Los seres humanos vivimos necesariamente en sociedad. Nadie puede sobrevivir aislado, al modo de Robinson Crusoe, y en todo caso necesitamos crecer entre humanos para llegar a desarrollarnos como tales. Arist�teles expresaba esta idea diciendo que �el hombre es un animal social�, y ya en el siglo XX, G. H. Mead ha escrito que �somos lo que somos gracias a nuestra relaci�n con los dem�s�. En nuestros d�as, un buen n�mero de fil�sofos siguen recordando que la persona es un sujeto creador que vive necesariamente en comunidad. Pero es imposible vivir en comunidad sin una m�nimo de reglas de justicia que forman parte de la moral y han de ser ratificadas por el derecho.
Moral y derecho tienen puntos en com�n y, por otro lado, tienen puntos que los diferencian. Los rasgos que tienen en com�n son:
El derecho y la moral regulan las relaciones de unos hombres con otros, mediante normas; postulan, por tanto, una conducta obligatoria o debida.
Las normas jur�dicas y morales tienen el car�cter de imperativos; por ende, entra�an la exigencia de que se cumplan, es decir, de que los individuos se comporten necesariamente en cierta forma. En esto se diferencian de las normas t�cnicas que regulan las relaciones de los hombres con los medios de producci�n en el proceso t�cnico, y no tienen ese car�cter de imperativos.
El derecho y la moral responden a una misma necesidad social: regular las relaciones de los hombres con el fin de asegurar cierta cohesi�n social.
La moral y el derecho cambian al cambiar hist�ricamente el contenido de su funci�n social (es decir, al operarse un cambio radical en el sistema pol�tico-social). Por ello, estas formas de conducta humana tienen un car�cter hist�rico. As� como var�a la moral de una �poca a otra, o de una sociedad a otra, var�a tambi�n el derecho.
En cuanto a las diferencias entre moral y derecho, podemos encontrar las siguientes:
Las normas morales se cumplen a trav�s del convencimiento interno de los individuos, y exigen, por tanto, una adhesi�n �ntima a dichas normas. En este sentido, cabe hablar de la interioridad de la vida moral. Las normas jur�dicas no exigen ese convencimiento interno o adhesi�n �ntima a ellas. Cabe hablar, por esto, de la exterioridad del derecho. Si la norma moral se cumple por razones formales o externas, sin que el sujeto est� �ntimamente convencido de que debe actuar conforme a ella, el acto moral no ser� moralmente bueno; en cambio, la norma jur�dica cumplida formal o externamente, es decir, aunque el sujeto est� convencido de que es injusta, e �ntimamente no quiera cumplirla, entra�a un acto irreprochable desde el punto de vista jur�dico. As�, pues, la interiorizaci�n de la norma, esencial en el acto moral, no lo es, por el contrario, en la esfera del derecho.
La coactividad se ejerce en la moral y en el derecho en distinta forma: es fundamentalmente interna, en la primera, y externa, en el segundo. El cumplimiento de los preceptos morales se asegura, ante todo, por la convicci�n interna de que deben ser cumplidos. Nada ni nadie puede obligarnos internamente a cumplir la norma moral. Lo cual significa que el incumplimiento de las normas morales no est� asegurado por un mecanismo exterior coercitivo que pueda pasar sobre la voluntad. El derecho, en cambio, requiere dicho mecanismo, es decir, un aparato estatal capaz de imponer la observaci�n de la norma jur�dica o de obligar al sujeto a comportarse en cierta forma, aunque no est� convencido de que debe comportarse as�, y pasando, por tanto, si es necesario, por encima de su voluntad.
De este distinto modo de asegurar el cumplimiento de las normas morales y jur�dicas se desprende, a su vez, que las primeras no se hallan codificadas formal y oficialmente, en tanto que las segundas gozan de dicha expresi�n formal y oficial en forma de c�digos, leyes y diversos actos estatales.
La esfera de la moral es m�s amplia que la del derecho. La moral afecta a todos los tipos de relaci�n entre los hombres y a sus diferentes formas de comportamiento. El derecho, en cambio, regula las relaciones entre los hombres que son m�s vitales para el Estado, las clases dominantes o la sociedad en su conjunto.
En virtud de que la moral cumple una funci�n social vital, se da hist�ricamente desde que existe el hombre como ser social y, por tanto, con anterioridad a cierta forma espec�fica de organizaci�n social y a la aparici�n del Estado. Puesto que la moral no requiere la coacci�n estatal, ha podido existir antes de que surgiera el Estado. El derecho, en cambio, por estar vinculado necesariamente a un aparato coercitivo exterior de naturaleza estatal, se halla ligado a la aparici�n del Estado.
La distinta relaci�n de la moral y el derecho con el Estado explica, a su vez, la distinta situaci�n de ambas formas de conducta humana en una misma sociedad. Puesto que la moral no se halla ligada necesariamente al Estado, en una misma sociedad puede darse una moral que corresponde al poder estatal vigente, y una moral que entra en contradicci�n con �l. No ocurre lo mismo con el derecho, ya que al estar �ste ligado necesariamente al Estado, s�lo existe un derecho o sistema jur�dico �nico para toda la sociedad, aunque dicho sistema no tenga el respaldo moral de todos los miembros de ella.
El campo del derecho y de la moral, respectivamente, as� como su relaci�n mutua, tienen un car�cter hist�rico. La esfera de la moral se ampl�a, a expensas de la del derecho, a medida que los hombres observan las reglas fundamentales de la convivencia voluntariamente, sin necesidad de coacci�n. Esta ampliaci�n de la esfera de la moral con la consiguiente reducci�n de la esfera del derecho es �ndice, a su vez, de un progreso social. El paso a una organizaci�n social superior entra�a la sustituci�n de cierta conducta jur�dica por otra, moral. En efecto, cuando el individuo regula sus relaciones con los dem�s no bajo la amenaza de una pena y con la ayuda de la coacci�n exterior, sino por la convicci�n �ntima de que debe actuar as�, puede afirmarse que estamos ante una forma de comportamiento humano m�s elevado. As�, pues, las relaciones entre derecho y moral, que cambian hist�ricamente, revelan en un momento dado el nivel en que se encuentra el progreso espiritual de la humanidad, as� como el progreso pol�tico-social que lo hace posible.
La vida en sociedad no es simplemente un existir juntos, un mero coexistir, sino un convivir, una continua interacci�n que nos constituye y enriquece. Esa interacci�n lleva consigo la necesidad de aceptar ciertas reglas de conducta que hagan posible la convivencia pac�fica y la resoluci�n de los conflictos que inevitablemente surgen. Las rivalidades entre los seres humanos aparecen antes o despu�s. Por eso se precisan ciertas normas m�nimas que aseguren la convivencia.
Existen varios tipos de normas para orientar el comportamiento de las personas en la sociedad: unas son morales, otras jur�dicas, otras constituyen m�s bien usos sociales, etc.
Las normas morales son las que presentan una exigencia de car�cter universal, puesto que nos indican el modo en que cualquier persona deber�a conducirse si quiere comportarse humanamente. Cada uno ha de asumirlas como propias de modo consciente y libre; nos obligan en conciencia, aun en los casos en que no existe ning�n riesgo de que nos castiguen por haberlas infringido. Cuando no las cumplimos, pensamos que nuestro comportamiento ha sido inmoral, y sentimos cierto pesar o remordimiento.
Las normas jur�dicas, en cambio, no tienen por qu� ser aceptadas en conciencia, ya que para obligar a su cumplimiento cuentan con el respaldo de la fuerza p�blica, ejercida por jueces, polic�a, prisiones, etc. Las establecen las autoridades en el seno de cada comunidad pol�tica, y van dirigidas a todos los miembros de la comunidad con la advertencia de que, en caso de incumplimiento, los infractores deber�n responder ante los tribunales y cargar con la pena correspondiente. Cuando no las cumplimos, se dice que nuestra conducta ha sido ilegal.
Muchos de los contenidos de las normas morales, aparecen tambi�n bajo la forma de normas jur�dicas, pero no debemos confundir ambos tipos de normas. Estas �ltimas forman parte de la legislaci�n concreta de cada pa�s, mientras que las normas morales nos indican cu�l es nuestro deber como seres humanos, sin distinci�n de pa�ses, y hacen referencia a la conciencia de las personas.
Por su parte, los usos sociales son normas que casi nunca est�n escritas, pero que forman parte de multitud de pr�cticas concretas de nuestra vida social: los saludos, las despedidas, las reglas del vestir, � En algunos casos pueden coincidir en cuanto al contenido con ciertas reglas morales o jur�dicas, pero tampoco en tales casos debemos confundir estos tipos de normas. Porque, en general, el incumplimiento de un uso social no es inmoral ni ilegal, por m�s que la sociedad pueda mostrar de muchas maneras su rechazo al infractor. Los usos sociales no carecen de cierto grado de coacci�n social, pero se trata de una �coacci�n ambiental�, que tiene su propio peso al margen de la moral y el derecho (ej.: un duelo va contra la moralidad y contra la legalidad; sin embargo, hubo �pocas donde en ciertas ocasiones las gentes se ve�an obligadas a retar a un duelo a otra persona).
La diferencia entre el �mbito moral, el jur�dico y el social se puede ver m�s claramente si, ante cualquier norma, nos planteamos las tres cuestiones siguientes:
�Se trata de una norma justa o injusta? En este caso se plantea el problema de la legitimidad moral: una norma cualquiera puede ser moralmente leg�tima o ileg�tima. Esta cuesti�n constituye el centro de atenci�n de la �tica.
�Es una norma legal o ilegal? El problema aqu� es el de la validez jur�dica o legalidad: una determinada norma puede formar parte del ordenamiento jur�dico de un pa�s, o al menos no estar en contra de las leyes vigentes, y entonces decimos que se trata de una norma legal; en caso contrario, decimos que es ilegal. Este problema corresponde al �mbito del saber jur�dico, esto es, al derecho.
�Es una norma socialmente vigente? Con esta pregunta nos referimos a la eficacia social de las normas, a su grado de vigencia social: una norma puede tener poca aceptaci�n social, aunque sea moralmente correcta o aunque haya sido jur�dicamente promulgada, y en cambio puede haber otras que gozan de un amplio reconocimiento en la pr�ctica, cuenten o no con el respaldo de la moral o del derecho. En este caso nos situamos en el �mbito de la sociolog�a.
Las tres perspectivas de an�lisis de las normas que hemos apuntado ��tica, derecho y sociolog�a� son hasta cierto punto independientes en virtud de su enfoque y sus m�todos propios, pero, no obstante, existen algunas conexiones entre ellas. Por ejemplo, el derecho no puede prescindir de la �tica, puesto que una de las funciones del derecho es la de servir de medio para conseguir y mantener una sociedad justa, y es a la �tica a la que corresponde aclarar en qu� consiste la justicia social.
