En 1963 el Presidente del Tribunal Supremo, Cast�n Tobe�as, suspiraba por una Espa�a cat�lica, que no admitiera en su seno en laicismo. El Providencialismo y la Jerarqu�a Cat�lica eran aliados del r�gimen. Y desde aqu� se comprende que las concepciones �positivistas� (en sentido amplio), vinculadas a la burgues�a liberal, no ten�an cabida en la ideolog�a del r�gimen. Y fue precisamente la figura de Ortega la que sirvi� de piedra de toque o paradigma para este episodio de la historia de Espa�a.
Recordemos que en 1929 Ortega dimiti� durante unos meses de su c�tedra como protesta por la dictadura de Primo de Rivera, y en 1930 fue cofundador, junto con Unamuno, Mara��n y otros, de la Agrupaci�n al Servicio de la Rep�blica. No obstante, en 1931 public� un pol�mico manifiesto titulado Rectificaci�n de la Rep�blica y abandon� la pol�tica activa como diputado en las Cortes; tuvo un defraude de la pol�tica similar al de Unamuno. Pero, a pesar de sus recelos con los gobiernos republicanos, se mostr� contrario a la sublevaci�n franquista, raz�n por la que se exili� en 1936, aunque posteriormente regres� a Espa�a, alternando sus frecuentes viajes al extranjero, sobre todo a Alemania, Francia, Italia, Argentina, Portugal, etc.
Las relaciones de Ortega con la dictadura siempre fueron dif�ciles, pese a que Ortega volvi� del exilio tempranamente (en comparaci�n con otros, como Mar�a Zambrano, su disc�pula, que s�lo lo har� en plena transici�n espa�ola, y para morir aqu�). Ortega regres� en 1946, y ello supuso incluso una cierta propaganda para el r�gimen franquista. Algunos incluso vieron una cierta influencia de Ortega sobre el pensamiento falangista, en concreto, sobre Jos� Antonio (y recordemos la militancia de La�n Entralgo en este movimiento, sobre todo al principio). Para el falangismo lo espiritual es el resorte decisivo de la vida de los hombres y de los pueblos; pero el racio vitalismo orteguiano va por otro sitio.
De hecho, Ortega (siempre elitista) se ha referido en sus obras a la �minor�a selecta� que, como �lite intelectual y dirigente, es la que est� llamada a conducir a los pueblos; Jos� Antonio (que llamaba a Ortega �el maestro�) y Franco no se sent�an inc�modos en esto. Aunque, en verdad, el elitismo de Ortega no tiene cabida en un estado totalitario, unitario, exclusivista y tir�nico como el franquista. Para Ortega la divisi�n de los tres poderes es esencial a cualquier Estado; el Parlamento, para �l, debe ser democr�tico y liberal, y eso nada tiene que ver con el franquismo.
Por otro lado, el agnosticismo religioso de Ortega siempre fue visto por el r�gimen como la puerta de destrucci�n de la �unidad de la patria�. Pese a todo, hay unas palabras significativas del fundador de la Falange sobre Ortega: A �don Jos� Ortega y Gasset se le puede ofrecer el regalo de un vaticinio: antes de que se extinga su vida, que todos deseamos larga, y que por ser suya y larga tiene que ser fecunda, llegar� un d�a en que al paso triunfal de esta generaci�n, de la que fue lejano maestro, tenga que exclamar complacido: Esto s� es� (Jos� Antonio Primo de Rivera). Este �esto s� es� recuerda expresamente el art�culo de Ortega cuando, en pleno desorden republicano escribi� un art�culo titulado �Esto no es�.
Reci�n regresado del exilio, Ortega anunci� una conferencia en el Ateneo de Madrid, el d�a 4 de abril de 1946. Fue anunciada como una �charla literaria�, que era su presentaci�n en sociedad tras su regreso. El r�gimen esperaba que hiciera un reconocimiento del mismo, pues su legitimaci�n moral era anhelada. Ortega dej� de lado su �irritante� agnosticismo, pero tampoco dijo �esto s� es�. Se trat� de una conferencia ambigua, pero, sin embargo, como una cierta concesi�n, afirm�: �Espa�a goza de una salud magn�fica, casi podr�amos decir que de una salud indecente�, en medio de una �gran multitud de pa�ses enfermos�. Esta afirmaci�n, a prop�sito ir�nica, levant� sospechas. Finalmente dijo: �Muchos de vosotros no me conoc�is, ni yo os conozco. Ignor�is mi pensamiento, as� como yo desconozco el vuestro. Cuando ten�a vuestros a�os, en esta misma tribuna se debat�an temas variados, y entre ellos el de la pol�tica. Si no en esta ocasi�n, en otra nos encontraremos y hablaremos de la pol�tica buena y de la mala. No renuncio a entenderos y a que me comprend�is. Nos veremos las caras�.
