vs obediencia pol�tica, etc.
La �tica pol�tica es �tica aplicada y, �desde la perspectiva de su aplicaci�n, la �tica deber�a ser entendida como el impulso del buen hacer y el rechazo de lo que est� mal hecho. Si pensamos en el hacer pol�tico, habr� que decir que la �tica es el impulso de la buena pol�tica y la cr�tica de la mala pol�tica. De alg�n modo, pues, el discurso �tico se encuentra antes y despu�s de la pr�ctica pol�tica: antes, porque fija horizontes; despu�s, porque critica sus fallos, desviaciones y omisiones. Si es dif�cil determinar en qu� consiste la buena pol�tica, no lo es tanto decir en qu� se est� equivocando la pol�tica, cuando incurre en maldades. De una parte, la pol�tica es mala si utiliza procedimientos y medios impropios para fines supuestamente justos y democr�ticos. La mala pol�tica es, en una palabra, la pol�tica corrupta. Tambi�n es mala la pol�tica que no se dedica a combatir el mal del mundo: las injusticias, las cat�strofes, los privilegios, la violencia, la discriminaci�n, el terror. Ah� es donde entra, como consecuencia, la buena pol�tica, dirigida a corregir lo que no es como deber�a ser� (Camps, V., �El segundo Rawls, m�s cerca de Hegel�, Daimon. Revista de Filosof�a, n� 15, 1997, p. 64)
Tradicionalmente se buscaron caminos para someter la pol�tica pr�ctica al imperio de los mandatos morales. Este intento proscribir�a la injusticia, llenando de contenido �tico la acci�n pol�tica. Sin embargo, este anhelo hist�rico de la filosof�a moral se vio contrariado, parad�jicamente, por la �tica kantiana. En efecto, el rigorismo, universalismo y formalismo kantianos elevaron tanto la exigencia moral que parec�a imposible que una pr�ctica pol�tica no acabase por dar la espalda a la �tica. Hegel supo ver que la moral pura jam�s podr�a llegar a ser pr�ctica. Ante �l se abr�a un dilema: o justificar la aceptaci�n de un imperativo categ�rico irrealizable o admitir la pr�ctica impura como �nica alternativa al quietismo. Hegel opt� por esto �ltimo.
Ahondando en esta escisi�n entre principios �ticos irrealizables y pragmatismo pol�tico sin l�mites externos, Max Weber formul� una distinci�n cl�sica en el campo de la �tica pol�tica: la distinci�n entre �tica de la convicci�n y �tica de la responsabilidad o de las consecuencias. Desde Weber seguimos haciendo uso de esta distinci�n cada vez que abordamos las relaciones entre �tica y pol�tica. La acci�n pol�tica se debe al c�lculo de las consecuencias de sus actos, mientras que una �tica basada en principios inamovibles acaba por no poder dar cuenta de las consecuencias de los actos. As� Victoria Camps sostiene, refiri�ndose a la distinci�n de Weber, que mientras una �tica pura juzga, critica y niega la acci�n (sobre la base de los principios), la acci�n pol�tica acaba ensuci�ndose las manos. Desde esta perspectiva es imposible que la �tica pueda iluminar una teor�a de la acci�n.
Pero precisamente la tarea de la �tica pol�tica es tratar de salvar ese abismo entre los principios y la acci�n, entre el individuo y la comunidad pol�tica. El contenido de la �tica pol�tica, as� como su alcance y el optimismo con que ha afrontado su cometido, han variado hist�ricamente, dependiendo de la concepci�n �tica dominante. Por eso, creemos que el mejor modo de abordar el car�cter y contenido actual de una �tica pol�tica, e incluso su misma posibilidad, es recorrer las etapas hist�ricas m�s significativas de la relaci�n entre �tica y pol�tica, aunque sin perder de vista que nuestro objetivo no es el mero an�lisis hist�rico, sino la mejor comprensi�n del momento actual de esta relaci�n. Con vistas a esta comprensi�n, nos centraremos en la comparaci�n entre el mundo antiguo y la modernidad, comparaci�n que nos llevar� a los problemas contempor�neos y nos sugerir� la soluci�n.
El primer autor que trata el problema del poder como una forma de intercambio mercantil en la que las dos partes resultan beneficiadas es Hobbes. Los hombres se dan cuenta de que en el estado natural, que es un estado de igualdad, no tienen seguridad ni posibilidad de obtener ventajas colectivas. Motivados por el miedo a vivir en ese estado, los individuos intercambian sus derechos por la seguridad. Con ello, el soberano obtiene la obediencia de los s�bditos siempre y cuando les proporcione seguridad. El contrato social, si bien es pol�tico, es un mecanismo que nos permite sopesar las ventajas y las desventajas de la obediencia, por un lado, y, por otro, del ejercicio del poder.
Seg�n Talcott Parsons el poder en un sistema social se genera de la misma manera que el bienestar en las organizaciones productivas de la econom�a. El paralelismo entre el dinero y el poder se basa en el papel que desempe�an en sus respectivos subsistemas sociales. El poder tiene una funci�n en la pol�tica (subsistema por el que se logran metas) paralela a la del dinero en la econom�a (subsistema adaptativo). La principal funci�n del dinero en la econom�a moderna es la de ser un medio circulante; es decir, un medio estandarizado de intercambio en t�rminos del cual el valor de los productos puede ser valorado y comparado.
Para Parsons, el poder es un �medio circulante� generado dentro de un subsistema pol�tico y lo define como �la capacidad generalizada de cumplir y hacer cumplir las obligaciones vinculantes por unidades en un sistema de organizaci�n colectiva, cuando las obligaciones se legitiman porque encuentran un sustrato en ciertas metas colectivas�.
Por obligaciones vinculantes �l entiende las condiciones por las que, tanto los que est�n en el poder como los que lo reciben, se someten en virtud de su legitimidad; todo poder implica un mandato y una relaci�n de derechos y obligaciones.
As� como el dinero tiene valor en virtud de un acuerdo previo para su uso como un medio de intercambio estandarizado, el poder es una capacidad para la consecuci�n de metas colectivas en virtud de un acuerdo entre los miembros de la sociedad para legitimar las situaciones de liderazgo y establecer la posibilidad de que se desarrollen pol�ticas encaminadas al logro de las metas del sistema.
El procedimiento es similar a la creaci�n del cr�dito en econom�a. Los individuos invierten su confianza en aquellos que los gobiernan; una vez que los que detentan el poder inician ciertas pol�ticas para alcanzar las metas colectivas, se establece un flujo circular. Todas las personas involucradas ganan en ese proceso.
Parsons distingue dos canales situacionales principales a los que recurre un partido para mandar a otro y dos modos intencionales de ejercer el control. Existe un canal por el que se dan sanciones positivas: el ofrecimiento de ventajas si se cambia de opini�n; y otro por el que se dan sanciones negativas: la amenaza de desventajas si no se obedece. Tambi�n es posible recurrir a un canal intencional de sanciones positivas: se ofrecen buenas razones por las que se debe obedecer; o a un canal intencional de sanciones negativas: se acude a la idea de que se comete un error moral al no obedecer.
Brian Barry propone cuatro formas de ejercer el poder. La primera se refiere a lo que Barry llama activar un compromiso previo. Por ejemplo, en la pol�tica las personas creen en las leyes de su pa�s, si se incorporara una nueva ley por el proceso llamado regla de reconocimiento, las personas la obedecer�an en virtud de la creencia pasada. El poder se ejerce cuando las autoridades hacen que las personas obedezcan una pol�tica particular en funci�n de un compromiso de obedecer previo.
La segunda forma de ejercer el poder se refiere a la posibilidad de que una persona cambie su estado mental de tal manera que desee hacer algo que antes no deseaba. En este caso, se distingue entre una situaci�n en donde se ampl�a la informaci�n para que un individuo perciba que una acci�n distinta a la que pensaba llevar a cabo es un medio mejor para alcanzar un fin propuesto; y una situaci�n en donde se le convenza para que cambie sus metas. El poder consiste en que los individuos busquen metas distintas de las que habr�an buscado.
La tercera manera de ejercer el poder se refiere a la habilidad que tiene una persona, recurriendo a la amenaza, al castigo o a la fuerza f�sica, para que otra haga lo que en principio no quer�a hacer. En este caso no se altera la preferencia del individuo por cierta clase de acciones. El poder est� relacionado con la posibilidad de que el Estado aplique sanciones f�sicas a los gobernantes o restrinja sus alternativas.
La cuarta forma se refiere a la habilidad que tiene una persona para cambiar los incentivos de otra. Para ello se puede prometer al otro que si lleva a cabo la acci�n en cuesti�n obtendr� ganancias; aunque tambi�n se puede recurrir a amenazas y a sanciones. En este caso la preferencia del individuo es modificada debido a las ventajas o desventajas que acompa�an a la acci�n que le ordenan. El poder es la capacidad que tiene el Estado para modificar las expectativas de los ciudadanos haci�ndoles ver las recompensas que disfrutar�n si obedecen o los castigos que sufrir�n si dejan de hacerlo.
Para que el an�lisis econ�mico del poder p�blico sea exitoso debemos tomar en cuenta cuatro factores: a) cu�nto pierde el ciudadano si no obedece al Estado; b) cu�nto gana o pierde el ciudadano con su obediencia; c) cu�nto gana o pierde el Estado por cumplir sus amenazas en el caso de que los ciudadanos no obedezcan; d) cu�nto pierde o gana el Estado por habilitar los incentivos en el caso de que los ciudadanos s� obedezcan.
Bajo este enfoque, el poder p�blico puede definirse, en primer lugar, como el costo de oportunidad del Estado para ejercer la influencia en la conducta de los ciudadanos; en otras palabras, el costo de oportunidad por usar su poder sobre los individuos. Esto es lo que se llama el costo del poder del Estado sobre los ciudadanos. En segundo lugar, el poder p�blico se define como el costo de oportunidad de los ciudadanos para rechazar lo que el Estado les impone.
Robert Dahl distingue cinco elementos constitutivos del fen�meno del poder:
la base del poder: Los recursos que pueden ser usados para influir en la conducta de los ciudadanos, como son los recursos econ�micos, las prerrogativas constitucionales, las fuerzas militares, el prestigio popular, etc;
los medios del poder; las acciones espec�ficas con las que el Estado puede usar los recursos para que los individuos cambien de parecer, como son las promesas, las amenazas, los llamados p�blicos;
el alcance del poder: el grupo de acciones espec�ficas que el Estado logra, al hacer uso del poder, que realicen los ciudadanos;
la cantidad de poder: el incremento de la probabilidad de que los ciudadanos lleven a cabo una acci�n espec�fica debido a que el Estado usa los medios del poder;
la extensi�n del poder: el grupo de individuos sobre los que el Estado ejerce el poder.
La cantidad de poder que el Estado ejerce sobre los ciudadanos es inversamente proporcional al llamado desarrollo moral de los individuos. Mientras m�s p�blicos sean los mandatos que surgen del Estado, mayor es la probabilidad de que el poder se convierta en autoridad, es decir, de que los ciudadanos no s�lo obedezcan sino que tambi�n compartan las pol�ticas implementadas por los gobernantes. Si un poder es verdaderamente p�blico puede convertirse en autoridad
En el concepto de voluntad general acu�ado por Rousseau podemos encontrar la idea del poder como consenso. Para Rousseau, de la misma manera que la naturaleza ha dado al hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo pol�tico un poder absoluto sobre todos los suyos. Este poder, dirigido por la voluntad general, toma el nombre de soberan�a. En el pacto social se establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de id�nticos derechos.
Para Rousseau, las condiciones de posibilidad del contrato social son la igualdad y la libertad. El poder no implica cambiar la voluntad del otro sino la posibilidad de que todas las voluntades se unan en una sola. Los miembros de la voluntad general no obedecen sino que siguen las leyes que ellos mismos han promulgado.