Por otra parte, las normas morales, las jur�dicas y los usos sociales, son normas sociales, y por tanto pueden ser analizadas por la sociolog�a desde su perspectiva particular, sin que esto signifique que se pueda prescindir de los enfoques espec�ficos que la �tica y la ciencia del derecho mantienen.
La palabra �justicia� procede del lat�n iuistitia, que a su vez sirvi� para traducir el t�rmino griego dikaiosine, y que Justiniano defini� como �la voluntad constante y permanente de dar a cada uno lo que le corresponde�. Esta definici�n recoge algunos elementos esenciales del concepto de justicia, pero resulta demasiado vaga mientras no aclaremos qu� es �lo que corresponde a cada uno� y por qu�. El t�rmino justicia se suele usar en dos sentidos distintos, aunque relacionados entre s�: en sentido �tico y en sentido institucional.
El sentido �tico es el m�s amplio, porque puede referirse a:
una cualidad moral que se puede atribuir a ciertos sujetos: personas justas, exigencias justas, acciones justas, �
una virtud, que es propia de las personas o de las sociedades, y que les permite actuar seg�n principios justos
cierto tipo de teor�as �tico-pol�ticas (�justicia liberal�, �justicia socialista�, �)
El sentido institucional es m�s concreto. La justiciacomo instituci�n es el poder judicial, que ostentan los jueces y fiscales junto con las instituciones policiales y penitenciarias. Su misi�n es resolver los conflictos entre los ciudadanos, o entre el Estado y los ciudadanos, conforme a las leyes vigentes.
En la vida moral resulta indispensable desarrollar determinadas predisposiciones hacia lo bueno, que nos permiten habituarnos a elegirlo. A esos h�bitos que nos predisponen a actuar en direcci�n al bien se les denomina virtudes y a los que nos apartan de �l, vicios.
La �tica, tal como la dise�aron los fil�sofos griegos, era sobre todo una �tica de las virtudes: intentaban descubrir qu� virtudes debemos desarrollar para ser felices. Teniendo en cuenta que poseer una virtud significaba destacar entre todos por ejercer mejor esa capacidad. La virtud era �excelencia� de car�cter.
Evidentemente, los fil�sofos griegos enumeraron un buen n�mero de virtudes, pero cuatro parec�an ser cardinales:
la prudencia, por la que sabemos distinguir el justo medio entre el defecto y el exceso
la justicia, que consiste en dar a cada uno lo que le corresponde
la fortaleza o firmeza del car�cter frente al temor y frente a la audacia
la templanza o moderaci�n ante los placeres, que es el medio entre la insensibilidad y la intemperancia
La fundamental entre estas cuatro virtudes cuando las referimos a personas es, en principio, la prudencia, porque es la que nos permite distinguir en todas el justo medio. Sin embargo, si las referimos a las sociedades, la principal es la justicia, porque el mayor bien que una sociedad puede pretender es establecer un orden justo.
Para Plat�n, una sociedad perfectamente justa ser�a aquella en la que cada cual realizase correctamente la funci�n que se le asignase por parte de los gobernantes, conforme a sus capacidades f�sicas y mentales. Los mejor dotados en el saber y en fortaleza f�sica deber�an ser educados para la misi�n de guardianes de la sociedad, y entre ellos habr�a que seleccionar a los m�s sabios de todos, que ser�an los gobernantes. Los dem�s, el pueblo, deber�an dedicarse a las actividades productivas: agricultura, construcci�n, �
Plat�n sugiere que los guardianes, entre los que hay varones y mujeres, tengan en com�n todos los bienes y formen una sola familia; as� carecer�n de ambiciones personales y s�lo se ocupar�n del bien colectivo. En cambio, a los productores se les permitir�a tener propiedad privada y familia propia, pero estar�an obligados a proporcionar los bienes necesarios para mantener a los guardianes y para cubrir los objetivos civiles y militares de la sociedad.
En s�ntesis, Plat�n propone dar todo el poder pol�tico a los m�s sabios guardianes, y distribuir los bienes econ�micos de tal manera que tengan prioridad los fines sociales frente a los individuales. En cuanto a la manera de adjudicar las funciones, propone que se haga conforme al talento natural que muestren en los primeros a�os el ni�o o la ni�a, sin discriminaci�n en raz�n de sexo. De este modo, �los mejores� llegar�n a los puestos de mando, y se podr� alcanzar la armon�a social en que, seg�n �l, consiste la justicia
Arist�teles estuvo de acuerdo con su maestro en cuanto a la importancia de que las funciones sociales est�n claras y en la necesidad de que cada cual desempe�e correctamente la suya, de manera que lo justo es dar a cada cual lo que le corresponda seg�n la ley.
Pero, adem�s, Arist�teles nos leg� una clasificaci�n de los diferentes tipos de justicia que ha ejercido una gran influencia. Arist�teles relacionaba la noci�n de justicia con la de igualdad proporcional, puesto que cree que, en general, la justicia representa la idea de dar un trato igual a quienes sean iguales y un trato desigual a los desiguales. Esta idea se manifiesta de dos maneras, seg�n los casos:
la justicia conmutativa es la igualdad o equilibrio en el intercambio de bienes entre individuos; es justa la igualdad de trato en las relaciones comerciales, de manera que si alguien vende una casa no ser�a justo que se le pagase con un par de sandalias. La igualdad de valor de los bienes que se intercambian es una condici�n b�sica para que el trato pueda considerarse justo. En estos casos, Arist�teles se refer�a a los intercambios �entre iguales�, es decir, entre personas del mismo rango.
la justicia distributiva es la igualdad o equilibrio en el reparto de bienes y de cargas entre los distintos individuos de igual rango dentro del colectivo social. Aqu� Arist�teles insiste en la noci�n de m�rito como concepto b�sico para una distribuci�n justa
Con respecto al t�rmino justicia, Sto. Tom�s toma en lo esencial la definici�n de Arist�teles y sus clasificaciones, pero aplica la noci�n de justicia a problemas t�picamente medievales, como pueden ser la guerra justa ��en qu� condiciones una guerra es justa?� o a cuestiones econ�micas, como el justo salario.
Por otra parte, Sto. Tom�s a�ade las virtudes teologales�fe, esperanza y caridad�, a las morales y a las intelectuales, se�alando que la superior es la caridad porque, mientras la justicia se limita a reparar los da�os y premiar los m�ritos, la caridad �sobrepasa la mera justicia� teniendo como modelo la gratuidad con que Dios ama a los seres humanos.
Por �ltimo, Sto. Tom�s insiste en que la justicia consiste en cumplir dos tipos de leyes: la ley positiva, que cobra su fuerza obligatoria de un pacto o convenio, y la ley natural, que es la que Dios da a las criaturas para que puedan alcanzar el fin que les es propio. A partir de esta ley natural se fue abriendo paso la creencia en unos derechos naturales de las personas, unos derechos innatos, eternos e inmutables establecidos por dios como evidentes a la raz�n humana. M�s tarde, esos �derechos naturales� se entender�n como �derechos humanos�.
Lo espec�fico de la noci�n de justicia en la Edad Moderna es la insistencia en que los individuos poseen unos derechos naturalesque se pueden discernir reflexionando sobre la noci�n de naturaleza humana. A partir de ahora s�lo se considerar�n justos o leg�timos los sistemas pol�ticos que garanticen unos derechos b�sicos a toda la poblaci�n. En esta l�nea se encuentra Hobbes, Rousseau, y Locke. Todos ellos insisten en afirmar que hay que entender la sociedad pol�tica como si fuese el resultado de un contrato social en el que las personas renuncian a una parte de sus derechos naturales en favor del Estado, para que �ste pueda utilizar el poder resultante en beneficio de la paz, la seguridad y la prosperidad de todos.
As� pues, la justicia se entiende ahora como una situaci�n en la que los individuos ya no est�n sometidos al esquema social del feudalismo, con sus estamentos cerrados, sino que disfrutan de un amplio conjunto de libertades, como son las de movimiento, de contrataci�n, religiosa, etc., junto con ciertas garant�as procesales �el derecho a un juicio justo y a una pena proporcionada al delito� y un amplio conjunto de protecciones del derecho a la propiedad privada que la burgues�a consideraba indispensables para la estabilidad y la seguridad en las relaciones de unos con otros.
El utilitarismo afirma que la concepci�n de justicia que de hecho preside una sociedad moderna es la de fomentar la mayor felicidad o satisfacci�n para el mayor n�mero de personas. As�, Mill considera que los derechos y libertades b�sicos son medios para elevar al m�ximo la felicidad colectiva, que es el fin �ltimo del Estado y de la vida social. De ah� que el utilitarismo potenciara reformas econ�micas y sociales.
Seg�n Mill, la noci�n de justicia var�a de acuerdo con las personas, adecu�ndose en cada caso a la noci�n que ellas tengan de la utilidad. La justicia implica que sea no s�lo correcto hacer algo, e incorrecto no hacerlo, sino que tal acci�n nos pueda ser exigida por alguna persona individual por tratarse de un derecho moral suyo.
En el pensamiento socialista, la justicia ha sido entendida generalmente como la abolici�n de los privilegios socioecon�micos de los poderosos. Ahora bien, entre las distintas propuestas socialistas existe una gran variedad de planteamientos del ideal socialista y de los medios necesarios para alcanzarlo.
En las primeras d�cadas del siglo XIX, los fundadores del socialismo ut�pico, Saint-Simon, Owen y Fourier, se enfrentan al problema de los grandes abusos a los que se ve sometida la clase obrera en los inicios del capitalismo industrial, y proponen reformas profundas de la econom�a, la pol�tica y la educaci�n. Entienden que una sociedad pr�spera y justa ha de aprovechar los avances de la t�cnica y eliminar al mismo tiempo las desigualdades econ�micas. Insisten en la necesidad de abolir la propiedad privada de los medios de producci�n, o al menos restringirla radicalmente. Pero no creen que el camino para alcanzar esa nueva sociedad sea una revoluci�n violenta, sino que ellos mismos crean comunidades justas y fomentan una educaci�n que inculque a las nuevas generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armon�a social.
En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sit�an los cl�sicos del socialismo libertario o anarquismo: Proudhon, Bakunin, Kropotkin o Malatesta. Para ellos, la justicia ser� el resultado de un cambio profundo de las personas y de las estructuras sociales, que se producir� sobre todo con la abolici�n del Estado. Afirman que la sociedad justa ha de desterrar todo tipo de opresi�n. Identifican la justicia con un modelo de sociedad solidaria, autogestionaria y federalista, que s�lo podr� hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajadores.