Pero ese reto nunca lleg� a producirse. Muchos vieron en Ortega a un �burgu�s discutidor� (que tanto molestaba a Donoso Cort�s). En todo caso, permanec�a en pie el agnosticismo del viejo fil�sofo. El franquismo respondi� airadamente. En un art�culo de ABC se dec�a que: �aprender cu�l es la buena y la mala pol�tica nos ha costado un mill�n de muertos�. Otros le acusaron de ofuscar a las muchedumbres y a los intelectuales. Mientras tantos, otros, m�s modosos, ped�an convivir con Ortega, tolerarlo, pues no se hab�a aliado claramente con el antifranquismo. En los bancos de las iglesias se dec�a, en referencia a Ortega, que o cat�lico o acat�lico: �Qui non est mecum, contra me est�. De este modo, el orteguismo fue tolerado, pero no pudo desarrollarse. De hecho, Ortega vivi� alejado de la vida docente directa universitaria y a su mejor disc�pulo, Juli�n Mar�as jam�s se le dej� optar a una c�tedra universitaria en Espa�a. Tambi�n en esto Ortega es un exponente del exilio interior como antes lo fue del exilio exterior.
La importancia radical, para Ortega en cuanto fil�sofo, de la reflexi�n sobre el lenguaje hay que buscarla en su convicci�n de que el lenguaje es uno de los elementos constituyentes �quiz�s el m�s importante� de nuestro ser humano. El lenguaje es un medio de socializaci�n y de hominizaci�n privilegiado:
El hombre, en efecto, nace en una sociedad o contorno formado por otros seres humanos, y una sociedad es, por lo pronto, un elemento de gestos y de palabras en medio de las cuales se halla sumergido. No es arbitrario llamarla �elemento� porque posee buen derecho a ser adjuntado a los cuatro tradicionales. Pues bien, todos los dem�s �mundos� que pueda haber, desde el f�sico hasta el de los Dioses, son descubiertos por el hombre mir�ndolos al trasluz de un enrejado de gestos y de palabras humanos (O.C., VII, pp. 35 y 36)
El hombre nace a su mundo en un entorno social mediatizado por el lenguaje. Hasta tal punto �ste aparece como un medio vital en el que el hombre est� inserto, que cualquier otro �mbito de la realidad que pueda conocer, lo conoce necesariamente desde el �mbito radical del lenguaje. De ah� que �ste sea calificado de �elemento�, esto es, de atm�sfera sem�ntica en la que el hombre est� sumergido y equivalente a los cuatro elementos que, para el pensamiento tradicional, eran los constitutivos de toda materia. Frente a la materia, el hombre, para desarrollarse en lo que tiene de suyo, necesita este quinto �elemento�, pues al igual que �en el humus se sedimenta su herencia biol�gica, en el verbum est� encerrada la otra herencia cultural�.
Pero el lenguaje es una entidad abstracta que es necesario descomponer en otras entidades m�s tangibles, que son la palabra y el gesto: el signo ling��stico que penetra en el interlocutor por el o�do y el que penetra por la vista. Y no es, para Ortega, el gesto un signo ling��stico de menor importancia o meramente accidental al lenguaje, sino que, por el contrario, los signos gestuales son tan esenciales a �ste que fundamentan los propios signos fon�ticos, pues hablar es, en primer lugar, �gesticular�.
Por otra parte, el lenguaje, con ser una caracter�stica esencial de la especie humana, no tiene una realidad en s� y separada, como las ideas plat�nicas, sino que se da encarnado en un hombre concreto, sujeto a circunstancias; al menos, a tres circunstancias: 1�, el lenguaje se da concretizado en la circunstancia de la lengua materna; 2�, el lenguaje se da, primeramente, en la lengua com�n, de la que, cualquier otro lenguaje, es un metalenguaje, y 3�, el significado de cada palabra est� sometido a circunstancias preling��sticas.
