El inter�s en Alemania por el marxismo, despu�s de la primera guerra mundial, se concret� en los esfuerzos llevados a cabo por Felix J. Weil, Friedrich Pollock y otros en vista a establecer un instituto permanente de estudios. En 1922 Kurt Albert Gerlach propuso al Ministerio de Educaci�n la creaci�n de un Institut f�r Sozialforschung (Instituto de Investigaci�n Social) con una base econ�mica aut�noma y afiliaci�n acad�mica con la Universidad de Frankfurt. El instituto se cerr� el 1933 con el advenimiento del nacionalsocialismo, estableci�ndose ramas del mismo en Par�s y Nueva York. El instituto se volvi� a reabrir oficialmente en 1951.
Entre los diferentes pensadores de la Escuela de Frankfurt hay, a veces, importantes diferencias. Las diferencias dependen en gran parte de las correspondientes interpretaciones del marxismo y, seg�n algunos, de la mayor o menor proximidad a Marx, desde Horkheimer y Adorno, bautizados a veces como �neomarxistas�, hasta Habermas, a quienes algunos niegan que entronque con ninguna tradici�n marxista. Dependen asimismo de la intensidad de las preocupaciones filos�ficas (ontol�gicas y epistemol�gicas especialmente), del mayor o menor acercamiento al psicoan�lisis, de los tipos de pensamiento filos�fico contempor�neo � vitalismo bergsoniano o simmeliano, fenomenolog�a husserliana, neopositivismo, etc. � que cada uno de los frankfurtianos haya tenido principalmente en cuenta en sus estudios, ya sea para adoptar algunos de sus aspectos, o bien para reaccionar frente a ellos. A pesar de las diferencias se puede descubrir siempre entre los frankfurtianos un �aire de familia� que los distingue de otras corrientes filos�ficas contempor�neas, incluyendo otras corrientes marxistas o neomarxistas. En general, ha sido caracter�stico de los frankfurtianos el defender lo que han llamado �teor�a cr�tica� contra la titulada �teor�a tradicional�. Ha sido asimismo caracter�stico de los frankfurtianos el haberse opuesto tanto a la mera especulaci�n filos�fico-sociol�gica, sin engarzar con problemas concretos, como al empirismo positivista y a la insistencia en la importancia capital de los m�todos cuantitativos. As�, la filosof�a y la sociolog�a frankfurtianos es una muestra de �cr�tica concreta� dominada por la teor�a, pero un tipo de teor�a que aspira a comprender sus propias limitaciones porque trata de comprender las ra�ces hist�ricas que la mueven.
La Escuela de Frankfurt ha experimentado una evoluci�n que no ha consistido solamente en el paso de las ideas de la �primera generaci�n� (Horkheimer, Adorno, Marcuse) a otra generaci�n (Habermas y otros), porque los miembros de la primera generaci�n fueron cambiando sus puntos de vista en el sentido de desarrollar una filosof�a de la historia que, si bien conservando motivos marxistas, iba m�s all� de conceptos como el de la lucha de clases. Importante fue ya, en autores como Horkheimer, el examen de los caracteres de la llamada �raz�n instrumental�, como raz�n que, adem�s de justificar el statu quo social (e hist�rico), resulta incapaz de dar cuenta de la funci�n que ha desempe�ado el desarrollo de la ciencia y de la t�cnica en el sentido de la dominaci�n de la Naturaleza, y tambi�n en el sentido del aumento de las fuerzas represivas. As�, desde Horkheimer y Adorno hasta Marcuse y Habermas se ha desarrollado entre los frankfurtianos la tendencia a una denuncia de los procesos falsamente liberadores y emancipadores, entre los cuales cabe incluir por lo menos algunas de las tendencias naturalistas del marxismo. La busca de la raz�n que pudiera dar cuenta de las decisiones a tomar ha sido el norte de muchas de las investigaciones y especulaciones de los frankfurtianos. Algunos de �stos han desembocado en un pesimismo respecto a las posibilidades de la raz�n y de la historia humanas. Otros, en cambio, han tratado de abrir camino hacia un tipo de racionalidad abierta, unido a una teor�a general de la comunicaci�n humana, cuya objetividad est� muy alejada tanto del mero formalismo como de los postulados de un supuestamente estrecho empirismo.
El car�cter exploratorio del trabajo de los frankfurtianos hace especialmente dif�cil sentar ninguna serie de tesis �comunes� a todos ellos. Lo que distingue a los frankfurtianos es un cierto estilo de pensar que se expresa especialmente en el tratamiento de temas de filosof�a de la cultura, filosof�a de la historia, antropolog�a filos�fica, sociolog�a filos�fica y disciplinas afines. En lo que toca al punto de las relaciones entre la Escuela de Frankfurt y el marxismo, los frankfurtianos han presentado una revisi�n del marxismo, pero de un car�cter tan sustancial que ya no puede arrogarse el derecho de contar entre una de las m�ltiples manifestaciones de la tradici�n marxista; en todo caso, los frankfurtianos han dejado de insistir en la premisa de la estrecha uni�n de la teor�a con la pr�ctica.
Por lo dem�s, las diferencias entre las dos generaciones de frankfurtianos se expresan en las actitudes respectivas acerca de las �ortodoxias� que cada una de ellas tiene en cuenta en sus cr�ticas: la ortodoxia m�s tradicionalmente marxista en el caso de la primera generaci�n, y esta ortodoxia m�sla engendrada por la primera generaci�n en los autores m�s recientes.
En sustancia, y siguiendo especialmente a Horkheimer, la teor�a cr�tica se opone a la �teor�a tradicional�, la cual, desde Descartes a los positivistas l�gicos, presupone que una teor�a es un conjunto de enunciados unidos entre s� de modo que ciertos enunciados estimados b�sicos (y en n�mero lo m�s reducido posible), dan lugar, por derivaci�n l�gica, a otros enunciados que, para ser aceptados, deben ser comprobados por los hechos. Hay varias formas de teor�a tradicional; unas, calcadas sobre un modelo matem�tico, parten de ciertos axiomas, los cuales pueden ser declarados evidentes o bien funcionar como postulados primitivos del sistema; y otras, m�s emp�ricamente inclinadas, consideran que las proposiciones b�sicas y m�s universales son juicios de experiencia. Consiguientemente, tanto el racionalismo como el empirismo coinciden en el modo tradicional de concebir la teor�a. Es, adem�s, caracter�stico de la teor�a tradicional, seg�n Horkheimer, el poder aplicarse, cuando menos en principio, a todas las ramas del conocimiento; aun cuando el citado tipo de teor�a parece funcionar mejor en las ciencias naturales, se ha procurado extenderla asimismo a las ciencias sociales y a las ciencias del esp�ritu. Las divergencias al respecto no han significado, para Horkheimer, ninguna �diferencia de estructura en los modos de pensar�. La idea tradicional de teor�a se ha desarrollado en una sociedad �dominada por las t�cnicas de producci�n industrial�. Por eso el paso a otro tipo de teor�a �en este caso, la �teor�a cr�tica� � no es un mero paso te�rico o una simple reestructuraci�n intelectual. Es necesario al efecto un cambio hist�rico, que es a su vez un cambio en el proceso social. La aspiraci�n a la objetividad caracter�stica de la �teor�a tradicional� est� ligada a condiciones tecnol�gicas, que est�n vinculadas a los procesos materiales de producci�n. Estos determinan el tipo de teor�a porque determinan inclusive el modo como se usan los �rganos perceptivos. �La proposici�n � escribe Horkheimer � seg�n la cual los instrumentos son prolongaciones de los �rganos humanos puede invertirse diciendo que los �rganos son asimismo prolongaciones de los instrumentos�.
El esp�ritu cr�tico, lejos de armonizar con el estado de la sociedad y con los productos e ideales por �sta engendrados, se halla en tensi�n con respecto a la sociedad. Pero ello no ha de conducir simplemente, seg�n Horkheimer, a una sociolog�a del conocimiento, la cual termina por encajar dentro de los c�nones de la teor�a tradicional. En el esp�ritu de la teor�a cr�tica no hay s�lo un cambio de objetos, sino tambi�n de sujetos. La teor�a cr�tica es una manifestaci�n del esp�ritu cr�tico, el cual aspira a ir m�s all� de la tensi�n antes aludida y a suprimir �la oposici�n entre los prop�sitos, la espontaneidad y la racionalidad del individuo y las relaciones que afectan a los procesos de trabajo sobre los cuales la sociedad se halla edificada�. La teor�a tradicional, aun en sus formas m�s empiristas, tiende a la abstracci�n; en rigor, toda teor�a tradicional pasa de lado el hecho b�sico en que insiste la teor�a cr�tica, es decir, el de que su sujeto es un individuo real relacionado con otros individuos, miembro de una clase y en conflicto con otras. Esto no quiere decir que la teor�a cr�tica se limite a ser la formulaci�n de las ideas y sentimientos de una clase social en un determinado momento de la historia; si as� ocurriera, la teor�a cr�tica no diferir�a de cualquier otra rama cient�fica fundada en el modelo de la teor�a tradicional. Podr�a concluirse entonces que la teor�a cr�tica no es, propiamente, teor�a, pero ello equivaldr�a a olvidar dos cosas: una es que la teor�a cr�tica no es arbitraria y azarosa; otra, que la teor�a cr�tica es constructiva. Este �ltimo aspecto es particularmente importante para los frankfurtianos, ya que explica por qu� mientras, a su entender, la teor�a cr�tica es una expresi�n de la racionalidad, e inclusive de una racionalidad m�s alta y amplia que la �tradicional�, aparece ante toda teor�a tradicional �cient�fica� como meramente especulativa y hasta subjetiva. En la teor�a cr�tica �el pensamiento constructivo desempe�a un papel m�s importante que la verificaci�n emp�rica�. Este pensamiento constructivo no consiste en la formulaci�n de hip�tesis oportunamente verificables. En lo que toda a la estructura l�gica, la teor�a cr�tica no es distinta de la teor�a tradicional. La teor�a cr�tica se constituye en una relaci�n dial�ctica con la teor�a tradicional. Lo que importa, en �ltimo t�rmino, es la no aceptaci�n de un status quosocial y la consiguiente posible formulaci�n de una especie de esquema dentro del cual puedan insertarse a la vez un pensamiento acerca del futuro y el pensamiento futuro. As�, la teor�a cr�tica es la expresi�n en el presente de una actitud que se proyecta hacia el porvenir. �El futuro de la humanidad depende de la existencia actual de la actitud cr�tica, que, por descontado, contiene en ella elementos de teor�as tradicionales y de nuestra cultura decadente en general�
La pretensi�n de la Escuela de Frankfurt es analizar la sociedad occidental capitalista y proporcionar una teor�a de la sociedad que posibilite a la raz�n emancipadora las orientaciones para caminar hacia una sociedad buena, humana y racional.
Horkheimer critic� el car�cter de criterio �ltimo y justificador que reciben los hechos en el positivismo. Pero no hay, seg�n �l, tal captaci�n directa de lo emp�rico. El positivista no advierte que su ver, percibir, etc., est� mediado por la sociedad en la que vive. Si renuncia a percibir esta mediaci�n de la totalidad social del momento hist�rico que vive, se condena a percibir apariencias.
La teor�a cr�tica no niega con ello la observaci�n, pero s� niega su primac�a como fuente de conocimiento. Tampoco rechaza la necesidad de atender a los hechos, pero se niega a elevarlos a la categor�a de realidad por antonomasia. Lo que es, no es todo. All� donde no se advierte el car�cter din�mico, procesual, de la realidad, cargado de potencialidades, se reduce la realidad a lo dado. Y tras las reducciones est�n las justificaciones. La ciencia moderna, galileana, no ha advertido que es hija de unas condiciones socioecon�micas y que est� profundamente ligada con un desarrollo industrial. Privilegia una dimensi�n de la raz�n: la que atiende a la b�squeda de los medios para conseguir unos objetivos dados. Pero esos objetivos o fines no se cuestionan, son puestos t�ticamente o �decision�sticamente� por quienes controlan y pagan los servicios de la ciencia. La raz�n se reduce, as�, a raz�n instrumental. Y su expresi�n m�s clara, la ciencia positivista, funciona, con el prestigio de los �xitos tecnol�gicos y su racionalizaci�n en la teor�a de la ciencia, como una ideolog�a legitimadora de tal unidimensionalizaci�n de la raz�n.
No se puede desvincular el contexto de justificaci�n del contexto de descubrimiento. Es decir, no se puede atender a la l�gica de la ciencia, al funcionamiento conceptual, y prescindir del contexto sociopol�tico-econ�mico donde se asienta tal ciencia. Los factores existenciales y sociales penetran hasta la estructura misma del conocimiento. No es, pues, balad� para el contenido mismo de la ciencia el atender al entorno social que la rodea y la posibilita. Quien olvida este entorno, que Adorno y Horkheimer denominan totalidad social, desconoce, adem�s de las funciones sociales que ejercita su teorizaci�n, la verdadera objetividad de los fen�menos que analiza.
El racionalismo cr�tico reduce en exceso toda la problem�tica de la ciencia a cuestiones l�gico-epistemol�gicas. Frente a esta tendencia, la postura de la teor�a cr�tica ser�, no negar, sino ir m�s all� de las afirmaciones de K. Popper.
La cr�tica de la escuela de Frankfurt a Popper se puede resumir en:
Respecto al origen del conocimiento. Acepta la tensi�n entre saber y no saber popperianos. Sit�a el problema en el comienzo de la ciencia. Pero no acepta la reducci�n de Popper a problemas intelectuales, epistemol�gicos, mentales, sino a problemas pr�cticos, reales. Dicho de otra forma y para evitar confusiones: al principio de la ciencia no est� el problema mental, sino el problema real, es decir, la contradicci�n. Por consiguiente, al comienzo de las ciencias sociales est�n las contradicciones sociales.
El m�todo cient�fico. El m�todo cient�fico es �nico. Pero no se acepta el monismo metodol�gico de Popper que eleva el modelo de las ciencias fisiconaturales a canon de la ciencia. Se acepta que la ra�z fundamental del m�todo cient�fico es la cr�tica, la raz�n cr�tica. Pero Adorno entiende por cr�tica algo distinto de Popper. Cr�tica, para Popper, es confiar en la fuerza de la raz�n, que nos mostrar� si nuestros enunciados se pueden mantener como conformes a los hechos emp�ricos o no. Se constituye as� a los hechos, a lo dado, en criterio �ltimo de verdad. Adorno piensa que se priva de esta manera a las ciencias humanas y sociales del momento hermen�utico de la anticipaci�n. Sin anticipar un modelo de sociedad, que exprese el ansia emancipadora, racional y de b�squeda del mundo social bueno del hombre, no hay posibilidad de escapar del anillo m�gico de la repetici�n de lo dado, ni de dar cuenta del todo social que enmarca y da sentido a los hechos sociales concretos. La cr�tica que conlleva la observaci�n de los datos particulares, sin verlos estructurados en la totalidad social, es superficial. Y la cr�tica que no est� dirigida por el inter�s emancipador no penetra m�s all� de la apariencia. Se impone, por tanto, una metodolog�a que atienda a los datos de la realidad, pero que no olvide que hay que ir m�s all� de lo que aparece para captar el fen�meno en su objetividad. Esto solo se logra si se acepta que la raz�n mantiene una relativa autonom�a respecto de los hechos.
La objetividad de la ciencia. Para Popper y el racionalismo cr�tico, radica en el m�todo cient�fico de la falsaci�n. Horkheimer y Adorno no rechazan las aportaciones de la l�gica cient�fica y del falsacionismo, pero acent�an la peculiaridad de las ciencias humanas y sociales. La sociedad no puede concebirse como un objeto m�s. La sociedad es tambi�n algo subjetivo. En raz�n de su estructura, es algo objetivo y subjetivo. Olvidar este aspecto conduce a poner el �nfasis en la sociedad como objeto, como algo que yace ah�, enfrente de nosotros, y que solo puede ser captado mediante unos m�todos determinados. La prepotencia del m�todo sobre el objeto deriva de esta consideraci�n reificadora de la realidad social. Al final, la pretensi�n de subsumir toda explicaci�n racional en el esquema nomol�gico-deductivo priva sobre la verdad misma de la cosa, que es contradicitoria e irracional. Para Adorno y Horkheimer, la objetividad se alcanza con el m�todo cr�tico. Pero la v�a cr�tica es, en este caso, no solo formal, no solo se limita a la reflexi�n sobre los enunciados, m�todos y aparatos conceptuales, sino es cr�tica del objeto del que dependen todos estos momentos, es decir, del sujeto y los sujetos vinculados a la ciencia organizada. Si la cr�tica no se convierte en cr�tica de la sociedad, sus conceptos no son verdaderos.
El inter�s que impulsa a la ciencia social. La instancia espec�fica que distingue la teor�a cr�tica de otras teor�as, por ejemplo el racionalismo cr�tico, es el inter�s emancipador o, como dir�a Horkheimer, el �inter�s por la supresi�n de la injusticia social�. Inter�s que, pretende radicalmente la teor�a cr�tica, est� �nsito en ella. De aqu� deriva su no conformismo, su beligerancia en pro de una sociedad buena y racional, y la constante atenci�n a los desarrollos de la realidad. El car�cter no ortodoxo de la teor�a cr�tica se enra�za en su car�cter desideologizador, que nombra lo que nadie nombra y desvela la injusticia como camino, como v�a negativa, para hacer aflorar la verdad de la sociedad futura que ansiamos.
Weber ha ejercido en varios aspectos una fuerte influencia en la interpretaci�n de las ciencias sociales de los frankfurtianos. Nos detenemos en ello brevemente.
En Weber destacan, adem�s de sus investigaciones sobre la sociolog�a, sus estudios sobre el proceso de racionalizaci�n subyacente a la constituci�n de la sociedad capitalista, ejemplo de investigaci�n comprensiva, en que consiste el m�todo weberiano: los hechos sociales se investigan buscando su "sentido" (Sinn). Lo que distingue a la sociedad industrial moderna de cualquier otra anterior es su objetivo de acumular bienes indefinidamente mediante la racionalizaci�n del trabajo profesional. En la formaci�n de este esp�ritu del capitalismo, han intervenido diversos factores causales, y en La �tica protestante y el esp�ritu del capitalismo, analiza s�lo uno de ellos, la concepci�n del mundo y la �tica del trabajo, propias del calvinismo, seg�n el cual la mejor se�al de predestinaci�nes la vida que se lleva.
En su obra p�stuma Econom�a y sociedad (publicada en 1922) dedica Weber una parte de la obra a la sociolog�a de la religi�n, con el objetivo de realizar un estudio comparativo del influjo de la religi�n, como factor diferenciador, en diversas sociedades culturalmente susceptibles de desarrollar el capitalismo: la europea, la china y la india; el resultado es quela religi�n ha sido una proceso que en unas civilizaciones ha favorecido el desarrollo del capitalismo (Europa) y en otras (China, India) lo ha inhibido. Parte fundamental de este desarrollo lo protagoniza el proceso de racionalizaci�n, tendencia de una sociedad a modificar sus estructuras e instituciones sociales mediante la racionalidad. Para Weber, �ste es el factor esencial que determina no s�lo la conversi�n de una sociedad primitiva a una sociedad industrial, sino tambi�n todo el proceso de transformaci�n (en las formas de c�lculo y burocracia) de las instituciones sociales, pol�ticas, jur�dicas y econ�micas en las sociedades occidentales modernas.
Weber distingue entre una "racionalidad instrumental" concepto que influir� enormemente en los fil�sofos de la escuela de Frankfurt , basada en la adecuaci�n de medios y fines y propia de las ciencias naturales, y una "racionalidad sustantiva", que tiene en cuenta la libertad humana ante objetivos y valores.