La idea de poder como consenso se encuentra tambi�n en la obra de Hannah Arendt. Ella define el poder como la habilidad humana no s�lo de actuar sino de actuar en concertaci�n. El poder no es nunca una propiedad de los individuos; pertenece a un grupo y se mantiene si y s�lo si el grupo permanece unido. Cuando decimos que alguien tiene poder nos referimos a que est� investido por un cierto n�mero de personas para actuar en su nombre. En el momento en que desaparece el grupo, origen del poder, �ste tambi�n desaparece.
Arendt nos dice que el poder es la esencia de todos los gobiernos y precede a todos los fines sociales; lejos de ser un medio para alcanzar un fin, es la condici�n que permite a un grupo pensar y actuar en t�rminos de medios y de fines. El poder no necesita justificaci�n porque es inherente a la existencia de las comunidades pol�ticas; surge siempre que las personas act�an concertadamente. Lo opuesto al poder es la violencia y �sta aparece cuando el poder se ve amenazado. Seg�n Arendt, el desarrollo del poder es un fin en s� mismo, se consolida y se incorpora a las instituciones pol�ticas que le aseguran a los individuos la posibilidad de llevar a cabo sus formas de vida. El poder surge: a) para proteger la libertad; b) como resistencia contra las fuerzas que amenazan la libertad pol�tica, y c) en las acciones revolucionarias que dan lugar a instituciones liberales nuevas.
Habermas se ha preocupado por las condiciones en las que se da el consenso. El autor distingue entre la comunicaci�n restringida por los mecanismos de poder y la comunicaci�n ideal mediante la cual se logra una comprensi�n o entendimiento rec�proco entre los participantes en el di�logo.
Habermas critica la idea del poder como consenso porque le parece que el poder nunca ha sido la expresi�n de un consenso irrestricto. La comunicaci�n restringida y las ideolog�as ilusorias han servido, m�s bien, para legitimar el poder a trav�s de convicciones que, aunque sean subjetivamente libres de alguna restricci�n, se sustentan en creencias falsas.
Para Habermas, el poder tiene una connotaci�n negativa, es un bien por el que los grupos pol�ticos luchan y por el que aquellos que tienen el liderazgo manejan los asuntos p�blicos. En la �tica comunicativa los intereses particulares de los agentes, lejos de ser sometidos a un proceso de intercambio, son sometidos a un proceso de universalizaci�n; por esta raz�n se ha pensado que el imperativo de la �tica habermasiana puede ser expresado en los siguientes t�rminos: �En lugar de considerar como v�lida para todos los dem�s cualquier m�xima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu m�xima a la consideraci�n de todos los dem�s con el fin de hacer valer discursivamente su pretensi�n de universalidad.
Para Rawls, los hombres buscan la manera de vivir en una sociedad bien ordenada; entendiendo por ella una sociedad en marcha, una asociaci�n auto suficiente de seres humanos que, como un Estado-naci�n, controla un territorio conexo. Para que esta sociedad sea posible es necesario que los individuos, que elegir�n los principios reguladores de dicha sociedad, tengan las siguientes caracter�sticas: en primer lugar, deben verse a s� mismos como seres dotados de un poder moral que los capacita para tener una concepci�n del bien; tambi�n deben ser capaces de revisar y cambiar sus concepciones con base en fundamentos racionales y razonables. En segundo lugar, los ciudadanos deben ser personas libres en tanto son la fuente de la que surgen las peticiones v�lidas. En tercer lugar, los individuos deben tener la capacidad de responsabilizarse de los fines que persigan as� como de la valorizaci�n que den a sus peticiones.
Despu�s de caracterizar de esta manera a las personas, Rawls las sit�a bajo el velo de ignorancia, es decir, en una situaci�n de incertidumbre que lleva a la elecci�n de los siguientes principios de la justicia:
Cada persona tiene derecho al m�s amplio espectro de libertades b�sicas compatible con un esquema similar de libertades para todas las dem�s personas.
Las desigualdades econ�micas y sociales tienen que satisfacer dos condiciones: a) ser para el mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la sociedad; y b) estar adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades.
Los principios de justicia se relacionan con el poder ya que de ellos surgir�n las instituciones cuyos responsables tienen como l�mite del ejercicio del poder no s�lo el primer principio de la justicia sino tambi�n, por su compromiso con el segundo, la obligaci�n de redistribuirlo y de presentarlo como una oportunidad.
Por consenso traslapado, Rawls entiende una serie de valores compartidos que permiten la convivencia de �todas las religiones razonables opuestas, las doctrinas filos�ficas y morales que tienen una probabilidad de persistir a trav�s de las generaciones y de tener un n�mero considerable de seguidores en un r�gimen m�s o menos constitucional�.
Su idea nos propone la existencia de unos acuerdos m�nimos que deben compartir los ciudadanos de un r�gimen democr�ticos para poder vivir en un sistema de tolerancia. Dichos acuerdos son las condiciones necesarias para que se d� la tolerancia y, al mismo tiempo, son el punto de partida para que progrese el equilibrio reflexivo.
La concepci�n teleol�gica del poder comparte con la visi�n deontol�gica la idea de que la moralidad y la pol�tica son inseparables, pero retoma tambi�n el problema de las manos sucias al adjudicar la bondad a los medios seg�n el fin que se persiga. Esta tesis se vincula, a su vez, con la idea del poder como conocimiento: aquel que conoce cu�l es el fin de la sociedad, conoce los mejores medios para llegar a �l.
Para Plat�n, la pol�tica es una techn� o una destreza similar a la especializaci�n com�n de la vida social, aunque infinitamente m�s dif�cil que cualquiera de ellas. As� como podemos adquirir nuestros zapatos de un artesano h�bil en la manufactura del calzado, deber�amos recibir las leyes de un artesano h�bil en el arte de gobernar. El orden pol�tico tiene ciertos misterios que se refieren al conocimiento secreto que subyace en toda profesi�n u oficio. En la actividad pol�tica debemos buscar a los que conocen sus misterios y no a una multitud que los ignora. Posici�n en donde no habr�a una diferencia entre la �tica de la convicci�n y la �tica de las consecuencias porque el que tiene la responsabilidad del mando, conoce y puede prever las consecuencias de las acciones.
La visi�n teleol�gica parte del supuesto de que ciertos individuos, independientemente de la manera en la que sean elegidos, conocen cu�l es el bien com�n y cu�les son los medios mejores para alcanzarlo; por ello, son los individuos que deben detentar el poder.
En la actualidad este fen�meno se conoce como la tecnocracia. La idea que subyace en la tecnocracia es la siguiente: las sociedades modernas son tan complejas que requieren de la participaci�n de especialistas.
La Rep�blica de Plat�n es ejemplo paradigm�tico del influjo e interdependencia entre �tica y pol�tica en la mentalidad griega. Ambas disciplinas son concebidas como partes de una �nica �ciencia del hombre�.
La justificaci�n �tica de las costumbres humanas y la justicia de la organizaci�n social dependen, seg�n se explica en La Rep�blica, del conocimiento del bien. La plasmaci�n del bien en la vida individual o en la vida social s�lo es posible, respectivamente, si la raz�n domina el alma humana y los fil�sofos gobiernan el estado. Por tanto, el estado no escapa a la jurisdicci�n del bien, y el libro de Plat�n desarrolla una paralelismo entre el alma humana y la organizaci�n social.
Frente a la idea moderna de que la virtud moral (la felicidad) es un fin individual, mientras el estado ha de limitarse a hacerla posible asegurando los medios materiales para alcanzarla, Plat�n considera que el estado tiene como uno de sus fines (si no el principal) el perfeccionamiento de sus miembros en cuanto hombres, y esto no es posible sin la virtud. El estado debe ser, por as� decir, �la condici�n de la salud de las almas�.
El estado es presentado casi como una instituci�n educativa encaminada a la felicidad s�lo indirectamente, a trav�s de la virtud. Siguiendo con la analog�a que preside su di�logo, Plat�n considera que el estado no debe diferenciarse del alma en lo concerniente a sus fines: el fin de ambos es realizar la idea de bien, la justicia.
Desde una perspectiva moderna es f�cil deslizarse hacia la conclusi�n de que esa pretendida identidad definici�n fines significa realmente el cumplimiento de una �justicia individual� para cada individuo, y una �justicia social� para el estado. Pero esto no es as� para la mentalidad griega. Para aquella concepci�n, seg�n la cual el hombre no se comprende sino inscrito en la sociedad, la justicia individual y la justicia pol�tica se deben mutua necesidad: s�lo en la polis justa realiza el alma humana su ideal de virtud. Esta estrecha vinculaci�n entre desarrollo personal y organizaci�n pol�tica es lo que llev� a Jaeger a escribir que �La Rep�blicaes el m�s hermoso libro sobre educaci�n jam�s escrito, porque en este libro, el estado aparece como potencia educativa al servicio de la idea de Bien, mediante su racionalizaci�n; y su finalidad es la salvaci�n de las almas�.
El pensamiento plat�nico, tal como es expuesto en La Rep�blica, no permite la escisi�n entre moral y pol�tica. El problema moral es un problema pol�tico: el hombre llamado a cumplir el mandato de la justicia s�lo podr� hacerlo si el medio social es el adecuado y si cumple adecuadamente su cometido en la sociedad. Aunque tambi�n se puede decir que la pol�tica est� al servicio de la moral, en el sentido de que las condiciones que Plat�n impone a la rep�blica y su caracterizaci�n de la estructura pol�tica est�n al servicio de la idea de Bien. En un sentido profundo, la pol�tica es concebida como auxiliar de la moral, su consecuencia y su coronamiento.
La conexi�n �tica/pol�tica tiene su origen en la propia antropolog�a plat�nica. Plat�n distingue tres �almas� o regiones del alma; de ellas, s�lo el alma superior o racional tiene capacidad para conocer el bien, por eso el alma racional ha de gobernar a las inferiores. Pero el alma superior necesita de las almas inferiores y del cuerpo, ya que esun alma encarnada. Y como las necesidades del cuerpo y de las almas inferiores s�lo pueden ser satisfechas en comunidad mediante la cooperaci�n, el alma superior necesita, para conseguir su fin, una organizaci�n pol�tica racional(que responda adecuadamente a su objetivo), ya que, como escribe Plat�n en el Men�xeno: �La organizaci�n social es la que forma a los hombres: si es buena los hace buenos; si mala, malos� (238a-238c).
Resumiendo el pensamiento pol�tico de Plat�n podemos decir que la pol�tica basada en la forma racional (ideal) de un estado que sea trasunto del hombre en su estructura y fines es la �nica que promueve la realizaci�n personal (pero en comunidad) de la virtud. Y la virtud s�lo se realiza completamente bajo el manto de tal organizaci�n pol�tica.
Arist�teles identifica el Bien supremo con la felicidad, y la labor de la �tica es alcanzarla. Sin embargo existen bienes mediatos que conducen a la felicidad y, por ello, se convierten en objetivos de un comportamiento �tico. Entre estos bienes mediatos est� la ciudad (polis) y la pol�tica (pol�teia).
As�, en la �tica a Nic�maco, cuando se plantea el problema del conocimiento moral, Arist�teles dice que el saber m�s importante para alcanzar una vida feliz es la pol�tica, pues ella �se sirve del saber de las dem�s ciencias y prescribe qu� se debe hacer y qu� se debe evitar, el fin de ella incluir� los fines de las otras ciencias, de modo que constituir� el bien del hombre. Pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que es mucho m�s grande y perfecto salvaguardar el de la ciudad, porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es m�s hermoso y divino conseguirlo para un pueblo� (1094b9).
Ahora bien, la identificaci�n aristot�lica del bien con la felicidad o eudaimon�a no logra aclarar cu�l es el contenido de ese bien supremo, objeto de la �tica.
Emilio Lled� define la felicidad en sentido aristot�lico como la pr�ctica de un ser que tiene logos. El logos es la propiedad exclusivamente humana que permite a los hombres formar parte de una intersubjetividad (mediante el di�logo).