La socializaci�n y hominizaci�n no las recibe el hombre por el lenguaje abstracto, sino por esa circunstancia en la que nace inmerso que es la lengua materna; lengua que condicionar� su perspectiva de la realidad:
La lengua materna le ha acu�ado [al individuo] para siempre. Y como cada lengua lleva en s� una figura peculiar del mundo, le impone, junto a ciertas potencialidades afortunadas, toda una serie de radicales limitaciones. Aqu� vemos con toda transparencia c�mo lo que llamamos el hombre es una acentuada abstracci�n. El ser m�s �ntimo de cada hombre est� ya informado, modelado por una determinada sociedad (O.C., VII, p. 254)
As� pues, la lengua recibida es la impronta circunstancial que recibe el hombre y que lo marca e identifica para siempre, como sucede con las se�ales marcadas al fuego en las reses de una ganader�a. Justamente porque esta marca siempre permanecer� con el hombre, la lengua materna recibida ser�, para �l, instrumento especializado para su relaci�n con las cosas. Pero, a la vez, como todo instrumento especializado, le impondr� todo un c�mulo de limitaciones en esa relaci�n del hombre con el mundo. De aqu� que la visi�n del mundo de cada hombre sea una visi�n mediatizada por la lengua recibida.
El valor de la lengua materna viene dado, pues, por lo que esa lengua tiene de �lengua com�n� para un grupo de hombres y por lo que tiene de certera doctrina sobre la realidad, muchas veces m�s exacta que las m�s elevadas doctrinas filos�ficas, cient�ficas y religiosas:
Recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento cient�fico. Los pensadores, aunque parezca mentira, se han saltado siempre a la torera aquella realidad radical, la vida, la han dejado a su espalda � Olvidamos demasiado que el lenguaje es ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideol�gicas m�s complicadas, no tomamos en serio la ideolog�a primaria que �l expresa, que �l es (O.C., V, p. 393)
As� pues, la elaboraci�n doctrinal que est� implicada en el lenguaje com�n es la responsable de nuestra peculiar visi�n del mundo y subyace a cualquier interpretaci�n cient�fica expresada mediante cualquier metalenguaje.
Justamente porque la lengua com�n es un instrumento y un filtro para nuestra relaci�n con la realidad y esta lengua es fruto de una serie de circunstancias azarosas, el significado de una palabra no tendr� ninguna relaci�n objetiva con ella, sino que estar� tambi�n en relaci�n con la circunstacialidad de la palabra:
Nadie pretender� que el Diccionario baste para revelarnos lo que una palabra significa. Ya es mucho con que logre proporcionar un esquema dentro del cual puedan quedar inscritas las infinitas significaciones efectivas de que una palabra es susceptible. Porque es evidente que el significado real de cada vocablo es el que tiene cuando es dicho, cuando funciona en la acci�n humana que es decir, y depende, por tanto, de qui�n lo dice y a qui�n se dice, y cu�ndo y d�nde se dice. Lo cual equivale a advertir que el significado aut�ntico de una palabra depende, como todo lo humano, de las circunstancias (O.C., VI, p. 55)
Frente a cualquier idealismo sem�ntico, Ortega insiste en el car�cter circunstancial y mutable del significado, que enlaza con lo circunstancial de la acci�n humana del decir. Frente a la pretendida objetividad sem�ntica de la lengua, Ortega reivindica el valor sem�ntico del habla. Y es precisamente el �mbito del habla el que interesa a la investigaci�n orteguiana sobre el lenguaje, pues es en el habla donde el hombre consigue llevar a cabo acciones con palabras. Es en los actos de habla donde se hace vivir esa abstracci�n que es la lengua, por ser en ellos donde esta �ltima se inserta en la vida.
Como toda actividad, aquella a la que invita la palabra puede ser realizada o no, es decir, tan actividad ling��stica es lo que la palabra muestra como lo que la palabra calla. Ello lleva a Ortega a establecer dos principios hermen�uticos aparentemente parad�jicos, que �l llega a llamar �leyes� y que repetir� en dos lugares distintos de su obra.
Veamos estas dos �leyes� hermen�uticas:
Una suena as�: �Todo decir es deficiente � esto es, nunca llegamos a decir plenamente lo que nos proponemos decir. La otra ley, de aspecto inverso, declara: �Todo decir es exuberante� � esto es, que nuestro decir manifiesta siempre muchas m�s cosas de las que nos proponemos e incluso no pocas que queremos silenciar (O.C., VIII, p. 439)
La traducci�n aparece como problem�tica �y como tarea casi imposible� porque en ella hay que poner de manifiesto en la lengua a la que se traduce lo que en la lengua de la que se traduce est� impl�cito u oculto
De aqu� la enorme dificultad de la traducci�n: en ella se trata de decir en un idioma precisamente lo que este idioma tiende a silencia (O.C., V, p. 444)
Y lo que se tiende a silenciar en la lengua original es lo inefable, lo que no se puede expresar porque est� sobreentendido en esa lengua y no hace falta explicitarlo, o lo que no se puede expresar porque est� no-entendido en esa lengua o por la persona que manifiesta su pensamiento en el decir:
Todo decir expreso subdice o da por dichas muchas cosas que en el pensamiento act�an, que forman parte de un pensamiento, pero o que por sabidas se calla o �l mismo, de puro serle evidentes, no ha reparado en ellas (O.C., IX, p. 394)
Precisamente, conseguir que el lenguaje exprese, cada vez con m�s nitidez, aquello que en cierto momento puede ser indecible es una de las tareas b�sicas del pensador. Consiste �sta en abrir brechas en el lenguaje y en el pensamiento.