Otra vertiente del pensamiento socialista es el marxismo. Marx considera que no es preciso emprender ya la guerra contra el Estado, porque desaparecer� cuando las relaciones entre las personas sean verdaderamente humanas. En ese momento, al que se llegar� despu�s de un largo proceso revolucionario, la sociedad funcionar� como una unidad de productores libremente asociados, en la que cesar� la divisi�n en explotadores y explotados. Tras la revoluci�n proletaria vendr� una fase socialista, y en ella la distribuci�n justa de los bienes sociales se har� bajo el principio �exigir de cada uno seg�n su capacidad, dar a cada uno seg�n su contribuci�n�. Pero m�s adelante, cuando se alcance la fase comunista, caracterizada por la sobreabundancia de bienes y la desaparici�n del Estado, la distribuci�n adoptar� el principio: �exigir de cada uno seg�n su capacidad, dar a cada uno seg�n su necesidad�.
Actualmente existen diversas teor�as liberales sobre la justicia. Todas afirman que es preciso mantener en la sociedad el pluralismo de las concepciones filos�ficas y religiosas, siempre que respeten la convivencia pac�fica. Pero cada teor�a propone un modo de entender los elementos que componen la sociedad justa y un modo de justificarlos. Philippe van Parijs clasifica las teor�as liberales de la justicia en dos grupos: propietaristas y solidaristas. Las primeras insisten en que una sociedad justa no debe permitir que se arrebate al individuo lo que le corresponde y procuran definir qu� le corresponde; las segundas entienden que una sociedad justa trata a sus miembros con igual respeto y con igual consideraci�n, y se esfuerzan en explicar qu� significa �igual consideraci�n�.
Nozick parte de la idea de �derechos naturales� y reconoce entre ellos el derecho de propiedad. A partir de aqu� considera que una distribuci�n de bienes ser� justa si procede de otra distribuci�n justa a trav�s de medios leg�timos, y que el Estado no debe redistribuir bienes, porque entonces atenta contra los derechos de propiedad leg�timamente adquiridos. Llega a decir que un Estado que grava con impuestos a unos para ayudar a otros es moralmente ileg�timo, porque todo impuesto que sobrepase los gastos de defensa y orden publico supone una extralimitaci�n en sus atribuciones
En Teor�a de la Justicia analiza c�mo debe organizarse la estructura b�sica de una sociedad, es decir, la Constituci�n y las principales instituciones econ�micas y sociales, para que los resultados de su funcionamiento sean justos. A su juicio, una sociedad es justa si se rige por los principios de justicia que elegir�amos los ciudadanos en una situaci�n de imparcialidad, a la que llama �posici�n original�.
La posici�n original es una situaci�n imaginaria en la que personas racionales, libres e iguales, eligen los principios de justicia que han de regir para siempre su convivencia. Estas personas se encuentran tras un �velo de ignorancia� en lo que respecta a su posici�n social y a sus caracter�sticas naturales, y por eso elegir�n con imparcialidad: pensando que pueden ser los peor situados desde la perspectiva social y natural. Como se trata de una elecci�n en condiciones de incertidumbre, preferir�n asegurar los �bienes sociales primarios�, que son imprescindibles para alcanzar cualquier objetivo: derechos y libertades b�sicos, ingresos suficientes, igualdad real de oportunidades, y los bienes culturales y afectivos necesarios para mantener la autoestima.
Los principios de justicia que elegir�n son los siguientes:
1�. Principio de igual libertad: �Todas las personas son iguales en punto a exigir un esquema adecuado de derechos y libertades b�sicos iguales, que es compatible con el mismo esquema para todos; y en este esquema se garantiza su valor equitativo a las libertades pol�ticas iguales, y s�lo a esas libertades�
2�. Principio de igualdad de oportunidades y principio de diferencia: �Las desigualdades econ�micas y sociales han de satisfacer dos condiciones: primera, deben estar vinculadas a posiciones y cargos abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y segunda, debe procurar el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad�.
En s�ntesis, Rawls cree que la justicia social consiste en asegurar unas libertades y derechos b�sicos para todos, de modo que quienes tengan peor suerte (los menos aventajados) tengan asegurado un nivel de vida dignos. Y esto por razones de justicia, ya que nadie puede alegar m�rito alguno para no estar siempre entre los menos aventajados, dado que todos estamos sujetos a una suerte de �loter�a natural y social�.
Como sistema pol�tico que est� de acuerdo con esta idea de justicia, Rawls propugna un liberalismo pol�tico en que se trata como iguales a los interlocutores y como igualmente v�lidos sus posibles intereses, con vistas a definir los t�rminos de una necesaria cooperaci�n. La idea fundamental es que en las sociedades contempor�neas los individuos defienden diferentes doctrinas comprehensivas (es decir, doctrinas que tienen visiones de la realidad distintas y, a veces, contrapuestas).
Lo normal es que una persona con una determinada visi�n de la realidad, intente imponer sus ideas, simplemente porque considera que sus ideas son las ideas verdaderas. Ahora bien, lo m�s probable es que en una sociedad nos encontremos con grupos de personas que defienden visiones de la realidad totalmente opuestas. �C�mo hacer posible la convivencia entre estos grupos de personas? Para responder a esta pregunta Rawls distingue entre lo que es racional y lo que es razonable. Racional es aquel sistema de ideas que, partiendo de una determinada visi�n de la realidad, y siguiendo un m�todo de razonamiento v�lido, llega a unas determinadas conclusiones sobre c�mo obrar en el �mbito social para conseguir una sociedad mejor. Desde este punto de vista, tan racionales podr�an ser el marxismo como el m�s estricto liberalismo econ�mico.
�Implica esto que un marxista deber�a intentar eliminar completamente el liberalismo pol�tico, o viceversa? Rawls afirma que esta conducta no es razonable, pues lo razonable es tratar a los dem�s como a uno le gustar�a ser tratado. Esto implica que cuando dos doctrinas comprehensivas entran en conflicto, no deben intentar eliminarse la una a la otra, sino que, m�s bien, lo que deben hacer es buscar un m�nimo com�n en el que puedan convivir ambas sin obstaculizarse una a otra.
�C�mo se instaura un pluralismo pol�tico razonable? Deslindando muy cuidadosamente lo que �racionalmente� cada cual puedeconseguir con los medios a su alcance, de lo que puede exigir de otros �razonablemente� mediante el uso de la fuerza p�blica, en virtud de unas reglas del juego o t�rminos de cooperaci�n que han de ser libremente aceptados por todos. Una concepci�n racional del mundo, una doctrina comprehensiva, es adem�s �razonable� s�lo si restringe en el �mbito p�blico su idea del bien a aquello exigible como justo, no en virtud de la racionalidad propia de esa doctrina, sino en virtud de lo que es aceptable por todos como justo de ese modo.
Las personas razonables pensar�n que no es razonable usar el poder pol�tico, en caso de tenerlo, para reprimir doctrinas comprehensivas que sean razonables pero diferentes de la propia. Y esto es porque, dado el caso de un razonable pluralismo, no existe en la cultura p�blica de una sociedad democr�tica una base de justificaci�n p�blica y com�n que se pueda aplicar a las doctrinas comprehensivas. Pero esa base es necesaria para marcar la diferencia, de modo aceptable a un publico razonable, entre creencias comprehensivas en cuanto tales y creencias comprehensivas verdaderas.
Dado que muchas doctrinas se ven como razonables, aquellos que insisten, cuando hay en juego cuestiones pol�ticas fundamentales, en lo que ellos consideran verdadero, pero otros no, les parecen a esos otros que insisten simplemente en sus propias creencias, cuando tienen el poder pol�tico de hacerlo. Por supuesto, los que insisten en sus creencias, insisten tambi�n en que s�lo sus creencias son verdaderas: imponen sus creencias porque, dicen, sus creencias son verdaderas, y no porque sean sus creencias. Pero �sa es una pretensi�n que todos podr�an tener; es adem�s una pretensi�n que no puede ser revalidada por nadie ante ciudadanos en general. Por ello, cuando pretendemos esas cosas, los otros, que son razonables, deben considerarnos no razonables. Y verdaderamente lo somos, cuando queremos utilizar el poder del Estado, el poder colectivo de ciudadanos iguales, para impedir al resto que afirme sus razonables opiniones (p. 60 ss.)
Y es que razonable son s�lo aquellos que restringen la posible validez p�blica, y en ese caso legalmente exigible, de sus consideraciones morales, a aquello que puede ser aceptado por todos como principio de una acci�n com�n. En esta restricci�n que hacen las doctrinas comprehensivas radica el principio de la tolerancia, principio que debe estar a la base de toda sociedad que quiera considerarse justa. Una doctrina se convierte en razonable cuando renuncia a la imposici�n p�blica de todo lo que no es adoptado por las otras doctrinas comprehensivas, es decir, de todo lo que no forma parte de ese consenso superpuesto o coincidente.
El liberalismo pol�tico apunta entonces a una concepci�n pol�tica de la justicia como una concepci�n independiente. No ofrece ninguna espec�fica doctrina metaf�sica o epistemol�gica m�s all� de lo que implica la misma concepci�n pol�tica. Como c�mulo de valores pol�ticos, una concepci�n pol�tica independiente no niega que haya otros valores que se apliquen, por ejemplo, a lo personal, a lo familiar, y al �mbito de asociaciones; ni dice que los valores pol�ticos est�n separados de, o sean discontinuos con, otros valores. Un objetivo, como he dicho, es especificar el �mbito pol�tico y su concepci�n de la justicia de tal forma que sus instituciones puedan ganar el apoyo de un consenso superpuesto y coincidente. En este caso, los mismos ciudadanos, en el ejercicio de su libertad de pensamiento y conciencia, y considerando sus doctrinas comprehensivas, ven la concepci�n pol�tica como derivada de, o congruente con, o al menos no es conflicto con, sus dem�s valores (p. 9 ss.)
El liberalismo pol�tico ofrece una base moral para la convivencia democr�tica; esa moralidad es estrictamente pol�tica, en el sentido de que no depende de una doctrina moral comprehensiva, es decir, de una concepci�n concreta del bien.
La justicia como equidad ciertamente abandona el ideal de comunidad pol�tica si por ese ideal se entiende una sociedad pol�tica unida en una (parcial o plena) doctrina comprehensiva religiosa, filos�fica, o moral. Esa concepci�n de unidad social est� excluida por el hecho del razonable pluralismo; ya no es una posibilidad pol�tica para aquellos que aceptan las restricciones de libertad y tolerancia propias de las instituciones democr�ticas. Como hemos visto, el liberalismo pol�tico concibe la unidad social de forma diferente, a saber, como derivada de un consenso superpuesto y coincidente sobre una concepci�n pol�tica de justicia adecuada para un r�gimen constitucional (p. 201)
Walzer sostiene en Las esferas de la justicia que el compromiso con la justicia implica un compromiso con la igualdad y que �igualdad� no significa �igualitarismo�, sino �desaparici�n de las dominaciones injustas�.