Los compromisos intersubjetivos del logos (en tanto que el di�logo ampl�a el horizonte de la raz�n, pero tambi�n exige sumisi�n a reglas y concesiones al �otro�) son la ra�z de la moralidad. En efecto, como la felicidad est� condicionada a la virtud en la polis (que es el medio de alcanzarla), y en tanto la polis puede entenderse como una comunidad en di�logo, resulta que el fin moral pasa por la aceptaci�n de las reglas pol�ticas de convivencia y por el ejercicio de la virtud ciudadana.
La idea que inspira el pensamiento pol�tico de Arist�teles es que �el que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios� (Pol�tica, I, 2, 1243-27). La misma comprensi�n, el mismo concepto de �hombre� incluye la necesidad y la voluntad de la vida social. La ciudad se ve como constituyente de la esencia de lo humano. Por otro lado, Arist�teles reconoce, tambi�n en laPol�tica, que el establecimiento de la organizaci�n pol�tica fue el mayor de los bienes, puesto que permite a los hombres desarrollar el sentido de la justifica y encaminarlos hacia la perfecci�n.
Arist�teles se mantiene en el mismo paradigma que Plat�n, presidido por la intuici�n de que la dimensi�n moral del hombre es inseparable de su dimensi�n pol�tica y por el convencimiento de que el fin del individuo s�lo puede ser pensado en el marco de la comunidad. La diferencia existe, sin embargo. Arist�teles ha concretado el bien: ahora habla de la felicidad; ha condescendido a se�alar bienes mediatos (o de segundo orden) y a admitirlos tambi�n como objetivos de una acci�n moral, y estos bienes mediatos tienen sobre todo un valor pol�tico; y, la mayor diferencia, Arist�teles no dise�a exactamente una rep�blica ideal en la que �nicamente pudiera alcanzarse la felicidad, sino que admite que pueda realizarse bajo varias formas pol�ticas (aunque no se abstiene de proclamar cu�l ser�a m�s deseable y cu�l m�s factible). La importancia de la comunidad es tan grande, que la forma pol�tica que adopte pasa a un segundo plano.
Sin embargo, es posible que en esta conclusi�n est� ya el germen de lo que ser�n las escuelas helen�sticas. Si lo que importa es la comunidad como tal y no su gobierno, cabe buscar la felicidad lejos de los asuntos �pol�ticos�, en la vida privada, mediante la conformidad con ciertos principios generales racionales o simplemente mediante el c�lculo prudencial. Estoicos y epic�reos iniciaron un lento camino de escisi�n entre moral y pol�tica que no habr�a sido comprendido por Plat�n o Arist�teles, pero que habr�a de triunfar sobre el sentido comunitario de los grandes maestros griegos.
La expedici�n, y fracaso, de Alejandro Magno con sus ej�rcitos, desde el 334 al 323 a. C., marc� el punto final de la era cl�sica y el inicio de una nueva era: el periodo helen�stico. La consecuencia m�s relevante de esta revoluci�n alejandrina fue el hundimiento de la importancia cultural, social y pol�tica de la Polis ateniense. Alejandro so�aba con una monarqu�a universal, de origen divino; de esta forma asest� un golpe de muerte a la concepci�n de la ciudad-estado. Sin embargo, a causa de su prematura muerte (323), Alejandro no logr� su prop�sito. Tras su muerte surgen nuevos reinos: Egipto, Siria, Macedonia y P�rgamo.
Quedaba as� arruinado el valor fundamenta de la vida pol�tica y �tica de la Grecia cl�sica, que era el punto de referencia de la actuaci�n moral y que Plat�n en su Rep�blica y Arist�teles en su Pol�ticahab�an elaborado te�ricamente e incluso reificado, convirtiendo la Polisen la forma concreta de un supuesto estado ideal y perfecto. Pese a todo, al hundimiento de la idea de la ciudad-estado no le sigui� el surgimiento de otros organismos pol�ticos dotados de nueva fuerza moral, capaces de originar nuevos ideales. Las monarqu�as hel�nicas que resultaron de las cenizas de Alejandro fueron instituciones d�biles, inestables e incapaces de constituir un punto de referencia para la vida moral de los hombres. �stos, de ciudadanos, se convirtieron en s�bditos; los administradores de la cosa p�blica se convirtieron en funcionarios y los soldados defensores de la ciudad se convirtieron en mercenarios. Surge as� una nueva noci�n de hombre, que asume ante el Estado una actitud de desinter�s e incluso de hostilidad.
En �146 Grecia perdi� su libertad, al convertirse en una ciudad del Imperio Romano. El pensamiento griego, al no tener una alternativa adecuada a la Polis, se repleg� en el ideal del cosmo-politismo, considerando al mundo entero como si fuera una enorme ciudad, en la que tienen cabida no s�lo los hombres, sino tambi�n los dioses. De este modo, el hombre hel�nico se ve obligado a buscar una nueva identidad. Esta identidad ser� el individuo. Las nuevas formas pol�ticas, en las que el poder es pose�do por uno solo o por unos pocos, conceden cada vez m�s a cada individuo la posibilidad de forjar a su modo la propia vida y la propia personalidad moral. Como resultado de la separaci�n entre el hombre y el ciudadano, surgi� la separaci�n entre la �tica y la pol�tica
La historia s�lo se hace inteligible cuando se distinguen en ella dos ciudades. Toda ciudad tiene como principio de uni�n un amor com�n a los hombres que la componen. Partiendo de ello podemos designar dos ciudades, opuestas por sus respectivos fines: �Dos amores han constituido dos ciudades: el amor de Dios hasta el desprecio de s� mismo, el amor de s� mismo hasta el desprecio de Dios�.
Sus fundadores son Ca�n y Abel. No es que sean en su origen dos sociedades visiblemente separadas, pues se trata en realidad de ciudades �m�sticas�, definidas por la predestinaci�n de sus miembros: o a la salvaci�n, o a la condenaci�n. De ah� provienen sus nombres de �Ciudad de Dios� y �Ciudad del diablo�. Tambi�n se las puede distinguir de acuerdo con el siguiente principio: los ciudadanos de la primera utilizan a Dios, o a sus dioses, para gozar del mundo. La Iglesia tiene como meta constituir la primera; y la corrompida Roma pertenece a la segunda. Pero no se puede decir qu� hombres pertenecen a una y cu�les pertenecen a la otra; aunque irreductibles la una y la otra, est�n entreveradas. La Iglesia, como antes el pueblo de Israel, tiene como misi�n reafirmar y mantener la unidad de doctrina, la verdad de la fe, principio de un amor ordenado, mientras que las sociedades paganas se desinteresan de la verdad y toleran las sectas que se contradicen.
La teor�a agustiniana de las dos ciudades ser� el pretexto de las teor�as pol�ticas que afirmar�n la preeminencia del poder espiritual sobre el temporal, o tender�n a identificar Iglesia y Ciudad de Dios, por una parte, y Estado y Ciudad del diablo, por otra.
Tanto la �tica como la pol�tica est�n basadas filos�ficamente en Arist�teles, pero con un complemento teol�gico. Para Tom�s el hombre tiene un fin sobrenatural, el cual no puede satisfacer el Estado. De ah� que se plantee tambi�n las relaciones Iglesia-Estado.
El Estado, como para Arist�teles, es una instituci�n natural, fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre no es individuo aislado, sino que es un ser social, nacido para vivir en com�n con otros hombres. Necesita de la sociedad.
Si la sociedad es natural, tambi�n el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se desintegra cuando falta el alma, tambi�n sucede lo mismo si falta el principio que unifique (gobierno) y dirija las actividades de los ciudadanos para el bien com�n. La cabeza rige el cuerpo; el gobierno, el Estado.
Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. Dios es el que gobierna el mundo mediante su Ley Eterna, la raz�n divina. Las cosas est�n gobernadas por la raz�n divina, es decir, llevan dentro una raz�n de ser, una forma de actuar, conforme a la ley eterna; es la inclinaci�n de la naturaleza, las leyes naturales. Las personas racionales participan activamente de la ley eterna, de la raz�n divina. En la naturaleza humana existen unas leyes morales (haz el bien y evita el mal) que es la participaci�n del hombre en la ley divina. La ley humana positiva es una concreci�n de esa ley natural. El Estado no es consecuencia del pecado original (S. Agust�n) ni una creaci�n del ego�smo humano.
El Estado es una sociedad perfecta, tiene todos los medios materiales necesarios para conseguir su propio fin (el bien com�n de los ciudadanos). Para ello es necesaria la paz, la econom�a, la defensa, los tribunales de justicia, etc., y el gobierno que asegure esas cosas.
El fin de la Iglesia es sobrenatural, m�s elevado que el del Estado. La Iglesia es una sociedad superior al Estado. De alg�n modo, aqu�l debe supeditarse a �sta, en cuanto que no impida lograr su fin. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural.
Es algo parecido al tema fe-raz�n. La raz�n posee su propio campo, pero debe estar supeditada a la fe. El Estado tiene su propia esfera, pero de alg�n modo debe estar supeditado a la Iglesia.
En las relaciones entre el individuo y el Estado Tom�s mantiene que la parte se ordena al todo, y, puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben ordenarse al todo, al bien com�n. De alguna manera, el hombre, la parte, est� subordinada al todo, estado.
As�, arguye que es justo que la autoridad p�blica condene a muerte a un ciudadano por cr�menes graves, porque el ciudadano se ordena a la comunidad.
La soberan�a del Estado no es absoluta, sino que est� limitada:
Por la ley natural: el legislador y el soberano tienen que aplicar y concretar la ley natural, porque los preceptos naturales son muy generales. Pero nunca puede ir en contra de una ley natural, porque la autoridad proviene de Dios y Dios es el autor de la ley natural.
Por el bien com�n: una ley puede ser injusta si van contra el bien com�n (por fines ego�stas del legislador). Entonces los s�bditos no tienen obligaci�n de cumplirla; es m�s, es l�cito desobedecerles porque hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.
La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y �ste es el que la delega en el gobernante.
Entre el �ltimo cuarto del siglo XV y el primero del XVI, per�odo en el que transcurrieron las vidas de Nicol�s Maquiavelo y Tom�s Moro, la civilizaci�n europea experimenta una profunda mutaci�n: los descubrimientos geogr�ficos, la evoluci�n del comercio mar�timo y, sobre todo, la consolidaci�n de los estados modernos, asentados sobre una amplia base territorial, un fuerte poder militar y el gobierno centralizado de un pr�ncipe soberano. En este marco aparece la �ciencia pol�tica�, es decir, la primera serie de estudios t�cnicos sobre pol�tica. Estos estudios son considerados estrictamente pol�ticos porque dejan por primera vez totalmente al margen cualquier compromiso �tico del gobernante. Este modo de referirse a la pol�tica fue contempor�neo de la reforma y del inicio del mercantilismo y contribuy� notablemente a la conceptualizaci�n moderna de las relaciones entre �tica y pol�tica.
Para Maquiavelo, el estado es la unidad de un pa�s bajo una rep�blica o pr�ncipe. El objetivo del pr�ncipe es la grandeza y poder del estado y la seguridad de sus s�bditos (pero no necesariamente su felicidad). La virtud del pr�ncipe estar� al servicio de este objetivo �nico y, para ello, ha de incluir, si es necesaria, la crueldad, la astucia y la fuerza. La raz�n de estado justifica cualquier acci�n, aunque �sta contradiga las recomendaciones de la recta raz�n que aconseja a cada individuo el camino hacia la virtud y la felicidad. No obstante, no es correcto afirmar que la raz�n de estado sea inmoral. La raz�n de estado se justifica porque se dirige a un proyecto colectivo: el bien de la naci�n. Si la naci�n advierte que el pr�ncipe se ha convertido en un tirano, es leg�tima la rebeli�n.
Lo destacable de la obra de Maquiavelo, aparte de lo evidente, es que la relaci�n entre el hombre y la comunidad no tiene el m�s remoto parecido con aquella que se reflejaba en los textos de Plat�n y Arist�teles. El ciudadano es ahora s�bdito. M�s que �miembro� de una comunidad, es un �elemento� en el conjunto del estado. Aunque formalmente cada individuo forma parte del estado, la realidad parece evidenciar que el individuo �est� en el estado como quien entra en una casa ajena. Por otro lado, el estado no tiene ya una funci�n �hacia adentro� (cuidado de los ciudadanos), sino hacia afuera; el estado lo es por referencia a los otros estados, en la medida en que se afirma ante ellos por su poder.