En relaci�n con el problema de la inadecuaci�n de Espa�a a Europa va a surgir la doctrina objetivista orteguiana. La disciplina intelectual que puede proporcionar el objetivismo ser� la terapia que necesite Espa�a para que esta parte perif�rica de Europa pueda empaparse de Europa y, a su vez, pueda �ser manantial� que riegue a Europa de lo que de valor hay en Espa�a.
Ortega parte de la convicci�n de que Espa�a se encontraba desfasada con respecto a Europa social, pol�tica, t�cnica y culturalmente. Ante esta situaci�n cab�an tres posturas b�sicas. La primera consist�a en aceptar que ese desfase era negativo para Espa�a e intentar paliarlo importando mim�ticamente los subproductos t�cnicos que Europa proporcionaba, pero sin aclimatar la ciencia que los hab�a hecho posibles. La segunda consist�a en reconocer tal desfase, pero en mantener que el balance negativo lo era para Europa y no para Espa�a. Esta ser�a la postura mantenida por Unamuno. La tercera actitud, la que har� suya Ortega, consist�a en el intento de que en Espa�a echasen ra�ces las actitudes intelectuales que, en cierto momento hist�rico, hab�an llevado al desfase entre Europa y Espa�a. Estas actitudes eran las que hab�an hecho posible la ciencia europea, de modo que �la decadencia espa�ola consiste pura y simplemente en falta de ciencia, en privaci�n de teor�a�.
Y lo que hay que conseguir que eche ra�ces es aquello que constituye la diferencia espec�fica de Europa con respecto a Espa�a y al resto de la humanidad: la ciencia y la teor�a: �Europa = ciencia: todo lo dem�s le es com�n con el resto del planeta�.
Y la ciencia, que constituye la diferencia espec�fica del hombre europeo con respecto al resto de la humanidad (a la que pertenece Espa�a), es la que ha posibilitado que los pueblos de Europa se despeguen moral y materialmente de los otros pueblos que, por no haber tenido una actitud cient�fica frente a la realidad, tienen que contentarse con las migajas de una t�cnica que ha sido posible s�lo desde la ciencia:
Esa otra cosa que ha de haber tras los peri�dicos y las conversaciones p�blicas, es la ciencia, la cual representa � no se olvide � la �nica garant�a de supervivencia moral y material en Europa (O.C., I, p. 106)
La ciencia es el fruto de una disciplina intelectual que echa sus ra�ces en lo que podemos calificar como objetivismo. Con ello tenemos que, si la ciencia no es una actitud originaria ni un don gratuito, habr� que indagar esas actitudes originarias que la han hecho posible. Y esas actitudes son, para Ortega, b�sicamente la precisi�n y el m�todo, el h�bito cr�tico y la racionalidad. Con estos tres ingredientes se puede cocinar la necesaria disciplina intelectual que nos lleve al objetivismo, a la ciencia, y nos libere de �la secreta lepra de la subjetividad� (O.C., I, p. 447)
La falta del primero de estos ingredientes, la falta de precisi�n y de actitud met�dica, es quiz�s la �nica herencia recibida de nuestros antepasados; una herencia que nos lleva a discutir sobre cuestiones que no hemos definido con anterioridad, esto es, sobre campos de la realidad que no hemos acotado previamente. De este modo, la misma discusi�n sobre la europeizaci�n de Espa�a se plantea sin el rigor necesario. Se plantea sin haber definido antes qu� sea Europa:
La necesidad de europeizaci�n me parece una verdad adquirida, y s�lo un defecto hallo en los programas de europe�smo hasta ahora predicados, un olvido, probablemente involuntario, impuesto tal vez por la falta de precisi�n y de m�todo, �nica herencia que nos han dejado nuestros mayores. �C�mo es posible si no que en un programa de europeizaci�n se olvide de definir Europa? (O.C., I, p. 98)
Si se quiere hacer ciencia no queda otra alternativa que hacerla desde un m�todo riguroso. Frente a cualquier voluntarismo, Ortega retoma el ideal met�dico como �nico camino hacia la verdad y la ciencia:
Pero acontece que el estudio cient�fico no es un mero pasatiempo inventado por algunos ociosos, sin el cual pueden alcanzarse las mismas cosas que con �l. La verdad no tiene otro camino que la ciencia: la fe s�lo lleva a creer. Benditas nos sean las buenas intenciones; pero preferimos los buenos m�todos (O.C., I, p. 122)
As� pues, hay una verdad que no es alcanzable m�s que por un �nico camino, y ese camino es el camino met�dico de la ciencia. Cualquier atajo que se pretenda seguir es un camino errado. Y la verdad de la ciencia no puede ser juzgada desde el �mbito de las intenciones, sino desde el �mbito de los resultados constatables.