Para eso es preciso respetar las libertades individuales de la tradici�n liberal, pero tambi�n asegurar una �igualdad compleja� que tiene dos aspectos:
Existen distintos criterios para distribuir bienes sociales, porque no es lo mismo distribuir cargos que honores acad�micos o cari�o. En el primer caso el criterio justo es la imparcialidad; en el segundo, el m�rito; en el tercero, la parcialidad.
Es preciso evitar que en una sociedad haya un �bien dominante�, que permita poseer todos los dem�s. Por ejemplo, que quien tenga poder pol�tico pueda conseguir con �l hacer negocios, acceder a un puesto de trabajo e incluso obtener alg�n honor acad�mico
Creada por Apel y Habermas, insiste en el principio �tico del reconocimiento rec�proco de todos los hablantes como personas, y a partir de ah� propone un procedimiento para establecer normas v�lidas en la moral y el derecho. Seg�n este procedimiento, una norma s�lo ser� justa si los afectados por ella est�n dispuestos a darle su consentimiento tras un di�logo celebrado en condiciones de simetr�a, porque les convencen las razones que se aportan en el di�logo. Por tanto, las normas que satisfagan intereses sectoriales son injustas, y s�lo son justas las que satisfacen intereses �universalizables�.
El Derecho es un sistema de reglas p�blicas que rigen las relaciones de unos con otros y que cuenta con el respaldo del poder coactivo de las instituciones pol�ticas.
En la historia del Derecho han ido apareciendo algunas distinciones, una de las cuales se refiere al Derecho natural y al Derecho positivo. Aunque no todos los te�ricos est�n de acuerdo con esta distinci�n, lo cierto es que tradicionalmente se le concede un gran valor explicativo del �mbito jur�dico. El Derecho natural es un conjunto de principios y normas de car�cter universal, superior y prioritario frente a las legislaciones concretas de los Estados, y que sirve como criterio para juzgar sobre la justicia de los sistemas jur�dicos particulares. El Derecho positivo es el conjunto de leyes vigentes en cada pa�s concreto.
Los partidarios del positivismo jur�dico rechazan esta clasificaci�n alegando que no hay m�s Derecho que el Derecho positivo, porque s�lo es posible saber a qu� atenerse si las normas est�n claramente determinadas, positivamente expuestas. Por contra, los partidarios de iusnaturalismoinsisten en que las normas jur�dicas han de ajustarse a unas exigencias de justicia �los principios del Derecho natural� que poseen un car�cter superior al de las normas positivas, de modo que si una ley no es conforme al derecho natural, carece de legitimidad, aunque sea legal.
En los Estados de Derecho impera el principio de legalidad, seg�n el cual s�lo son delitos las acciones u omisiones que la ley se�ala como tales y en la misma medida en que lo se�alan o, dicho de otro modo, delito es lo que la ley califica como tal.
De igual modo, a ninguna persona se le puede castigar por los delitos o faltas cometidos de manera distinta a las se�aladas por las leyes, es decir, la ley debe determinar expl�citamente la pena que corresponde imponer en cada hecho delictivo.
Desde el primer punto de vista, no existen delitos de Derecho Natural y, en consecuencia, por muy injusto y perturbador que nos resulte un comportamiento, el juez no podr� reprimirlo mediante un castigo si dicho comportamiento no se encuentra debidamente prohibido y condenado por la ley. Desde el segundo, las leyes determinan, igualmente, la clase de pena con que cada delito debe ser sancionado y, consiguientemente, ning�n juez puede imponer otras penas que las que vinieran determinadas en la ley.
El surgimiento del principio de legalidad puede inscribirse en el proceso hist�rico de la lucha por la justicia y la seguridad personal que en casi todas las �pocas hist�ricas determinados sectores de la poblaci�n han llevado a cabo. Hasta el advenimiento de este principio predominaba la arbitrariedad de las leyes y la marginalidad o la crueldad de los jueces resultaban decisivas a la hora de dictar sentencia; los ciudadanos carec�an de garant�as legales. Esta situaci�n empeor� en la Edad Media con el establecimiento de las monarqu�as absolutas, en las que la voluntad del rey se constituy� en ley suprema. Pero en el siglo XVIII, al hilo de las ideas humanistas surgidas de la Ilustraci�n, el principio de legalidad comenz� a cobrar fuerza, sobre todo, gracias a los trabajos del italiano C. Beccaria y al franc�s Montesquieu.
Desde el punto de vista jur�dico, el principio de legalidad supone ya una garant�a importante contra la arbitrariedad del poder y de los jueces; pero esta garant�a en modo alguno puede ser considerada como definitiva y �ltima. El principio de legalidad es necesario para que exista una adecuada justicia, pero no es suficiente; las propias normas, a su vez, necesitan ser legitimadas, es decir, justificadas. Legalidad no es sin�nimo de legitimidad, sino que �sta posee un sentido m�s profundo y m�s fundamental que aqu�lla. La legitimidad consiste en la adecuaci�n de la ley a una serie de principios y exigencias morales en los que se reconozcan y respeten los valores y la dignidad de las personas humanas.
Los seres humanos, por naturaleza, poseen ciertas cualidades propias, a saber, conocimiento y libertad. Estas caracter�sticas expresan exigencias inalienables que deben constituir la norma o el criterio fundamental a la hora de legitimar cualquier sistema social, de tal manera que s�lo las leyes que cumplan con tales requisitos pueden considerarse justas; ahora bien, si el ser humano posee por naturaleza estas cualidades, sus exigencias ser�n expresi�n de la Ley Natural, por tanto, toda justicia es justa si y s�lo si est� de acuerdo con la Ley Natural.
En este sentido, Arist�teles afirma que la justicia natural tiene en todos los lugares el mismo valor y la misma fuerza.
Se entiende por positivismo jur�dico la postura de aquellas teor�as que defienden que todo derecho y toda ley posee su origen y fundamento en los acuerdos establecidos por los individuos humanos.
El positivismo jur�dico se limita a afirmar que una ciencia del derecho no necesita estudiar m�s que la realidad que denominamos �derecho�, y esa realidad no incluye a la esfera de la �tica ni al llamado �derecho natural�, sino exclusivamente al derecho positivo.
El positivismo absoluto es una especie de caricatura que no se da realmente. Tanto los positivistas de los siglos XVIII y XIX como el propio Kelsen (principal defensor del positivismo jur�dico), adoptan una actitud metodol�gicamente positivista y formalmente apartada de valoraciones �ticas, pero ello no significa que nieguen toda conexi�n entre la moral y el derecho.
El positivismo de los siglos XVIII y XIX es una actitud hacia el derecho que se caracteriza por el intento de fundar una �ciencia jur�dica� seg�n el modelo de las ciencias �positivas�. Aquella empresa signific� el abandono de la filosof�a jur�dica, que consist�a esencialmente en la reflexi�n sobre el origen y fundamento (natural) del derecho.
El estudio del Derecho part�a del Derecho vigente, sin permitirse valoraciones aprior�sticas del mismo. Del derecho positivo se abstra�an conceptos generales que se intentaban definir sin salir del marco de la propia teor�a del derecho. La �tica quedaba fuera de su �mbito de estudio. Entend�an que el lugar de la �tica es el de la autonom�a individual. La norma �tica es la norma individual por antonomasia, mientras que la norma jur�dica es norma social. Esta distinci�n justificaba la suposici�n de que la �tica y el derecho no ten�an ning�n punto de conexi�n. El derecho natural corr�a peor suerte en el concepto de los positivistas. De �l pensaban que se trataba de una pura invenci�n sin fundamento cient�fico y, por tanto, deb�a desecharse. El �nico derecho es el que la legalidad pol�tica y le legitimidad social consagran.
As�, Bobbio sostiene que el problema del fundamento de los derechos humanos termin� con la aprobaci�n de la Declaraci�n de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas. Considera que el �nico fundamento de cualquier derecho es el acuerdo de respetarlo o de aprobarlo y, habiendo sucedido esto con una relaci�n de derechos humanos, estos est�n vigentes para todos los firmantes de la Carta de las Naciones Unidas. El problema de esta tesis es que si s�lo hay derechos cuando son aprobados seg�n el procedimiento legal, eso quiere decir que antes de tal aprobaci�n los derechos, por m�s evidentes que parezcan, no existen. De esta forma se abraza una de las tesis principales del positivismo: la negaci�n de cualquier referencia a otro concepto de derecho que no sea el �derecho positivo�.
El escepticismo es una forma de positivismo. Su principal argumento es que, exista o no un �derecho natural objetivo�, lo cierto es que no se observa que �ste influya decisivamente en los acontecimientos positivos que conforman el derecho. Si acaso influye, no es seg�n una regla constante, sino que lo hace en sentidos poco previsibles. Seg�n los esc�pticos, no hay modo de descubrir �aunque exista� la �verdad objetiva� del derecho natural o la �tica. Ante esta conclusi�n, su actitud consiste en desentenderse de la moral o incluso de las teor�as jur�dicas, para analizar sencillamente �lo que los jueces hacen de hecho�
Los derechos s�lo existen en la medida en que han sido aprobados por un legislador o reconocidos por los tribunales porque se entiende que las convenciones adoptadas por estas instituciones tienen poder obligatorio leg�timo. Por otro lado, esas instituciones representan el consenso de toda la sociedad, consenso que es la base de cualquier convenci�n.
Seg�n Carlos S. Nino, la concepci�n iusnaturalista puede caracterizase diciendo que ella consiste en sostener conjuntamente estas dos tesis:
Una tesis de filosof�a �tica que sostiene que hay principios morales y de justicia universalmente v�lidos y asequibles a la raz�n humana.
Una tesis acerca de la definici�n del concepto de derecho, seg�n la cual un sistema normativo o una norma no pueden ser calificadas de �jur�dica� si contradicen aquellos principios morales o de justicia.
Si alguien rechaza alguna de estas tesis, a�n cuando acepte la otra, no ser� considerado un naturalista.
El punto de partida del iusnaturalismo es doble: en el plano epistemol�gico se parte de la capacidad de la raz�n humana para conocer las leyes de la naturaleza; en el plano ontol�gico, su punto de partida es la existencia de Dios, su infinita justicia y sabidur�a. Este presupuesto ontol�gico implica que la ley natural, como creaci�n de Dios ha de ser trasunto de la ley divina.