Nos referiremos ahora particularmente a los primeros par�grafos de su obra Econom�a y sociedad. En ellos Weber intenta ofrecer una teor�a de la acci�n social, atendiendo a su posible racionalidad, y ser� justamente este concepto de racionalidad el que se encontrar� a la base del proceso de extra�amiento. Seg�n Habermas, podemos entender el concepto weberiano de racionalidad a la luz de dos modelos: el modelo teleol�gico y el de la interacci�n social. En el primer caso Weber se limitar�a a los aspectos racionalizadores que surgen del concepto de "finalidad" (relaci�n medios-fines); en el segundo, se plantea la cuesti�n de si hay distintos tipos de relaci�n reflexiva en las orientaciones de la acci�n y, con ello, aspectos ulteriores bajo los que pueden racionalizarse las acciones.
La versi�n oficial de la racionalidad weberiana se atiene al primer modelo, mientras que la versi�n oficiosa la de Habermas nos remite al segundo modelo. En la citada obra Econom�a y Sociedad Weber se ocupa en caracterizar la acci�n, atendiendo a las metas a las que se dirige, como racionalteleol�gica (orientada a la utilidad), racional axiol�gica (se orienta hacia los valores), afectiva (metas emocionales) y tradicional (que queda como una categor�a residual, no ulteriormente determinada). M�s adelante aplica Weber esta tipolog�a de la acci�n a la acci�n social, con lo cual el asunto se complica, porque sigue utilizando el mismo canon de racionalidad; es decir, el modelo de racionalidad de la acci�n racional teleol�gica.
En efecto, la acci�n social puede ser:
Racional teleol�gica (determinada por expectativas de comportamiento)
Racional axiol�gica (determinada por la creencia en el valor propio)
Acci�n afectiva (determinada por afectos)
Acci�n tradicional (determinada por tina costumbre arraigada).
Nuestro autor mide el grado de racionalidad de las acciones desde el modelo de la acci�n mediosfines. Una acci�n m�ximamente racional ser� aquella que realiza un agente en un horizonte axiol�gico claramente articulado, eligiendo para sus fines los medios m�s adecuados. Incluso la acci�n racional teleol�gica, que recurre a valores, se encuentra ante una gran dificultad en sus pretensiones objetivadoras: los valores son objeto de creencia y la creencia es una cuesti�n subjetiva. Cada hombre en su vida opta por una jerarqu�a de valores que se ordena a la luz de algunos valores rectores; pero ocurre que estos valores �ltimos no pueden ser legitimados en base a otros y ello nos obliga a aceptarlos por fe. Los axiomas �ltimos de valor son, inconmensurables: con respecto a ellos no cabe discusi�n y acuerdo, sino aceptaci�n.
Como Habermas y Apel recuerdan, al hablar de acci�n orientada por valores Weber est� pensando en valoraciones morales fundamentalmente y, en concreto, en las �ticas de la intenci�n de corte kantiano y protestante. Estas �ticas entienden que determinadas acciones tienen que ser realizadas o evitadas por su valor intr�nseco, sin atender a las consecuencias. El valor es, en este caso, inargumentable. En este sentido es en el que habla Weber de que, en referencia a los valores, cada uno tiene su dios. Esta anotaci�n de Habermas y Apel no es ociosa, porque ambos intentar�s darle la vuelta al tema de la racionalidad de la acci�n, ligando la conciencia moral a una regulaci�n consensual de conflictos interpersonales de acci�n. Se lleva la palma la acci�n racional teleol�gica en lo que a racionalidad se refiere. Y, ciertamente, parece que este modo de concebir la racionalidad es el que ha ido prosperando en el mundo occidental. A juicio de Weber, la evoluci�n de Occidente consiste en un proceso de racionalizaci�n, que no refleja sino el progreso en la vigencia de la racionalidad medios fines, que se va extendiendo a todos los sectores del sistema socio cultural, sobre todo a la esfera de la econom�a y la burocracia, hasta el punto de que, al hablar de racionalizar,el mundo moderno entiende directamente aplicar los medios m�s adecuados a los fines que se persigue, teniendo en cuenta sus posibles consecuencias.
Adem�s, Weber descubre otra cara en esta moneda de la racionalizaci�n occidental. El avance de este tipo de racionalidad supone simult�neamente el retroceso de aquellas im�genes del mundo filos�ficas o religiosas que hab�an cumplido una funci�n de cohesi�n social en etapas pasadas. El monote�smo axiol�gico ha muerto y, en cuesti�n de valores, cada uno tiene su dios. De ah� que el progreso racionalizador occidental consista en un progreso de la racionalidad medios fines, al que va aparejado un proceso imparable de desencantamiento. Junto al monote�smo racional no hay m�s raz�n que la racionalidad medios fines el polite�smo axiol�gico, nacido del desencantamiento. Esta evoluci�n exige la presencia de expertos, de t�cnicos. Pero �qu� ocurre en este proceso racionalizador-t�cnico con los fines �ltimos, con los valores �ltimos? La verdadera esencia dela raz�n, dice Horkheimer, consiste en hallar medios para lograr los objetivos propuestos en cada caso. Los objetivos que, una vez alcanzados, no se convierten ellos mismos en medios, son considerados como supersticiones. La raz�n ha llegado a convertirse en un adversario para el hombre, porque al hilo del cambio social, s�lo parece hab�rsele encomendado la tarea racionalizadora en el sentido de Weber, pero ella tambi�n ten�a otros cometidos.
El pensamiento de Bloch ha supuesto un relanzamiento de la vieja idea cl�sica y cristiana seg�n la cual la vida es algo que tiene su acabamiento, es decir, su perfecci�n y aquello de donde cobra su sentido, m�s all� de su inmediata daci�n hist�rica. Y, sin embargo, la base filos�fica de la que parte, ligada muy estrechamente a la m�s estricta ortodoxia marxista, lleva a Bloch a intentar recuperar la idea de una realizaci�n trascendente del0hombre en la inmanencia de un mundo concebido como radicalmente material. El objetivo �ltimo del esfuerzo especulativo de Bloch es aclarar desde un planteamiento filos�fico materialista el sentido que pueda tener la idea de una perfecci�n del hombre y del mundo que todav�a no ha llegado a ser y desde cuya ausencia, como aquello que est� por lograr, la existencia hist�rica queda definida por un ideal de cuya realizaci�n depende su �xito o fracaso como tal existencia.
El punto de partida de la teor�a de Bloch es lo que �l denomina el impulso del �todav�a-no�. No est� nada claro que un hombre se entiende a s� mismo en funci�n de lo que ya ha llegado a ser, sino, m�s bien, en relaci�n con aquello que en nuestra vida es proyecto, ambici�n, meta de nuestro esfuerzo. En definitiva, lo que define un ente, no es propiamente lo que ya es, sino lo que a�n no es. �S todav�a no es P� es, seg�n esto, la expresi�n correcta de toda descripci�n verdadera.
Nos encontramos aqu� con ese sentimiento, tan propio de la juventud, que supone un rechazo de lo que se da, lo cual es visto como l�mite a la propia existencia, como un estorbo del que hay que huir, porque representa una amenaza para los m�s ambiciosos planes que se guardan en el coraz�n. Este impulso se muestra como af�n de la propia realizaci�n, a�n difuso, y definido m�s bien por el rechazo de la totalidad de lo dado.
La esencia del vivir se manifiesta entonces como negatividad, en la forma de insatisfacci�n; en �ltimo t�rmino, como algo que impide afirmar definitivamente la inmediata facticidad de ese vivir en el modo que tiene ahora. La vida en su facticidad inmediata es experimentada como carencia, en la que esa inquietud viene determinada por lo que es su contrario, por aquello en lo que se alcanza la plenitud de semejante impulso. Esta insatisfacci�n ya no se queda en el vago anhelo antes descrito, sino que, surgiendo de la imposibilidad de aceptar la carencia concreta, se hace tambi�n ella una insatisfacci�n concreta y definida.
Una negatividad as� experimentada no se queda en s� misma, sino que se entiende precisamente como negaci�n de un contenido positivo. Y as� la carencia es ausencia de algo respecto de lo cual la propia vida es entendida como b�squeda. Por ello, esta vida
nunca permanece tejiendo en s� misma. Por muy impl�cito que sea su interior, se expresa en que no tiene lo que es suyo, sino que m�s bien busca fuera, pensando que tiene hambre. Y el exterior al que acude lo subjetivo, tiene que ser de tal manera que se deje alcanzar. Lo que no es, a�n puede llegar a ser; lo que se realiza, supone lo posible en su materia
Definida como ausencia de algo positivo, la negatividad de la existencia es tal s�lo en su punto de partida, pero no en aquello positivo que la determina. Por eso, en s� misma es un �no�, ciertamente �no es algo �; pero se dirige saliendo de s� hacia aquello que no tiene, se pone en camino hacia su contenido�. Esta negatividad es entonces rechazo de s� misma, y as� negaci�n de su propia negaci�n, y como tal algo esencialmente positivo; �es carencia de algo y a la vez huida de esa carencia; y as� es impulso hacia aquello que le falta�. Pero como impulso la vida es entendida positivamente; viene definida por una meta en la que esa negatividad queda precisamente superada
El no a lo malo existente y el s� a lo bueno que se intuye, son asimilados por el que carece en un inter�s revolucionario. Con el hambre empieza ya este inter�s, y el hambre se transforma � en dinamita contra esa c�rcel que es la renuncia. Y as� el sujeto busca no s�lo mantenerse: se hace explosivo; el automantenimiento se convierte en autoampliaci�n
Desde esta conciencia de lo que puede ser y todav�a no es, y precisamente porque (todav�a) no es, es posible entender la facticidad dada como algo caduco, pasajero; como algo que no tiene derecho a existir, por m�s que exista. De forma que ese �mbito de lo que est� por venir, como superaci�n del estado actual, conserva la eterna juventud de lo que siempre atrae: �lo que todav�a no se ha dado, nunca y en ning�n sitio, es lo que no envejece�.
Lo realmente real es para Bloch lo que, situado en el futuro, todav�a no ha ocurrido, como estado superador de las limitaciones propias de la vida presente. Se trata, en definitiva, no de entender el mundo como sensiblemente se da ya, sino de encontrar una respuesta a la cuesti�n de �qu� sean las cosas, los hombres, las obras, en verdad, vistas seg�n la estrella de su destino ut�pico. Por ello
lo que el mundo es en verdad, no respecto de su esencia-verdad f�ctica, sino de la no-f�ctica, es decir, respecto de la que a�n no ha llegado a ser, que es la �nica sustancial, esto es en �l un utopicum �
Y por esa raz�n la filosof�a es
conciencia del ma�ana, toma de partido por el futuro, saber esperanzado � Y la nueva filosof�a, tal y como ha sido inaugurada por Marx es � filosof�a de lo nuevo, de esa esencia, aniquiladora o plenificante, que nos espera a todos. Su conciencia es la abierta del peligro y de la victoria que hay que lograr a partir de sus condiciones
La conciencia ut�pica de la que se trata es conciencia de que las cosas pueden ir mejor (en el sentido de la capacidad que hay en ellas, en el mundo, de que as� sea).
Tambi�n el futuro est� abierto hacia la posibilidad del fracaso. En efecto, si el actual estado de insatisfacci�n se ha dado, puede volver a darse o puede perpetuarse en ese futuro. Pero lo contrario es incluso m�s cierto:
Incluso la derrota del bien que se desea encierra en s� su posible victoria futura, en tanto que no se hayan agotado todas las posibilidades de devenir distinto, de llegar a ser mejor; es decir, en cuanto que lo real-posible con su proceso ut�pico-dial�ctico no est� fijado finalmente
Mientras hay vida est� abierta la esperanza de que germine en el mundo la semilla de perfecci�n que cada cosa guarda como su propia esencia.
La tesis que sostiene Bloch es que lo realmente real no existe todav�a, pues es una perfecci�n en las cosas que a�n no se ha dado. Y sabemos que esto es as�, porque nuestra conciencia del mundo es conciencia de su insuficiencia respecto de una plenitud que est� por darse. Esta excentricidad de lo que para cada cosa es su perfecci�n, no es sin embargo meramente metaf�sica, sino que tiene en el tiempo su m�s real manifestaci�n; pues la temporalidad es tensi�n hacia un futuro en el que las cosas pueden ser mejores. Lo realmente real, es entonces el impulso hist�rico de las cosas hacia su �ltima realizaci�n como perfectas. Este impulso existe ya, pero est� definido por el no haberse dado todav�a su propia meta, en la que tiene el principio de su perfecci�n. As� entendida, la realidad es esencialmente procesual, como superaci�n de sus actuales, negativas, condiciones, y como esfuerzo que pretende realizar lo que desde esta negatividad sentida es entendido como plenitud, ausente y propia a la vez.
El mundo, tal y como se da, es menos real que lo que esperamos de �l. Respecto de este mundo, el pensamiento se escapa m�s all�, al no querer, ni poder, aceptarlo como algo �ltimo. Y as� este pensamiento se hace filosof�a, en el sentido m�s cl�sico del t�rmino, que implica referencia te�rica al m�s all�, es decir, apertura esencial a la trascendencia.
El ideal de perfecci�n que Bloch plantea como t�rmino final del proceso hist�rico en el que se desenvuelve el mundo, tiene todas las caracter�sticas espec�ficas de lo que escatol�gicamente se entiende como �fin de los tiempos�. Pues la perfecci�n a la que en este proceso el mundo tiende no es una relativa, sino aquella que se intuye como t�rmino, ciertamente infinito, de todo anhelo. Adem�s, esta perfecci�n no se refiere a un deseo particular. Uno de los puntos en que Bloch muestra la importante dimensi�n de su esfuerzo especulativo consiste en haberse dado cuenta del car�cter infinito que tiene la voluntad en su deseo. Pues la perspectiva hacia la perfecci�n propia de todo anhelo verdaderamente humano se refiere
a todo lo que ocurre y est� por ser llevado a cabo �, a un todo ut�pico que abarca la totalidad de la historia
El objeto �ltimo de este deseo ut�pico no est� entonces en una recomposici�n del mundo particularmente favorable, sino en la idea de un mundo mejor, entendido en absoluto como summum de lo posible; es decir, se trata ni m�s ni menos que del mejor de los mundos. La utop�a se convierte as� en algo final, en un �concepto l�mite�, objeto de la esperanza como �bien supremos� y que �representa la regi�n del fin �ltimo del que participa toda s�lida pretensi�n en la lucha liberadora de la humanidad.
Bloch entiende este novum como una renovaci�n definitiva de un mundo, que no solamente es mejor, sino que es perfecto, ofreciendo la satisfacci�n de todo deseo.
El sentido de la historia es escatol�gico en su misma ra�z: todo lo que ocurre cobre una significaci�n que se mide por su cercan�a o alejamiento respecto de esa perfecci�n �ltima, como contribuci�n a la victoria final, que se ofrece para todos como la idea del mundo mejor que el cual ning�n otro puede ser pensado
Es preciso distinguir entre utop�as efectivamente abstractas y aqu�lla que se encuentra en un concreto proceso de devenir. �En especial, las utop�as sociales pueden ser abstractas en la medida en que su proyecto no est� mediado por la tendencia y posibilidad sociales existentes�. As� es como estas utop�as se convierten en hip�stasis trascendentes al mundo, y no en intenciones reales de transformaci�n en el futuro. Bloch se refiere aqu�, sobre todo, al romanticismo decimon�nico, en cuyo contexto
el ideal estaba tan alto sobre el mundo que en absoluto entraba en contacto con �l, a no ser en el de la infinita distancia. Desde esta perspectiva [estos ideales] se convert�an en estrellas situadas demasiado lejos para ser alcanzables, y as� en estrellas de veleidad y no de acci�n
Es aqu� donde el ideal se convierte en ideolog�a y tiene sentido la protesta de Marx de que la lucha revolucionaria en absoluto ha de pretender realizar ideal alguno.
Pero este rechazo de ideales despegados de todo proceso e historia, no supone en absoluto el materialismo positivista. Se trata sencillamente de recordar que todo verdadero y no ideologizante ideal
necesita ciertamente, para no quedarse en la flor de una imaginaci�n deseante, tan abstracta como impura, de mediaci�n con el mundo; y esta mediaci�n nunca puede ser demasiado concreta. Pero ciertamente no es �sta una mediaci�n con hechos cosificados, sino con ese mundo hist�ricamente fecundo que est� � en camino de verificarse
Se trata, pues, de conseguir una �concreta mediaci�n con la material tendencia ideal en el mundo�, seg�n la cual la historia constituye un proceso superador de las contradicciones reales; pero teniendo en cuanta que estas contradicciones ser�an irreales, ellas mismas abstractas, si las consider�semos definitivas, olvidando que lo realmente real es el proceso de su superaci�n. Es as� como este proceso, partiendo de condiciones materiales concretas, apunta, m�s all� de la inmediatez de sus condiciones, a un resultado ideal que est� deviniendo real. Este es el ideal materialmente mediado, el summum bonum que, �lejos de ser extra�o a la historia, representa como algo concreto su finalidad o el �ltimo cap�tulo de la historia del mundo�. Pero esta meta final no es algo que est� ya anticipado en el proceso concreto de su realizaci�n.
Es la toma de conciencia del car�cter represivo de la sociedad capitalista la que, apoyada en las contradicciones propias del sistema, se convierte en realizaci�n objetiva del proceso revolucionario. El marxismo
ha tra�do al mundo un concepto de saber que ya no est� esencialmente referido a lo que ha ocurrido, sino m�s bien a lo que est� emergiendo, trayendo as� el futuro al alcance de una comprensi�n te�rico-pr�ctica � El marxismo tambi�n ha superado y concretado el n�cleo racional de la utop�a
�S�lo un pensamiento dirigido a la transformaci�n del mundo � concierne al futuro�; porque s�lo este pensamiento, lejos de limitarse a la contemplaci�n de lo ya dado, es capaz de acompa�ar al proceso del que resulta el bien, es decir, la superaci�n de las contradicciones reales.
Siendo parte del mundo que as� se transforma, el hombre es ahora una pieza esencial de su desarrollo, como elemento de mediaci�n entre el pasado, el presente y el futuro. Esta mediaci�n es el trabajo. En �l el hombre se pone al frente del desarrollo objetivo del mundo. Y no imponiendo a su proceso natural una meta extra�a, sino precisamente realizando esa integraci�n real subjetivo-objetiva en la que el sujeto trabajador �busca en el mismo mundo lo que al mundo ayuda�, a fin de perfeccionar la obra de la naturaleza.
Esta confianza ilimitada en la t�cnica atribuye al hombre la misi�n de llevar el mundo a su perfecci�n, al culmen ut�pico de su sentido temporal. Se trata de lograr en el producto de este trabajo la absoluta mediaci�n entre humanidad y naturaleza. En esta mediaci�n ha de superarse la alienaci�n de esta �ltima, su car�cter amenazante para el hombre, de forma que resulte de ella el mundo como lugar de reencuentro del ser humano consigo mismo. Se trata del �fin �ltimo de la autoalienaci�n y de la objetividad extra�a�, en una sociedad sin clases, en la que haya desaparecido todo antagonismo y la totalidad de la energ�a natural, como �materia para nosotros�, est� t�cnicamente a disposici�n de la propia felicidad.