Precisamente porque el �mbito de las �buenas intenciones� no es suficiente, hay que aplicar a cualquier doctrina que se proponga el segundo de los ingredientes citados anteriormente. Este ingrediente es el del h�bito cr�tico, que nos lleva a contrastar cualquier doctrina con la piedra de toque de la verdad y de la raz�n. La carencia de h�bito cr�tico es la que conduce a juzgar las cosas con las v�sceras y no con la cabeza:
Tenemos el �nimo hecho a las admiraciones integrales y, exentos de h�bitos cr�ticos, toda continencia en el loor nos parece una censura general. Y es que alabamos o contradecimos con los nervios, los cuales son esencialmente irreflexivos y funcionan por descargas (O.C., I, p. 117)
Si hay algo que no puede funcionar desde la irreflexi�n es la ciencia, que s�lo puede ser fruto de una actitud cr�tica y met�dica. Esta actitud no debe entenderse como desprecio hacia el pasado, por ser meramente pasado, sino como la capacidad para extraer de �l �la audacia del pensar cient�fico o art�stico�. El pensar cient�fico, que saca del pasado su audacia, y que es corregido por h�bitos cr�ticos, tiene que educar esa audacia y esos h�bitos desde la potencia rectora de la raz�n.
De este modo es como la racionalidad aparece como el tercer ingrediente del modo cient�fico de enfrentarse el hombre a las cosas y como el ingrediente corrector de cualquier disciplina intelectual. Y la racionalidad no es patrimonio exclusivo de ning�n pueblo o raza, sino patrimonio de todo hombre. Frente a las teor�as que mantienen la especificidad de una racionalidad indoeuropea, condicionada por el clima o por los h�bitos ling��sticos o alimenticios, Ortega tiene que insistir en la necesidad de implantar h�bitos cr�ticos y met�dicos, que, en principio, son asequibles a todo hombre apoyado en la raz�n y corregido por ella, para situarse en el camino seguro de la ciencia.
El grito de guerra de Ortega contra cualquier nacionalismo, contra cualquier mimetismo, contra cualquier exotismo, y en favor de la actitud intelectual rigurosa y met�dica de la ciencia, es el grito de vuelta a las cosas. Porque en las cosas es donde el hombre puede encontrar esa salvaci�n laica que Ortega predica:
Poco a poco va aumentando el n�mero de los que quisi�ramos que las querellas personalistas cedieran en Espa�a la liza a las discusiones m�s honestas y virtuosas sobre la verdad verdadera. En el naufragio de la vida nacional, naufragio en el agua turbia de las pasiones, clavamos serenamente un grito: �Salv�monos en las cosas! La moral, la ciencia, el arte, la religi�n, la pol�tica, han dejado de ser para nosotros cuestiones personales; nuestro campo de honor es ahora el conocido campo de Montiel de la l�gica, de la responsabilidad intelectual (O.C., I, pp. 131 y 132)
No debe haber, pues, actividad humana, pr�ctica o te�rica, que escape al imperio del contraste con las cosas. En cualquier querella intelectual, la �ltima palabra no la puede tener ninguna opini�n m�s o menos fundada, sino el crisol de nuestras posturas te�ricas, que son las cosas.
No son las cuestiones individuales o personales las que pueden interesar al intelectual en cuanto tal. No es el hombre de carne y hueso que hace ciencia, arte o pol�tica, el que interesa, sino la ciencia, el arte, la pol�tica o el hombre mismo, en cuanto �cosas�; esto es, en cuanto realidades sobre las que cabe teorizar.
Pero, para que el hombre pueda enfrentarse con las cosas y para que las cosas nos puedan salvar, no podemos ir a ellas desde la completa inocencia intelectual; pues las cosas, como los diamantes en bruto, tienen que ser pulidas para que se nos aparezcan con todos sus destellos. Este pulido es el fruto de la actividad te�rica del hombre. Para ilustrar dicha actividad, que no puede suprimirse sin correr el riesgo de que nos quedemos sin conocer lo que las cosas sean, Ortega proporciona un ejemplo que, llevado a sus �ltimas consecuencias, lo obligar� a reintroducir al hombre.