La primera conclusi�n es que hay una ley natural, y que se trata de una ley objetiva, �nica, promulgada por Dios y participada por la ley divina. Esta ley natural puede ser conocida por la raz�n humana con total certeza. Su�rez y Hooker sosten�an que el consenso de los pueblos sobre el contenido de ciertas leyes era indicio que permit�a conocer el derecho natural, Locke, por el contrario, sostuvo que este conocimiento pod�a ser alcanzado mediante el estudio de la naturaleza misma y la reflexi�n racional.
Una conclusi�n derivada �dado el axioma indiscutible de que la fe cristiana es la �nica verdadera� es la obligaci�n de obedecer los mandatos de la ley natural, al comprender racionalmente que son la voluntad de Dios.
Su�rez afirmaba que la raz�n es capaz de indicar qu� acto est� de acuerdo con la ley natural, es decir, indicar la correcci�n o incorrecci�n �tica de un acto, pero no generar una obligaci�n moral de realizar ese acto. Sin embargo, Locke, anticipando la �tica moderna, defiende que el conocimiento de la ley natural, unido al conocimiento de Dios, da lugar necesariamente a la obediencia a tal ley, es decir, engendran una obligaci�n moral. La raz�n individual puede llegar a conocer un deber moral en su relaci�n con la naturaleza y con Dios. Esta afirmaci�n ha de entenderse unida al calvinismo, que defend�a la relaci�n directa del individuo con dios hasta el punto de que lleg� a negar que la Iglesia tuviera alg�n papel en la salvaci�n individual.
Estas conclusiones de la filosof�a jur�dica iusnaturalista dan lugar a la siguiente tesis sobre el orden pol�tico: si el individuo racional est� capacitado para descubrir el deber moral objetivo (la voluntad de su creador), entonces, la organizaci�n pol�tica no tiene m�s fundamento que su contingente utilidad o conveniencia. Sus normas ser�n dignas de ser obedecidas en cuanto se conformen a los dictados de la ley natural, independientemente de cu�l sea su fuente o el procedimiento de su creaci�n. El individuo encuentra un fundamento cuasi-religioso para resistir al poder tir�nico y, en general, se encuentra justificado para desobedecer cualquier ley injusta; entendiendo por ley injusto toda ley que no acoja los principios del derecho natural.
Dworkin defiende el iusnaturalismo como una teor�a que determina que el contenido del derecho depende, a veces, de la respuesta correcta a alguna cuesti�n moral. Tal definici�n ser�a la versi�n moderna de la concepci�n general que caracteriza al iusnaturalismo como la teor�a que sostiene que el ser del derecho depende de alguna manera de lo que el derecho debe ser.
La teor�a de Dworkin se opone a las tesis positivistas que exigen a los jueces tomar como fundamento de sus decisiones solamente las normas positivas sin incluir en sus argumentaciones jur�dicas elementos �ticos normativos u opiniones pol�ticas. Frente a esta exigencia del positivismo Dworkin sostiene que, si bien el fundamento de las decisiones judiciales rutinarias puede basarse en las leyes positivas y en los precedentes jurisprudenciales, hay casos �dif�ciles� en los que la norma legal no aporta la soluci�n requerida; en estos casos Dworkin reclama la confianza en la moral del juez, que debe ser la de la comunidad a la que pertenece.
La teor�a de Dworkin acepta que las creencias de un juez acerca de los derechos personales y pol�ticos que la gente tiene �naturalmente� �esto es, con independencia del derecho� formen parte de sus juicios acerca de lo que el derecho requiere. Esto no significa que la moral personal del juez interfiera en su labor t�cnico-jur�dica, pues el derecho positivo limitar� enormemente el papel que estas creencias personales pueden jugar en la toma de decisiones. El derecho positivo es inamovible y, por tanto, aporta razones muy fuertes para sostener una interpretaci�n jur�dica mejor que otra; de modo que si un juez, bas�ndose en sus convicciones morales, se aparta demasiado de la �interpretaci�n ideal sugerida por el derecho positivo�, su decisi�n podr� ser razonablemente criticada. Ese juez ser�a justamente acusado de incoherencia, pues no podr�a explicar el sentido de los antecedentes positivos, ya que su decisi�n se apartar�a de ellos.
La idea latente en la teor�a de Dworkin es que si todos los hechos pasados se interpretan correctamente, se percibir� en ellos una unidad aportada por ciertos principios. Estos principios son las normas tradicionales de una comunidad, y se identifican con la moralidad. En una sociedad sin conflictos, los principios morales de la comunidad deben ser tambi�n los del individuo, que as� estar� m�s dispuesto �en el caso de que este individuo sea juez o legislador� a percibir los principios tradicionales como �derechos naturales�.
Kelsen caracteriza la doctrina del Derecho natural como el intento de deducir de la naturaleza humana un conjunto de reglas de conducta humana, satisfactorio desde el punto de vista de su bondad y expresi�n definitiva de la idea de Justicia. Adem�s, la doctrina del Derecho natural parte del dualismo entre Derecho positivo y Derecho natural: �Por encima del Derecho positivo imperfecto creado por el hombre, existe un Derecho natural perfecto (absolutamente justo) establecido por una autoridad divina. Por tanto, el Derecho positivo queda justificado y es v�lido s�lo en la medida en que corresponde al Derecho natural�.
Sin embargo, aduce Kelsen, aunque la argumentaci�n est� preparada para obtener una �nica doctrina del Derecho Natural, en la pr�ctica hist�rica ha ocurrido todo lo contrario: la existencia de varias doctrinas del Derecho Natural que defienden principios distintos (generalmente, los presupuestos por el autor o corriente de pensamiento que pretende estar en posesi�n de la verdadera teor�a del Derecho natural). De aqu� que se�ale Kelsen que la doctrina iusnaturalista
opera con un m�todo que contiene errores l�gicos y permite justificar los juicios de valor m�s contradictorios. Desde el punto de vista de la b�squeda de la verdad, este m�todo carece por completo de valor. La doctrina del Derecho natural podr� resultar �til, desde el punto de vista pol�tico, como instrumento intelectual para la lucha por la consecuci�n de unos intereses determinados [...] Es mentira que la doctrina iusnaturalista sea capaz de determinar de modo objetivo lo que es justo, como pretende hacerlo; pero los que la consideran �til pueden utilizarla como mentira �til.
Las cr�ticas a la filosof�a del Derecho natural pueden ser realizadas desde distintos puntos de vista. As�, desde el punto de vista epistemol�gico se arguye que las aserciones metaf�sicas (como las que realiza el iusnaturalismo) no admiten ser refutadas, precisamente porque se mueven en una esfera que est� m�s all� del alcance de la verificaci�n. Hay que aprender simplemente a pasarlas por alto como algo que no tiene funci�n o lugar leg�timo en el pensamiento cient�fico.
Desde el punto de vista psicol�gico se arguye que el deseo de lo absoluto que nos libere de responsabilidad y nos traiga paz tiene en la vida moral del hombre las mejores condiciones para transformarse en creencias metaf�sicas, tales como las iusnaturalistas. As�, el iusnaturalismo ser�a, simplemente, una creencia metaf�sica sobre lo que ser�a deseable; pero en ning�n lugar est� demostrado que lo deseable tenga que ser real.
Desde el punto de vista pol�tico, se arguye que la doctrina del Derecho natural ha jugado al mismo tiempo un papel conservador, evolucionista, o revolucionario, seg�n los intereses del defensor de turno. As�, seg�n Ross, es dif�cil tomarse en serio una teor�a de la que se puede escribir que �a semejanza de una cortesana, el derecho natural est� a disposici�n de cualquiera. No hay ideolog�a que no pueda ser defendida recurriendo a la ley natural�.
Bobbio, por su parte, se�ala que las viejas y nuevas cr�ticas al Derecho natural pueden ser clasificadas entre las que se refieren al sustantivo y las que van dirigidas al adjetivo. As�, el �Derecho natural no es un derecho con el mismo t�tulo que el derecho positivo porque carece del atributo de la eficacia�, �no garantiza ni la paz ni la seguridad�, �la noci�n de �naturaleza� es de tal modo equ�voca que se han llegado a considerar como igualmente naturales derechos diametralmente opuestos� e �incluso si fuera un�nime el acuerdo sobre lo que es natural, de ello no cabr�a derivar un acuerdo un�nime sobre lo que es justo o injusto�.
De todas estas cr�ticas parece seguirse la idea de que el Derecho natural es una idea que no se corresponde en absoluto con la realidad; es decir, no habr�a ning�n derecho natural. Por otro lado, parece que el Derecho natural no sirve para nada porque sirve para todo. Ante estas cr�ticas, I. Berlin ha argumentado que s� se puede hablar de naturaleza humana, ya que existe una humanidad compartida que evita que cada civilizaci�n se encuentre encerrada en �su propia burbuja impenetrable�. De ah� su inter�s en distinguir entre el relativismo y el pluralismo. Mientras el relativismo es �una doctrina seg�n la cual el juicio de un hombre o de un grupo, dado que es expresi�n o afirmaci�n de un gusto, o una actitud emotiva o un punto de vista, es s�lo lo que es, sin ninguna correspondencia objetiva que determine su veracidad o falsedad�, el pluralismo expone que,
hay muchos fines, muchos valores �ltimos, objetivos, algunos incompatibles con otros, que persiguen diferentes sociedades en diferentes �pocas, o grupos diferentes en la misma sociedad, clases enteras o iglesias o razas o individuos particulares dentro de ellas, cada uno de los cuales puede hallarse sujeto a exigencias contrapuestas de fines incompatibles, pero igualmente objetivos y �ltimos. Estos fines pueden ser incompatibles, pero su variedad no puede ser ilimitada, pues la naturaleza de los hombres, aunque diversa y sujeta al cambio, debe poseer cierto car�cter gen�rico para que pueda ll�masele humana (I. Berlin, El fuste de la humanidad. Cap�tulos de historia de las ideas, H. Hardy (ed.), J. M. �lvarez Flores (trad.), Pen�nsula, Barcelona, 1992)
Existe, por tanto, una serie de valores compartidos, �un m�nimo sin el que las sociedades dif�cilmente podr�an sobrevivir�, con cierta objetividad y universalidad.