El mundo, transformado por la producci�n, supera la alienaci�n que supon�a la irreductible distancia sujeto-objeto que se da en la mera contemplaci�n. Y esta superaci�n es liberaci�n t�cnica de sus m�s propias energ�as al servicio de la libertad del sujeto productor. El mundo no es entonces algo terminado que haya sido entregado al hombre como posesi�n heredada, sino un negocio por construir, que resultar� del trabajo humano, como acci�n progresista en la que se desarrollan las infinitas potencialidades materiales
La dial�ctica de lo Uno y lo M�ltiple constituye uno de los t�picos m�s antiguos de la historia de la filosof�a. C�mo lo m�ltiple, dado en la experiencia, puede ser considerado como uno; y no s�lo �considerado�, sino tambi�n c�mo puede �ser� uno, �sta es la cuesti�n que hace surgir la filosof�a misma. El �logos� predicativo supone una asimilaci�n de la pluralidad que aparece en el sujeto, a la unidad ideal que viene dicha en el predicado. El conocimiento es, desde este punto de vista, un proceso de reducci�n. Conocemos s�lo en la medida en que logramos identificar bajo un concepto una pluralidad de manifestaciones. Conocer es reducir esta pluralidad a la identidad ideal.
Que la teor�a de la abstracci�n tenga algo que ver con los campos de extermino de la Alemania nazi es algo que no parece evidente. Sin embargo, la conexi�n entre dicha teor�a y semejante praxis se nos hace m�s plausible en el momento en que consideramos que, en definitiva, el citado exterminio recibe el nombre de �genocidio�. Las personas que mueren en los campos, los que sufren la opresi�n y la injusticia, no son sujetos humanos individuales, sino miembros indiferenciados del g�nero �jud�o�. La abstracci�n cobra as� un alcance m�s all� de la teor�a de la ciencia y se convierte en condici�n de posibilidad de un crimen cuya magnitud hab�a sido hasta ahora inimaginable. La abstracci�n como principio de generalizaci�n cient�fica supone una reducci�n de la diversidad individual, su superaci�n en la identidad del concepto, cuya negatividad frente a lo individual que debe ser negado se convierte en evidente amenaza, en el momento en que esa abstracci�n deje de ser una mera operaci�n te�rica para convertirse en el punto de partida de toda operatividad pr�ctica real.
Una biela montada en un mecanismo de transmisi�n representa de forma acabada el tipo de biela que se precisa para un determinado motor; es id�ntica con ese tipo, tal y como lo definen las normas DIN. En ello consiste su racionalidad. Ser�a evidentemente irracional que las bielas tuviesen propiedades individuales, adornos superfluos en forma de resaltes y aditamentos. Si tal cosa ocurriese, la biela en cuesti�n no podr�a ser utilizada hasta que con una buena lima fuesen cuidadosamente eliminadas todas estas particularidades no contenidas en la norma. En definitiva, esto es lo que ha hecho el proceso industrial de fabricaci�n de bielas: reducir la diversidad dada en trozos de hierro, ajust�ndolos al esquema normado, definido en funci�n de las prestaciones que se esperan en la pieza en cuesti�n. Toda t�cnica se muestra s� como un proceso de abstracci�n real, que consiste en la negativa reducci�n del material a la identidad ideal de un tipo definido. En �l los individuos del g�nero se identifican mediante la negaci�n de su propia realidad. Da igual una biela que otra, siempre que sea de tal tipo; m�s all� de �l las bielas son respectivamente indiferentes, intercambiables: no son esta o aquella biela, sino una biela, eso s�, de este tipo y tama�o determinado.
�Qu� ocurrir�a si en un motor pusi�semos la biela que no es, la falsa, otra biela distinta a la que corresponde? Sencillamente que no funcionar�a el motor, ya que la biela no podr�a cumplir en �l su funci�n. Lo que define el tipo ideal con el que no podr�a ajustarse el individuo, es una determinada funci�n, unas prestaciones esperadas de �l respecto de la actividad total de un mecanismo, frente al que este individuo, convertido en pieza, es esencialmente relativo. La negatividad conceptual, esencial al proceso abstractivo, por la que el individuo queda realmente reducido al tipo, no es sino medio de una m�s radical negatividad por la que lo individual se reduce a la totalidad funcional de un sistema de producci�n. El ajuste al tipo es condici�n de posibilidad para el ajuste definitivo por el que lo particular no es m�s que pieza de este sistema general.
Cada uno ya no es sino aquello por lo que puede sustituir a cualquier otro. �l mismo, como individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada; y de esto se da cuenta abiertamente cuando con el tiempo se ve privado de esa similaridad
La abstracci�n es medio para el dominio del mecanismo sobre las piezas; dominio que tiene como reverso el ajuste funcional, la servicialidad, de las piezas respecto de ese sistema mec�nico. Por medio del tipo la pieza se ajusta con �l, cumpliendo en �l su misi�n.
La abstracci�n tendr�a as� su sentido en la realizaci�n t�cnica, se muestra como una mediaci�n cuyo fin termina en la afirmaci�n absoluta de un sistema que tiene frente a sus momentos la forma de negatividad. Abstraer es poner una individualidad al servicio de una actividad extra�a. La negatividad propia del proceso abstractivo se dirige contra el individuo, cuya funcionalizaci�n no es otra cosa que su relativizaci�n e identificaci�n con el sistema. Esta identificaci�n ocurre en la medida en que la actividad del individuo no es nada m�s all� de la actividad total de un mecanismo productivo que le es ajeno. Lo diverso queda reducido a la identidad, que se afirma en ello reflexivamente a s� misma.
La relaci�n sujeto-objeto, como expresi�n de los fen�menos gnoseol�gicos, ser� entendida por Adorno como una dial�ctica imperialista, como una praxis de la que al final resulta un se�or y un esclavo. No es que el conocimiento sea eso, es que �sa es la forma del conocimiento que desemboca en el ideal cient�fico de la modernidad. Adorno pretende criticar la comprensi�n de la ciencia que surge de la dial�ctica sujeto-objeto.
El conocimiento es un mecanismo de asimilaci�n que supera la distancia hacia su objeto, hasta restablecer la identidad con �l. Ahora bien, esta identidad se da a favor del sujeto. En definitiva, el objeto no es m�s, entonces, que la objetividad del pensamiento subjetivo; pero �ste en ning�n momento sale de s�. El conocimiento queda reducido a reflexi�n del sujeto sobre s� mismo, en un objeto que no es sino momento del despliegue de la subjetividad. El objeto no es en s� mismo, sino que tiene toda su realidad en la relaci�n que lo integra en la identidad del sujeto, �nica instancia positiva. Lo que emerge de este proceso reductivo es el Yo como absoluto, que es el t�rmino de la reducci�n. As� entendido, el conocimiento resulta ser una praxis de apropiaci�n, de la que emerge el Yo como se�or y el objeto como lo disponible para �l.
Conocemos aquello que se deja reducir a la unidad de un tipo; esta reducci�n es condici�n de posibilidad para el ajuste de lo objetivo, a trav�s de este tipo ideal, en la identidad de un sistema. Pues bien, esto ocurre de hecho en el proceso cognoscitivo: al final llega a ser conocido, se deja reducir a identidad con el sujeto, aquello que puede ser subsumido bajo una categor�a ideal. Estas categor�as representan a la postre condiciones de posibilidad de la s�ntesis cognoscitiva. Las categor�as l�gicas son categor�as de integraci�n subjetiva. Y al igual que como en el sistema t�cnico funcional estas categor�as eran las que permit�an al sistema disponer de sus piezas, del mismo modo la subsunci�n de la diversidad sensible bajo una categor�a ideal, que la unifica anulando la citada subjetividad, es lo que permite restablecer esa identidad sujeto-objeto en que consiste en conocimiento. El mecanismo de asimilaci�n subjetiva est� regido por una pragm�tica que s�lo acepta como real, como objeto, aquello que se deja asimilar en funci�n de su utilidad para ese sujeto. De esta asimilaci�n resulta en �ltimo t�rmino la disponibilidad del objeto. Conciencia es, por tanto, dominio subjetivo del objeto conocido. Conocer algo es poder servirse de ello en beneficio propio. La ciencia es dictatorial, y tiene por fin la servicialidad t�cnica de su objeto.
Pero, adem�s de dictatorial, la ciencia es totalitaria porque, entendido como reducci�n, el proceso gnoseol�gico termina en la constituci�n de una totalidad subjetivo-objetiva id�ntica consigo misma y que excluye de s� todo lo que se muestra como irreductible. Es una exclusi�n absoluta, lo que Adorno llama el encierro definitivo de lo irreductible. S�lo es, es decir, es admitido en la totalidad, lo que hace entrega de su propia mismidad en favor del sistema autotransparente de la subjetividad. El precio que exige el sistema subjetivo para dejar seguir existiendo a lo real, es que se convierta en momento de su propia realidad, es decir, que haga entrega de su existencia en s�, que no estorbe la identidad del sistema, sino que sirva como medio para ella. Todo lo real se transparenta entonces en la totalidad reflexiva de este sistema, que est� todo �l presente en todo lo que en �l se integra, en una identidad que anula de forma absoluta la independencia de lo dado en ella.
Cuando el idealismo absoluto eleva la conciencia subjetiva a la categor�a de totalidad, no hace sino consumar la tendencia dictatorial de la raz�n, que no est� dispuesta a reconocer como objeto, como algo que es, lo que no se integre en la identidad de lo disponible para ella. El dominio no se satisface sino en el absoluto ejercicio de su negatividad frente al objeto. Y, si el conocimiento es dominio de la subjetividad mediante la integraci�n en su identidad de dicho objeto, entonces este subjetivismo ha de consumarse en la disposici�n de una identidad subjetiva absoluta, en la que est� disponible la totalidad de lo que es. El car�cter dictatorial de la gnoseolog�a moderna termina en la emergencia de los grandes sistemas absolutistas del idealismo alem�n. Que estos sistemas especulativos concluyan �en la filosof�a del derecho de Hegel� afirmando un estado en identidad con el cual alcanza el ciudadano su propia identidad, no s�lo como ciudadano, sino como persona sujeto de derechos y deberes, no hace sino confirmarnos que las intenciones ontol�gicas del idealismo en absoluto son ajenas a la emergencia de un totalitarismo pol�tico omniabarcante. El idealismo gnoseol�gico se muestra as� como el contrapunto te�rico de una praxis que en la esfera pol�tica es totalitarismo y que tiene su �ltima ra�z en la t�cnica: en ese proceso que reduce lo diverso a la identidad funcional de un mecanismo de producci�n al servicio de una subjetividad absoluta. Dominio es el nombre de esta praxis de identificaci�n subjetiva.
La falsedad del sistema idealista no es una desgracia te�rica; dada su ra�z f�ctica en una praxis de dominio, esta falsedad tiene en la historia un nombre real: opresi�n, que se manifiesta en aquello que es psicol�gicamente m�s real: en el dolor que produce. En efecto, la reducci�n a la identidad sistem�tica, la funcionalizaci�n del individuo, es resultado de una negatividad que el sistema ejerce sobre �ste en la forma de coerci�n. La abstracci�n, que es negatividad frente al individuo, es en su realizaci�n hist�rico-pr�ctica violencia ejercida contra �l. Reflexi�n funcional del sistema productivo sobre s� mismo, dominio de la m�quina sobre las piezas es represi�n de lo diverso en la identidad sistem�tica. El sistema se afirma subjetivamente a s� mismo a trav�s de la violencia represiva; de ella es resultado su identidad. Violencia por parte del sistema y dolor por parte de lo diverso integrado en �l, son condiciones de la realizaci�n reductiva de lo racional. Racionalidad es voluntad de poder.
La historia, como proceso de racionalizaci�n, tiene su origen en el intento del sujeto de afirmarse a s� mismo como algo absoluto. La historia, en el sentido hegeliano, es emergencia del Absoluto, de la identidad que es para el hombre protecci�n de toda amenaza. Esta protecci�n, que originalmente la proporcionaban el mito y la magia, es funci�n de la t�cnica en el desarrollo posterior de la historia. La t�cnica proporciona protecci�n porque es dominio sobre la naturaleza, sobre aquello que amenaza. La t�cnica anula as� toda alteridad, hace lo que es otro, la naturaleza, disponible para el hombre. El problema es, sin embargo, que tambi�n el hombre es frente a los dem�s hombres algo otro, es decir, �l mismo natural y amenazante. La t�cnica ha de superar, por tanto, tambi�n esa alteridad; el hombre como algo diverso ha de ser reducido a la identidad de un sujeto en el que todos encuentran protecci�n, pero a costa de su anulaci�n; pues lo que emerge es la t�cnica misma como sujeto, como sistema de dominio, que, en su pretensi�n de ser absoluto se hace reflexivo y acaba dominando, anulando, al hombre que era su punto de partida. El nuevo sujeto que emerge, aquel que resulta de la negaci�n de toda otra subjetividad, es el sistema t�cnico mismo, que produce riqueza para nadie y que genera la absoluta posesi�n sin due�o, el dominio que esclaviza a todo posible se�or.
Este proceso aniquilador en curso, la historia como realizaci�n de una subjetividad total, muestra en la violencia de su imposici�n la propia falsedad. La historia es la totalidad de lo falso. Esta historia, que es historia de la raz�n absoluta, deja ser s�lo lo que no es; es negatividad contra lo diverso, lo propio, lo irracional; y afirmaci�n de lo id�ntico, que es racional, funcional, servicial; s�lo a costa, sin embargo, del sacrificio para cada cosa de lo que le es propio. Pero ocurre entonces que el proceso hist�rico de la racionalizaci�n es un proceso de falseamiento: lo que es, es t�cnicamente funcional cuando deja de ser lo que propia e individualmente representa. La vida, que es lo propio de cada cosa, dedicada a hacer lo mismo, lo indiferenciado, lo maquinal, es el falseamiento que la raz�n t�cnica produce: falseamiento que en la violencia de su imposici�n es para lo vivo sufrimiento, al menos donde a�n no ha llegado a ser total esquizofrenia.
La raz�n occidental, que surge de la necesidad del hombre de distanciarse primero de la naturaleza, y de dominarla despu�s en servicio propio, se ha convertido en un �rgano autosuficiente de dominaci�n universal, del que, en tanto que forma parte de la naturaleza, no escapa a la postre el hombre mismo. La raz�n subjetivista se ha convertido en un sistema de objetivaci�n universal que no entiende sino lo que puede ser integrado funcionalmente en un aparato total que s�lo persigue el infinito incremento de su eficacia. Ese aparato es la sociedad industrial avanzada.
La cuesti�n que se plantea es c�mo el Estado burgu�s ha conseguido integrar en su funcionamiento productivo, es decir, al servicio de su propio aparato de dominio, aquellas fuerzas cuyo potencial antagonista genera el mismo sistema, pero que ese sistema se ve capaz de integrar anulando en ellas ese impulso de liberaci�n. De este modo, y en contra de las predicciones marxistas, el sistema de explotaci�n, conjurado el peligro de la violencia revolucionaria, puede proceder a su desarme represivo y mantener su ropaje de democracia formal.
En USA, los pensadores emigrados de la Escuela de Frankfurt encontraron el ejemplo perfecto de c�mo un sistema de producci�n alienante pod�a alcanzar su culminaci�n en un totalitarismo que no necesitaba suprimir sufragio ni derechos formales, sino que era capaz de dominar a los explotados, no en contra de, sino precisamente mediante sus propios deseos. M�s de un siglo despu�s del famoso libro de Tocqueville, la �democracia en Am�rica� se ve�a ahora denunciada como un sutil totalitarismo en el que la alienaci�n de los productores en el sistema productivo se hab�a radicalizado hasta el extremo de que los impulsos que el sistema precisaba para su constante reproducci�n, no se impon�an violentamente a los individuos que en ese sistema se integran como piezas, sino que surg�an ellos mismos �voluntariamente�. La alienaci�n ya no ten�a solamente la forma de expropiaci�n que describiera Marx; alcanzaba a la misma ra�z en la que los sujetos, al querer ser s� mismos, realizarse, ser felices, s�lo quer�an ya lo que el sistema necesitaba para perpetuarse
En esta sociedad, el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en la medida en que determina no s�lo las necesarias ocupaciones, habilidades y actitudes sociales, sino tambi�n las aspiraciones y necesidades individuales. De este modo suprime la oposici�n entre la existencia p�blica y privada, entre las necesidades individuales y sociales. La tecnolog�a sirve para instituir formas nuevas, m�s efectivas y agradables, de control y cohesi�n sociales
Ya ni siquiera nos salva la conciencia de que nuestro af�n de electrodom�sticos, de obtener el reconocimiento de la empresa, de lucir mujeres u hombres de portada de revista, interiorizan, en la forma de deseo de ser feliz, lo que propiamente no son sino exigencias de automantenimiento del sistema productivo. Hasta cuando queremos evadirnos, no se nos ocurre otro sitio que el que vemos en los escaparates de las agencias de viaje; y as� nos evadimos mientras damos beneficios a la industria del ocio. De este modo, la libertad ha quedado radicalmente adulterada, y lo que se desea ya nada tiene que ver con lo que uno es, sino con lo que la producci�n necesita. Esta corrupci�n hace de la libertad, de los deseos, el gran medio de la definitiva alienaci�n; y la satisfacci�n de esos deseos algo que el sistema productivo f�cilmente logra, ya que en esa (pseudo) satisfacci�n se cumple el fin del sistema mismo: su indefinido mantenimiento.
La raz�n es el �rgano con el que el sujeto aprehende el mundo, lo objetiva, bajo el prisma de su automantenimiento. Comprender algo es captarlo como posible medio de autoafirmaci�n, como lo que es ��til� y �sirve�. Es el proyecto de una omn�moda voluntad de poder lo que nos hace ver las cosas �en funci�n� de ese proyecto. As�, las cosas adquieren el �sentido� que les corresponde como medios de ese proyecto.
De este modo, la raz�n se pone al servicio de una din�mica de dominio; porque �racional� es el sentido que todo adquiere en funci�n de esa otra cosa a la que sirve. Es racional levantarse muy temprano, parair a trabajar, para que la f�brica funcione bien, para que produzca muchos coches y la empresa obtenga muchos beneficios, para que los reinvierta y as� fabrique m�s coches, para que la gente los compre y pueda ir a muchos sitios con ellos; aunque al final de todo ese proceso racional, el trabajador est� tan agotado que ya no utilice ese coche hasta el lunes, donde ir� con �l a un lejana f�brica a seguir produciendo m�s coches. El hombre, que deber�a romper ese c�rculo de funcionalidad como un fin que trasciende toda utilidad en una vida que ya no sirve para nada, queda, por el contrario, mediatizado en el proceso como una pieza m�s de esa infinita mediatizaci�n. De este modo, la raz�n se hace �ltimo garante de la explotaci�n, de la absoluta desindividualizaci�n. Lo que cada cual a�n guarda para s� como residuo de una humanidad que pretenda tener sentido independiente, se sit�a m�s all� de la autorreproducci�n del sistema, y al margen de lo que todos podemos entender. Que el hombre pretenda ser se�or, vivir para s�, jugar, hacer cosas que no sirven para nada �jugar con sus hijos, hacer el amor, cuidar un jard�n� se ha hecho sencillamente irracional
Marcuse considera que la filosof�a cr�tica de Marx y de los propios frankfurtianos es el coherente desarrollo de una idea moderna de raz�n que, lejos de ser la afirmaci�n de un sistema explotador, consiste en la denuncia constante de lo dado.
La Revoluci�n Francesa enunciaba el definitivo poder de la raz�n sobre la realidad. Lo que no se ajusta con ella, lo que en el orden social cierra el paso a su evoluci�n hist�rica, no debe ser reconocido como real, debe ser �desrrealizado�, destruido, subvertido. Esto, y no otra cosa, es la exigencia de una raz�n que es necesariamente revolucionaria. �Lo que el hombre piensa que es verdadero, correcto y bueno, debe ser realizado en la organizaci�n actual de su vida individual y social�. Y ello no seg�n criterios particulares, que dependiesen de circunstancias hist�ricas y fuesen al final indiscernibles del capricho. El pensamiento humano puede pretender gobernar la realidad, �s�lo si posee conceptos y principios que denoten condiciones y normas universalmente v�lidas�. S�lo entonces tiene �raz�n�, y esa raz�n debe convertirse en la fuerza que modele la historia.