Maquiavelo consideraba a la acci�n pol�tica como muy superior a la mera reflexi�n y, si buena y digna era la tarea que correspond�a a los pensadores pol�ticos, mucho m�s apasionante y noble era la de aquellos que dedicaban su vida a la realizaci�n de ese bien que los primeros ense�aban a poner en pr�ctica.
Pero esa sublime tarea tiene tambi�n sus exigencias, que b�sicamente se resumen en subordinarlo todo a aquella que es su meta �nica y suprema, que no puede ser otra m�s que la fundaci�n, conservaci�n y defensa del Estado. El pol�tico sabe que ese supremo ideal se funda en buenas leyes, en buenas armas y en buenas costumbres, pero conoce igualmente que en su quehacer como hombre de Estado, si quiere alcanzar sus m�s altos prop�sitos, necesita recurrir a una serie de acciones que son moralmente malas o que al menos como tales son consideradas. El gobernante no debe ceder ante esos abismos morales que supone recurrir a armas tales como la mentira, el enga�o, la crueldad o el crimen. El gobernante debe tener claro aquellos que son sus deberes fundamentales y la defensa del Estado debe constituir para �l el valor supremo y, en consecuencia, en todo momento deber� anteponer el bien com�n al privado, no dudando en amar a la patria m�s que a la propia alma. Deber�, siempre que pueda, apoyarse en aquellos principios morales que son compatibles con la defensa del Estado y que se orientan a ese fin, pero, puesto que sabe o debe saber que los Estados no se mantienen bas�ndose en padrenuestros y avemar�as, y que no siempre la honradez y el comportamiento moral son la mejor pol�tica, para conservar el Estado tendr� que estar dispuesto, cuando las circunstancias lo requieran,
a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religi�n. Por eso necesita tener un �nimo dispuesto a moverse seg�n lo exigen los vientos y las variaciones de la fortuna, y a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado (El pr�ncipe, p. 92)
El gobernante que ha optado por una actitud pol�tica, debe anteponer �sta a una conducta �tica, estando dispuesto en el ejercicio de su cargo, esto es, por raz�n del poder, a cometer injusticia. Nada debe detenerle, ni las cr�ticas ni la amenaza de una condenaci�n eterna, pues aun en el caso de que creyera en el infierno, deber�a colocar antes la salvaci�n del Estado que la de su alma. �sa es su grandeza y tambi�n su miseria.
La radical novedad frente a toda la tradici�n pol�tica anterior es la defensa de la autonom�a de la pol�tica, y la afirmaci�n de la separaci�n y fractura ineliminable entre pol�tica y moral. Mantuvo la independencia entre la esfera �tica y la pol�tica y nunca sostuvo que todo aquello que fuese pol�ticamente conveniente o �til para la conservaci�n y defensa del Estado fuese, por eso mismo, moralmente correcto. Al contrario, crey� que no se pod�a valorar como justo todo aquello que el Estado considerase �til o necesario para su propia conservaci�n, pues los principios morales que est�n en la base de la vida civil son v�lidos en toda forma de vida en sociedad, aun cuando reconozca de forma traum�tica, y sin hipocres�a de ning�n tipo, que a veces es necesario violarlos, pero no por ello pierden su predicado moral convirti�ndose en moralmente v�lidos.
Toda violaci�n de los principios morales y humanos es siempre moralmente condenable, aun cuando sea pol�tica necesaria, pues:
En las deliberaciones en que est� en juego la salvaci�n de la patria, no se debe guardar ninguna consideraci�n a lo justo o injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso, sino que, dejando de lado cualquier otro respeto, se ha de seguir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su libertad (Discursos, III, 41, p. 411)
Un organizador prudente, que vela por el bien com�n sin pensar en s� mismo, que no se preocupe por sus herederos sino por la patria com�n, [�] jam�s el que entienda de estas cosas le reprochar� cualquier acci�n que emprenda, por extraordinaria que sea, para organizar un reino o constituir una rep�blica [�]. Sucede que, aunque le acusan los hechos, le excusan los resultados, y cuando estos sean buenos, [�] siempre le excusar�n (ibid, I, 9, p. 57)
El gobernante debe guiarse por criterios de eficacia y, en consecuencia, debe tener siempre presente las consecuencias pr�cticas que se derivan de su acci�n. Ciertamente Maquiavelo no se cansa de repetir que un comportamiento piadoso es siempre moralmente preferible a uno cruel, y esto vale tambi�n para el gobernante en el ejercicio de su cargo, pero, dado que debe tener como �nico horizonte de su proceder la consideraci�n de los resultados concretos, en ocasiones puede verse obligado, si las circunstancias lo requieren, a recurrir a la crueldad si con ella consigue resultados pol�ticos satisfactorios que no podr�an alcanzarse mediante un comportamiento piadoso.
Son las consideraciones pr�cticas, tanto sociales como pol�ticas, las que �nicamente debe tener en cuenta el gobernante y, una vez hecho el an�lisis de la realidad objetiva y de acuerdo con las circunstancias, deber� decidir lo que hacer en cada caso. Es preciso recordar que Maquiavelo no acepta ni legitima la violencia como norma del obrar pol�tico, sino s�lo en casos extraordinarios y en orden, no al mantenimiento del poder por parte del gobernante, sino en orden al bienestar de todos.
Distingue claramente entre la crueldad �bien usada y la mal usada�:
Bien usadas se pueden llamar aquellas crueldades [si del mal es l�cito decir bien] que se hacen de una sola vez y de golpe, por la necesidad de asegurarse, y luego ya no se insiste m�s en ellas, sino que se convierten en lo m�s �tiles posibles para los s�bditos. Mal usadas son aquellas que, pocas en principio, van aumentando sin embargo con el curso del tiempo en lugar de disminuir (El pr�ncipe, p. 62)
Es el bien com�n y no el privado el que legitima el recurso a la violencia en determinadas situaciones pero, puesto que con sus acciones el gobernante lo que busca son buenos resultados, debe conocer bien el alma humana y, cuando necesite �entrar en el mal�, no lo podr� hacer de forma abierta, sino que necesitar� simular, enga�ar y manipular para poder tener �xito, sabiendo �colorear� adecuadamente sus acciones.
Deber� aprender a instrumentalizar las pasiones humanas y a confundir las cabezas de los hombres con todo tipo de embustes, no olvidando que en pol�tica lo que cuenta son las apariencias, pues la mayor�a de la gente vive lejos de la realidad de las cosas:
Los hombres en general juzgan m�s por los ojos que por las manos ya que a todos es dado ver, pero palpar a pocos: cada uno ve lo que parece, pero pocos palpan lo que eres y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opini�n de muchos, que tienen adem�s la autoridad del Estado para defenderlos [�]. Trate, pues, un pr�ncipe de vencer y conservar su Estado y los medios siempre ser�n juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se deja seducir por las apariencias y por el resultado de las cosas, y en el mundo no hay m�s que vulgo (ib., p. 92)
El gobernante necesita, pues, ser un maestro de la manipulaci�n y de la seducci�n, y para ello necesita usar persuasivamente el lenguaje con vistas a conseguir la adhesi�n de los ciudadanos mediante la manipulaci�n de sus creencias, consiguiendo con ello el bienestar de todos y el propio, asegurando no s�lo su poder, sino alcanzando honor y gloria. Aquel que detenta el poder no deber� olvidar nunca que el lenguaje ret�rico por excelencia es el lenguaje religioso, que para Maquiavelo tiene un valor meramente instrumental, dada su capacidad seductora, que alcanza a todos los pueblos, ya sean m�s rudos o m�s civilizados, debiendo naturalmente adaptarse o �colorearse� de acuerdo con esas circunstancias:
Y verdaderamente, nunca hubo legislador que diese leyes extraordinarias a un pueblo y no recurriese a Dios, porque de otro modo no ser�an aceptadas: porque son muchas las cosas buenas que, conocidas por un hombre prudente, no tienen ventajas tan evidentes para convencer a los dem�s por s� mismos. Por eso los hombres sabios, queriendo soslayar esta dificultad, recurren a Dios [�]. Y aunque sea m�s f�cil persuadir de una opini�n o un orden nuevo a los hombres r�sticos, no es, sin embargo, imposible convencer tambi�n a los hombres civilizados y que se supone que son tercos. Al pueblo de Florencia nadie le llamar�a ignorante ni rudo, y sin embargo fray Girolano Savonarola le persuadi� de que hablaba con Dios (Discursos, I, 11, pp. 65-66)
A Maquiavelo la religi�n nunca le interes� como un fin en s� mismo, sino s�lo como instrumento de manipulaci�n pol�tica. �l cre�a que los relatos religiosos, analizados desde el punto de vista de su contenido, eran m�s bien �pura ch�chara� y �pura superstici�n�, pero en ning�n caso resultaban indiferentes para el poder, y desgraciado el pol�tico que lo ignorase.
Hobbes parte de una antropolog�a que incluye teor�as sobre las pasiones, sobre el valor, sobre la motivaci�n, etc. Su argumento le conduce a una de las m�s completas defensas del absolutismo. Entre las caracter�sticas humanas destaca la raz�n, que permitir�a a cada uno revivir el argumento de Hobbes. Este es un hecho clave, porque equivale a decir que un poder absoluto est� racionalmente justificado para cualquier ser humano bien informado, y racionalmente justificado en general. Pero la justificaci�n del estado totalitario que realiza Hobbes en el Leviathan no es s�lo una teor�a pol�tica; es adem�s una teor�a moral. El estado de naturaleza del que parte su argumento es un estado pre-moral. La moral se genera mediante el mismo pacto que sirve de base al poder pol�tico, y tiene su misma justificaci�n. La moral es otro instrumento para garantizar la seguridad y la paz necesarias para que cada individuo realice sus deseos con completa libertad. Poder pol�tico absoluto y moralidad est�n al servicio del individuo. Pero para ello el poder pol�tico carece de l�mites, y la moral tiene demasiados, pues es una moral de m�nimos.
En Hobbes aparece expl�citamente lo que en Maquiavelo estaba supuesto: que el estado es una instituci�n separada del individuo; �ste se siente ajeno a la organizaci�n estatal. El estado es, para Hobbes, una coacci�n perpetua sobre el hombre-individuo (aunque aceptada por el sujeto racional como medio para la seguridad y la paz). La consecuencia del pensamiento de Hobbes, aunque probablemente no fuese esta su intenci�n, se resume en que el individuo ya no ser� m�s que un hombre en o para el estado, sino un hombrefrente al estado.
Admirador del m�todo anal�tico-sint�tico de Galileo, se propuso descomponer la sociedad en sus elementos y recomponerlos luego en un todo l�gico sistem�tico. Su filosof�a pol�tica es, pues, tambi�n, m�s racionalista que empirista, obsesionada muy cartesianamente por la necesidad de nociones exactas y definiciones claras y rigurosas que le sirvieran de base, por m�s que tambi�n aqu� se negase a admitir ideas innatas y se guiase por situaciones muy emp�ricas.
Antiaristot�lico por sus tesis, coincide, sin embargo, con el maestro griego en el prop�sito de promover una �v�a media� entre las tensiones partidarias extremas, y en el poner el lenguaje como base de la sociedad y del Estado:
Si el lenguaje no hubiera habido entre los hombres ni Estado, ni Sociedad, ni Contrato de Paz, como tampoco lo hay entre los leones, los osos y los lobos.
El lenguaje hizo del hombre un ciudadano, es decir, le hizo hombre, pues, sin el contrato, el hombre es un lobo para el hombre.
Las dos afirmaciones centrales que organizaron su pensamiento, al imponerle deductivamente la necesidad del c�lculo racional como raz�n de ser del Estado, ser�n �stas (que, en su opini�n, reflejan dos hechos de la mayor importancia):
En primer lugar, la igualdad natural (biol�gica de los hombres:
La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que [...] a�n el m�s d�bil tiene fuerza suficiente para matar al m�s fuerte, ya sea por maquinaci�n secreta o por federaci�n con otros...