La necesidad de aceptar y respetar esos valores es imperiosa para cualquier sociedad decente; algunos de ellos son los que fundamentan las normas que proh�ben prestar falso testimonio, o torturar libremente, o asesinar a otros hombres por placer. Valores, principios y normas que son presupuestos del ser humano y que posibilitan la convivencia y el reconocimiento rec�proco como personas. La conclusi�n de Berlin es clara:
Se trata de una especie de retorno a la idea antigua del Derecho Natural pero, para algunos de nosotros, con un ropaje emp�rico, no ya necesariamente basado en fundamentos teol�gicos o metaf�sicos. Por tanto, hablar de nuestros valores como objetivos y universales no equivale a decir que exista alg�n c�digo objetivo, que se nos haya impuesto desde fuera, que no podamos quebrantar porque no lo hicimos nosotros; equivale a decir que no podemos evitar aceptar esos principios b�sicos porque somos humanos (Isaiah Berlin en di�logo con Ramin Johanbegloo, M. Cohen (trad.), Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1993, pp. 192-193)
Defienden que la �nica fuente y el �nico fundamento del Derecho es el Estado. El Estado es una entidad soberana por naturaleza; consecuentemente, no puede encontrarse sometido a ninguna otra realidad, anterior o superior, pues en ese caso ya no ser�a soberana. Por tanto, toda justificaci�n y toda legitimaci�n s�lo puede tener lugar dentro del propio Estado.
El individuo y la sociedad entera se encuentran sometidos a las libres disposiciones del Estado y, en �ltimo t�rmino, al poder de sus gobernantes. La exaltaci�n m�xima del Estado como fuente y fundamento del derecho la llev� a cabo Hegel.
Seg�n la tradici�n filos�fica, los seres humanos viven y se desarrollan en la sociedad y la sociedad establece el Estado. Ahora bien, no es la persona para el Estado, sino el Estado para las personas. La persona es el ser independiente y fundamental, y el Estado es posterior y debe encontrarse al servicio de las personas. Pero en Hegel esta relaci�n se invierte, y resulta que los seres humanos s�lo son personas en la medida en que se someten al Estado: �Todo lo que el ser humano es se lo debe al Estado�, el Estado aparece como la suprema realidad; la primera norma y la primera obligaci�n del individuo consiste en el reconocimiento de su subordinaci�n al Estado al que pertenece. El Estado no se equivoca y, por ello, la persona humana cumple con su deber aceptando las leyes del Estado, la primera obligaci�n de la persona consiste en aceptar la voluntad del Estado.
Durante el �ltimo tercio del siglo pasado, paulatinamente se fueron reconociendo algunos derechos sociales favorables a la poblaci�n trabajadora; pero, despu�s de la Primera Guerra Mundial, con el surgimiento de los reg�menes pol�ticos de car�cter totalitario e imperialistas, los problemas sociales se volvieron m�s complejos, hasta desembocar en la Segunda Guerra Mundial. Tras �sta, las potencias vencedoras, con el �nimo de llevar a cabo una actividad de concordia y paz entre los distintos Estados y de mantener la vigencia de los principios democr�ticos de pluralidad y tolerancia, fundaron la ONU la cual, en su asamblea del 10 de diciembre de 1948, aprob� la Declaraci�n Universal de los Derechos Humanos en la que se defiende la igualdad de todos los seres humanos, las garant�as legales de los ciudadanos, la libertad de asociaci�n, reuni�n y circulaci�n y la libertad de pensamientos en todas sus manifestaciones, as� como las preocupaciones por la realizaci�n de una justicia social integral, la igualdad de oportunidades, seguridad social, etc.
Los Derechos Humanos, aunque gozan de una vigencia formal (te�rica) universal, carecen, en s�, de valor jur�dico, es decir, no pueden ser considerados como leyes positivas de los diversos Estados. Falta, pues, dar el paso definitivo, a saber, incorporarlos a los c�digos legales vigentes en cada una de las naciones.
Los Derechos Humanos, por encontrarse fundamentados en la inalienable dignidad de las personas humanas, poseen un valor universal que implica los aspectos siguientes:
Ning�n ser humano puede verse privado de ellos
Deben constituir el marco dentro del cual se han de organizar la vida pol�tica, social, econ�mica y cultural de los Estados
Deben servir de c�digo b�sico y fundamental de la organizaci�n jur�dica de todas las naciones y del Derecho internacional.
De esta manera, los Derechos Humanos intentan poner de manifiesto el valor supremo de las personas, es decir, constituyen un conjunto de propiedades y prerrogativas (un conjunto de derechos) de los individuos que el Estado no puede invadir y que las leyes deben garantizar. Los Derechos Humanos constituyen exigencias inmediatas, que deben ser no s�lo respetadas, sino tambi�n garantizadas por todos los Estados; es m�s, desde este punto de vista, todo Estado en el que no se encuentren garantizados estos derechos es un Estado injusto.
Locke defendi� la idea de �pacto social� no como un contrato entre el rey y el pueblo, sino como un acuerdo entre individuos para formar una sociedad civil y someterla a la determinaci�n de la mayor�a, que la ejerce a trav�s de personas singulares mediante mandatos revocables. El pacto social deja de ser una simple hip�tesis l�gica o metahist�rica, como lo era para todos los autores que hab�an hasta entonces imaginado un pacto de ese car�cter, para pasar a ser un mecanismo t�cnico preciso, susceptible de seguir operando de forma permanente en el sistema pol�tico. Locke parte de una concepci�n antropol�gica que considera a todo ser humano libre y racional por naturaleza (en este sentido, iguales por naturaleza; las desigualdades son de car�cter hist�rico y contingente); ello permite hablar de la Ley natural y el Derecho natural. En su Segundo tratado del gobierno civil escribe:
Para comprender correctamente el poder pol�tico [...] debemos considerar la condici�n natural de los hombres, esto es, un estado de perfecta libertad de ordenar sus acciones, de disponer de sus bienes y de sus personas como quieran, en los l�mites de la Ley natural, sin pedir autorizaci�n a ning�n otro hombre ni depender de su voluntad. Una situaci�n tambi�n de igualdad, donde todo poder y toda autoridad son rec�procos, al no tener nadie m�s que los otros (II, � 4)
Los hombres viven juntos seg�n la raz�n, sin ning�n superior com�n sobre la tierra con autoridad para decidir los litigios entre ellos (II, � 19)
Siendo los hombres por naturaleza [...] todos libres, iguales e independientes, ninguno puede ser extra�do de esa situaci�n y sujeto al poder de otro sin su propio consentimiento, que es otorgado por el pacto con otros hombres para juntarse y unirse en comunidad para vivir c�modamente, con seguridad y con paz unos entre otros, en un disfrute asegurado de sus propiedades y en la mayor seguridad contra cualquier otro que no haya entrado en el grupo
La gran novedad de Locke es haber concretado que el fin del pacto social es, precisamente, �la mutua preservaci�n de las vidas, libertades y propiedades� de quienes lo conciertan. Esta finalidad esencial se consigue edificando un poder que ha de gobernar mediante un derecho que tenga precisamente ese objetivo, para lo cual debe ser fruto del consentimiento renovado de todos. El pacto no destruye, sino que mantiene la libertad por el instrumento de someterse a un derecho que ha de ser obra sucesiva del consentimiento com�n.
La libertad del hombre en sociedad est� en no situarse sino bajo un poder legislativo establecido por el consentimiento de la comunidad (o.c., II � 22)
Pues ning�n gobierno tiene poder para hacer Leyes sobre una sociedad si no es por su propio consentimiento, del mismo modo que la comunidad s�lo est� habilitada para imponer penas y para emplear la fuerza con el fin de imponer la ejecuci�n de sus sentencias, si as� se hace por los representantes de la misma. En fin, Locke mismo explic� puntualmente c�mo esa pieza esencial de todo el sistema pol�tico que es el reconocimiento de los ciudadanos debe ventilarse por la regla de la mayor�a, regla que, a su juicio, procede del Derecho natural.
Para Kant la idea de libertad es la base del Derecho y de la �tica. En su Metaf�sica de las costumbres escribe que �el �nico derecho originario que el hombre posee en virtud de su humanidad es la libertad� y que el �Derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro, seg�n una ley universal de la libertad�. Kant afirma que libertad �es un concepto puro de la raz�n�, �trascendente para la filosof�a te�rica�, en la que s�lo puede jugar un papel de principio regulativo, meramente negativo; pero en el uso pr�ctico de la raz�n se muestra la capacidad de �sta para determinar el arbitrio seg�n sus imperativos y su propia causalidad (distinta de los condicionamientos de lo meramente sensible).
De todos es conocida la influencia que la obra de Kant tuvo la obra de Rousseau quien, en su obra Del contrato social escribi�:
El hombre ha nacido libre y por doquiera est� encadenado. Hay quien se cree amo de los dem�s, cuando no deja de ser m�s esclavo que ellos. �C�mo se ha producido este cambio? Lo ignoro. �Qu� es lo que puede hacerlo leg�timo? Creo poder resolver esta cuesti�n.
Si no considerara m�s que la fuerza y el efecto que de ella deriva, yo dir�a: mientras un pueblo est� obligado a obedecer y obedezca, hace bien; tan pronto como pueda sacudir el yugo y lo sacuda, hace a�n mejor; porque al recobrar su libertad por el mismo derecho que se la arrebat�, o tiene raz�n al recuperarla, o no la ten�an en quit�rsela. Mas el orden social es un derecho sagrado, que sirve de base a todos los dem�s. Sin embargo, tal derecho no viene de la naturaleza: est�, pues, basado en las convenciones (Del contrato social, 10-11)
Lo que pierde el hombre por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto le tienta y que puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo cuanto posee. Para no enga�arnos en estas compensaciones, hay que distinguir bien la libertad natural que no tiene por l�mites m�s que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que est� limitada por la voluntad general, y la posesi�n, que no es m�s que el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad que no puede fundarse sino sobre un t�tulo positivo.
Seg�n lo precedente, podr�a a�adirse a la adquisici�n del estado civil la libertad moral, la �nica que hace al hombre aut�nticamente due�o de s�; porque el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad (27-28)
Estas palabras resuenan en la Declaraci�n de los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamada en Par�s el 26 de agosto de 1789. Esta Declaraci�n objetiva los �derechos de libertad� (libertad de movimientos, de ideas y creencias, de expresi�n, de opini�n, de asociaci�n, etc.) y los derechos de participaci�n pol�tica (igualdad ante la ley, protecci�n jur�dica, participaci�n en la formaci�n de la �voluntad general�, reconocimiento de m�ritos, etc.). Esta declaraci�n inspir� de forma directa la constituci�n francesa de 1791 avanz�ndose, poco a poco, hasta el Estado de Derecho democr�tico liberal �reconocimiento de las libertades individuales� y, posteriormente, al Estado de Derecho democr�tico social �reconocimiento de las libertades y de los derechos sociales de los ciudadanos�. Este cambio se produjo, sobre todo, en Francia y Estados Unidos.
En este �ltimo pa�s, Thomas Paine afirma el derecho de las colonias a la independencia; considera que la monarqu�a absoluta es un r�gimen pol�tico que no tiene legitimaci�n racional y constituye tan s�lo una r�mora del pasado. Se declara contrario a la esclavitud de los negros y comparte con Thomas Jefferson, redactor de la Declaraci�n de Independencia de los Estados Unidos, las ideas centrales del republicanismo federalista: �Todo hombre y todo cuerpo de hombres en la tierra poseen el derecho de autogobierno�. �La tierra pertenece en usufructo a los vivos [...] los muertos no tienen ni poderes ni derechos sobre ella�.