Marcuse atribuye a Hegel el m�rito de haber dado forma filos�fica a esta concepci�n que pol�ticamente se desarrolla en la Revoluci�n Francesa. La dial�ctica hegeliana es la adecuada expresi�n de esta raz�n revolucionaria. Se trata de una raz�n que constata la contradicci�n existente entre lo real y sus posibilidades por realizar, la realidad no puede ser reconocida como tal. La historia es el proceso de realizaci�n de la raz�n; en ese proceso la misma realidad se va conformando, racionalmente y como tal realidad, en la superaci�n de los hechos en los que esa racionalidad, que es apertura a las potencialidades hist�ricas, a las posibilidades de consumaci�n de la vida humana, se ve constre�ida. De este modo, la raz�n, dial�cticamente entendida, es una fuerza antag�nica, una denuncia de lo dado y una reivindicaci�n de lo mejor por venir. De ah� la tendencia subversiva, incluso destructiva de la raz�n. Pero esa destrucci�n es liberaci�n de lo que en las cosas est� reprimido como potencialidad por realizar; no se niega sino lo que niega y restringe lo real.
El positivismo se desarrolla como concepci�n de la naturaleza y de la sociedad a lo largo del siglo XIX, hasta llegar a ser la principal fuerza que conforma te�ricamente nuestra cultura del siglo XX. Como antecedentes podemos contar con la filosof�a del empirismo, que surge como cr�tica de la metaf�sica, y en general de todo aquello que en el conocimiento era actividad, independiente de la mera receptividad sensible. A partir de ahora se va a entender que la �nica fuente posible de conocimiento ser� la experiencia de los hechos del mundo, que constituyen el l�mite �ltimo de todo entendimiento posible. Las consecuencias �afirma Marcuse� fueron nefastas para las posibilidades de supervivencia de una conciencia cr�tica.
Esta conclusi�n de las investigaciones empiristas hizo algo m�s que socavar la metaf�sica: confin� a los hombres dentro de los l�mites de �lo dado�, dentro del orden existente de cosas y acontecimientos. Pues �de d�nde podr�a el hombre adquirir el derecho de ir m�s all�, no de algo particular dentro de ese orden, sino m�s all� del mismo orden por entero?; �de d�nde pod�a conseguir el derecho a someter ese orden al juicio de la raz�n �? La verdad no pod�a oponerse al orden dado, ni la raz�n hablar contra �l. El resultado no fue s�lo el escepticismo, sino el conformismo.
Y esto, concluye Marcuse, constituye, m�s que un ataque contra la raz�n metaf�sica, un ataque contra las condiciones de la libertad humana, �porque el derecho de la raz�n a guiar la experiencia era parte de esas condiciones�. Y es que la raz�n no es otra cosa que el juicio sobre las condiciones hist�ricas acerca de las posibilidades vitales del hombre de realizar en ellas su proyecto de culminaci�n vital.
Una vez cerrado el acceso a la trascendencia que pon�a de manifiesto la negatividad de lo real, lo �nico que nos queda es la rotunda positividad de unos hechos que son en s� mismos �todo lo que hay�. Conocer es rendirse a la fuerza de los hechos, frente a los que ya no cabe cr�tica alguna que pudiese ser denominada racional.
�Resignaci�n� es una nota clave en los escritos de Comte, que deriva directamente del asentimiento a las invariables leyes sociales. �Verdadera resignaci�n, esto es, una disposici�n a soportar con firmeza los males necesarios y sin ninguna esperanza de compensaci�n por ello, puede surgir s�lo del profundo sentimiento de las leyes invariables que gobiernan la variedad de los fen�menos naturales� (Cours de philosophie positive, vol. IV, pp. 142 s.). La pol�tica �positiva� por la que aboga Comte, tender�a, declara, �por su propia naturaleza a consolidar el orden p�blico�, incluso, por lo que respecta a males pol�ticos incurables, mediante el desarrollo de una �sabia resignaci�n�.
Si las cosas son lo que de hecho son, las cosas transparecen en las relaciones en las que se presentan. Negada la substancialidad y universalidad de la realidad, las cosas, y muy concretamente el hombre mismo, se identifican sin residuos con aquellas operaciones que podemos reclamar sin tener que respetar una protesta contra su utilizaci�n.
Para la sociedad �esta organizaci�n del discurso funcional es de vital importancia; sirve como veh�culo de coordinaci�n y subordinaci�n. En efecto, la negatividad del pensamiento bidimensional, dejaba siempre un residuo en las cosas, m�s all� de su integraci�n funcional en un mecanismo de eficiencia. Y eso que quedaba m�s all� era precisamente lo que hac�a racional la resistencia a la integraci�n. Ahora se invierte la idea de racionalidad: lo irracional es quedarse fuera, lo �adecuado� es lo que sirve como engranaje de la m�quina; porque lo que la nueva racionalidad pretende salvaguardar no es otra cosa que el dominio del todo sobre las partes, de lo com�n sobre lo individual, de la acci�n de conjunto sobre la resistencia de las partes a integrarse en ella.
Surge as� la raz�n tecnol�gica, bajo la cual �se proyecta la naturaleza como un instrumento potencial, un equipo de control y organizaci�n�.
El desarrollo de esa l�gica de dominio surge del intento de extender el dominio del hombre sobre la naturaleza. Pero la l�gica que se pone en juego es ya imparable, pues nada entiende sino desde la posibilidad de su integraci�n funcional en ese proyecto de dominio absoluto, es decir, sino como medio de la potenciaci�n de su infinita capacidad de mediatizar y reducir a servidumbre. Y, al final, el hombre, que en esa racionalidad ya no cabe como residuo ajeno al sistema, cae devorado por el engranaje que su propia raz�n cre�, pervirtiendo el sentido original de esa racionalidad que pod�a haberle salvado.
La incesante din�mica del progreso t�cnico se ha visto empapada de contenido pol�tico, y el Logos de la t�cnica ha sido transformado en el Logos de continua servidumbre. La fuerza liberadora de la tecnolog�a �la instrumentalizaci�n de las cosas� se convierte en una cadena de la liberaci�n; en la instrumentalizaci�n del hombre
La sociedad con la que se enfrenta Marcuse en los a�os cincuenta en USA representa la apoteosis de esta cultura de la unidimensionalidad funcional. En ella no parece existir negatividad alguna. No es que el pensamiento sea unidimensional como un lujo que se pudiera permitir al margen de la sociedad de la que es reflejo; la unidimensionalidad es, m�s bien, un modo de pensar, porque ha llegado a ser en nuestras sociedades un modo de ser. El �xito del sistema productivo es que verdaderamente logra integrar a los hombres hasta el extremo de que parece que ya no queden residuos marginales que pudiesen ser el punto de apoyo de un antagonismo.
Hemos de preguntar c�mo es que el sistema productivo ha logrado cerrar la v�a hacia esa �otra� dimensi�n. La respuesta de Marcuse es que la productividad lograda por el sistema ha alcanzado tales niveles, que en primer lugar ha conseguido satisfacer las b�sicas necesidades biol�gicas de los individuos que en �l se integran.
Independencia de pensamiento, autonom�a, y el derecho a la oposici�n pol�tica, se ven privados de su b�sica funci�n cr�tica en una sociedad que cada vez parece m�s capaz de satisfacer las necesidades de los individuos por medio de la forma en que est� organizada. Tal sociedad buen puede justamente demandar la aceptaci�n de sus principios e instituciones, y reduce la oposici�n a la discusi�n y promoci�n de pol�ticas alternativas dentro del statu quo. En este sentido, poco parece diferenciarse si la creciente satisfacci�n de necesidades es fruto de un r�gimen autoritario o no autoritario. Bajo las condiciones de un creciente nivel de vida, la no conformidad con el sistema mismo parece ser socialmente in�til, tanto m�s cuanto comporta tangibles desventajas econ�micas y pol�ticas y amenaza el fluido funcionamiento de la totalidad
M�s all� de las necesidades b�sicas, ha resultado que las necesidades humanas son muy moldeables, luego el sistema puede, en segundo lugar, manipular las necesidades de modo tal que su satisfacci�n sea precisamente lo que el sistema precisa para seguir funcionado. Si se consigue que, una vez que come y es biol�gicamente viable, el hombre desee aquello que el sistema f�cilmente puede satisfacer de modo tal que precisamente as� alcanza su fin de incrementar la productividad, entonces habremos logrado el mundo feliz, el para�so en la tierra, la reconciliaci�n de las partes con el todo; habremos superado toda negatividad y la unidimensionalidad se habr� convertido en el alma de la sociedad. Es lo que se ha denominado �sociedad de consumo�. En ella se ha reducido al m�nimo �el contraste (o conflicto) entre lo dado y lo posible, entre las necesidades satisfechas y las necesidades no satisfechas�. Estamos en una sociedad unidimensional, reflejo perfecto de la l�gica unidimensional positivista.
El resultado es la atrofia de los �rganos mentales adecuados para comprender las contradicciones y las alternativas y, en la �nica dimensi�n que queda de la racionalidad tecnol�gica, la conciencia feliz llega a prevalecer.
La revoluci�n no tiene ya, ni sujeto, ni siquiera objeto. El sistema se puede permitir el lujo de renunciar a una represi�n violenta que se ha hecho innecesaria. Las libertades formales no son ya un peligro, cuando los miembros sociales s�lo desean ya seguir trabajando para alcanzar as� como premio la satisfacci�n que, no solamente se le ofrece, sino que de hecho se le da.
�En virtud de la forma en que se ha organizado su base tecnol�gica, la sociedad industrial contempor�nea tiende a ser totalitaria�. En una cultura bidimensional, los centros de racionalidad son tantos como individuos esencialmente dotados de un proyecto ontol�gico. Todos tienen derecho a existir seg�n una forma propia que es irreductible a la totalidad. Por el contrario, en el universo unidimensional, todo es como es, en la medida en que se integra funcionalmente en la totalidad. S�lo ella tiene derecho a existir, y puede reclamar de todos los miembros sociales la totalintegraci�n. Nada tiene sentido, nada es racional, sino en la medida en que sirve al todo funcional, que deja ser a las partes s�lo en cuanto las necesita. Uno es su n�mina, de ella recibe el nombre, el n�mero de su persona, que no es otro que el NIF. Una tal sociedad s�lo deja ser a los que ella necesita, por m�s que as� pretendan satisfacer sus necesidades; en los m�rgenes, uno es nadie.
Porque �totalitaria� es, no s�lo una coordinaci�n pol�tica terrorista de la sociedad, sino tambi�n una coordinaci�n t�cnico-econ�mica no terrorista que opera mediante la manipulaci�n de necesidades por intereses creados. As� impide que surja una oposici�n efectiva contra el todo. El totalitarismo no consiste solamente en una forma espec�fica de gobierno o de partido, sino tambi�n en un sistema espec�fico de producci�n y distribuci�n que bien puede ser compatible con un �pluralismo� de partidos, peri�dicos, �equilibrio de poderes�, etc.
En la sociedad industrial avanzada, toda la estructura instintiva de las personas que la integran ha sido substancialmente alterada. El problema de nuestra cultura, all� donde se muestra m�s alienante y represiva, es que ha anulado los deseos de algo diferente. Los instintos humanos han perdido su potencial negativo, y la posibilidad de una liberaci�n del mecanismo que nos explota nos deja indiferentes. Por el contrario, lo que deseamos nos incrusta m�s y m�s en el engranaje y nos hace parte de �l. Por ello, Marcuse se ve obligado a dar un paso adelante en su investigaci�n, desde una cr�tica social a una cr�tica psicol�gica de los deseos humanos.
El psicoan�lisis ha llamado la atenci�n sobre el choque, y sobre la din�mica que de �l resulta, entre nuestros deseos y la civilizaci�n. El hombre busca el placer, la felicidad; de un modo concreto busca la satisfacci�n sexual. Ahora bien, esta plena satisfacci�n es incompatible con la civilizaci�n; de hecho, esta civilizaci�n comienza su andadura cuando las horas primitivas consiguen imponer un orden en la din�mica de sus instintos; un orden que es represivo porque descansa en la tabuizaci�n del deseo sexual dirigido a madres y hermanas. Es el tab� del incesto. De este modo, el deseo sexual, as� reprimido, puede ser encauzado en instituciones familiares, de forma que pasa de ser fuente constante de discordias a convertirse en la fuerza que organiza la sociedad en elementos discretos que son el cauce de la reproducci�n, del trabajo, de la integraci�n educativa, y posteriormente de la acumulaci�n y transmisi�n de propiedad. A grandes rasgos podemos afirmar que la civilizaci�n nace all� donde el deseo sexual, reprimido en su multiformidad, en su af�n por la b�squeda ciega de placer inmediato, se convierte en la fuerza que articula diferencialmente la totalidad social. El hombre ha llegado al estado actual de la civilizaci�n porque ha logrado controlar represivamente sus instintos.
El control se extiende a lo que Freud denomina el principio del placer:
La libre satisfacci�n de las necesidades instintivas del hombre es incompatible con la sociedad civilizada: la renuncia y el retraso de la satisfacci�n son los prerrequisitos del progreso. �La libertad, dice Freud, no es un valor cultural�. La libertad tiene que subordinarse a la disciplina del trabajo como ocupaci�n a tiempo completo, a la disciplina de la reproducci�n monog�mica, al sistema establecido de ley y orden. El sacrificio met�dico de la libido, su desv�o r�gidamente forzado hacia actividades y expresiones socialmente �tiles, es cultura.
Y unas p�ginas m�s adelante:
El concepto de hombre que emerge de la teor�a freudiana es la acusaci�n m�s irrefutable de la Civilizaci�n Occidental; y a la vez la m�s inconmovible defensa de esa civilizaci�n. Seg�n Freud, la historia del hombre es la historia de su represi�n � Sin embargo, esa constricci�n es la misma precondici�n del progreso. Si lo dejamos libre para seguir sus objetivos naturales, los instintos b�sicos del hombre ser�an incompatible con toda asociaci�n y preservaci�n duraderas: destruir�an incluso all� donde unen. El Eros incontrolado es tan fatal como su mortal contrapunto, que es el instinto de muerte. Su fuerza destructiva deriva del hecho de que aspiran a una gratificaci�n que la cultura no puede satisfacer � Por tanto, los instintos tienen que ser desviados de su meta. La Civilizaci�n comienza en renuncia al objetivo primario, que consiste en la satisfacci�n integral de las necesidades.
Esta renuncia es condici�n del desarrollo de la civilizaci�n all� donde se dan condiciones de escasez, de modo que las conductas cooperativas que permiten al hombre superar esa escasez tiene como condici�n la renuncia a la satisfacci�n individual como fin inmediato. El principio de placer choca as� contra lo que Freud denomina el principio de realidad:
Con el establecimiento del principio de realidad, el ser humano que, bajo el principio del placer era escasamente poco m�s que un haz de impulsos animales, se ha convertido en un ego organizado. Aspira a �lo que es �til� y a lo que puede ser logrado sin da�o para s� mismo y para su entorno vital. Bajo el principio de realidad el ser humano desarrolla la funci�n de la raz�n: aprende a �probar� la realidad, a distinguir entre el bien y el mal, entre lo verdadero y lo falso, entre lo �til y lo da�ino � Sin embargo, ni sus deseos, ni la modificaci�n de la realidad son en adelante propiedad suya: ahora est�n organizados por su sociedad. Y esta organizaci�n reprime y transubstancia sus necesidades instintivas originales. Si la ausencia de represi�n es el arquetipo de la libertad, entonces la civilizaci�n es la lucha contra esta libertad.
Este control no implica una violencia represiva, porque se ejerce no sobre la acci�n exterior del hombre, sino sobre la estructura �ntima de sus deseos; de tal forma que el control se ejerce en la forma de autocontrol, de autorrepresi�n. Si hay violencia, es interiorizada, se trata de la que el mismo individuo ejerce sobre sus �in�tiles� instintos. Si ese individuo no se rebela contra la represi�n, no es porque no pueda, sino porque no quiere.
Marcuse considera insuficiente el an�lisis freudiano. Piensa que en la civilizaci�n actual hemos de tener en cuenta dos tipos diferentes de represi�n. Por un lado est� lo que podr�amos denominar una represi�n natural. Para salir del estado de miseria original, el hombre primitivo tiene que aprender a dominar sus instintos y a encauzarlos a trav�s de instituciones que sean �tiles para la cooperaci�n social. As� se desarrolla una civilizaci�n que, con el objeto de dominar la escasez natural, exige del hombre sacrificio y trabajo.
La cuesti�n, sin embargo, es si toda la represi�n, o al menos lo esencial de la represi�n que sufrimos, procede de este �natural� origen de la civilizaci�n. Marcuse intuye que en una sociedad en la que el hombre va alcanzando notables grados de independencia frente a la escasez natural, en una sociedad ostensiblemente �rica�, las necesidades represivas de la cultura, la necesidad de controlar los instintos disgregadores y antag�nicos, deber�a ir disminuyendo en medida proporcional a los logros del progreso. Y entiende que esto, de hecho, no ocurre. El hombre ya s�lo desea consumir lo que la industria produce, para que siga funcionando la m�quina a la que est� uncido; y as� lo que desea en el fondo es seguir trabajando. Y entonces hemos de preguntarnos: �qu� tipo de represi�n es �sta, que sigue en juego con tanta m�s fuerza y sutileza cuando parece que ya no ser�a necesaria?
Para explicar este otro tipo de represi�n recurre Marcuse al cl�sico an�lisis marxista. El argumento de una �necesaria� represi�n
es falaz, en la medida en que aplica al hecho bruto de la escasez lo que actualmente es consecuencia de una espec�fica organizaci�n de la escasez, y de una espec�fica actitud existencial puesta en juego por esta organizaci�n. La escasez prevalente se ha organizado en el curso de la civilizaci�n (aunque de modos muy distintos) de tal forma que no ha sido distribuida colectivamente de acuerdo con las necesidades individuales, ni se ha organizado la obtenci�n de bienes con el fin de satisfacer del mejor modo posible las necesidades de los individuos. En vez de eso, tanto la distribuci�n de la escasez como el esfuerzo por superarla, el modo de trabajo, ha sido impuesto sobre las personas; primero por simple violencia, y posteriormente mediante una m�s racional utilizaci�n del poder. Sin embargo, independientemente de lo �til que esta racionalidad haya sido para el progreso total, siempre fue una racionalidad de dominio, y la gradual conquista de la escasez se vio inextricablemente ligada con, y conformada por, el inter�s de dominar.
Nuestra civilizaci�n es represiva, no s�lo porque toda civilizaci�n lo es en virtud de la escasez que tiene que superar, sino porque es una civilizaci�n organizada de forma que el trabajo de unos sirve para la satisfacci�n de otros, es decir, porque es una sociedad explotadora. El que la represi�n contin�e en organizaciones que parece haber superado la escasez original, nos muestra c�mo esta segunda represi�n explotadora es ahora la dominante. A �sta la llama Marcuse �represi�n adicional�.
Esta represi�n adicional es la que garantiza el funcionamiento de la sociedad industrial avanzada, en la cual el trabajo es represivo, no s�lo por implicar esfuerzo, sino porque es servicio a un sistema respecto del cual el individuo es mera pieza sin alma.
El principio de realidad que est� aqu� en juego como principio de represi�n sobrea�adida, es lo que Marcuse denomina �principio de productividad�. Se trata, por un lado, de una intensificaci�n represiva sobre el normal principio de realidad, por cuanto que �la civilizaci�n tiene que defenderse a s� misma del espectro de un mundo que podr�a ser libre�. Al servicio de la represi�n se ponen de hecho todas las fuerzas de una productividad recrecida, que precisamente deber�a servir para liberar al hombre de las fuerzas de la escasez, pero que sirve para ligarlo con m�s fuerza al sistema que lo explota y �se convierte ella misma en instrumento de un universal control�.