En segundo lugar, la escasez de los bienes que todos los hombres apetecen, como consecuencia de sus necesidades. Y as�,
de la igualdad [en las fuerzas en competici�n] procede la inseguridad, y de la inseguridad la guerra
Su cl�sica defensa del poder absoluto no ser� la defensa del monarca aut�crata que hac�an los partidarios de �ste, basada en la proclamaci�n del derecho divino (un recurso no menos sobrenatural que el recurso al demonio): ser� una tesis utilitaria, a la que llegar� por el camino del individualismo burgu�s y laico, y tendr� como objetivo la conservaci�n de la paz en inter�s de los integrantes de la sociedad civil sobre todo, de los integrantes menos favorecidos por las estructuras tradicionales, pero que tampoco fueran de los que no ten�an nada que perder).
El derecho del soberano se funda en el contrato(contrato entre iguales, no pacto entre el soberano y los s�bditos); porque el Estado no es una realidad �por naturaleza� que se imponga de suyo, sino, al contrario, es resultado de la puesta en com�n de los intereses de sus componentes. Se trata, desde luego, de un supuesto l�gico, no hist�rico, como si hubiera habido un verdadero convenio fundacional; y no se refiere a los hombres primitivos (ni a una presunta �naturaleza humana universal�) sino a los hombres tal como Hobbes los conoce. El �estado natural de los hombres �antes� del Estado debe entenderse, pues, como la condici�n hipot�tica en que esos hombres que Hobbes conoce se hallar�an necesariamente si no hubiera un poder como el del Estado.
El �hombre natural�, como todo cuerpo, tiende a autoafirmarse y autoconfirmarse (�primera ley del movimiento�). Tiene, en consecuencia, un derecho natural a hacerlo: lo que
los escritores llaman com�nmente jus naturale es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como �l quiere para la preservaci�n de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida, y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio y raz�n conciba como el medio m�s apto para aquello
Ahora bien, esa misma tendencia da a los hombres, como su condici�n primera, la colisi�n, el conflicto; por s� sola llevar�a, pues, a la guerra de todos contra todos. Pero hay una �segunda ley del movimiento�, que impulsa al individuo a ceder una parte de aquel derecho a cambio de una cesi�n similar por parte de los dem�s:
Que un hombre est� dispuesto, cuando otros tambi�n lo est�n como �l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y la defensa propia [...] y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentir�a a otros hombres contra �l mismo
La segunda ley no se opone en modo alguno a la primera, antes bien, la confirma, porque �el motivo y el fin del que renuncia a su derecho o lo transfiere no son otros que la seguridad de su propia persona, en su vida y en los medios de preservarla�, es decir, en la propiedad.
El contrato es la base del Estado y su �nica justificaci�n. En consecuencia, si el Estado no garantiza la seguridad (�nica raz�n por la que ha sido establecido) pierde su raz�n de ser. Por eso ha de imponer la obediencia a todos sus miembros, una obediencia que s�lo puede estar a su vez garantizada por el �car�cter absoluto� del poder. El Estado no puede proteger eficazmente a los individuos (que, para ser protegidos, le han transferido sus derechos) si su poder es discutido o acosado, si no es �absolutamente superior y decisorio�. La propiedad misma, no es tal y no dura m�s que lo que le place al Estado. Todo ataque al Estado es un ataque a la propiedad, porque es �l quien la garantiza al impedir la guerra de todos contra todos y la arrebati�a. Pero para garantizarla, el Estado ha de instituirse �en su propio fundamento�. Propiedad �s�lo� querr� decir propiedad �legal�, definida por el mismo Estado. �ste, al servicio de los ciudadanos propietarios, ha de �poder absolutamente� sobre ellos.
El Estado ha de ser eclesi�stico y civil a la vez. Y ha de ser as� porque no puede haber otra autoridad que se oponga a la del Estado
Una multitud constituye una sola persona cuando est� representada por una sola persona; a condici�n de que sea con el consentimiento de cada uno de los particulares que la componen.
En tanto que regla y organizaci�n social, la religi�n no es filosof�a, sino cuesti�n de Estado. Puesto que una rep�blica no es sino una persona, la caracter�stica del culto p�blico es ser �uniforme�; y, por tanto, all� donde se autorizan muchos tipos de culto procedentes de las diversas religiones de los particulares no puede decirse que exista ning�n culto p�blico, siendo as� que
puesto que una rep�blica no tiene voluntad ni hace leyes que no sean las confeccionadas por la voluntad de quien posee el poder soberano, se sigue que los atributos ordenados por el soberano en el culto a Dios [...] deben tomarse y usarse en cuanto tales por los hombres privados en su culto p�blico
No es admisible que, en nombre de la religi�n, trate de alzarse otra cabeza que escape a la direcci�n de la cabeza del Estado.
Una visi�n menos proclive al absolutismo, aunque asentada sobre bases similares a las hobbesianas, es la filosof�a pol�tica de Spinoza. El pensamiento pol�tico de Spinoza est� dentro de la gran escuela del derecho natural. Como Hobbes, adopta una justificaci�n contractualista del estado partiendo de un estado de naturaleza a-moral o pre-moral hipot�tico en el que cada hombre tiene un amplio derecho, por naturaleza a cuanto puede alcanzar con su fuerza o habilidad. En este punto, la filosof�a pol�tica de Spinoza se aparta de la de Hobbes, porque si el ingl�s deduce que el estado de naturaleza producir�a una �guerra de todos contra todos� a la que s�lo podr�a poner fin un soberano absoluto, Spinoza sostuvo que los derechos naturales podr�an componerse si cada individuo los realizase conforme a la regla de la raz�n, es decir, si cada sujeto fuese totalmente consciente de lo que �realmente es su inter�s� y careciese de debilidad en su voluntad. Como este ideal de racionalidad no se da efectivamente, es necesaria la creaci�n de una organizaci�n capaz de coaccionar a los s�bditos a fin de que armonicen sus comportamientos (tal como lo har�an de modo espont�neo si fuesen perfectamente racionales). Pero el poder pol�tico que Spinoza dise�a tiene sus l�mites, lo cual contrasta con la propuesta de Hobbes. El l�mite del poder del estado es el inter�s fundamental, de origen natural, que dio lugar a su creaci�n. Y en la medida en que ese inter�s consist�a en buena parte en posibilitar la realizaci�n de los derechos naturales, el poder estatal tendr� su l�mite en el respeto a esos derechos. Esto significa que el poder tiene un l�mite externo ��tico� en su actuaci�n. Pero tambi�n se entrev� un segundo significado: que la funci�n del estado, meramente instrumental (al servicio de los intereses naturales de los individuos), carece de un fin �tico propio. El �mbito de los fines queda reducido al individuo.
Rousseau no ve la sociedad como un instrumento necesario para la consecuci�n de los fines personales, sino m�s bien como el obst�culo para la verdadera felicidad. Este cambio de perspectiva respecto al racionalismo que representaba Spinoza sirve para acentuar la dicotom�a individuo/sociedad. En este binomio, el polo valorado es el individuo en �estado natural�. Sin embargo, el pensamiento de Rousseau es complejo hasta el punto de reivindicar, al final de su argumentaci�n, la sociedad como �segunda naturaleza�. En efecto, el ideal rousseauniano de naturaleza y libertad ha sido definitivamente truncado por la sociedad y las instituciones pol�ticas, de modo que el objetivo que hay que plantear es la regeneraci�n de la sociedad, de modo que pueda albergar una suerte de �nueva naturaleza�. Este objetivo puede cumplirse mediante el pacto aceptado un�nimemente de someterse a la voluntad general, como si el cuerpo social no fuese la reuni�n de muchos hombres, sino un s�lo organismo. Rousseau representa un intento de recuperar el sentido de la comunidad cl�sico. Pero, perdido definitivamente aquel sentido, el �nico modo de garantizar la coincidencia del inter�s general y el particular es la negaci�n del individuo y sus fines personales. En Rousseau, la pol�tica absorbe a la �tica, pero tras un complejo movimiento que ha mostrado que la felicidad est� re�ida con la sociedad y que no es posible una pol�tica inocente.
En El contrato social se parte de que la sociedad de su �poca se asienta en un sistema de desigualdad (�el hombre ha nacido libre y por todas partes le veo encadenado). Ning�n ser humano es lo suficientemente fuerte como para dominar, a no ser que convierta la fuerza en derecho. Si hay esclavos por naturaleza � como dec�a Arist�teles � es porque antes ha habido esclavos a la fuerza. Por naturaleza, nadie tiene autoridad sobre nadie, la violencia no puede legitimar un derecho, por tanto, el derecho ha de estar fundado en un pacto. Este pacto se basa en que el orden establecido ha sido establecido por todos los individuos, de tal manera que �stos, al unirse a la colectividad, no obedezcan a ning�n orden, sino s�lo a s� mismos. A trav�s de este pacto se alumbra una comunidad, esta comunidad, �l la entiende como un sujeto de derecho pol�tico, tiene un yo com�n, una personalidad corporativa que es capaz de expresarse en la voluntad general.
Cuando Rousseau habla del contrato social se refiere a la unidad, pero cuando describe el origen de la desigualdad de los hombres se refiere al Estado.
La capacidad de decisi�n emana del pueblo, el cual es soberano. Esta soberan�a es irrenunciable, indivisible e infalible, ya que en esta soberan�a se ha objetivado la voluntad general.
La voluntad general es la voluntad que expresa la justicia, �sta puede estar representada por una minor�a, no se la puede identificar con la voluntad de todos, de la mayor�a, la cual puede estar al servicio de determinados intereses.
Mediante el contrato social, el individuo deja de ser tal y entra en el reino de la moralidad; es entonces cuando la voz del deber sucede a la del apetito; entrega su libertad para recuperarla en un contexto social legal, e incluso mediante este contrato quedan superadas las peque�as desigualdades que pudieran existir en el estado natural. La sociedad civil es el contexto ideal donde el hombre puede realizarse; sin embargo, antes hab�a dicho que la sociedad corrompe al hombre, lo cual es una contradicci�n, aunque contradicci�n m�s aparente que real, ya que cuando habla del contrato social, piensa en la peque�a comunidad social, en la politie, y no piensa en la sociedad contempor�nea organizada en grandes masas sociales representadas por el Estado. Es en estas peque�as colectividades donde es f�cil identificar el inter�s privado y el inter�s com�n; sin embargo, esto, hoy por hoy, � y en el siglo XVIII � es pr�cticamente imposible; por tanto, tendremos que concluir que la teor�a social de Rousseau es pura utop�a, utop�a que �l mismo reconoce.
Frente a la sociedad contempor�nea, Rousseau es pesimista, ya que en esta sociedad predomina la voluntad de todos y no la voluntad general. Pero, si la sociedad actual es insalvable, por lo menos salvemos al hombre; esta salvaci�n del hombre Rousseau la encuentra en una vuelta a la naturaleza; el hombre deber� reencontrar su ideal para poder ser �l mismo.
Kant reconoce que el lugar de la felicidad individual es la sociedad. No obstante, el ser social del hombre no excluye la competencia y lucha en la sociedad: parece que los hombres se odiaran tanto como se necesitan. Este rasgo (insociable sociabilidad lo llama Kant) acent�a el hecho, clave en la filosof�a kantiana, de que la felicidad no tiene nada que ver, en un plano esencial, con la vida en sociedad. Kant considera que el fin de la moral est� constituido por la felicidad y la virtud, al igual que la ley moral que de �l se deriva, tienen un car�cter aut�nomo. La autonom�a moral supone que la raz�n de cada hombre no s�lo puede, sino que de hecho hace aparecer en cada sujeto la ley moral. El conocimiento moral incluye el conocimiento del fin moral as� como del principio que rige el comportamiento correcto. Para el sujeto aut�nomo kantiano, la sociedad (y la organizaci�n pol�tica) son una condici�n emp�rica de la realizaci�n de su fin moral, pero no contribuyen a su formaci�n o comprensi�n de modo directo.