Paine piensa que la democracia representativa es el �nico r�gimen que responde al derecho natural del pueblo a elegir y a controlar a su gobierno. El pueblo ha de ser tratado como un adulto. La educaci�n y la libertad de expresi�n tienen un papel fundamental en el desarrollo de las personas; sin libertad de conciencia y sin libertad religiosa no puede haber aut�ntica autonom�a, ni mayor�a de edad de la ciudadan�a.
Sin embargo, el gran salto, y el aut�ntico reconocimiento de los Derechos Humanos se produce en 1948, con la Declaraci�n Universal de los Derechos Humanos establecida por la ONU en donde, junto a los derechos reconocidos en la declaraci�n francesa, se incluyen los derechos socio-econ�micos.
Los derechos humanos representan el conjunto de facultades e instituciones que, en cada momento hist�rico, encuentran las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas, las cuales deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jur�dicos a nivel nacional e internacional. En la noci�n de los derechos humanos se conjugan su ra�z �tica con su vocaci�n jur�dica. A tenor de ella los derechos humanos poseen una irrenunciable dimensi�n prescriptiva o deontol�gica; implican exigencias �ticas de deber serque legitiman su reivindicaci�n all� donde no han sido reconocidas. Pero, al tiempo, constituyen categor�as que no pueden desvincularse de los ordenamientos jur�dicos: su propia raz�n de ser se cifran en ser modelo y l�mite cr�tico a las estructuras normativas e institucionales positivas. Cuando esa recepci�n se produce, en el Derecho interno, nos encontramos con los derechos fundamentales.
La dignidad humana representa el n�cleo axiol�gico de los derechos de la personalidad dirigidos a tutelar su integridad moral(derecho al honor, a la propia imagen, a la intimidad, abolici�n de tratos inhumanos o degradantes...) as� como su integridad f�sica (derechos a la vida, garant�as frente a la tortura...). La libertad, que sirvi� de ideal reivindicativo de los derechos de la primera generaci�n, ofrece el marco de imputaci�n axiol�gica de libertades: personales (en materia ideol�gica y religiosa, de residencia y circulaci�n, de expresi�n, de reuni�n, manifestaci�n y asociaci�n, as� como de ense�anza...), civiles(garant�as civiles y penales) y pol�ticas (derechos a la participaci�n pol�tica representativa a trav�s de partidos pol�ticos y directa mediante el refer�ndum, el ejercicio del derecho de petici�n o la iniciativa legislativa popular, as� como el derecho al sufragio activo y pasivo...). A su vez, la igualdadse explica a trav�s del conjunto de los derechos econ�micos, sociales y culturales que conforman la segunda generaci�n de los derechos humanos.
Entre las modalidades de los derechos humanos podemos incluir las siguientes:
Los derechos individuales. El t�rmino �derechos individuales� se utiliz� como sin�nimo de los derechos humanos en la primera fase o generaci�n del reconocimiento de estos derechos, correspondiente a la etapa de formaci�n y apogeo del Estado liberal. Para la ideolog�a liberal el individuo es un fin en s� mismo y la sociedad y el Derecho s�lo son medios para facilitarle el logro de sus intereses. Los derechos individuales son libertades negativas conectadas con la autonom�a de los individuos, que exigen la abstenci�n o no injerencia de los poderes p�blicos en la sociedad civil. Con el tr�nsito al Estado social de Derecho, que contribuy� a acentuar el significado colectivo de todos los derechos, esta denominaci�n fue pr�cticamente abandonada, pero en los �ltimos a�os est� siendo asiduamente utilizada, en su versi�n anglosajona de Individual Rights, en el �mbito de determinadas teor�as jur�dicas y pol�ticas neo-liberales (Dworkin, Nozick, ...)
Los derechos p�blicos subjetivos. La categor�a de derechos p�blicos subjetivos aparece en el siglo XIX, acu�ada por la Escuela Alemana del Derecho P�blico, como un intento de sustituir la idea de los derechos naturales en cuanto libertades de los ciudadanos frente al poder de Estado, por unos status subjetivos que dependen de la autolimitaci�n estatal realizada a trav�s de unas relaciones jur�dico-positivas que ligan al Estado con sus ciudadanos. Para ello se precisaba reconocer la personalidad jur�dica del Estado, que adquir�a la titularidad de derechos y obligaciones para con los particulares, estableci�ndose tambi�n la consiguiente tutela jurisdiccional de las situaciones subjetivas as� instituidas. La afirmaci�n de los derechos p�blicos subjetivos se realizaba, seg�n la tesis cl�sica, a trav�s de cuatro etapas: el status subiectionis, en la que no nace ning�n derecho para los particulares, que son destinatarios pasivos de las normas estatales; el status libertatis, en el que se reconoce una esfera de libertad negativa de los particulares, corolario de la abstenci�n estatal de intervenir en determinados �mbitos; el status civitatis, en el que ya aparecen aut�nticos derechos p�blicos subjetivos como facultades de actuaci�n de los ciudadanos en forma de derechos civiles; el status activae civitatis, en el que el ciudadano puede ejercer sus derechos pol�ticos participando en la formaci�n de la voluntad del Estado. Los derechos p�blicos subjetivos, ligados a la concepci�n individualista propia del estado liberal de Derecho, han sido objeto de una profunda revisi�n tendente a reemplazarlos por la categor�a m�s amplia de los derechos fundamentales. As�, se ha considerado apremiante la exigencia de completar la teor�a de los status con nuevos cauces jur�dicos que se hicieran cargo de las sucesivas transformaciones operadas en las situaciones subjetivas. Se ha hecho, por tanto, necesario ampliar aquella tipolog�a, pensada para dar cuenta de las libertades y derechos de la primera generaci�n, con el reconocimiento de un status positivus socialis, que se har�a cargo de los intereses econ�micos, sociales y culturales propios de la segunda generaci�n, surgida con el Estado Social de Derecho.
Derechos estamentales. El hombre medieval conoci� que ten�a algunos derechos b�sicos, pero lo eran como derechos �estamentales�, propios de los estamentos, de los �estados� en los que la sociedad estaba estratificada. La sociedad medieval estaba estructurada �naturalmente� en un orden jer�rquico, de status sociales desiguales, que se basaba en el principio de herencia. Sin embargo, el Medioevo no ignoraba que todos los seres humanos, incluso m�s all� de su status social, participaban de un orden �tico-natural que se basaba en principios que se remontan al estoicismo antiguo que descubri� la unidad universal de todos los hombres, y la cristianismo: la igualdad de todos los hombres ante Dios, la dignidad de la persona humana, etc. Estos presupuestos fueron el fermento para el desarrollo, a trav�s del iusnaturalismo medieval, de lo que hoy entendemos por derechos humanos.
Los derechos fundamentales. Los derechos fundamentales son aquellos derechos humanos garantizados por el ordenamiento jur�dico positivo. Se trata siempre, por tanto, de derechos humanos �positivados�, cuya denominaci�n evoca su papel fundamentador del sistema jur�dico pol�tico de los Estados de Derecho.
Wilson, en Sobre la naturaleza humana, encara el problema de identificar el summum bonum o �valor cardinal� y plantea la existencia de dos valores rec�procos: �Los cultivadores de la nueva �tica desear�an ponderar en los comienzos el valor cardinal de la supervivencia de los genes humanos, bajo la forma de un reservorio com�n a lo largo de las generaciones... Yo creo que una correcta aplicaci�n de la teor�a de la evoluci�n favorece tambi�n la diversidad en el reservorio de genes como un valor cardinal�. Wilson a�ade un tercer valor cardinal, los derechos humanos universales, aunque sugiere que debe ser desmitificado. Una �hormiga racional� encontrar�a que el ideal de los derechos humanos �no tiene fundamentos biol�gicos y que el mismo concepto de la libertad individual es intr�nsecamente perverso�.
Deseamos acceder a los derechos universales porque en las sociedades tecnol�gicas avanzadas el poder es demasiado fluido para evitar este imperativo de los mam�feros; las consecuencias a largo plazo de la desigualdad ser�n siempre visiblemente peligrosas para sus beneficiarios temporales. Sugiero que esta es la verdadera raz�n del movimiento de los derechos humanos y que una comprensi�n de esta cruda causa biol�gica ser� al final m�s atrayente que cualquier racionalizaci�n inventada por la cultura para reforzar a estos derechos y expresarlos con eufemismos.
Wilson declara que la sociobiolog�a nos ha demostrado que la �moral, o, m�s exactamente, nuestra creencia en la moral, es simplemente una adaptaci�n introducida para facilitar nuestros fines reproductivos�.
Seg�n Alan Gewirth, el hombre es un ser racional con capacidad de acci�n. Los derechos humanos han de derivarse de esta simple premisa, es decir, han de derivarse de la estructura l�gica de la acci�n racional; veamos c�mo:
Un agente racional persigue fines que �l considera valiosos. Esta afirmaci�n se deriva de la misma concepci�n de acci�n racional. Definimos acci�n racional como una conducta libremente elegida por un agente capaz de decidir entre alternativas posibles seg�n un orden coherente de preferencias. Suponemos que las preferencias de un agente se orientan a ciertos fines que, por definici�n, reputamos valiosos para �l. En la medida en que la acci�n racional es una acci�n orientada, suponemos que el agente tiene prop�sitos, los cuales representan sus �valores�. Dado que los agentes poseen �valores� �esto es, los fines de su acci�n son valiosos para ellos�, tambi�n lo ser�n las condiciones necesarias para la acci�n. Estas condiciones no s�lo se han de ver como bienes necesarios para la acci�n en general, sino, m�s a�n, como rasgos gen�ricos de la acci�n: son la libertad y el bienestar.
El hecho de ser la libertad y el bienestar �bienes necesarios� es una caracter�stica relevante, que les permite ser fundamento de derechos. Seg�n nuestro autor, el hecho de que alguien tenga un inter�s X no es suficiente para derivar un �derecho a X�. tampoco de que �X sea un bien para A� puede inferirse derecho alguno. Sin embargo el hecho de que un bien se considere necesario s� podr�a fundar un derecho. A partir de la aserci�n �A tiene derecho a X� se concluye que �Todas las dem�s personas deben abstenerse al menos de interferir con la posesi�n (o acci�n) de X por parte de A�. donde el �debe� incluye la idea de algo debido o adeudado. As� la necesidad es un componente esencial para que nazcan derechos o se le adscriban a alg�n titular.