Este principio, al igual que el principio de realidad del que resulta ser ampliaci�n explotadora, no implica necesariamente una violencia exterior, ya que est� interiorizado en la forma de una transubstanciaci�n del mismo principio de placer, hasta el punto de que �dominaci�n y alienaci�n determinan en gran medida las exigencias impuestas sobre los instintos�.
El individuo vive su represi�n libremente, como su propia vida: desea lo que se espera de �l que desee; sus satisfacciones son provechosas para �l y para otros; es razonablemente, y a veces incluso exuberantemente, feliz. Esta felicidad � le hace seguir siendo productivo, productividad que, a su vez, perpet�a su trabajo y el de los dem�s.
La revoluci�n no es posible porque ya no es �necesaria�. No hablamos aqu� de una necesidad real, sino de la falsa necesidad impuesta por el sistema, que �l mismo se encarga de satisfacer, mientras con ello asegura su mantenimiento. As� se aniquila todo potencial antagonista, todo deseo alternativo; en definitiva, se cierra aquella segunda dimensi�n, contraria a lo dado y abierta a lo posible, que constitu�a la esencia del pensamiento cr�tico.
En general, la filosof�a frankfurtiana tiende a ser pesimista, ya que no se ve c�mo la cultura occidental podr�a desmontar la idea de esa subjetividad dominante en la que tiene su origen y que es la responsable de su desarrollo alienante. Marcuse, sin embargo, es mucho m�s optimista, en la medida en que su an�lisis se hace, por un momento, m�s cercano al marxismo cl�sico. Si la organizaci�n explotadora de la sociedad no es resultado de la producci�n, sino de un modo concreto, de producci�n que as� se organiza con el fin de garantizar la explotaci�n, entonces tiene que ser posible desmontar ese cortocircuito explotador, para que las fuerzas productivas de la humanidad den su fruto. No es mala la t�cnica, sino el modo en que est� puesta al servicio de una universal mediatizaci�n.
No se trata de desandar la historia. La transformaci�n liberadora se seguir� precisamente como resultado de la exacerbaci�n del proceso hist�rico que ha dado lugar al car�cter alienante de la sociedad industrial avanzada. As�, �los mismos logros de la civilizaci�n represiva parecen crear las condiciones previas para la abolici�n gradual de la opresi�n�.
Marx tambi�n sosten�a que el curso del capitalismo conducir�a a acentuar sus contradicciones hasta el punto que los explotados desarrollar�an una conciencia revolucionaria en la que su extrema miseria, unida a su masivo n�mero, conducir�a a la revoluci�n. Aqu� es donde Marcuse no sigue al marxismo cl�sico, ya que entiende que la sociedad industrial avanzada no genera miseria en ese sentido, antes bien proporciona una satisfacci�n que anula las potencialidades revolucionarias de los explotados, que no desean ya sino integrarse m�s y m�s en el sistema. La soluci�n viene por otro lado.
Marx entend�a que era el trabajo el medio de la alienaci�n, all� donde el hombre no trabajaba para s� sino para satisfacer las exigencias de la propiedad, de la que el trabajador asalariado se ve�a excluido. Lo mismo entiende Marcuse: el trabajo es el medio por el que act�a el �principio de productividad�. Por el trabajo el hombre se convierte en pieza mec�nica del sistema. Como residuo personal queda s�lo el tiempo libre. Pero el tiempo libre es �in�til�. El �mbito en el que el hombre podr�a ser un fin para s�, se convierte en residuo, mientras que toda su realizaci�n, la satisfacci�n de sus necesidades en el �mbito del sistema, la obtiene s�lo en la din�mica alienante del trabajo. Eso ten�a originalmente sentido, cuando para satisfacer sus necesidades elementales el hombre ten�a que renunciar a su satisfacci�n personal, integr�ndose bajo el principio de realidad en una organizaci�n productiva. Esta organizaci�n productiva, sin embargo, que naci� para satisfacer las necesidades b�sica del hombre, pronto se vio pervertida y se puso al servicio de las necesidades de algunos hombres a costa del esfuerzo de otros. Surge as� la �represi�n adicional�, que tiene que seguir funcionando, y esta es la clave. Pero aqu� se abre la esperanza de un colapso del sistema explotador.
A fin de mantenerse en pie como sistema de explotaci�n, la sociedad industrial avanzada ya no sabe qu� producir y tiene serios problemas para mantener ocupados a sus individuos. De este modo, gracias a una productividad siempre creciente, a la que el sistema no puede renunciar (porque s�lo haci�ndolos producir, mediante el trabajo, mantiene integrados a los trabajadores), el sistema est� al borde del colapso. El trabajo se ha hecho tan ficticio como las necesidades que por �l se satisfacen. La maquinizaci�n de los mecanismos de producci�n, por otra parte, es tan total, que el hombre va siendo paulatinamente sustituido por las m�quinas. La masiva automatizaci�n abre entonces la posibilidad de liberar al hombre del trabajo. Por ello, no est� lejos el tiempo �piensa Marcuse� en que ese sistema genere tal cantidad de desempleo, pseudoempleo, subvenci�n y tiempo libre, que la liberaci�n del Eros, posible desde hace mucho, se har� necesariamente realidad.
Horkheimer es considerado como uno de los principales miembros y promotores de la Escuela de Frankfurt. Se le deben trabajos sociol�gicos y sociol�gico-filos�ficos sobre temas que ocuparon asimismo la atenci�n de otros frankfurtianos: la autoridad, el autoritarismo, la familia, los or�genes de la sociedad burguesa, la cultura de masas, el papel de la ciencia y de la t�cnica, la libertad, el fascismo, el psicoan�lisis, etc. Son trabajos que atienden a los fen�menos concretos, pero que se hallan alejados del positivismo sociol�gico, especialmente el que insiste exclusivamente en m�todos cuantitativos, as� como de la sociolog�a acad�mica de su tiempo. Horkheimer estim� que la interpretaci�n de ciertos fen�menos hist�ricos cruciales podr�a proporcionar una clave para la compresi�n de las estructuras de la sociedad actual y para el ensayo de un bosquejo de perspectivas futuras. La interpretaci�n, o reinterpretaci�n, del marxismo fue en este respecto fundamental, de modo que con frecuencia se estima a Horkheimer como un �neomarxista�, aunque con la misma frecuencia, y especialmente cuando se tiene en cuenta su cr�tica del materialismo dial�ctico, con severas dudas acerca del materialismo hist�rico, se le estima como un autor muy alejado de toda tradici�n marxista.
Se ha observado en Horkheimer una mezcla peculiar de pesimismo cultural y de progresismo pol�tico. Una de sus principales contribuciones es su formulaci�n de la �teor�a cr�tica�. Junto con dicha formulaci�n, Horkheimer examin� en detalle la naturaleza y consecuencias de los �ataques contra la metaf�sica�, especialmente �el �ltimo ataque� por parte del positivismo. Bajo su aspecto de progresismo, estos ataques ocultan, seg�n Horkheimer, el fen�meno de un �eclipse de la raz�n�, manifestado en la conversi�n de la raz�n en mera �raz�n instrumental�, al servicio del dominio de la Naturaleza y de la explotaci�n de los hombres. La raz�n instrumental crea mitos, o se convierte en una serie de mitos, tanto m�s peligrosos cuanto que ofrecen un aspecto de liberaci�n. El instrumentalismo de la raz�n es, en �ltimo t�rmino, una forma de subjetivismo; lo que al principio deb�a funcionar como el motor de la emancipaci�n se ha convertido en la sujeci�n del esp�ritu humano. Por eso, en la actualidad, ciertas actitudes �metaf�sicas� y �especulativas�, que son contrarias al progreso en el sentido del positivismo, pueden representar una liberaci�n y constituir una de las formas del esp�ritu y de la raz�n cr�ticos. El positivismo se al�a, bajo la forma de un racionalismo tecnol�gico, a un irracionalismo, acompa�ado de fen�menos destructivos. La cultura de masas y el fascismo, o el nazismo, est�n m�s estrechamente relacionados entre s� de lo que parece a primera vista. La subjetividad y la individualidad pervertidas por la irracionalidad son la m�scara del totalitarismo.
El positivismo cae en los mismos errores que el marxismo �vulgar�, con su confianza de que el materialismo progresista constituye una panacea para los males de la sociedad. Hay una extra�a alianza entre materialismo burgu�s y moral burguesa, que los marxistas corrientes no han podido descubrir. Hay asimismo una extra�a alianza entre la insistencia de Marx en la producci�n y la ��tica del trabajo� caracter�stica de la moral burguesa. La negaci�n de s� mismo en aras a un ideal considerado superior, ya denunciada por Nietzsche, es atacada por Horkheimer, pero ello no quiere decir que el individuo sea, o haya de ser, puramente ego�sta y en conflicto permanente con otros individuos y con la sociedad. Horkheimer trata de mediar entre el individualismo y el colectivismo, entre el ego�smo y el sacrificio de s� mismo y, en �ltima instancia, entre el sujeto y el objeto.
En su filosof�a se da originalmente una radicalizaci�n de los postulados �modernistas�, en concreto de la idea marxista de un primado pr�xico en toda constituci�n te�rica; en esta radicalizaci�n se ponen de manifiesto las contradicciones en que desembocan esos postulados como en sus corolarios terminales. La conciencia de la inviabilidad te�rico-pr�ctica, o, si se quiere, de las ruinosas consecuencias de lo que originalmente se propone como soluci�n de todo problema, es lo que lleva a Horkheimer a replantear los presupuestos de su �teor�a cr�tica�, precisamente como reivindicaci�n de una teor�a pura, en la que la utop�a que se �contempla� tiene valor propio m�s all� del problema de su viabilidad pr�ctica, es m�s, incluso all� donde esa viabilidad est� negada de hecho.
El punto de partida de la reflexi�n frankfurtiana es tratar de desenmascarar el car�cter ideol�gico de lo que, en el desarrollo de la Modernidad, ha llegado a entenderse a s� mismo como �ciencia positiva�. Esta �positividad� significa, al menos as� se pretende, que los resultados de la ciencia est�n garantizados respecto de su verdad por un m�todo formal que hace a estos resultados independientes de su g�nesis hist�rico-f�ctica. El que sea posible estudiar �la ciencia� sin atender a la �historia de la ciencia� m�s que como a un anecdotario m�s o menos ilustrativo, ser�a signo de esta independencia formal de la teor�a.
Frente a esta concepci�n, que Horkheimer denomina �teor�a tradicional�, la �teor�a cr�tica� se presenta como un saber del mundo y de la sociedad que quiere asumir como condiciones de su constituci�n te�rica precisamente la materialidad e historicidad de sus objetos propios. All� donde la teor�a tradicional quiere ser una inmaterial representaci�n del mundo, o una ahist�rica comprensi�n de la historia misma, la �teor�a cr�tica� asume la particularidad material de su objeto como elemento propio y se sabe a s� misma como parte del mundo que pretende conocer. As�,
mientras que el cient�fico especializado, en tanto que cient�fico, contempla la realidad social junto con sus productos como algo externo (a su ciencia), y en tanto que ciudadano descubre su inter�s en ella mediante escritos pol�ticos, pertenencia a partidos y asociaciones filantr�picas y participaci�n en las elecciones, sin integrar estos dos y otros m�s amplios comportamientos de su persona m�s que, a lo sumo, en la interpretaci�n psicol�gica; el pensamiento cr�tico se ve hoy en d�a motivado por el intento de superar esta disyunci�n, es decir, la contraposici�n entre los objetivos, la espontaneidad y racionalidad individuales, y las relaciones del proceso productivo, que es esencial para la sociedad
La teor�a cr�tica rechaza la pretensi�n racionalista seg�n la cual la evidente funci�n social de la ciencia carece de sentido para la ciencia misma. Por el contrario, Horkheimer considera que �lo que el cient�fico ve como esencia de la teor�a, corresponde de hecho a su tarea inmediata�, a saber, el manejo instrumental tanto de la naturaleza f�sica como de los mecanismos sociales y econ�micos a los que se corresponde en definitiva la formaci�n del material cient�fico tal y como se presenta en la ordenada disposici�n de las hip�tesis de esa misma ciencia.
Hoy en d�a, los tremendos costes de la investigaci�n cient�fica, desde la biolog�a a la f�sica nuclear, pasando por la antropolog�a o la econom�a, hacen que s�lo sean planteables como �objetivos� de inter�s aquellos de los que se espera un return tecnol�gico. Y as� la ciencia se ha convertido en lo que esencialmente era: la secci�n de I+D de una inmensa planta tecnol�gica, que abarca a la humanidad entera y en la que esa ciencia adquiere de forma evidente un valor de instrumento, como pieza de un mecanismo m�s amplio. Y, as�, no podemos desligar del objeto cient�fico la pregunta de para qu� sirve. La utilidad, a saber, para el desarrollo de la sociedad, pertenece al n�cleo mismo de toda objetividad; y esto es lo que liga la ciencia al progreso hist�rico-material en el que se hace eficaz como instrumento social.
El inter�s de la �teor�a cr�tica� no est� en oponer a la �teor�a tradicional� una descripci�n alternativa, sin m�s valor que el epistemol�gico. Mas bien su primera intenci�n es denunciar en la misma pretensi�n tradicional de una ciencia con valor en s� misma, una falsificaci�n esencial, por lo que esa teor�a ofrece �o impone� como absolutos valores que son instrumentales. Y en esta falsificaci�n se descubre la �ciencia pura� como lo que es: un instrumento de dominio que se evade del servicio social que debe definirla y se convierte, mediante esa absolutizaci�n de valores, en freno de todo progreso y en seguro que mantiene el orden social �a saber, burgu�s� en el que tuvo su origen.
Y aqu� es donde Horkheimer enlaza con la cr�tica marxista de todo saber pretendidamente te�rico. Pues
en la medida en que el concepto de teor�a se hace independiente, como si se fundamentase en la esencia interior del saber o de cualquier otra forma ahist�rica, se convierte en una categor�a cosificada e ideol�gica
En efecto, esto es en la ortodoxia marxista una �ideolog�a�: una interpretaci�n racional que sirve como instrumento de dominio de una clase social sobre otra, precisamente all� donde encubre ese sentido instrumental en una pretendida ahistoricidad y en un supuesto car�cter absoluto, en el que se vende como verdad en s� lo que sirve al sostenimiento de unas relaciones sociales de explotaci�n.
En la toma de conciencia de esta falsificaci�n es donde el pensamiento se hace cr�tico respecto de la validez, pretendidamente absoluta, de una objetividad racionalista. Aceptar sin m�s esta validez se convierte en la m�s burda mentira; por el contrario, �el reconocimiento de las categor�as que dominan la vida social contiene a la vez la condena de esa vida social�.
La tesis por la que se define la �teor�a tradicional� es que hay en efecto teor�as que en absoluto son medio de praxis alguna, es decir, que se determinan s�lo por s� mismas, sin m�s valor que la verdad que contienen; y que en este sentido, en tanto que verdaderas o falsas, se constituyen �l�gicamente� como teor�as, independientemente de su g�nesis hist�rica. En esta tradici�n, lo importante de una teor�a no es su utilidad, sino su verdad.
Frente a ese idealismo veritativo, Horkheimer maneja, en las primeras formulaciones de su pensamiento, un concepto de teor�a que se define de un modo mediato a partir del esencial primado de la praxis. La verdad es una categor�a t�cnica ligada al progreso material concreto, sin m�s valor que el que resulta de lo que con ella se puede hacer en la historia.
La tarea de una teor�a cr�tica de la sociedad la formula Horkheimer con toda radicalidad:
es preciso llegar a una concepci�n en la que quede superada la parcialidad que necesariamente resulta de separar de la total praxis social los procesos intelectuales particulares, [pues estos procesos] son particularizaciones de c�mo la sociedad se enfrenta con la naturaleza y se mantiene en su forma dada; son momento del proceso de producci�n social, incluso all� donde ellos mismos sean poco o en absoluto productivos. [En definitiva], una ciencia que en una fatua y supuesta independencia considerase la conformaci�n de la praxis a la que sirve y en la que se integra, como un m�s all� respecto de ella misma, recogi�ndose en la separaci�n entre pensar y obrar, esta ciencia ya ha renunciado a la (propia) humanidad.
Esta renuncia es ella misma interesada y una forma muy concreta de acci�n social, ya que la ciencia as� descrita, encubriendo su funci�n instrumental, tiene que reconocer que esta funci�n es inconfesable y consiste precisamente en la salvaguardia te�rica de un sistema explotador.
El hombre deja de ser el sujeto de esa praxis que es el saber, y se convierte en su objeto, en aquello sobre lo que versa una descripci�n dogm�tica de su verdadera y ahist�rica esencia.
La ciencia que no quiere reconocer su funci�n instrumental como una instancia de dominio, lo �nico que muestra es su pretensi�n impl�cita de consolidar ese dominio, hipostatizando como categor�as te�ricas eternas las condiciones hist�ricas de su ejercicio.
Frente a la radical separaci�n kantiana entre una raz�n te�rica y una raz�n pr�ctica, Horkheimer quiere reunificar en una teor�a de la praxis cient�fica la instancia trascendental con el hombre concreto que es en su acci�n el principio de toda verdad.
Horkheimer propone situar esa subjetividad precisamente en la clase trabajadora. Las categor�as de constituci�n objetiva ser�an seg�n ello, los modos viables de producci�n.
El problema es que la subjetividad trascendental que aqu� act�a, por m�s que en su car�cter social sea ciertamente hist�rica, es distintarespecto de la subjetividad emp�rica particular, actuando ciertamente como condici�n de posibilidad respecto del ejercicio de esta segunda. Y aqu� es donde se puede producir una ruptura gnoseol�gica entre ambas, de modo que la subjetividad particular reciba las categor�as de producci�n social como llovidas de un supuesto cielo teor�tico.
Esto es precisamente lo que ocurre en una sociedad burguesa, donde, por hab�rsele expropiado los medios de producci�n, el hombre concreto no es el sujeto de la actividad productora, sino simple elemento material de dicha actividad. Las categor�as instrumentales, que son condiciones de posibilidad para el sostenimiento de la explotaci�n, ocultan entonces su verdadero car�cter instrumental, reforzando as� su eficacia en la medida en que, mediante ese ocultamiento, pueden contar para su perpetuaci�n con la misma raz�n de los sujetos explotados.
S�lo una sociedad que permita al trabajador hacerse de nuevo un sujeto libre y responsable del proceso social de producci�n, puede convertirse en el marco que posibilite la reidentificaci�n del sujeto particular con la subjetividad productiva social; y s�lo en ese marco es posible la reunificaci�n de teor�a y praxis.
La obra frankfurtiana del per�odo de entreguerras se concreta en lo que se ha venido a llamar cr�tica de las ideolog�as. Ya no se trata de la sociedad industrial en tanto que fracturada en una clase de propietarios y otra de explotados; el problema es ahora m�s radical y no se resuelve con un simple reajuste del t�tulo de propiedad sobre las m�quinas, porque ese problema est� en la sociedad industrial y en las m�quinas mismas, que se han erigido en el modelo paradigm�tico de una racionalidad que es opresiva en su ejercicio por el simple hecho de existir. No es que el hombre, o la mayor�a de ellos, se vean despose�dos de los medios de producci�n; se trata m�s bien de que el proceso de producci�n industrial se ha convertido en el �nico marco para el imposible ejercicio de una humanidad ahogada por la m�quina. Frente a la reivindicaci�n original de reajustar el proceso de producci�n, se desprende ahora de las reflexiones frankfurtianas la imperiosa necesidad de pararlo, antes de que invada el �ltimo resquicio en el que a�n se refugia la conciencia de la propia humanidad.