Por otro lado, el pol�tico no se ve liberado de los lazos de la rigurosa moral kantiana. En tanto que pol�tico, los imperativos morales adquieren concreciones especiales, debido a la especial naturaleza de la acci�n pol�tica, pero se mantienen en los mismos t�rminos. Se ha dicho que Kant es el primer fil�sofo en hablar de una �tica pol�tica. Es cierto que es el primero en hacerlo desde un paradigma moderno, porque aplica una categor�a que la modernidad gener� para el individuo a un grupo de acciones realizadas por hombres en tanto que representantes del inter�s general. Para Kant, la ley moral obliga tanto a los individuos como a los estados, aunque �l mismo reconoce la peculiaridad de la �tica pol�tica respecto de la individual. Pero �sta es la cuesti�n contempor�nea de la �tica pol�tica: precisar las caracter�sticas de una �tica aplicada a la pol�tica, as� como justificar la limitaci�n �tica en la acci�n pol�tica.
La concepci�n pol�tica fundamental de Kant se mueve en el terreno de aquellas ideas que hab�an cobrado su expresi�n te�rica en Rousseau y su acci�n pr�ctica visible y tangible en la Revoluci�n francesa. No en vano ve en esta revoluci�n una promesa de realizaci�n de los derechos de la raz�n pura. El verdadero problema de toda teor�a pol�tica reside para �l en la posibilidad de hacer compatibles las diversas voluntades individuales con una voluntad total, de tal modo que, lejos de destruir la autonom�a de la voluntad individual, la haga valer y la reconozca en un sentido nuevo.
Por lo tanto, toda teor�a del derecho y del estado no debe pretender ser, filos�ficamente considerada, otra cosa que la soluci�n del problema de hasta qu� punto la libertad de cada cual debe limitarse a s� misma, por obra de la necesidad de una ley racional por ella reconocida y acatada, de tal modo que admita y fundamente la libertad de los dem�s. En palabras de Kant:
Tr�tase m�s bien de una simple idea de la raz�n, pero que no por ello deja de tener su realidad (pr�ctica) indiscutible, a saber: la de que obliga a todo legislador a redactar sus leyes como si pudieran haber nacido de la voluntad coaligada de todo un pueblo y ver en cada s�bdito, si ha de ser verdadero ciudadano, como si realmente hubiese dado su voto para la formaci�n de aquella voluntad. Pues tal es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley p�blica.
Sin embargo, all� donde esta regla no se cumpla, all� donde el soberano se arrogue derechos que sean incompatibles con ella, ni el individuo ni la totalidad emp�rica del pueblo se hallan asistidos en modo alguno por el derecho a resistirse a la fuerza. Conceder semejante derecho equivaldr�a a echar por tierra la base efectiva sobre que descansa todo el orden del estado como tal. La autoridad del jefe del estado debe ser inatacable en su existencia efectiva; lo cual no quiere decir que la teor�a pura, que los principios �ticos de validez general no tengan derecho a exigir que nada se interponga en el camino de su ilimitada aplicaci�n.
Por tanto, la resistencia que autoriza a proceder contra el poder del estado y que en determinadas circunstancias es necesaria y se impone contra �l, tiene un car�cter puramente espiritual. En toda colectividad tiene que existir una obediencia regida por leyes coactivas al mecanismo de la organizaci�n del estado, pero tiene que existir tambi�n un esp�ritu de libertad y, por tanto, el derecho a ejercer la cr�tica p�blica de las instituciones existentes. Por consiguiente, el derecho a la resistencia, que algunas teor�as de derecho p�blico conceden al ciudadano se reduce, para Kant, a la simple �libertad de escribir�; pero �sta, por ser �el �nico palad�n de los derechos del pueblo�, debe ser considerada como inatacable por el soberano
La formulaci�n kantiana de la relaci�n entre �tica y pol�tica est� a�n en buena medida vigente. A esta formulaci�n se arriba desde la asunci�n de los postulados modernos cuyas bases encontramos en figuras como Maquiavelo. Pero esta formulaci�n sugiere una pregunta: �c�mo es posible modernamente el planteamiento de un problema que habr�a carecido de sentido en la antig�edad? No es exagerado decir que la cuesti�n habr�a carecido de sentido si tenemos en cuenta que nos hallamos ante dos paradigmas absolutamente diferentes.
Un primer rasgo que distingue la �tica cl�sica de la moderna es que se refieren a otras de distinta naturaleza. Esta es quiz� la distinci�n fundamental. Los griegos ve�an la �tica como el conjunto de normas capaces de conducir a la felicidad personal. Se trataba b�sicamente de recomendaciones para vivir una �vida buena�. Aunque esta idea, as� formulada, es muy general, se puede decir que el griego piensa en normas para elciudadano o para el hombre con relaci�n a s� mismo o a la naturaleza. Por el contrario, la norma �tica es pensada modernamente como una norma intersubjetiva. Esto es, un mandato sobre c�mo actuar en contextos de interacci�n con otros agentes morales (en sociedad o fuera de ella). Es cierto que la �tica contiene preceptos referidos a uno mismo, pero esto es, en el paradigma moderno, debido a la universalidad de la norma, que incluye al agente, no en cuanto agente, sino en cuanto un representante m�s de ese �otro generalizado� respecto al cual rige la norma. En sentido contrario, tambi�n es cierto que la moral cl�sica exig�a ciertos comportamientos hacia la comunidad, pero la comunidad misma no se ve�a como algo ajeno al propio agente, sino como un constitutivo de su propia personalidad. De este modo, se da una casi-paradoja, pues resulta que el individuo moderno, precisamente por su car�cter aut�nomo, es libre respecto de s� mismo, y se siente moralmente obligado respecto a otros (o respecto a s� mismo tomado como �otro�), mientras el ciudadano griego est� moralmente comprometido consigo, en persecuci�n de su felicidad; pero veamos ad�nde conducen estos paradigmas: el sujeto cl�sico reconoce que la felicidad s�lo es posible en la polis, y as� se diluye en la comunidad y acepta como propias las normas que ella impone; mientras, el individuo moderno, al elevar los valores �libertad� y �autonom�a� por encima de cualesquiera otros, no toma a la sociedad m�s que como un medio para sus fines personales, y sustituye la integraci�n plena en la comunidad por el respeto a ciertas normas �objetivas� (objetivadas desde su propia autonom�a).
El individuo moderno, armado del universalismo moral, no requiere una �comunidad� donde realizar su ideal de felicidad, ya que las normas que han de obedecer se han objetivado, o, si se quiere, la comunidad se ha ampliado a todos los semejantes (por eso el esfuerzo emancipador moderno se ha cifrado en mostrar que los grupos marginados, como las mujeres, los ni�os, ciertas razas, etc., son �semejantes� del paradigma de sujeto moderno: son �hombres�). Las implicaciones pol�ticas de la �tica moderna son enormes. La versi�n pol�tica del universalismo �tico es el imperialismo, as� como la versi�n de la autonom�a es el mercantilismo liberal. Hay que se�alar, sin embargo, que la �tica moderna hunde sus ra�ces en el cristianismo, y que el imperialismo pol�tico moderno no es sino la versi�n secularizada del Sacro Imperio. En cualquier caso, lo importante para nuestro tema es que las formas pol�ticas var�an simult�neamente con las formas de eticidad. La relaci�n es tan fuerte que no es posible establecer una relaci�n un�voca de causalidad. La concepci�n �tica influye en la configuraci�n del estado y la forma pol�tica conlleva tambi�n una �tica determinada.
A pesar del esfuerzo de Kant por proveer los materiales para una pol�tica �tica, lo cierto es que la magnitud de su filosof�a pr�ctica es tal que sus escritos pol�ticos pasaron desapercibidos, y se admiti� la veracidad de la lectura seg�n la cual los principios morales poseen tal dignidad que ning�n c�lculo consecuencialista permitir�a su cancelaci�n. Esta lectura mitific� la �tica kantiana. Por otro lado, Kant sostuvo que no tiene sentido distinguir entre una moral p�blica y otra privada, pues desde la perspectiva de la raz�n el inter�s particular ha de coincidir con los de todos los dem�s. Como consecuencia de todo esto, Hegel se encontr� con un solemne edificio �tico presidido por el imperativo categ�rico formal kantiano, filos�ficamente inapelable, pero de dif�cil aplicaci�n a determinados aspectos pr�cticos, como por ejemplo la pol�tica. As� �como escribe Victoria Camps� �Hegel desmitifica la �tica para acercarla a la actuaci�n pol�tica [�]. Se da cuenta de que la moral pura jam�s podr� ser pr�ctica y apuesta por una pr�ctica impura en detrimento del irrealizable imperativo categ�rico�. Es importante destacar que lo que Hegel plantea es una opci�n, m�s que una renovaci�n. No niega la pregnancia de la �tica kantiana, simplemente la compara con un concepto m�s laxo de norma de acci�n y muestra la inoperancia del imperativo categ�rico. La posibilidad de un comportamiento �tico ajustado al principio �tico y la posibilidad de una acci�n pol�tica impura inician un camino paralelo, e igualmente sancionado por la raz�n, seg�n Hegel. En este momento comienza una divisi�n que ser� conceptualizada por M. Weber.
Weber analiz� el problema de la relaci�n entre �tica y pol�tica influido por la �tica kantiana y su desarrollo en Hegel y el idealismo alem�n; pero su reflexi�n tuvo muy presentes los datos emp�ricos, ya que el pol�tico (la acci�n pol�tica) no puede desentenderse de la realidad social. Como punto de partida, Weber acepta que el comportamiento �tico es el ajustado a los principios o normas morales, que son por definici�n inderogables y universales. Pero observa que mantenerse fiel a los principios significa fracasar como pol�tico. Sea cual sea la �tica del pol�tico no es una �tica de principios. La realidad somete a una prueba demasiado dura a los principios morales: impone ciertas actuaciones que est�n en desacuerdo con ellos. La pr�ctica pol�tica no es, sin embargo, el campo de la a-moralidad o de la inmoralidad. La necesaria obediencia a las leyes las somete a ciertos requisitos �ticos. Por lo general, los ciudadanos s�lo se sienten obligados a obedecer leyes �leg�timas�, y la legitimidad viene dada por el procedimiento legislativo (que ha de ser imparcial, justo) y por el contenido de las mismas leyes (que ha de responder a ciertos fines comunes o a principios tambi�n com�nmente aceptados). Es decir, la acci�n pol�tica tiene que estar sujeta a condiciones externas a la pol�tica misma, condiciones que podemos denominar �ticas. Pero si esta �tica pol�tica no es la �tica de los principios �de qu� �tica se trata? Pues bien, si la �tica kantiana pretend�a universalidad y validez general, sin atender a la realidad social, la �tica pol�tica debe estar en perpetua comunicaci�n con la realidad social, pol�tica, econ�mica y cultura, asumir los objetivos de las comunidades pol�ticas grandes y peque�as, componerlos y tratar de fomentar a la vez los valores que la sociedad reclama, todo ello mediante el c�lculo de las consecuencias esperadas de las acciones. La �tica pol�tica tiene su origen en las necesidades de la pr�ctica pol�tica, constituyendo un �mbito normativo separado del propiamente moral, de modo que Weber, al percibir esta separaci�n radical, hubo de negar lo que Kant llam� ��tica pol�tica�, que era el intento de prolongar el imperio de la norma moral en el campo de la pr�ctica pol�tico-jur�dica.
As�, si el modelo deontol�gico y formal kantiano se ajusta a la vida moral personal, la �tica pol�tica exige un modelo de corte utilitarista (o al menos consecuencialista) y teleol�gico. Weber denomin� a la a primera ��tica de la convicci�n�, y a la segunda ��tica de la responsabilidad�. La primera es propia del intelectual, la segunda del pol�tico.
Esta distinci�n weberiana ha sido el punto de partida de la �tica pol�tica contempor�nea. En este sentido, la teor�a de Weber pone de manifiesto la complejidad de la �tica pol�tica, que no puede renunciar a los fines, pero tiene que tener en cuenta las consecuencias de sus actos.