�C�mo hay que entender esa �necesidad�. Si alguien dice �necesito ir de vacaciones al Caribe; es un bien necesario para m�, estaremos de acuerdo en que no se trata de un bien igual de necesario que la libertad o la vida. La diferencia estriba en que es un bien nacido de la idiosincrasia de una persona; es un deseo infundado y no-generalizable. �Bien necesario� se reduce a las exigencias de actuar verdaderamente fundadas, es decir, a las condiciones indispensables que todos los agentes deben aceptar como necesarias para sus acciones. Sin embargo, aun entendido �bien necesario� de esta forma universal y racional, no es suficiente para hacer surgir l�gicamente derechos propiamente dichos (sino s�lo exigencias o demandas bien fundadas). Gewirth muestra las violaciones en la deducci�n l�gica que comportar�a el extraer derechos de la mera afirmaci�n de que �X es un bien necesario para A�. La soluci�n propuesta por Gewirth para superar esta falla es adoptar un punto de vista interno al agente. El argumento adopta la siguiente forma:
Este paso l�gico tiene sentido porque la menci�n a los bienes necesarios no es ahora una afirmaci�n de hecho, sino que conlleva su defensa dado que se formula desde la intenci�n de un agente que desea actuar conforme a sus fines y afirma: �Yo debo tener libertad y bienestar para perseguir con mis acciones cualquier prop�sito que desee�. Esta afirmaci�n es normativa: comporta la idea de que algo se debe a quien la formula. El fundamento de esta afirmaci�n normativa individual no es moral ni jur�dico.
Si un agente niega que �l tiene derechos a la libertad y al bienestar, se contradice a s� mismo, pues estar�a afirmando, como agente racional, que puede quit�rsele lo que necesita necesariamente para ser un agente racional, lo cual es contradictorio. Pero si es l�gicamente contradictorio negar los derechos fundamentales, se ha probado que son l�gicamente necesarios dada la estructura de la acci�n humana, q.e.d.
Si un agente reconocer que tiene derechos no s�lo en el presente, sino tambi�n en sus propios actos futuros, entonces no tiene raz�n para negar esos mismos derechos a otros agentes. La generalizaci�n de los derechos es l�gicamente necesaria, so pena de caer en contradicci�n.
En Facticidad y validez, Habermas da una justificaci�n de los Derechos Humanos a partir del �principio discursivo�, inherente a la capacidad de habla y de comunicaci�n de todo ser humano, �el principio �tico universal�, �el principio de democracia� (correlacionados con aqu�l) y la forma jur�dica (que necesariamente toma cualquier ley, seg�n las reglas precisas de las legislaciones democr�ticas).
El principio del discurso establece que �v�lidas son en rigor aquellas normas de acci�n con las que podr�an estar de acuerdo todos los posibles afectados como participantes en un discurso racional�.
El principio de democracia se refiere al �sentido realizativo de la praxis de autodeterminaci�n de aquellos que forman parte de un colectivo de derecho y se reconocen mutuamente como miembros libres e iguales de una asociaci�n voluntariamente aceptada�.
Con la ayuda de dichas nociones y la consideraci�n de las exigencias de la formalizaci�n jur�dica, Habermas introduce cinco categor�as generales de derechos fundamentales, a partir de las cuales se derivan formulaciones m�s concretas:
(1) Derechos fundamentales que se derivan de la conformaci�n del desarrollo y configuraci�n pol�ticamente aut�nomos del derecho al mayor grado posible de libertades de acci�n subjetivas iguales para todos.
La forma de derechos subjetivos por s� sola no permite conocer las leyes leg�timas; la legitimaci�n requiere las condiciones de la compatibilidad y la garant�a de la autonom�a de todos y cada uno por igual; autonom�a y reciprocidad vienen exigidas por el principio del discurso. Estos derechos implican de manera necesaria otras dos categor�as de derechos:
(2) Derechos fundamentales que se derivan del desarrollo y configuraci�n pol�ticamente aut�nomos del estatus de miembro de una asociaci�n voluntaria de aquellos que forman parte de un colectivo de derecho.
Aqu� se incluye la referencia a la situaci�n jur�dica de los distintos miembros de cada sociedad concreta. Todo c�digo establece l�mites entre los que son miembros y los que no lo son, entre ciudadanos y for�neos, y determina formas coactivas de protecci�n de tales l�mites. En las sociedades organizadas como Estado se trata del concepto de nacionalidad y el statuslegal de cada nacional dentro de la organizaci�n social. �De la aplicaci�n del principio del discurso resulta que cualquier persona ha de ser protegida del desposeimiento unilateral de los derechos de nacionalidad, pero ha de tener el derecho a renunciar al status de un nacional. El derecho a la emigraci�n implica que la asociaci�n debe sustentarse en un acto (por lo menos supuesto) de consentimiento por parte del nacional. Igualmente, la inmigraci�n (dicho de otro modo, la ampliaci�n de la comunidad de derecho a los for�neos que quieren adquirir los derechos de ciudadan�a) requiere una regulaci�n que interesa tanto a los ciudadanos-miembros como a los candidatos�.
(3) Derechos fundamentales que resultan directamente de la reivindicabilidad de los derechos y del desarrollo y configuraci�n pol�ticamente aut�nomos de la protecci�n jur�dica individual.
La concreci�n de esta formulaci�n general tiene que ver con las garant�as procesales. �A la luz del principio del discurso se pueden fundamentar los derechos fundamentales de acceso a la administraci�n de justicia, los cuales aseguran a todas y cada una de las personas id�ntica protecci�n jur�dica, igual derecho a ser o�do, igualdad en la aplicaci�n del derecho, igual trato ante la ley, etc.�.
Estas tres categor�as de derechos se refieren a los participantes en el sistema en cuanto personas sujetas al derecho; la siguiente tiene que ver con las personas en cuanto autoras del ordenamiento jur�dico, puesto que �ste depende de la soberan�a popular:
(4) Derechos fundamentales a la participaci�n, en condiciones de igualdad de oportunidades, en los procesos de formaci�n de opini�n y voluntad com�n, en los que los ciudadanos ejercen su autonom�a pol�tica y a trav�s de los cuales establecen el derecho leg�timo.
Finalmente, en referencia a las condiciones materiales de las distintas situaciones concretas y con el objetivo de hacer posible el cambio en la interpretaci�n y la configuraci�n de la autonom�a privada y p�blica:
(5) Derechos fundamentales a la satisfacci�n de las condiciones de vida que est�n garantizadas social, t�cnica y ecol�gicamente, en la medida en que sea necesario para un disfrute de igualdad de oportunidades de los derechos c�vicos mencionados en (1) a (4).
Habermas pretende establecer la justificaci�n de los derechos fundamentales sobre la base de la reconstrucci�n racional de lo que es constitutivo de las capacidades realizativas del ser humano (la comunicaci�n), las cuales han permitido el desarrollo socio-pol�tico que ha dado lugar al reconocimiento del principio de democracia y sus vinculaciones jur�dicas. No es, por consiguiente, una justificaci�n iusnaturalista, ni positivista, ni moral. El principio del discurso supone reglas a priori subyacentes a todo razonamiento moral; y compaginar esto con la forma jur�dica y el principio de democracia implica la imbricaci�n de la discursividad de los principios fundamentales respecto de la positividad del Derecho y de la realizaci�n del sistema pol�tico democr�tico.
Rawls se�ala los dos cambios fundamentales que se han producido en el planteamiento de la justicia internacional a partir de la Segunda Guerra Mundial: 1) es mucho m�s exigente y restrictiva respecto al derecho a la guerra, que ser educe a los casos de autodefensa; y 2) restringe igualmente el �mbito de la soberan�a interna de los estados, a fin de garantizar mejor el cumplimiento de los derechos humanos. El derecho de los pueblos ha de asumir ambos cambios, ofreciendo una justificaci�n racional de los mismos.
Rawls caracteriza los derechos humanos como independientes de toda doctrina moral o filos�fica comprehensiva; por ello, han de plantearse como �derechos humanos b�sicos que expresan una normativa m�nima de instituciones pol�ticas bien-ordenadas para todos los pueblos�, en cuanto que no dependen de ninguna tradici�n concreta, sino que pertenecen por derecho propio �a una sociedad pol�tica justa de pueblos�. De este modo se asegura mejor su vigencia tanto en las sociedades democr�ticas como en las sociedades jer�rquicas bien-ordenadas, de tal modo que una violaci�n sistem�tica de tales derechos resulta incompatible con el estatuto de sociedad liberal o jer�rquica.
El deseo de hacer compatibles los derechos con estos dos tipos de sociedades le obliga a presentar una versi�n muy d�bil de los mismos. Los derechos humanos m�nimos que, seg�n Rawls, hay que tener en cuenta son: derecho a la vida y seguridad, a la propiedad personal, y al estado de derecho, as� como el derecho a cierta libertad de conciencia y libertad de asociaci�n, y el derecho a emigrar.
Para garantizar el cumplimiento de tales derechos m�nimos bastar�an, seg�n Rawls, dos requisitos: 1) una concepci�n com�n apropiada de la justicia y 2) buena fe por parte de los funcionarios de las sociedades jer�rquicas bien-ordenadas para explicar y justificar tal orden legal a sus destinatarios. No es necesaria, por tanto, la idea democr�tica liberal de los ciudadanos como personas libres e iguales, ya que s�lo se trata de justificar �un r�gimen m�nimamente decente�.
Rawls distingue derechos humanos de dos tipos: 1) derechos humanos �propiamente� dichos, entre los que se cuentan los que vienen especificados por los art�culos tres al dieciocho de la Declaraci�n Universal de 1948, as� como los que son �implicaciones obvias� de tales derechos, como son los casos extremos de genocidio y de �apartheid�; y 2) derechos humanos liberales, como el especificado por el primer art�culo de dicha Declaraci�n (�Todos los seres humanos han nacido libres e iguales en dignidad y en derechos. Est�n dotados de raz�n y de conciencia, y deben actuar mutuamente con esp�ritu de fraternidad�).
Se trata, por tanto, de distinguir claramente entre los que son propiamente derechos humanos (�derechos de aplicaci�n universal y apenas controvertidos� en su intenci�n general) de los que son derechos vinculados a la tradici�n democr�tico-liberal y que no son propiamente derechos humanos, ya que no son necesarios para cumplir el triple papel que le corresponde a los derechos humanos en cuanto expresan el derecho justo de los pueblos: 1) ser condici�n necesaria para la legitimidad de un r�gimen y para la decencia de su ordenamiento legal; 2) su vigencia basta para excluir toda intervenci�n violenta justificada por parte de otros estados, mediante sanci�n econ�mica o, menos todav�a, mediante intervenci�n armada; 3) marcan un l�mite al pluralismo de los pueblos.