Darwin, para quien el hombre proviene de un lemuriano como el hallado en Java, y Kant, que le considera como creador y legislador del universo, tienen a la vez raz�n, y la existencia de Darwin fue una demostraci�n experimental de lo que Kant sostuvo (O.C., I, p. 161)
Tenemos, por una parte, que Kant ha situado a tan gran altura la dignidad del hombre que lo ha hecho legislador sobre las cosas que hay en el universo; mientras que, por su parte, Darwin ha rebajado esa dignidad del hombre a su punto m�s bajo, ha hecho del hombre un eslab�n m�s de la escala zool�gica. Pero Darwin no pod�a haber hecho lo que hizo si no hubiese visto los datos que recopil� (las cosas) desde una teor�a que, en cierto modo, era una legislaci�n sobre las cosas, con lo que Kant ten�a raz�n. La salvaci�n por las cosas est� mediatizada por una abstracci�n te�rica � que ya no es una �cosa� �, y es esta mediaci�n de la teor�a la que nos permite ver la individualidad de las cosas en un plano superior. Porque �no basta con ver las cosas; es menester pensarlas, reconstruirlas�. Y es este proceso de reconstrucci�n el que separa el mero conocimiento y la ciencia.
La teor�a sola no basta para pensar las cosas; o, mejor dicho, la teor�a s�lo es tal teor�a en la medida en que se da en un pensamiento sistem�tico; esto es, en la medida en que es posible situar las cosas dentro de un armaz�n de coordenadas al modo como se sit�a un punto geogr�fico en un mapa. La misma posibilidad del saber cient�fico o filos�fico estriba en que los datos de que disponemos sobre las cosas sean entendidos y localizados desde el andamiaje del sistema. La renuncia a la sistematizaci�n es la renuncia al saber te�rico, pues el saber te�rico es el fruto de la coherencia sistem�tica:
Sistema es unificaci�n de los problemas, y en el individuo unidad de la conciencia, de las opiniones. Esto quer�a yo decir. No es l�cito dejar flotando en el esp�ritu, como boyas sueltas, las opiniones, sin ligamento racional de unas con otras (O.C., I, p. 114)
El sistema aparece, pues, como la forma superior de la teor�a, lo que unifica la conciencia del individuo iluminando su saber todo, de tal modo que la multiplicidad de los problemas encuentra en el sistema el cemento que les da consistencia y permite afrontarlos como un solo problema. La idea tiene que ser �esa realidad definitiva� que nos oriente en nuestro comercio intelectual con las cosas, porque est� ligada a otras ideas, para constituir un pensar sistem�tico.
Hasta tal punto est� convencido de la necesidad ineludible del sistema para orientarse en el pensamiento, que llega a afirmar que esa verdad es una de las pocas verdades adquiridas por el hombre sobre las que no cabe ninguna duda razonable:
Creo que entre las tres o cuatro cosas inconmoviblemente ciertas que poseen los hombres, est� aquella afirmaci�n hegeliana de que la verdad s�lo puede existir bajo la figura de un sistema (O.C., I, pp. 439-440)
El sistema no es s�lo un m�todo para orientarse en el pensamiento, como parec�a indicar el s�mil de la boya, sino que es algo de mayor trascendencia para la relaci�n del hombre con la verdad. El sistema es la mism�sima condici�n de posibilidad para que la verdad se d�.
Distingue Ortega entre el hecho de haber alcanzado un sistema, en el sentido riguroso del t�rmino, y la voluntad de llegar a construirlo, aunque tal sistema no se haya logrado nunca o, en el mejor de los casos, s�lo en muy contadas ocasiones. Con ello ser�a la voluntad de sistema la que caracteriza al fil�sofo, y no el haberlo alcanzado. Esta posici�n es la que parece mantener Ortega:
Cabe, naturalmente, no tener listo un sistema; pero es obligatorio tratar de form�rselo. El sistema es la honradez del pensador. Mi convicci�n pol�tica ha de estar en armon�a sint�tica con mi f�sica y con mi teor�a del arte (O.C., I, p. 114)
El sistema no es ya algo que se posee o no se posee. No radica la sistematicidad en una cuesti�n de hecho, es decir, que exista o no exista en un pensamiento, sino que ahora el sistema radica en la voluntad. La sistematicidad no es algo meramente cuantificable, con su m�s y su menos, sino una cuesti�n de �honradez� intelectual, y la honradez tiene su origen en la voluntad. De este modo, la voluntad de sistema, como cualquier otra cuesti�n relacionada con la voluntad, no es cuantificable, pues la voluntad � en principio � aparece como una potencia infinita.