�Lo racional es lo �til�, �sta es la tesis general del pragmatismo sobre la que se asienta la comprensi�n industrialista del mundo. Parece l�gico entonces que la categor�a racional m�s relevante sea la de lo �adecuado�; en definitiva, lo que sirve como medio para algo. Por tanto, la raz�n tiene como medida de s� misma la eficacia de sus recetas. Es racionalmente correcto y por tanto verdadero, lo que sirve para algo. Lo que no sirve para nada, es racionalmente desechable.
El problema est� ahora en esta �ltima determinaci�n que la raz�n pragm�tica hace de s� misma y mediante la que se excluye de la racionalidad lo que no sirve, es decir, lo que no es eficaz como medio para conseguir un fin. Esto es dram�tico
en la medida en que las palabras no se usan claramente para calcular probabilidades t�cnicamente relevantes o no se usan para otros fines pr�cticos � corren peligro de que se las haga sospechosas de ser vana palabrer�a; pues la verdad no es un fin en s� mismas. [Por ello], todo uso de conceptos que vaya m�s all� de la �til recogida t�cnica de datos f�cticos, es descalificado como una �ltima huella de superstici�n. Pues los conceptos se han convertido en medios � racionalizados que ahorran trabajo. Es como si el mismo pensamiento hubiese sido reducido al nivel de los procesos industriales y sometido a un exacto plan, es decir, se hubiese convertido en una pieza fija de la producci�n.
Al centrarse en los medios, definiendo como racional lo que sirve para algo, la raz�n pragm�tica excluye de s� el reino de los fines, es decir, aquello para lo que algo sirve. Si s�lo es racional lo que sirve, aquello �ltimo para lo que todo lo dem�s sirve y que, por definici�n, ya no sirve para nada, tiene que ser irracional.
En la medida en que la producci�n material y la organizaci�n social se hacen m�s complicadas y cosificadas, es cada vez m�s dif�cil reconocer como tales los medios, ya que adoptan la apariencia de entidades aut�nomas.
Por eso, las casas, los coches y los electrodom�sticos son los �nicos fines que quedan por perseguir, en un olvido absoluto de que s�lo son medios, all� donde la raz�n pragm�tica ha conseguido transformar el mundo en algo en lo que todo sirve para algo y tiene que ser �til para que pueda ser reconocido como real. S�lo los medios tienen un racional derecho a existir. Uno puede entonces desear ardientemente un coche, que sirve para muchas cosas; pero carece de sentido, por ejemplo, la idea de felicidad. �En lugar de las obras por la felicidad, se impuso la obra por la obra, el beneficio por el beneficio, el poder por el poder; y el mundo en su totalidad se convirti� en mero material�.
La materializaci�n del mundo es lo que resulta cuando este mundo y todas las cosas del mundo queda mediatizados. El material es lo que no tiene raz�n en s� y se justifica s�lo como componente de otra cosa. Y esto es lo que ocurre cuando todo es medio para lo distinto: a la realidad se le impone una funci�n extra�a, en la medida en que queda definida desde fuera de ella misma, por unas especificaciones est�ndar que a su vez est�n determinadas por las prestaciones que se esperan de ese material. El ingeniero se convierte entonces en dictador.
Esta dictadura de la t�cnica, que tiene por resultado la universal instrumentalizaci�n del mundo y la expulsi�n de �l de todo lo que pudiera ser un fin �ltimo, es lo que Horkheimer denuncia como consecuencia de una determinada comprensi�n de la raz�n que interpreta toda idea como un esquema pragm�tico de car�cter instrumental.
La Ilustraci�n es liberaci�n del hombre mediante la raz�n y a trav�s del proceso desmitificador que termina all� donde el hombre ve en la naturaleza, no una fuerza extra�a y temible, sin un reflejo de su misma racionalidad, que se realiza en el dominio t�cnico de la naturaleza. La Ilustraci�n es la victoria del hombre sobre la superstici�n, en la forma de la comprensi�n racional y del dominio t�cnico del mundo.
Para Hegel la emergencia de la raz�n es la superaci�n por el esp�ritu de la alteridad que representa para �l la naturaleza. La naturaleza es la fuerza diferente y en este sentido contraria respecto del hombre, y por tanto su enemigo y el objeto de su miedo. En medio y a merced de esa fuerza distinta, el hombre se encuentra perdido en la naturaleza, que es para �l caos amenazante. Buscarse en ella y contra ella un albergue, es su primera urgencia; pero para eso tiene que vencer su extra�eza, es decir, superar su alteridad y reconocerse a s� mismo en ella. Esto es lo que Hegel denomina la reconciliaci�n del hombre o del esp�ritu con dicha naturaleza.
La naturaleza es la alienaci�n del esp�ritu, es decir, el esp�ritu fuera de s� y hecho otro que s� mismo. Que la naturaleza es esp�ritu como algo distinto al esp�ritu mismo, se muestra en la emergencia del mito. El hombre no se limita a sufrir o gozar la naturaleza, sino que teme o agradece su mala o buena intenci�n. En el mito el esp�ritu comienza a reconocerse a s� mismo en lo distinto. Pero esta reconciliaci�n es aleatoria, es decir, irracional o algo que ocurre, o no, de forma imprevisible. Los dioses son mudables y con ellos la Fortuna caprichosa. En general son algo de lo que, en su alteridad, no se puede disponer. Y, por tanto, la actitud del hombre ante ellos sigue siendo el temor ante la fuerza imprevisible.
Pues bien, la Ilustraci�n, siguiendo la l�nea de esta argumentaci�n more hegeliano, no es otra cosa que el paso en el que el esp�ritu se reconoce a s� mismo en esa naturaleza, y ello mediante la acci�n del hombre concreto. Ilustraci�n es as�, en primer lugar, desmitificaci�n. La fuerza m�tica, situada como fuerza divina extra�a al hombre, es vista entonces como proyecci�n enajenada del mismo esp�ritu humano. El hombre se reconoce a s� mismo en los dioses, que pasan a ser vistos como productos febriles de su imaginaci�n temerosa, y el temor a lo divino como la pesadilla de la que esa Ilustraci�n, como ciencia verdadera, nos libra.
Sin embargo, esta reunificaci�n del esp�ritu consigo mismo no tiene lugar s�lo de forma te�rica. Es m�s, el verdadero fundamento de la reconciliaci�n esta, m�s bien, en la praxis, es decir, en la acci�n real en la que el hombre reconoce primero en la naturaleza lo propio, para ver despu�s que las fuerzas m�ticas representan un falso modo de autorreconocimiento del esp�ritu en esa naturaleza.
La reunificaci�n del esp�ritu con el mundo tiene lugar fundamentalmente de un modo pr�ctico mediante la t�cnica. En ella se realiza la raz�n ilustrada como paso, del temor (situaci�n del hombre primitivo prem�tico) y la veneraci�n (propia del hombre mitol�gico) de la naturaleza, a su dominio.
Por ello, esa raz�n ilustrada es raz�n instrumental, porque la reunificaci�n del hombre con el cosmos se realiza s�lo en la medida en que la naturaleza deja de ser lo distinto y se convierte en medio de la propia realizaci�n del hombre: ya no se la teme, ni se la reverencia, sino que se la usa. La raz�n misma no es sino el �ltimo instrumento de mediatizaci�n, con el cual el hombre se apropia del mundo en el proyecto de su absoluta autoafirmaci�n. Razonar entonces, m�s que conocer, es dominar: �poder y conocimiento son sin�nimos�.
La imagen que resulta de aqu� no tiene por qu� ser otra cosa que gozosa, al menos en una primera aproximaci�n. El hombre, en medio de la naturaleza, busca un albergue contra el fr�o y la intemperie, y usa la naturaleza para guarecerse de ella misma. Hasta que la guarida se hace casa, donde la misma naturaleza se convierte de roca en cimiento, de �rbol en viga y mesa, y en corral; y el corral en huerto; y el huerto en labrant�o; la casa en poblado primero, y en ciudad despu�s; la vereda en pista, y luego en camino real; la torrentera en molino, y en turbina despu�s, que ilumina el hogar; y la mesa en quir�fano, donde se cura lo que hubiese sido muerte. Hasta que el hombre, a la ca�da de la tarde se sienta cansado y satisfecho en el porche de su casa, que se extiende en realidad hasta el horizonte; y entonces mira lo que es suyo, en un paisaje que se ha hecho confortable, como fruto logrado del propio esfuerzo. El suyo es el reposo satisfecho del due�o y se�or.
Cuando Horkheimer describe esto como expansi�n y dictadura tecnol�gica est� considerando en su valoraci�n el fin de la historia: cuando el camino real se hace autopista, que desfigura el paisaje en un nudo de atascados niveles, por los que reptan coches que llegan tarde a todos sitios, mientras sus desesperados ocupantes, tocando la bocina, rugen desesperados al borde del infarto; cuando la ciudad se ha hecho f�brica de humos, y sus huertos vertederos malolientes, y sus barrios jungla donde los hombres roban, violan y matan.
Horkheimer considera que no hay manera de parar el proceso que lleva con f�rrea l�gica de la primera imagen confortable a la segunda aterradora; pues las dos tienen el mismo fundamento ontol�gico, a saber, la emergencia de una raz�n que mediatiza el mundo como instrumento para el incremento potencialmente infinito del hombre sobre la naturaleza. El dominio absoluto de un mundo mediatizado es el l�mite tendencial de la raz�n ilustrada. Y esto, seg�n su propia din�mica, no tiene otro fin que la cat�strofe en la que esa raz�n pragm�tica, fundada sobre la contradicci�n de declarar los medios como fines, se niega a s� misma y se hace instrumento de su propia degeneraci�n.
El problema est� en el sujeto de esa raz�n pragm�tica, que se convierte en Absoluto que relativiza todo lo distinto, convirti�ndolo en medio. En un primer momento parece que este sujeto es el hombre, ese concreto que al final quiere sentarse en el porche de su casa a contemplar su obra lograda. Sin embargo, ese hombre concreto forma parte de la naturaleza que ha de ser mediatizada, y como elemento de esa naturaleza terminar� �l mismo siendo devorado por el monstruo que ha desencadenado para dominarla.
Al determinar todo valor como utilidad, es decir, en funci�n de otra cosa, resulta al final que no queda nada valioso, ninguna otra cosa, que fuese punto de apoyo para otra valoraci�n. Cuando todo es medio y nada un fin que se pueda justificar racionalmente por s� mismo, todo es in�til y nada sirve para nada, pues no hay valor alguno que como absoluto sustente la utilidad �ltima de esa mediatizaci�n absoluta del mundo. Al final todo es �til para nada.
Una vez que hemos declarado como lo valioso aquello en las cosas que nos permite funcionalizarlas, lo que emerge ahora es un Yo no funcionalizado y que carece por tanto de valor. Ese Yo es mero sujeto abstracto de un dominio universal que carece �l mismo de valor y racionalidad. Frente a una naturaleza reducida a material se sit�a ahora un Yo que es mero eco de la pobreza que produce. Ese Yo, al que son �tiles todas las cosas, no es nada distinto del sistema de dominio industrial. La raz�n ilustrada termina, pues, creando un monstruo dictatorial, al que ni siquiera podemos envidiar porque est� vac�o de otra consistencia que no sea su acci�n opresora. La sociedad an�nima, y no el burgu�s, se ha convertido en el detentador del poder absoluto, frente al cual la raz�n pragm�tica ha hecho imposible toda resistencia, que ser�a irracional, toda vez que s�lo vale y es real lo que sirve al desarrollo de ese monstruoso dominio total. Todo es racional menos la misma raz�n.
�La totalidad ha perdido el rumbo y en un movimiento incansable se sirve a s� misma en vez de al hombre�. Esa p�rdida de rumbo es consecuencia de la imposibilidad de un discernimiento racional de las posibles metas. De modo que el proceso de funcionalizaci�n o instumentalizaci�n, falto ya de sentido fuera de s�, se hace reflexivo y se vuelve contra s� mismo. Y esto quiere decir, contra el hombre a cuyo servicio deber�a estar, que queda igualmente funcionalizado e instrumentalizado. Por eso
el progreso de los medios t�cnicos se ha visto acompa�ado por un proceso de deshumanizaci�n. Ese progreso amenaza con destruir la meta que quer�a realizar: la idea del hombre.
El sistema productivo termina por producir un aparato instrumental cada vez m�s perfecto, pero que al final repercute s�lo en su propio incremento y, como contrapartida, en un incremento de la instrumentalizaci�n total del cosmos, sin otro fin que la absolutizaci�n del dominio.
En tanto que lo particular s�lo tiene un sentido en la funci�n que se le impone, queda s�lo el sistema como absoluto, pero desparticularizado y abstracto. Lo que quiere decir que el beneficio, el valor a�adido o riqueza que el sistema crea, lo es de nadie; mientras que respecto de lo particular el sistema representa la generalizaci�n de la pobreza; pobreza para el individuo precisamente all� donde tiene m�s cosas, de las que no puede gozar porque no le queda tiempo, pero cuyo consumo en cantidades industriales es esencial para el sistema.
Estas son las consecuencias de la confusi�n entre los fines y los medios que ha producido la raz�n ilustrada. De donde podemos deducir c�mo esta raz�n se niega a s� misma y determina su propia disoluci�n. Si todo es racional en funci�n de un fin �ltimo que no lo es, el sistema emerge como monstruo irracional que termina difundiendo su demencia en un mundo de locos. Todo tiene sentido en funci�n de algo que ya no puede tenerlo, por definici�n. La totalidad ya no tiene sentido, y en la medida en que el hombre forzadamente se identifica con esa totalidad, tiene necesariamente que ir realizando ese sin sentido en su propia vida; sin sentido del que ya no es consciente, porque ha perdido toda capacidad particular de reflexi�n.
Habermas es visto como un �ltimo eslab�n en la Escuela de Frankfurt y como un fil�sofo que, aunque partiendo de la atm�sfera creada por los frankfurtianos, emprende un giro radical hacia otras maneras de pensar. Esto no lo hace menos cr�tico de las orientaciones positivistas y naturalistas que los frankfurtianos de la generaci�n anterior, pero mientras los frankfurtianos criticaban simplemente estas tendencias, juntamente con la pr�ctica de la investigaci�n allegada a ellas, Habermas critica no tanto la pr�ctica como la conciencia de la misma. Lo que debe rechazarse es el autoconocimiento de las ciencias sociales por parte de la teor�a anal�tica de la ciencia, esto es, la interpretaci�n que esta teor�a da de s� misma.
Habermas rechaza el materialismo dial�ctico, as� como las formas naturalistas y, en �ltimo t�rmino, positivistas que juzga han adoptado con frecuencia autores que se declaran a s� mismos marxistas, pero reconoce en la cr�tica desarrollada por Marx bajo la forma de una teor�a de la sociedad un paso importante en la direcci�n del conocimiento por la v�a de la emancipaci�n.
Una constante en el pensamiento de Habermas en su intenci�n de poner en marcha una teor�a de la sociedad donde la teor�a y la pr�ctica caigan bajo una forma de racionalidad capaz de aportar a la vez explicaciones y justificaciones � un tipo de racionalidad en donde la conciencia de la explicaci�n sea al mismo tiempo la justificaci�n de la explicaci�n.
La m�s conocida contribuci�n filos�fica de Habermas es la que se centra en torno a la noci�n de inter�s. Habermas trata de poner de manifiesto que el car�cter interesado del conocimiento, no tiene por qu� hacer de �ste la expresi�n de una acci�n �ltimamente inexplicable e irracional. Marx tend�a a considerarlo todo, inclusive el conocimiento, bajo el aspecto de la producci�n. Por eso el conocimiento est� ligado a las fuerzas de producci�n y se convierte en ideolog�a. Pero no s�lo no es admisible este reduccionismo de la producci�n, sino que es inadmisible asimismo la no racionalidad de los intereses. �stos pueden ser t�cnicos o comunicativos, pero pueden ser asimismo emancipatorios. Lejos de constituir un mero ideal ulteriormente racionalizable, la emancipaci�n constituye el desarrollo mismo de la raz�n, la cual se libera de los irracionalismos, as� como de los pseudo-racionalismos (que son los racionalismos unilaterales). El inter�s emancipador est� ligado a la auto-reflexi�n, que permite establecer modos de comunicaci�n entre los hombres haciendo razonables las interpretaciones. La autorreflexi�n individual engrana con la educaci�n social y ambas son aspectos de la emancipaci�n social y humana. Habermas insiste en que las decisiones (pr�cticas) no son impulsos racionales, como creen los positivistas, con su tendencia a tecnificar la ciencia y a separar la teor�a de la pr�ctica. Esto, sin embargo, no lleva a Habermas a un rechazo de las ciencias positivas; lo que se trata de hacer es se�alar su lugar dentro de varios niveles posibles de racionalizaci�n. As�, los esfuerzos de Habermas se encaminan hacia una nueva teor�a de la raz�n, que incluya asimismo la pr�ctica, es decir, una teor�a que sea al mismo tiempo justificativa y explicativa.
El problema que se plantea Habermas es el eludir a la vez el naturalismo y el trascendentalismo, que se manifiesta en las corrientes idealistas y en parte de las orientaciones hermen�uticas. La idea de una autorreflexi�n de la especie humana bajo la forma de una historia natural de la especie humana est� destinada a evitar toda dicotom�a entre lo emp�rico y lo trascendental. Ello equivale a soslayar por igual los peligros de una orientaci�n supuestamente concreta y de una orientaci�n abstracta. Habermas ha tratado de evitar tales peligros mediante ciertas nociones, entre las que destaca la de madurez. La madurez permite unir la raz�n con la decisi�n; permite asimismo comprender las propias bases materiales de la racionalidad, en vez de hacer de �sta una consecuencia, o superestructura, de dichas bases. La ciencia como fuerza productiva es admisible, seg�n Habermas, s�lo si es acompa�ada por la ciencia como fuerza emancipadora. Por eso Habermas no rechaza el trabajo de la ciencia emp�rica, sino �nicamente las interpretaciones, naturalistas, positivistas o trascendentalistas, que se han dado del mismo.
Popper construye su filosof�a con la intenci�n de disponer de un aparato te�rico que sea capaz de comprender el totalitarismo, comprensi�n que sea a la vez lucha contra �l y contra toda soluci�n identificante de cu�o dial�ctico. Para lograrlo, recurre a la confrontaci�n de la sociolog�a con el m�todo cient�fico, que es considerado por �l como el �nico de fundamento racional, democr�tico y posibilitador del progreso del ser humano. Progreso que es posible tan s�lo si se realiza de acuerdo a las necesidades y objetivos concretos de cada situaci�n sociohist�rica. La sociedad que finalmente se organice de acuerdo a estos principios es denominada por �l �sociedad abierta�, y ha de estar en constante autoan�lisis cr�tico, siempre bajo la gu�a de la metodolog�a cient�fica, para evitar derivar al totalitarismo, fascista o comunista, enemigo natural de dicha �sociedad abierta�.
Para Popper, no es posible justificar la inducci�n, haci�ndose necesario reformular conceptos como �verdad�, �significatividad� o �teor�a�. Una vez abandonada la teor�a de la correspondencia, queda el criterio de validez de los postulados cient�ficos hasta que �stos queden desmentidos por una teor�a m�s completa, m�s v�lida. El criterio de racionalidad y de sensatez de una teor�a vendr� dado por su capacidad para ser confirmada o falsada. As�, una teor�a ser� m�s v�lida cuanto m�s confirmada sea. �sta es, pues, la aut�ntica tarea de la ciencia, m�s incluso que la elaboraci�n de la teor�a. Popper se�ala como caracter�stico de la sociedad abierta el que sea radicalmente imposible su fundamentaci�n �ntima de car�cter intuitivo. Estas, dice Popper, son siempre soluciones pseudorracionales, conclusiones precient�ficas, a las que se opondr� la construcci�n de un racionalismo cr�tico.