El aspecto menos aceptable de la dicotom�a conceptualizada por Weber es la asunci�n de que la divisi�n es algo natural, como si hubiera una �doble verdad�. La aceptaci�n de la tesis de Weber supone dejar al pol�tico las manos libres para alcanzar los fines sociales del modo que crea m�s conveniente o eficaz. Pero si cada acci�n concreta escapa al control social, no s�lo peligran derechos fundamentales, que pueden ser sacrificados en aras de la mejor consecuci�n del fin com�n, sino que el propio fin puede estar en peligro o quedar desvirtuado. La demanda com�n de la inmensa mayor�a de fil�sofos pol�ticos actuales es que la relaci�n entre la demanda social, expresada en principios y valores com�nmente aceptados o mayoritarios (que afectan tanto a los fines como a los medios pol�ticos admisibles para alcanzarlos) y la acci�n pol�tica, debe ser de retroalimentaci�n: de modo que la pr�ctica pol�tica tome como punto de partida los fines y principios sociales que ella misma contribuye a crear y desarrollar, y la capacidad cr�tica de la sociedad se mantenga, para poder controlar y corregir continuamente la acci�n pol�tica.
El problema del control pol�tico nos conduce al planteamiento de la funci�n de una �tica pol�tica.
Weber concibi� el problema de la relaci�n entre la �tica y la pol�tica recurriendo a la distinci�n entre la �tica de la convicci�n y la �tica de las consecuencias. Si actuamos de acuerdo con la primera, nos guiamos por m�ximas, si dirigimos nuestra conducta de acuerdo con la segunda, tenemos que examinar cu�les son los efectos de nuestra acci�n.
Para Weber, la �tica no puede eludir el hecho de que para conseguir fines buenos hay que contar con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la probabilidad de obtener consecuencias moralmente reprochables. Ninguna �tica del mundo puede resolver cu�ndo y en qu� medida pueden ser sacrificados los medios y las consecuencias laterales moralmente peligrosos, en virtud de un fin moralmente bueno.
La pregunta principal sobre las relaciones entre �tica y pol�tica es: �el fin justifica los medios? Esta pregunta ha tenido varias respuestas. As�, para Maquiavelo, el fin justifica los medios. Esto significa que las acciones pol�ticas no pueden ser juzgadas moralmente como buenas o malas. Los medios no tienen un valor en s� mismos, �ste les es otorgado por los resultados que se obtienen con la acci�n. La originalidad de Maquiavelo radicar�a en sostener la doctrina de la doble moral: existe una moral para los soberanos y otra moral para los s�bditos:
Y ha de tenerse presente que un pr�ncipe, y sobre todo un pr�ncipe nuevo, no puede observar todas las cosas gracias a las cuales los hombres son considerados buenos, porque a menudo, para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la religi�n. Es preciso, pues, que tenga una inteligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias, y que, como he dicho antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal (El Pr�ncipe)
Seg�n un punto de vista opuesto al de Maquiavelo, la pol�tica y la moral no pueden separarse. Para los defensores de este punto de vista, la justificaci�n moral de los medios por los fines es negativa. Esta posici�n suele ser llamada deontol�gica y defiende que hay acciones, a pesar de la bondad de sus fines, que no pueden ser justificadas bajo ninguna circunstancia. Ello se debe a que los individuos tienen ciertos derechos que obligan a aquellos que tienen el poder a tratarlos como fines y no exclusivamente como medios. Por otro lado, los que sustentan el poder tambi�n tienen ciertas obligaciones de acuerdo al puesto que ocupan, el cual les impide, prima facie, e independientemente de las consecuencias, llevar a cabo ciertas acciones. Los derechos y las obligaciones son el origen de las m�ximas que deber�an ser respetadas independientemente de los fines propuestos. Algunas de estas m�ximas se refieren a la integridad f�sica, moral y social de las personas. Finalmente, el l�mite del poder se encuentra en los derechos de los individuos, pero los que sustentan el poder piensan m�s en t�rminos de lo que est�n haciendo que en sus consecuencias.
Weber vislumbr� el problema en el que podemos caer si adoptamos una �tica de la convicci�n: podemos transformarnos en profetas quili�sticos, es decir, en un tipo de personas que, por ejemplo, al defender de una manera absoluta ciertos derechos no caen en la cuenta de que est�n violando otros.
Con respecto a las relaciones entre �tica y pol�tica podemos distinguir tres posiciones: a) integrismo �tico, seg�n el cual �tica y pol�tica son dos realidades opuestas y, al tener que elegir una de ellas, la elecci�n ha de recaer en la �tica; b) realismo pol�tico, seg�n el cual, en el caso de oposici�n entre moral y pol�tica, la elecci�n debe recaer en la pol�tica, sacrificando los principios �ticos; c) postura sint�ticaentre las dos realidades.
La pol�tica ha sido considerada con frecuencia como el lugar de cita de la hipocres�a, la mentira, el enga�o y dem�s vicios contrarios a la limpia ejecutoria del hombre moral. M�s a�n, la pol�tica en s� misma ha sido vista como realidad contraria a la �tica y, consiguientemente, como un asunto inmoral. Entre las posturas que por motivos de integridad moral rechazan la pol�tica destacan cuatro:
El rechazo burgu�s: nace de la reducci�n individualista de la moral y conduce a considerar y a hacer de la pol�tica un �juego sucio� en el cual los pol�ticos han de claudicar inevitablemente de sus principios �ticos.
El rechazo anarquista: nace de la absoluta desconfianza ante toda forma de poder (�ni Dios ni amo�) y conduce a buscar la soluci�n de los problemas de la clase obrera en la actuaci�n directa de los afectados.
El rechazo marxista: (del marxismo �ortodoxo�), seg�n el cual las estructuras pol�ticas pertenecen a la etapa alienada de la humanidad, supraestructuras que desaparecer�n necesariamente en la etapa final, en la que la sociedad civil encontrar� su perfecta identificaci�n.
El rechazo del fundamentalismo religioso: algunas sectas e iglesias protestantes consideran que la religi�n proh�be la injerencia de sus fieles en los asuntos pol�ticos, con el argumento de que estos fieles �viven en el mundo, pero no son del mundo�.
El �realismo pol�tico� coincide con el �integrismo pol�tico� en que �tica y pol�tica son irreconciliables. Pero se distinguen en la toma de postura: mientras que el integrismo moral opta por la �tica, el realismo pol�tico prefiere sacrificar los principios morales en bien de los intereses pol�ticos.
Los �realistas� y los �realismos� abundan en la historia de la acci�n y de la doctrina pol�tica. El te�rico m�s notable de esta corriente es Maquiavelo. Otros propugnar�n la autonom�a total de la pol�tica y considerar�n la acci�n pol�tica como norma de s� misma, exigiendo la eliminaci�n de cualquier referencia a la moral. Hegel llegar� a identificar el �ser� y el �deber� en la categor�a del �Estado �tico�.
No escapan de los presupuestos y de las conclusiones del realismo pol�tico la mayor parte de los soci�logos y cultivadores de la ciencia pol�tica (Weber y Pareto incluidos). La pretensi�n de una ciencia pol�tica regida �nicamente por leyes estrictamente t�cnicas, es decir, �ticamente neutrales, debe considerarse como una forma m�s de realismo pol�tico, en el que entran por igual la virt� maquiav�lica o la �raz�n de Estado�.
La �raz�n de Estado� es un principio de legalidad que se atribuye al Estado pol�tico, y que �ste ejerce en casos excepcionales, recurriendo a medidas que se hallan m�s all�, o est�n al margen, de la legalidad com�nmente admitida. El procedimiento concreto de actuaci�n se somete al secreto, y se argumenta aduciendo el inter�s supremo del Estado. Las teor�as que defienden la raz�n de Estado provienen del siglo XVII y se refieren inicialmente a la actuaci�n pol�tica del cardenal Richelieu, que subordina la religi�n a la pol�tica, pero el descubridor del concepto es Maquiavelo, que en El Pr�ncipe y los Discursos, atribuye al Estado la misma dignidad que la religi�n o la ley, pudiendo por ello no estar sometido a estas y guiarse por razones exclusivamente propias. La constituci�n de los estados democr�ticos, que sit�a la soberan�a en el mismo ciudadano, quita fuerza a la argumentaci�n, y plantea la cuesti�n del sometimiento del poder a la legalidad vigente y a la �tica.
Entre los intentos que se han llevado a cabo para conciliar pol�tica y �tica destacan los siguientes:
Moralizaci�n del �Pr�ncipe�, partiendo de la base de que, moralizando al sujeto principal del poder, todo el sistema quedar�a moralizado.
Moralizaci�n de la pol�tica mediante el control de la religi�n.
Moralizaci�n de las estructuras pol�ticas merced a sistemas de autocontrol de las mismas estructuras (divisi�n de poderes, participaci�n popular, Constitucionalismo, Estado de derecho, etc.)
Moralizaci�n del �tacitismo� de los siglos XVI y XVII: el tacitismo entra en di�logo con Maquiavelo y acepta su planteamiento realista de la pol�tica. Pero cree superarlo haciendo ver, por una parte, el valor pol�ticamente �til de la virtud, con su funci�n pragm�tica: la verdadera raz�n o conveniencia del Estado necesita imprescindiblemente de la virtud moral. Los gobernantes malos son siempre, en definitiva, malos gobernantes.
Moralizaci�n burguesa y �moralista�: consiste en la acomodaci�n de la conciencia moral, es decir, en compon�rselas casu�sticamente para que el comportamiento elegido satisfaga, a la vez, a la exigencia �tica y a la instancia pol�tica. Con �manga ancha� y una cierta �mala fe� siempre se puede llegar a un �compromiso� tranquilizador de la conciencia.
Suponiendo que el esquema pol�tico democr�tico es un esquema irrenunciable, las funciones que, seg�n la filosof�a pol�tica y la �tica, debe cumplir la �tica pol�tica en una sociedad democr�tica son:
La primera funci�n consiste en relacionar la legitimaci�n con la justicia. Una instituci�n es legal simplemente por ajustarse a las leyes, pero su legitimidad s�lo se da cuando las leyes que la dotan de legalidad se consideran a su vez dignas de ser obedecidas por haberse elaborado conforme a un procedimiento aceptable por todos. En nuestra sociedad democr�tica este procedimiento es la decisi�n mayoritaria. Ahora bien, el ajuste a ese procedimiento no implica necesariamente la justicia de una decisi�n legislativa. La �tica debe permitir ese juicio sobre una base que no discuta los principios democr�ticos.
Una �tica democr�tica debe preservar la convivencia de todos los valores presentes en la sociedad (incluso de los minoritarios), pero fundamentalmente, debe ser capaz de articular los tres valores fundamentales de la democracia: vida, libertad e igualdad.
La �tica es el instrumento que permitir� el control social de los gobernantes. El control extra-pol�tico de la acci�n pol�tica es imprescindible para la salud democr�tica, y no ser�a posible si la �tica no proporcionase una puente entre el sentir social y los pol�ticos, y, lo que es m�s importante, una base aceptada desde la que argumentar, un punto de referencia para ejercer ese control.
La sociedad debe mantener una valoraci�n de la actividad pol�tica (para garantizar la retroalimentaci�n que exig�amos en el ep�grafe anterior) y de la acci�n de gobierno. Y ese marco valorativo debe ser establecido por la �tica pol�tica.
Partiendo de que los fines comunes son seleccionados democr�ticamente y luego encomendada su realizaci�n al pol�tico, la �tica debe permitir decidir, supuesta la deseabilidad del resultado, el modo en que va a realizarse.
La �tica pol�tica debe dar razones para la acci�n a cada agente pol�tico. Esto es, convencer racionalmente a cada agente de la obligatoriedad de sus compromisos pol�ticos y de la inderogabilidad de los fines comunes. As�, una �tica pol�tica debe proveer razones (normas) gracias a las cuales el legislador se sienta �ntimamente comprometido con su tarea pol�tica y no renuncie a los fines socialmente determinados, el s�bdito encuentre justificada su obediencia a leyes justas a la vez que halle argumentos para oponerse a las injustas, etc.