Desde la voluntad de sistema, las doctrinas y las convicciones que, en principio, pueden parecer m�s heterog�neas deben estar armonizadas en un fil�sofo desde la idea rectora de tal sistema. Las convicciones art�sticas, pol�ticas, f�sicas o morales de un fil�sofo no aparecen ahora como compartimentos estancos, sino informadas y unificadas desde la idea rectora del sistema, de modo que son permeables unas a otras.
Ello lleva a la vieja idea de la unidad del saber, idea que Ortega comparte con Descartes. Efectivamente, para Descartes el saber era como un �rbol en el que todas sus partes est�n �ntimamente conectadas, de modo que no se puede dar una sin que se den las otras. Para Ortega el saber tambi�n debe tener tal unidad. La ciencia, sea f�sica o moral, debe ser hecha desde la perspectiva de la unidad, hasta el punto de ser inseparable cualquiera de las ramas del �rbol de la ciencia:
La ciencia es una m�quina, que en cuanto ciencia natural, produce el perfeccionamiento f�sico de la vida humana, arrancando a la naturaleza una comodidad tras otra, y, en cuanto ciencia moral, favorece el adiestramiento espiritual de los individuos (O.C., I, p. 119)
Nuestro saber debe estar informado por una voluntad sistem�tica tal que pueda dar raz�n por igual de nuestro conocimiento sobre la naturaleza y de nuestro comportamiento moral. Y ello porque ambos conocimientos no son, en �ltima instancia, sino uno solo, aunque lo podamos diseccionar en partes con vistas a un an�lisis m�s exhaustivo.
Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus es, leemos en la Biblia. Y en la escuela plat�nica se nos da como empresa de toda cultura, �sta: �salvar las apariencias�, los fen�menos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea (O.C., I, p. 322)
En este texto est� germinalmente casi todo lo que Ortega tendr� que decirnos sobre la realidad en cuanto fil�sofo. La propia afirmaci�n orteguiana de que, adem�s de su yo, est�n las circunstancias en las que el yo est� inmerso y a las que el yo tiene que conferir sentido para que ambos �yo y circunstancias� puedan �salvarse�, est� avalada por un ejercicio pr�ctico de lo que significa la circunstancialidad. Este aval son las dos citas con las que quiere confirmar su postura y, a la vez, mostrar las �circunstancias� de las que ha emergido su pensamiento.
En contraste con las circunstancias may�sculas, que ninguna reflexi�n filos�fica osar�a menospreciar, Ortega nos invita a tomar buena nota de las circunstancias min�sculas y cercanas a las que, precisamente por cercanas y min�sculas, no prestamos la debida atenci�n. Y, sin embargo, son �stas las que confieren sentido a la realidad que nos rodea, con tanta o m�s fuerza que las circunstancias may�sculas de las grandes tradiciones culturales.
Con ello estamos ante la primera ense�anza del circunstancialismo orteguiano: no debe haber ning�n dato de la realidad ni ning�n problema, por nimios que nos pudieran parecer, que deban ser dejados de lado en la reflexi�n filos�fica.
El descubrimiento de la circunstancialidad conlleva la voluntad filos�fica de hacer patente �la plenitud de su significado� de cualquier cuesti�n que aparezca ante nosotros, sea �un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor�.
El m�todo de la circunstancialidad parte de la reflexi�n sobre las cosas que nos son m�s pr�ximas, las cosas que nos rodean, para elevarse paulatinamente a las m�s lejanas. Esto es, Ortega parte de las circunstancias que le son m�s cercanas para, desde ellas, llevarnos a la meditaci�n sobre problemas filos�ficos an�logos a los tradicionales. Este m�todo se puede rastrear en cada una de sus obras, individualmente consideradas y e su totalidad.