Seg�n Popper, el fracaso de la sociedad en la que se mueve surge de un fen�meno que para la conciencia contempor�nea constituye una fuente de equ�vocos y caldo de cultivo de la renuncia del individuo a sus derechos: ese fen�meno es lo que Popper denomina historicismo, al que define como
un punto de vista sobre las ciencias sociales que supone que la predicci�n hist�rica es el fin principal de �stas, y que supone que este fin es alcanzable por medio del descubrimiento de los ritmos o los modelos, de las leyes o tendencias, que yacen bajo la evoluci�n de la historia.
El historicismo predeterminar�a, bas�ndose en su capacidad presuntamente cient�fica y objetiva de predicci�n del desarrollo de la sociedad, mediante la elaboraci�n de unas leyes inevitables del devenir de la historia del hombre y la sociedad, el contenido de la acci�n futura de los individuos, excluyendo cualquier otro comportamiento libre del individuo como condenado al fracaso, y dotando al propuesto de un car�cter moral absoluto. Identifica lo que �ha de ser� necesariamente con el bien. Frente a esto, Popper defender� la libre determinaci�n y el derecho a la actuaci�n de los individuos concretos, lo que denomina �influencia del factor humano�, as� como un margen de impredictibilidad que surge tanto de nuestro desconocimiento del estado futuro del conocimiento cient�fico �factor que, para Popper, influye decisivamente en el devenir de lo social�, como de la certeza emp�rica de que muchos elementos e instituciones que dan su perfil a una sociedad han cristalizado de forma no voluntaria o no deliberadamente consciente.
Popper propondr� la conveniencia de trasladas la metodolog�a de las ciencias de la naturaleza tanto al terreno de las ciencias sociales, como al de las ciencias del esp�ritu. Y esto con la doble finalidad de falsear teor�as err�neas y con voluntad de totalitarismo, y de establecer el camino de una sociolog�a objetiva y v�lida para una epistemolog�a racional de la historia y desarrollo de las sociedades humanas.
El historicismo nace, seg�n Popper
del temor que nos produce la comprensi�n de que en �ltima instancia todas la responsabilidad [de nuestras acciones] cae sobre nosotros, aun por las normas que elegimos.
La doctrina del historicismo defiende que el curso de la historia de la humanidad est� determinado por alguna especie de �determinismo hist�rico� parecido al que, [presuntamente], existe en la naturaleza. Si esto fuese cierto, es la historia la responsable de lo que ocurre y de lo que nos ocurre, con lo cual nosotros estar�amos libres de toda responsabilidad.
Pero, a�n hay m�s, porque todas las doctrinas historicistas tienden, bajo el disfraz de una �ley de la historia�, a vendernos la idea de que un tipo determinado de sociedad �la sociedad que esas teor�as pretenden fomentar� es una sociedad inevitable y, partiendo de la idea de que el mejor modo de provocar un hecho es predecirlo, se dedican a predecir determinados tipos de sociedades, con el fin �ltimo de que esa sociedad sea real.
A la base de todo historicismo hay, al menos, dos confusiones:
El historicista cree que es la �historia misma� o la �historia de la humanidad� la que determina, mediante sus leyes intr�nsecas, nuestras vidas, nuestros problemas, nuestro futuro y hasta nuestros puntos de vista, cuando lo que en realidad ocurre es que somos nosotros los que seleccionamos y ordenamos los hechos de la historia. En lugar de reconocer que la interpretaci�n hist�rica debe satisfacer una necesidad derivada de las decisiones y problemas pr�cticos que debemos afrontar, el historicista cree que en nuestro deseo de interpretaciones hist�ricas se expresa la profunda intuici�n de que mediante la contemplaci�n de la historia puede descubrirse el secreto, la esencia del destino humano. El historicismo busca la clave de la historia, y esta es la base de su segunda confusi�n
�Existe realmente la clave de la historia que busca el historicismo? La respuesta de Popper es que no; es m�s, seg�n Popper, �la �historia�, en el sentido en que la entiende la mayor�a de la gente, simplemente no existe�. Lo que la gente piensa cuando habla de la historia de la humanidad es la historia del poder pol�tico. Ahora bien, dice Popper, el poder pol�tico es solo uno de los aspectos de la vida humana, uno m�s de un n�mero indefinido de historias de toda suerte de aspectos de la vida humana. Una historia de la humanidad, si existiera, tendr�a que ser la historia de todos los hombres, de todas las esperanzas, de todas las luchas y padecimientos humanos �pues no existe ning�n hombre m�s importante que otro� y, evidentemente, esta historia no puede escribirse y, por tanto, no existe
La �refutaci�n� que Popper hace del historicismo sigue el siguiente esquema:
El curso de la historia humana est� fuertemente influido por el crecimiento de los conocimientos humanos � [ahora bien]
No podemos predecir, con m�todos racionales o cient�ficos, el crecimiento futuro de nuestros conocimientos cient�ficos
No podemos, por tanto, predecir el curso futuro de la historia humana
Esto significa que hemos de rechazar la posibilidad de una historia te�rica; es decir, de una ciencia hist�rica y social de la misma naturaleza que la f�sica te�rica. No puede haber una teor�a cient�fica del desarrollo hist�rico que sirva de base para la predicci�n hist�rica
La meta fundamental de los m�todos historicistas � est�, por tanto, mal concebida; y el historicismo cae por su base
Popper distingue dos estrategias diferentes en el historicismo. En primer lugar, habr�a un historicismo, que �l denomina �antinaturalista�, cuyo predicado fundamental ser�a el de que no es posible una comprensi�n de las ciencias sociales empleando metodolog�a y procedimientos de las ciencias naturales. Popper va desgranando y refutando uno a uno los argumentos de esta tendencia:
En primer lugar critica el historicismo de cu�o diltheyano, que argumentaba la relatividad hist�rica de los conocimientos y situaciones, relatividad que imposibilita la generalizaci�n o el tratamiento cient�fico homog�neo de toda la historia de la sociedad. Frente a ello, Popper postula la existencia de conceptos e instituciones presentes a lo largo de toda la historia de la sociedad, tales como �gobierno�, �comercio�, etc., y que son susceptibles de una generalizaci�n que posibilite el estudio cient�fico de su evoluci�n en aspectos concretos, y de la explicaci�n de los datos emp�ricos de sus transformaciones pasadas para asentar las bases de reformas a partir de las condiciones iniciales conocidas.
Al argumento historicista que ve en el objeto de la sociolog�a una complejidad mucho mayor que en las ciencias naturales, y extrae de esta hip�tesis la insuficiencia del m�todo cient�fico para explicar la realidad social, opone el car�cter convencional y selectivo de toda explicaci�n cient�fica, arguyendo que la misma complejidad se da en los fen�menos de la f�sica, de tal forma que, adoptando lo que quiere el historicista, es imposible tambi�n para las ciencias naturales el agotar con su explicaci�n un fragmento m�nimo de la naturaleza. Por tanto, en la traslaci�n de la metodolog�a cient�fica al estudio de la sociolog�a, debe asumirse el car�cter selectivo y convencional que dicha metodolog�a ya posee cuando estudia la f�sica. De esta forma s� que ser� capaz de dar fe de toda la complejidad social
toda descripci�n cient�fica depende en gran medida de nuestro punto de vista, de nuestros intereses, que por regla general se hallan vinculados con la teor�a o hip�tesis que deseamos probar, si bien tambi�n depender�n, l�gicamente, de los hechos descritos. En realidad, podr�amos describir toda teor�a o hip�tesis como la cristalizaci�n de un punto de vista, pues si intentamos formular nuestro punto de vista, esta formulaci�n ser�, por lo com�n, lo que se llama a veces una hip�tesis de trabajo. En efecto, ninguna teor�a es definitiva y todas tienen por objeto seleccionar y ordenar los hechos. Este car�cter selectivo de toda descripci�n las torna �relativas� hasta cierto punto, pero s�lo en el sentido de que no ofrecer�amos �sta sino otra descripci�n, si nuestro punto de vista fuera distinto. Tambi�n puede afectar nuestra creencia en la verdad de la descripci�n, pero no afecta la cuesti�n de la verdad o falsedad de la descripci�n; en este sentido, la verdad no es �relativa�
Popper critica tambi�n el esencialismo que caracteriza a este tipo de historicismo en tanto que holismo (por �holismo� Popper designa la teor�a historicista que dice que el grupo social es m�s que la mera suma total de sus miembros, y tambi�n es m�s que la suma total de las relaciones entre sus miembros en cualesquiera momentos y relaciones). Al interponer un criterio de cualidad de la totalidad por encima de las mejoras concretas que son posibles al considerar la estructura de los social como la de un organismo, este historicismo, atrapado en la inmovilidad, acaba siendo una forma inconsciente de conservadurismo. Para evitarlo Popper propone una cr�tica de todo esencialismo, encontrando un car�cter interesado y particular en toda construcci�n hist�rica, circunstancia que ha de admitirse para emprender la construcci�n consciente del propio futuro de acuerdo a las mejoras concretas que se vean necesarias en cada momento, m�s all� de la predeterminaci�n de dicho futuro por el historicismo holista.
A continuaci�n, pasa Popper al an�lisis de otra tendencia del historicismo, denominada �pronaturalista�, y caracterizada por defender la aplicabilidad de los m�todos del investigador de las ciencias naturales a las ciencias sociales. Pero tambi�n caracter�stica de esta tendencia ser�a para �l una falsa comprensi�n del significado y especificidad de las ciencias naturales.
Para Popper, el historicismo pronaturalista se caracteriza ante todo por la extrapolaci�n de la funci�n te�rica y emp�rica de la sociolog�a �funciones con las que Popper estar�a de acuerdo en tanto que caracter�sticas de toda ciencia� a la categor�a de historia te�rica destinada a guiar la acci�n del hombre. Esta consideraci�n dar� como resultado la generaci�n de profec�as en el lugar de lo que ser�a el producto de una aut�ntica metodolog�a cient�fica, esto es, una serie de predicciones tecnol�gicas concretas. Predicciones que se construyen, por otra parte, en funci�n y garant�a de progreso al analizar en situaciones emp�ricas, mediante ensayo y error, las leyes causales que determinan y posibilitan el cambio y la evoluci�n. No hay que olvidar que Popper part�a, frente a la especificidad de cada momento hist�rico defendida por el historicismo antinaturalista, de la consideraci�n unitaria del progreso de la evoluci�n humana, progreso que se caracteriza por un cada vez mayor autoan�lisis racional, lo cual redunda en la capacidad mayor para la autodeterminaci�n racional en la configuraci�n de las sociedades. �ste ser�a su concepto de progreso.
A consecuencia de lo anterior, Popper critica la extracci�n de leyes o tendencias generales o inmutables del progreso o de la evoluci�n de la sociedad. Se basa en la sustituci�n del criterio de univocidad, propio del historicismo, por el de racionalidad. Por otra parte, rebate dicha univocidad y la capacidad de predicci�n total apoy�ndose en dos hechos: el car�cter no voluntario de muchas de las instituciones y relaciones sociales, su aleatoriedad o el ser herencia o costumbre, y la misma impredicibilidad del factor humano, del comportamiento y del ritmo que tomar� la capacidad de decisi�n individual.
A partir de aqu�, Popper concluye el car�cter precient�fico pseudorracional del historicismo pronaturalista, su carencia de un �mbito experimental real, ante la imposibilidad l�gica de una teor�a que diera cuenta de la infinita complejidad y multidireccionalidad de la totalidad de la sociedad. Este falso cientificismo deviene teor�a totalitaria de la sociedad que, para Popper, es caracter�stica de las desviaciones del m�todo cient�fico, �nico garante del an�lisis abierto en sociolog�a
Para sacar a las ciencias sociales de su precariedad, Popper propone la adopci�n plena del modelo metodol�gico de las ciencias naturales. Toda la cr�tica de Popper al historicismo pasaba por la defensa de la racionalidad del m�todo de investigaci�n cient�fica frente a sus desviaciones. Este m�todo es ante todo un m�todo hipot�tico-deductivo, que trabaja con hip�tesis refutables porque existe la necesidad de verificar en la experiencia real lo que se postula como ley suya. Para buscar la certeza se produce la necesidad de quedar expuestos al error. Esto se traduce en la verificaci�n de los postulados de las ciencias sociales. Se desde�a, pues, el presupuesto historicista de reforma de la totalidad social, as� como su alcanzar certezas te�ricas inmediatas sin necesidad de experimentaci�n posterior, extra�das dichas certezas tan s�lo del discurrir de la historia pasada. Para alcanzar la objetividad racional, la ciencia social ha de limitarse, en su forma de afrontar el presente y el futuro, a propuestas metodol�gicas concretas que respondan siempre a necesidades concretas y a datos emp�ricos sobre las condiciones de partida.
La asunci�n de su falibilidad, la sustituci�n del criterio de verdad por el de validez, lleva a las ciencias sociales a enunciar la no perfecci�n del devenir social. Se debe tomar conciencia de que la historia, en toda su complejidad, no se agota en una determinada teor�a. La comprensi�n de la historia y de la sociedad que quiera ser operativa y con capacidad de predicci�n, ha de atenerse a datos concretos y a las condiciones iniciales en las que se desarrolla o cambia una determinada tendencia. Su estudio experimental posibilitar� la intervenci�n t�cnica. La reducci�n a datos concretos tambi�n implica una selecci�n de dichos datos. La selecci�n interesada debe suponer la asunci�n con todas las consecuencias de la condici�n del discurso hist�rico como construcci�n desde un punto de vista, dejando de lado falsos escr�pulos morales sobre una verdad que no ha sido revelada, para hacer la historia que nos interese y nos convenga de acuerdo a las necesidades y dificultades de cada caso.
As�, el progreso ser� posible mediante el an�lisis de las carencias y condiciones de la sociedad actual, por parte de lo que Popper llama �ingenier�a t�cnica fragmentaria� o �progresiva�, por oposici�n al ingeniero social de la totalidad propuesto por el historicismo. Los datos obtenidos son sometidos a la experimentaci�n verificadora y las propuestas constantemente autocriticadas y cuestionadas por los resultados obtenidos en la experimentaci�n.
Popper define la sociedad abierta como la que posibilita a los individuos la adopci�n de decisiones personales que resulten fundamentales en el funcionamiento del todo estructurado seg�n el modelo de m�xima racionalidad. La sociedad abierta no s�lo es aquella en la que existe la libertad de expresi�n, sino el resultado de la viabilidad racional de lo deseado por los individuos. La sociedad abierta es aqu�lla que da a la ciencia y a su metodolog�a el papel protagonista que tiene cuando se quieren enfocar las cosas del modo m�s racional posible.
Hans Albert adopta el n�cleo del falibilismo, la cr�tica a las pretensiones de fundamentaci�n �ltima, el car�cter constructivo, conjetural y deductivo de los enunciados cient�ficos, etc., pero teoriza con mayor claridad su posici�n de epistem�logo monista (no acepta el dualismo de un saber sensible y un saber intuitivo) y de fil�sofo social pluralista (la �nica posibilidad de racionalidad social viene dada por la consideraci�n de distintas opciones y su discusi�n cr�tica).
Hans Albert defiende la econom�a y la sociolog�a emp�ricas, concebidas desde el punto de vista falsacionista, y vinculadas necesariamente al objetivo de la racionalizaci�n de la vida social. �ste s�lo se alcanza cuando se integran los conocimientos que proporcionan las ciencias sociales y se organizan en funci�n de las aspiraciones de los individuos.
Albert cree que la econom�a actual ha heredado de Pareto y de otros autores de principios de siglo los planteamientos abstractos de algunos an�lisis te�ricos. El rigor conceptual no debe hacer olvidar que, en el �mbito del ordenamiento sociecon�mico, el objetivo es la satisfacci�n de los miembros de la sociedad y que esto no es posible si no se conocen y se tienen en cuenta las preferencias y los intereses de los individuos. La econom�a no puede utilizarse al margen de la sociolog�a y s�lo puede ser racional cuando se articula con ella, en un marco pol�tico que permita la cr�tica y la expresi�n de las preferencias e intereses de los actores sociales.
La econom�a no tiene bien resuelta su contextualizaci�n. En el orden t�cnico, deben investigarse al m�ximo las posibilidades econom�tricas, pero sin perder de vista que sus an�lisis y predicciones s�lo podr�n alcanzar resultados satisfactorios para los miembros de la sociedad dentro de una contextualizaci�n proporcionada por una sociolog�a y una pol�tica racionales, en las que se lleve a cabo la discusi�n de opciones diversas, supuestos, implicaciones, consecuencias, etc.
Con respecto a la �tica, Albert cree que el �mbito de �sta no constituye un dominio aut�nomo y cerrado, ni es el reino de los imperativos categ�ricos, ni tampoco mera filosof�a del lenguaje. La filosof�a moral debe dar cuenta de la normatividad y, por ello, es inseparable de la filosof�a social, porque la vida social constituye la ra�z y la materia de su existencia.
La �tica no ha de constituirse al margen de los conocimientos adquiridos, porque las decisiones personales tienen lugar en un marco de condiciones existenciales y contextuales que puede y debe conocerse. La ciencia ofrece elementos de juicio para tomar decisiones acordes con la realidad y con nuestras aspiraciones; la racionalidad de dichas decisiones depende de la adecuaci�n de los medios a los fines y de la evaluaci�n cr�tica de los objetivos perseguidos y sus consecuencias. El deber y la norma se hallan vinculados a lo posible y a las condiciones de existencia (necesidad).
La �tica, como saber de lo moral, tiene la tarea de desarrollar una perspectiva cr�tica (metodol�gica y conceptual), de la misma manera que ocurre con cualquier otro �mbito de conocimiento (metaciencia, meta�tica).
Quien atribuye a la filosof�a una funci�n cr�tico-regulativa como metaciencia, no puede negarle esa misma funci�n como meta�tica. A m� me parece que la primera exigencia en este sentido es la admisi�n de la l�gica tambi�n para la argumentaci�n �tica. Como tarea central de una filosof�a moral cr�tica hay que considerar no el an�lisis de las expresiones �ticas, sino el examen cr�tico de los complejos de fundamentaci�n en la argumentaci�n �tica, la evaluaci�n cr�tica de los principios morales y la cr�tica de los sistemas �ticos predominantes y de la moral dominante. Un racionalismo que defina de esta forma la funci�n de la filosof�a moral no puede limitarse, sin embargo, en modo alguno al reconocimiento de la l�gica. Tiene que llevar, adem�s, lo mismo que en el terreno de la ciencia, al rechazo de toda autoridad y de todo dogma... No es la fuente de los principios morales de que se trate lo que ha de ser decisivo para su enjuiciamiento, sino sus repercusiones en la vida social (�tica y meta�tica)
Se conoce por "disputa del positivismo" a la controversia que surgi� a ra�z del congreso de Tubinga, que tuvo lugar en octubre de 1961 en la Sociedad Alemana de Sociolog�a, que vers� sobre la l�gica y la fundamentaci�n de las ciencias sociales. La controversia la iniciaron primero Adorno y Popper, y la contin�an Habermas (alumno de Adorno) y Albert (disc�pulo de Popper), despu�s. Esta pol�mica representa un enfrentamiento entre la epistemolog�a del racionalismo cr�tico (representado por Popper y Albert) y la dial�ctica de la escuela de Frankfurt (en Adorno y Habermas).