Denominaremos en general �ticas procedimentalistas a un conjunto de teor�as �ticas contempor�neas que, situ�ndose en el nivel postconvencional seg�n los grados de desarrollo de la conciencia moral de K�hlberg, han venido a revolucionar el panorama �tico del siglo XX. La �tica comunicativa de Habermas, la teor�a de la justicia de Rawls o la moral por acuerdo de Gauthier podr�an incluirse entre la �tica procedimentalistas.
Para explicar esta denominaci�n ser� conveniente recordar que, seg�n la teor�a del desarrollo moral de K�hlberg, el estadio postconvencional se caracteriza porque la reflexi�n moral no se dirige hacia los contenidos materiales de la norma, sino hacia los procedimientosmediante los que poder declarar qu� normas surgidas socialmente son correctas. La �tica es �moral pensada� y no �moral vivida�: las normas proceden del mundo vital y la filosof�a moral se limita a descubrir los procedimientos para legitimarlas.
Una teor�a �tica procedimentalista es pertinente cuando el agente moral cuyo comportamiento ha de explicar y valorar (e incluso normar) ha alcanzado el nivel postconvencional. Esto no sucede con la mayor�a de los ciudadanos de una democracia (agentes morales por excelencia), pero s� con las instituciones. Esto implica que el modelo procedimentalista de �tica es adecuado para elaborar una �tica pol�tica, aun cuando fuese cuestionable su aplicaci�n generalizada. De hecho, nuestro sistema pol�tico, la democracia, se basa en el principio de no prejuzgar el contenido de las leyes (pol�ticas y jur�dicas). El �nico examen que han de superar las normas es el del procedimiento, en el sentido siguiente: si una ley es votada por determinada mayor�a (o sus representantes) o pudiera haberlo sido, se considera, sin m�s, leg�tima. La mayor�a requerida para cada tipo de ley se ha determinado previamente, bien de modo consensuado o un�nime, bien mediante una mayor�a generalmente incuestionada (es decir, t�citamente aceptada por todos como procedimiento de decisi�n), como pudiera ser la �mayor�a absoluta�. Tanto en la determinaci�n de la mayor�a necesaria, como en el test de legitimidad, no se alude al contenido de la ley, sino s�lo al procedimiento de toma de decisiones o, a lo sumo, al tipo de leyes (al que debe aplicarse determinado procedimiento). En una democracia tenemos, sin embargo, la impresi�n frecuente de que se cuestiona la validez de la decisi�n mayoritaria. Muchas veces se trata simplemente de que los mecanismos de representaci�n no funcionan adecuadamente, y lo que se discute es que los representantes de la mayor�a reflejen exactamente los valores y preferencias de �sta. En estos casos la cr�tica se dirige contra el mal funcionamiento del sistema pol�tico, que no permite que elaut�ntico procedimiento democr�tico resuelva las decisiones que afectan a todos. Pero en otros casos s� se cuestiona realmente la decisi�n procesalmente correcta. Esta es la situaci�n en que existe legitimidad pol�tica (de una norma, por ejemplo), pero se niega la justicia objetiva de la misma. Y son las ocasiones en que el individuo se siente legitimado, e incluso obligado, a desobedecer la norma por motivos morales.
El problema del argumento �tico basado en principios o convicciones es que no tiene nada que ver con el discurso pol�tico, por eso conduce al punto muerto que los fil�sofos pol�ticos contempor�neos observan en el pensamiento de Weber. Por el contrario, el discurso �tico procedimentalista se basa, bien en una teor�a de la acci�n comunicativa (Habermas y Apel), bien en una teor�a de la racionalidad econ�mica (Rawls y Gauthier). Ambos discursos son familiares a la pol�tica democr�tica y parten de los mismos supuestos, por ello este modelo �tico permite lanzar un cabo entre ambas orillas te�ricas.
No debe entenderse, sin embargo, que procedimentalismo significa en �tica algo semejante a lo que significa en la teor�a de la legitimidad democr�tica. La �tica procedimentalista eleva a principio el procedimiento. El procedimiento acaba por ser la piedra de toque para validar una norma �tica, pero hay que hacer dos precisiones importantes:
El mismo procedimiento est� siendo evaluado constantemente (en un nivel te�rico) para evitar que introduzca desviaciones en el juicio objetivo para el que ha de servir en la pr�ctica. As�, debe conseguirse un procedimiento rigurosamente imparcial o un�nimemente admitido (la unanimidad garantiza la imparcialidad pues nadie aceptar�a un procedimiento que le perjudicase personalmente).
Ve�amos que la teor�a de la legitimidad democr�tica no permit�a, en principio, juicios materiales sobre el contenido de las normas. Parecer�a que en �tica podr�a pasar lo mismo, podr�amos vernos abocados a admitir normas �ticas procesalmente imparciales, pero cuyo contenido contrariase nuestras convicciones. Esto no ser� as�. Primero, hay que decir que no siempre la norma �tico-pr�ctica que el an�lisis filos�fico sanciona coincide con nuestra convicci�n personal. Pero enseguida hay que dejar claro que las �ticas procedimentalistas s� se muestran capaces de formular juicios sobre el contenido de las obligaciones morales concretas.
En este sentido Habermas, pero sobre todo Apel, insisten en que la �tica comunicativa es una clase de formalismo. En efecto, al situarse en el nivel postconvencional, no se preocupa, te�ricamente, del contenido de la norma, pero permite, en la pr�ctica, el juicio de normas concretas de modo an�logo a como opera el imperativo categ�rico kantiano. La diferencia es que la �tica kantiana es monol�gica (consecuencia de ser aut�noma), mientras que la �tica comunicativa es dial�gica. Y precisamente en esta diferencia se cifra su capacidad de salvar la separaci�n entre �tica y pol�tica.
Los te�ricos de la �tica comunicativa no desconocen la doble vertiente que la �tica debe presentar. Apel considera que la labor de la �tica es doble: por una lado tiene que fundamentar principios morales; por otro, ha de configurar el marco de aplicaci�n de los principios a contextos de acci�n.
Habermas construye el n�cleo de su �tica comunicativa en el concepto de comunidad ideal de di�logo. Para Habermas el procedimiento imparcial y justo parte del reconocimiento de los l�mites de la racionalidad humana y, por tanto, debe basarse en el di�logo.
Las normas aceptables son aquella que podr�an haberse �consensuado� en el marco de una comunidad de di�logo exenta de los condicionamientos emp�rico-hist�ricos. Las reglas de la comunicaci�n y el discurso adquieren as� la categor�a de un a priori l�gico de la �tica, y garantizan la consideraci�n igual de los seres racionales.
Rawls, por su parte, justifica los dos principios de la justicia partiendo de la teor�a de la decisi�n racional. Considera que los principios de la justicia son los que elegir�an agentes perfectamente racionales si tuvieran que decidir entre principios posibles para regir su sociedad desde detr�s de un velo de ignorancia, esto es, desconocedores de su identidad, preferencias personales o posici�n social. En estas condiciones, Rawls cree que esos agentes abstractos decidir�an asegurar la mayor cantidad posible de bienes b�sicos, en previsi�n de caer en el peor lugar de la sociedad, y admitir�an la diferencia social s�lo en la medida en que esa diferencia favoreciese la posici�n de los peros situados. As� se deducen los dos principios de la justicia:
Principio de igualdad: cada persona ha de tener un derecho igual al m�s amplio sistema total de libertades b�sicas compatible con un sistema similar de libertad para todos.
Principio de diferencia: las desigualdades econ�micas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para:
mayor beneficio de los menos aventajados, y
unido a que los cargos y funciones sean asequibles a todos bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades.
Estos principios ser�an preferidos �seg�n Rawls� a otros principios alternativos, tales como el principio de la utilidad media. Una vez elegidos mediante el procedimiento imparcial, los principios deben presidir el funcionamiento de las instituciones que conforman lo que Rawls denomina �empresa cooperativa para el beneficio mutuo�, es decir, la sociedad.
La aplicaci�n de la �tica a las situaciones reales depende en primer lugar, l�gicamente, de la teor�a �tica desde la que se intente esa aplicaci�n. Los te�ricos contempor�neos se han ocupado de explicitar la repercusi�n pr�ctica de sus teor�as.
Seg�n Victoria Camps, los supuestos que enmarcan y definen toda �tica pol�tica democr�tica son los siguientes:
La �tica actual parte de una �realidad plural que asume valores diversos y m�ltiples�. La �tica debe ser respetuosa y tolerante con todos ellos y el �nico modo de lograrlo es manteniendo el formalismo de las normas. Aunque ese formalismo no puede desatender la reflexi�n sobre los resultados o contenidos de las normas. Victoria Camps cree que la s�ntesis de ambas demandas exige que la reflexi�n sobre el contenido sea hecha a posteriori. Es decir, la tolerancia exige una norma formal, que no se pronuncie sobre su contenido, pero la racionalidad pr�ctica postulada por esa �tica tiene tambi�n que poder criticar �hasta el punto de deslegitimarlos� los resultados perversos producidos formalmente conforme a la norma.
Los dos grandes valores que la �tica ha de saber combinar son el de la igualdad y el de la libertad. El primero conduce a la justicia, el segundo hacia la felicidad. De estos dos valores, las �ticas contempor�neas privilegian mayoritariamente el segundo, pues se adapta m�s f�cilmente al formalismo exigido por el primer supuesto.
Carece de sentido la separaci�n entre una moral p�blica y una privada. El universo del discurso de la �tica es el de la felicidad colectiva y no la individual. Si bien la felicidad es un fin leg�timo de cada individuo, a �sta se accede mediante el c�lculo prudencial particular. Mientras tanto, la justicia ha de ser objeto de normas universalizables.
La �tica es ante todo el compromiso individual en una empresa colectiva o p�blica. Esto implica que la distinci�n weberiana entre principios y consecuencias ha sido superada. La responsabilidad del pol�tico le obliga tanto a tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones como a mantener ciertos principios.
En estos supuestos se recoge el ideal �tico de la actualidad. Pero, si tiene raz�n MacIntyre, y es posible argumentar l�gicamente, desde perspectivas igualmente �ticas y respetables, a favor y en contra del aborto, a favor y en contra de una asistencia sanitaria p�blica, a favor y en contra de la libertad de educaci�n, etc., �qu� valores han de guiar las relaciones entre la justicia y las condiciones sociales, culturales y econ�micas?. Seg�n El�as D�az, estos valores ser�an:
Un concepto democr�tico de justicia principia por el respeto a la vida. Con base en este respeto, han de prohibirse la tortura y los tratos degradatorios. Todo ello afirmar�a la consideraci�n del ser humano como fin en s� mismo.
El respeto a la autonom�a de cada sujeto moral implicar�a la libertad positiva (pol�tica) y negativa (jur�dica, ausencia de prohibiciones).
Los criterios �ticos de justicia y libertad han de ser determinados socialmente mediante el libre di�logo y comunicaci�n.
La democracia debe ser realmente participativa mediante la promoci�n de dos aspectos en las instituciones:
Su autentificaci�n, mediante la coherencia, transparencia, veracidad, etc.
Su profundizaci�n, mediante su homogeneizaci�n con la conciencia social.
Sin perjuicio de los valores sociales enumerados hasta ahora, debe garantizarse un adecuado respeto al derecho a la diferencia, la libertad de conciencia y la justificaci�n �tica de la disidencia y la desobediencia.
La �tica ha de exigir una b�sica igualdad real para todos. La satisfacci�n de las necesidades sociales, econ�micas y culturales en el mayor grado posible y de modo creciente.
Todos estos valores deben darse, no s�lo en el seno de las instituciones, sino tambi�n diseminados en la llamada �sociedad civil�.
Debe ser posible una regulaci�n democr�tica de la econom�a, �nico modo de favorecer los valores descritos. Esa regulaci�n incluir� todas las formas de gesti�n (p�blica, privada, mixta, etc.), compatibilizando los derechos b�sicos de libertad con la defensa de la igualdad de oportunidades.