La disputa se inscribe en el marco general del problema del m�todo cient�fico de las ciencias sociales, y hasta de la legitimidad de la distinci�n entre ciencias de la naturaleza y ciencias del esp�ritu (siguiendo la afortunada distinci�n de Dilthey). Las ciencias de la naturaleza se basan fundamentalmente en el m�todo hipot�tico deductivo, cimentado en el criterio neopositivista de explicaci�n, seg�n el cual explicar un hecho consiste en deducirlo de una argumentaci�n compuesta por leyes y condiciones iniciales; as�, toda predicci�n cient�fica sigue el mismo modelo deductivo. Por el contrario, las ciencias sociales no pueden atenerse a este modelo nomol�gico de explicaci�n y predicci�n, ya que las regularidades que se observan son, por la naturaleza de la materia de que tratan dif�cilmente predecibles. Tradicionalmente se adscribe a las ciencias de la naturaleza la funci�n de describiry explicar hechos, mientras que se atribuye a las ciencias sociales la funci�n de aplicar valoraciones o valores.
En esta disputa percibimos, pues, la clara contraposici�n entre la epistemolog�a que defienden algunos de los principales te�ricos de la Escuela de Frankfurt y el racionalismo cr�tico popperiano. El Congreso fue abierto con dos ponencias que pusieron sobre el tapete el asunto, la primera debida a Popper y la seg�n a Adorno. Popper se refiri� a la L�gica de las ciencias sociales, donde sostuvo la unidad del m�todo cient�fico, que puede ser aplicado tanto a las ciencias naturales como a las ciencias sociales, sin que existe divisi�n metodol�gica cient�fica entre ambos grupos de disciplinas. Ese m�todo �nico consiste en la experimentaci�n de intentos de soluci�n de sus problemas, donde se proponen soluciones y se las critica. Esa prueba puede conducir a la confirmaci�n (siempre provisional y nunca definitiva, seg�n Popper) de la teor�a que se comprueba. En ambos grupos de ciencias aprendemos gracias a nuestros errores. La objetividad de las teor�as equivale a su controlabilidad o falsabilidad. Seg�n Popper, todas las ciencias tanto las de la naturaleza como las de la sociedad , deben atenerse al mismo m�todo: 1) Proposici�n de hip�tesis; 2) Contrastaci�n por los hechos (es decir, falsaci�n). Y las hip�tesis que no superan la prueba de los hechos han de ser desechadas como no cient�ficas.
Por el contrario, los dial�cticos de la Escuela de Frankfurt, representados en ese Congreso por Adorno, rechazan la imposici�n positivista a la sociolog�a de los m�todos propios de las ciencias de la naturaleza. Para �stos la sociedad no es un objeto de la naturaleza y tiene sus propias caracter�sticas: es una totalidad, que ha de captarse en su globalidad, puesto que es contradictoria en s� misma, racional e irracional a un tiempo; la reflexi�n que sobre ella se hace no tiende simplemente a conocerla, sino a transformarla y toda teor�a social es tambi�n pr�ctica; de ella nos interesa primariamente no lo que es verdadero o falso, sino lo que es bueno o justo. Adorno entiende la l�gica de la investigaci�n cient�fica de una manera m�s amplia de como la concibe Popper. Para Adorno es el modo concreto como debe proceder la sociolog�a, m�s que un conjunto de normas generales de pensamiento o de una disciplina deductiva. La sociolog�a no posee, hasta el momento, un sistema de leyes tan patentes y claras como las que tienen las ciencias naturales, por lo que es in�til pensar que la unidad del m�todo entre las ciencias sociales sirva para remediar la separaci�n que de facto existe entre ambas ciencias. Las ciencias naturales estudian un objeto definido, que puede ser abordado de forma inmediata, pero la sociedad no es un objeto que est� ah�, tal cual, para ser examinado, sino que ni es neutral ni es coherente; la sociedad es contradictoria, y en ella coexiste lo racional y lo irracional. Por consiguiente, el m�todo de la sociolog�a debe tener esto en cuenta. Si no es as�, por mor de un purismo metodol�gico que repugne de lo contradictorio (lo dial�ctico) entonces la sociolog�a se encontrar� en s� misma con una contradicci�n: la que existe entre su estructura formal (el m�todo sociol�gico) y la estructura de su objeto (la sociedad). As� como sea el objeto, as� ser� el m�todo, indica Adorno. Adem�s, la sociolog�a ser� tambi�n una cr�tica de la sociedad, una cr�tica social, versando el aut�ntico conocimiento sobre la totalidad social que entiende las partes como un todo dial�ctico. La sociedad s�lo es "problema" �nicamente para aquella persona que pueda pensar una sociedad distinta de la que existe. Pero renunciar a una teor�a propia de la sociedad (como hace Popper seg�n Adorno) es una actitud conservadora y de resignaci�n: no se atreve a pensar el todo social porque no cree poder transformarlo.
No existe, pues, una ciencia puramente objetivista de la sociedad, ya que la sociolog�a emp�rica es una investigaci�n objetiva de opiniones subjetivas; la sociolog�a (si tuviera raz�n Popper) estudia lo que la gente piensa, cree y hace, pero no se preguntar�a por qu� las personas piensan, creen y hacen eso concretamente, por lo que lo b�sico de la cr�tica al positivismo sociol�gico es, seg�n Adorno, la consideraci�n seg�n la cual �ste veda la experiencia de la totalidad ciegamente dominante. Pero la totalidad es necesariamente dial�ctica, y �sta es una teor�a que describe las contradicciones objetivas y reales de una sociedad. Si queremos evitar caer en la raz�n instrumental, entonces la totalidad debe ser una conciencia de la ciencia, en cuanto conciencia de los infinitos modos que revista una sociedad. La totalidad es asimismo una categor�a cr�tica, un ataque a la prohibici�n positivista en tanto que �sta imposibilita la fantas�a, el pensar lo nuevo. El positivismo, finalmente, al estudiar la sociedad como un objeto similar al fisico c�sico, olvida que existen multitud de intereses creados que hacen que una sociedad se configure de una determinada forma; pero si no se recurre al m�todo dial�ctico y a la separaci�n entre ciencias sociales y ciencias naturales, entonces estos intereses no ser�n percibidos.
En la tradici�n del empirismo l�gico, la idea de fundamentaci�n �ltima ha recibido un severo ataque a partir de la teor�a del conocimiento cient�fico de Popper, expuesta en su obra Logik der Forschung (193 5).
Todav�a el empirismo l�gico de Russell, el Tractatus de Wittgenstein y el primer Carnap cre�an poder fundamentar de forma definitiva el saber, al menos el saber cient�fico, a trav�s del car�cter indubitable tanto de la l�gica como de la observaci�n inmediata. El �nico problema irresuelto era el de la fundamentaci�n definitiva del proceso inductivo, necesario para todo saber que aspire a formular enunciados universales a partir de observaciones particulares. Contrariamente, Popper no alberga ninguna esperanza de que la inducci�n pueda recibir alg�n tipo de justificaci�n por ejemplo, a partir de una teor�a de probabilidades y por eso prefiere aceptar los l�mites del conocimiento cient�fico, integr�ndolos en una nueva concepci�n del mismo mediante una reformulaci�n de las nociones de verdad, significatividad y teor�a. La verdad de una teor�a ya no es la afirmaci�n apod�ctica de su correspondencia con la realidad. Utilizando su conocido ejemplo: el valor de verdad del enunciado "todos los cisnes son blancos" no es otro que el de la afirmaci�n de que hasta el momento ninguna experiencia ha desmentido falsado este aserto. El car�cter sensato de un enunciado se medir� por su capacidad de ser confirmado/falsado. Finalmente, la construcci�n de una teor�a cient�fica se desarrolla en dos fases: la elaboraci�n propiamente dicha de la teor�a, que es obra del genio creador del investigador, y su contrastaci�n o puesta a prueba. De estas dos fases, la verdaderamente cient�fica es la segunda: el intento de falsaci�n. Una teor�a ser� tanto m�s v�lida cuento m�s confirmada sea, es decir, cuento m�s exitosamente haya resistido todos los intentos de falsaci�n, de demostrar que es falsa. Por tanto, una teor�a no puede ser nunca definitivamente justificada, sino s�lo confirmada en un mayor o menor grado. El desarrollo consecuencia de estas ideas lleva a Popper en La sociedad abierta y sus enemigos (1945) a negar radicalmente la posibilidad de una fundamentaci�n �ltima de car�cter intuitivo, posici�n que es calificada de pseudorracionalistay a la que se opone lo que desde 1960 ser� llamado racionalismo cr�tico.
Este planteamiento ha sido vigorosamente desarrollado en los �ltimos a�os por H. Albert, quien le ha dado una formulaci�n que, por su plasticidad, se ha hecho c�lebre con justicia. En efecto, Albert ha resumido las alternativas posibles en esta cuesti�n en lo que ha llamado el trilema de M�nchhausen, que dice as�: "Si exigimos para todo una fundamentaci�n, debemos exigirla tambi�n para aquellos conocimientos a los que hemos reconducido a la proposici�n que trat�bamos de fundamentar. Esto lleva a una situaci�n con tres alternativas, que son igualmente inaceptables; por tanto, a un trilema que, por la analog�a entre nuestro problema y el del famoso bar�n, propongo llamar al trilema de M�nchhausen. Pues s�lo podemos elegir entre tres alternativas":
1. Un regresum ad infinitum, que viene dado por la necesidad de ir cada vez m�s atr�s en la b�squeda de fundamentos, pero que no puede llevarse a cabo en la pr�ctica, por lo que no nos proporciona ninguna base segura en el conocimiento.
2. Una circularidad l�gica en la deducci�n, que surge cuando en el proceso de fundamentaci�n se recurre a enunciados que previamente hab�an aparecido como necesitados de fundamentaci�n c�rculo que, al ser l�gicamente incorrecto, no conduce a ning�n fundamento seguro.
3. Una interrupci�n del procedimiento en alg�n momento concreto, que es, ciertamente, realizable en principio, pero que lleva consigo la suspensi�n arbitraria del principio de fundamentaci�n suficiente.
Esto deja claro que Albert, al igual que Popper y otros, rechaza como �leg�tima la exigencia de una fundamentaci�n �ltima. Lo �nico de que disponemos es del "principio de cr�tica", que, en virtud de sus propios postulados, no puede ser justificado, sino s�lo asumido mediante una "decisi�n" en favor de la raz�n, que es un "acto de fe" y, en cuanto tal, "irracional"; se trata del "decisionismo" que critica Habermas.
Popper considera que el m�todo dial�ctico, defendido por los frankfurtianos, es una nefasta interpretaci�n del m�todo estrictamente cient�fico. En �ste, contra lo que defienden los frankfurtianos, no existe una necesidad de la s�ntesis, as� como tampoco est� clara la posici�n ni de la tesis ni de la ant�tesis. El m�todo dial�ctico es irrelevante cient�ficamente y no explica nada, pues o es meramente tautol�gico o es tan omniexplicativo que no explica nada, pues no est� sujeto a la fuerza probatoria de la experiencia, ya que no es falsable.
En Popper apreciamos, por tanto, una cr�tica del holismo historicista; Popper defiende que existe una b�sica unidad entre la metodolog�a de las ciencias sociales y las ciencias naturales, La ingenier�a social es gradualista y "reformista". Pero los defensores del historicismo dial�ctico, los frankfurtianos, las ciencias sociales deben percibir la evoluci�n hist�rica humana de tal forma que podemos prever sus consiguientes avances. Pero Popper cree que esto se asemeja a la profec�a, pero que no es ciencia, pues el historicismo ignora lo siguiente:
1. La ciencia se desenvuelve por desarrollos no siempre previsibles.
2. El historicismo confunde las leyes cient�ficas con simples tendencias (�stas, en realidad, deben ser explicadas por leyes).
3. La historia del hombre no tiene un sentido concreto; el �nico sentido que posee es el que el hombre le d�.
4. La historia juzga al hombre, pero no nos justifica.
La "totalidad" es la concepci�n que pretende captar la completud de un objeto o de un acontecimiento o de una sociedad. Pero Popper considera que es un lamentable error metodol�gico afirmar que el hombre puede comprender la "totalidad", sino que las teor�as cient�ficas lo �nico que pueden entender son aspectos concretos y delimitados de la realidad y que esos aspectos son infinitos, De esta forma el holismo se desvanece en un peligroso utopismo (en lo tocante a la ingenier�a o tecnolog�a social) o se convierte en un lamentable totalitarismo (en lo que concierne a la pr�ctica pol�tica).
De esta forma Popper critica al historicismo y al holismo en tanto que sostiene la unidad del m�todo cient�fico, que es el mismo tanto para las ciencias naturales como para las sociales. Tanto unas como otras deben adecuarse al falsacionismo, expuesto por Popper en su obra La l�gica del descubrimiento cient�fico Para Popper la contraposici�n entre ambas ciencias �nicamente tiene sentido cuando se malinterpreta el m�todo cient�fico. El hecho de que las ciencias sociales tengan la misma naturaleza que las ciencias naturales y f�sicas, significa que en el plano de la ingenier�a social se proceda a solucionar los problemas m�s importantes acudiendo tambi�n a "experimentos", adecuadamente planteados con el prop�sito de corregir medios y objetivos, bas�ndose en los resultados concretos obtenidos.
Popper considera el historicismo como una ideolog�a que considera que la historia del hombre se desarrolla de acuerdo con f�rreas leyes. Este historicismo lo contempla Popper en el pensamiento de la antig�edad en la obra de Plat�n, que es el exponente de una sociedad cerrada, estructurada en una r�gida divisi�n de tres clases sociales (fil�sofos reyes, guardianes y comerciantes). Esta concepci�n es un totalitarismo cerrado, que no admite reforma posible y que es una falsa idea de la democracia, comparando el di�logo La Rep�blica con El Capital de Marx y con Mein Kampf de Hitler.
Este historicismo tambi�n es perceptible en el idealismo absoluto de Hegel, que concibe la historia como un f�rreo e inexorable desarrollo del Esp�ritu Absoluto, que se encarna en un Estado totalitario y prepotente, que no es otra cosa sino una apolog�a del Estado prusiano en el que Hegel vivi�. Su filosof�a representa una de las mayores falsedades que ha contemplado la historia, siendo la fuente de inspiraci�n de todos los totalitarismos de la Modernidad, tanto del fascismo, el nazismo y el marxismo dogm�tico. Precisamente la cr�tica a Marx la inscribe Popper en este contexto. Pese a que no discute el inter�s �tico que movi� la obra de Marx, �ste es en realidad un "falso profeta". Sin embargo, la cr�tica que Marx realiza al capitalismo totalitario es perfectamente aceptable para Popper; el laissez faire capitalista es completamente repudiable. Pero la postulaci�n de la sociedad comunista le parece a Popper una expresi�n paradigm�tica del historicismo totalitario, que posee una fe en leyes econ�micas e hist�ricas absolutas que cree en el advenimiento de un para�so en la tierra. Pero la tierra no es un para�so; y la funci�n de la pol�tica no es ninguna panacea pelagiana. El marxismo "cient�fico" est� muerto y bien est� muerto; pese a esto, la radicalidad de la cr�tica moral marxiana puede defenderse con tal de que se inserte en las condiciones de una sociedad no dogm�tica ni cerrada.
La disputa iniciada entre Adorno y Popper ha proseguido entre los disc�pulos de �stos. Habermas defiende que el desenvolvimiento de las ciencias sociales acerca a �stas al ideal de la ciencia positivista, por lo que pueden asemejarse a las ciencias naturales; en ellas prima un inter�s cognoscitiva m�s que el meramente t�cnico. Pero si esto es as�, entonces las ciencias sociales no podr�n ofrecer criterios valorativos en orden a su orientaci�n pr�ctica, sino que ahora la ciencia es mera ciencia de los medios, pero no de los fines. La raz�n te�rica no puede fundamentar los fines. Se trata, seg�n Habermas de una "raz�n desinfectada", que no posee voluntad de ilustraci�n por lo que s�lo cabr�a basarse en el capricho, que se esconde en el calificativo de "decisi�n" (se refiere a la postura de Albert).
Habermas describe que la ciencia se compone de juicios cient�ficos, siendo propio de los juicios de valoraci�n los basados en la decisi�n. Existe una dualidad entre los hechos y las decisiones; esta divisi�n est� basada en la separaci�n epistemol�gica entre conocer y valorar. La ciencia no soluciona el sentido de las normas pr�cticas, pues los juicios donde entran en juego valoraciones nunca pueden asumir leg�timamente la forma de aserciones te�ricas. Esta separaci�n entre los hechos y las decisiones obliga a circunscribir el conocimiento estricto a las llamadas ciencias experimentales, eliminando los problemas de la vida privada el �mbito de las ciencias en general. Existe, en definitiva, una contraposici�n entre el positivismo del conocimiento y el decisionismo de las elecciones en el campo de la praxis. El decisionismo podr� optar libremente por los fines m�s elevados, pero �stos no pueden justificarse desde la ciencia. La t�cnica podr� ser cada vez m�s racionalizada, pero el reino de los fines corresponde al �mbito de lo m�tico.
Habermas sostiene que este es el estado de cosas, pero �l se ha marcado como objetivo propositivo precisamente superar los l�mites de las ciencias sociales con la intencionalidad de una orientaci�n non nativa, con el fin de legitimar las intenciones de la praxis, fundamentando dial�cticamente la objetividad social. Es decir, quiere fundamentar objetivamente la acci�n pr�ctica del hombre, defendiendo que la historia tiene un sentido dial�ctico; �l propone una filosof�a "de la historia orientada pr�cticamente". Pero esta fundamentaci�n no puede darla al hombre la sociolog�a. Habermas defiende que las normas sociales no se basan en una apelaci�n a lo "natural" (cr�tica del iusnaturalismo). El fil�sofo frankfurtiano considera que el "positivismo" de las ciencias naturales representado por Popper en este debate cae necesariamente en una trampa mitol�gica, mientras que una concepci�n dial�ctica de la historia puede eliminar la dicotom�a irreductible entre los hechos y las decisiones. Para solucionar los problemas pr�cticos no basta realizar una decisi�n racional de unos medios que sean axiol�gicamente neutros para alcanzar un fin, sino que los problemas pr�cticos exigen una intencionalidad te�rica; es preciso contar con programas y no �nicamente con meros pron�sticos.
Seg�n Albert, Habermas estima que las normas pueden ser ahora racionales, en tanto que afirma que los medios tienen una finalidad para determinados objetivos y que en �stos se incluye una correspondencia con fines concretos. Los medios y los fines no pueden separarse, y ambos se encuentran sometidos al poder de la racionalidad. Ahora bien, nos podemos preguntar si Habermas no cae en la apor�a de derivar l�gicamente las prescripciones normativas desde las prescripciones normativas, siendo como son inderivables, nos dice Hans Albert. Si Habermas entiende su proyecto como una filosof�a de la historia orientada pr�cticamente, entonces, seg�n Albert, Habermas se debate entre ejercer de profeta que prescribe el sentido de la historia, o hacer de te�logo interpretando la voluntad de Dios.
Apoy�ndose en los conceptos de "totalidad" y de "dial�ctica" Habermas cree que informa, que avanza nuestro conocimiento de lo social, pero estos conceptos no poseen una fuerza racional sino �nicamente pragm�tica. Seg�n Albert estos dos conceptos son muy bien aceptados en sociedades totalitarias, por lo que piensa que existe una relaci�n entre la cr�tica al positivismo de Habermas y la vinculaci�n de Habermas con un pensamiento no abierto, sino cerrado (en el sentido de Popper). Apelando a la "totalidad" y a la "dial�ctica" podr�an ser legitimados todas las decisiones posibles, pues act�an como conceptos ideologizados que se substraen a un debate real y racional. Se trata, en definitiva, de otra forma de decisionismo, precisamente el que quiere criticar Habermas, aunque sea de una forma enmascarada, seg�n le acusa Albert.