En cualquier doctrina de la circunstancia hay un peligro patente y que es urgente aclarar y evitar. Dado que se ha establecido la tesis de que la reflexi�n filos�fica debe estar atenta a las circunstancias, y que las circunstancias son tan cambiantes y en n�mero tan grande que es altamente improbable que se den exactamente las mismas en dos hombres, hay que preguntarse ahora c�mo es posible establecer alg�n tipo de teor�a que d� raz�n unitaria de ellas. Esto es, c�mo establecer un orden en las circunstancias que nos permita saber qu� circunstancias son las m�s significativas. Estas preguntas s�lo parece posible contestarlas de un modo:
Poniendo mucho cuidado en no confundir lo grande y lo peque�o; afirmando en todo momento la necesidad de la jerarqu�a, sin la cual el cosmos se vuelve caos, considero de urgencia que dirijamos tambi�n nuestra atenci�n reflexiva, nuestra meditaci�n, a lo que se halla cerca de nuestra persona (O.C., I, p. 319)
As� pues, ante la multiplicidad ca�tica de las circunstancias, el criterio principal para poder teorizar sobre ellas es el de comenzar la meditaci�n filos�fica por aqu�llas que nos son m�s cercanas, que ser�n las que, presumiblemente, nos afecten m�s. Ello no significa necesariamente que estas circunstancias cercanas tengan una prioridad jer�rquica absoluta, pero s� que son prioritariamente absolutas para el hombre que est� entre ellas. De ah� la forma ejecutiva con que Ortega se enfrent� a sus circunstancias, porque �lo que yo hubiera de ser� � confesar� � �ten�a que serlo en Espa�a, en la circunstancia espa�ola� (O.C., VI, p. 348)
Es el ser consecuente con el punto de vista propio lo que nos permite captar fielmente la realidad:
La verdad, lo real, el universo, la vida � como quer�is llamarlo �, se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si �ste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducci�n de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve ser� un aspecto real del mundo O.C., II, p. 19)
La verdad con que captamos la realidad no va a consistir para Ortega en considerar a �sta de forma atemporal y circunstancial. La verdad de la captaci�n de la realidad por parte del hombre estar� precisamente en lo contrario: en saber dar cuenta de la realidad desde la perspectiva vital en la que nos hallamos situados.
Si se quiere dar cabal cuenta de la realidad, hay que darla desde la perspectiva en la que cada uno est�, aunque haya que procurar, tambi�n, que las perspectivas se complementen, pues lo contrario ser�a caer en el relativismo. La tesis de la complementariedad de las perspectivas es la que permite dar una soluci�n airosa al problema de la multiplicidad de �stas:
La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales � La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoraci�n. En vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboraci�n espiritual, y como las riberas independientes se a�nan en la gruesa vena del r�o, compongamos el torrente de lo real (O.C., II, p. 19)
El perspectivismo, pues, no est� re�ido con la b�squeda de la objetividad. Por ello no hay corte doctrinal entre el objetivismo del primer Ortega y el perspectivismo del Ortega maduro. Lo que hay es continuidad y desarrollo, pues su propio objetivismo fue fruto de la perspectiva circunstancial. La diversidad de perspectivas es la que hace posible, en cuanto es complementaria la variedad de las perspectivas, una mayor objetividad sobre la realidad.
Frente al suicidio te�rico que constituye cualquier postura esc�ptica, Ortega quiere mantener la dignidad del teorizar. Frente a la abstracci�n de lo real que subyace en todo racionalismo, quiere mantener la riqueza crom�tica de la multiplicidad de las perspectivas posibles y la validez de todas ellas. Y la soluci�n la proporciona el perspectivismo, corregido con la idea de la complementariedad de las perspectivas:
Es inconsecuente guillotinar al pr�ncipe y sustituirle por el principio. Bajo �ste, no menos que con aqu�l, queda la vida supeditada a un r�gimen absoluto. Y esto es precisamente lo que no puede ser: ni el absolutismo racionalista � que salva la raz�n y nulifica la vida �, ni el relativismo, que salva la vida evaporando la raz�n (O.C., III, p. 162)
El perspectivismo es, pues, la postura filos�fica que se niega a �guillotinar al pr�ncipe y sustituirle por el principio�, ya que lo que se trata de conseguir es que ambos, pr�ncipe y principio, funcionen en com�n armon�a. Para ello es necesario asumir positivamente la tesis b�sica del relativismo: que la realidad es m�ltiple y que de ella caben m�ltiples perspectivas. Pero, tambi�n, hay que asumir la tesis b�sica del racionalismo: que la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad debe ser unificada desde alg�n principio rector. Este principio rector radica, para Ortega, en la afirmaci�n de que esas perspectivas m�ltiples no son contradictorias y excluyentes unas para las otras. Muy al contrario, esas perspectivas deben ser unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad; de modo que �la Verdad� estar� constituida por la unificaci�n de las m�ltiples perspectivas. Ello lleva a entender la verdad como algo que se va alcanzando paulatinamente en la medida en que se van unificando perspectivas.
El descubrimiento y la aceptaci�n de que, adem�s de la m�a, hay un amplio abanico de perspectivas posibles que son tan v�lidas como la m�a propia, tiene una consecuencia inevitable: la de aceptar que el otro tiene un valor en s�, en cuanto sujeto de perspectivas, aunque su perspectiva no coincida en ning�n momento con la m�a. Esto es, el valor del otro no radica en su acuerdo conmigo, sino, precisamente, en su desacuerdo, porque su desacuerdo es signo de su autonom�a frente a las cosas. Ello lleva a mantener que el otro ser� m�s valioso a medida en que refleje mejor su perspectiva, en la medida en que sea m�s fiel a su individualidad:
El individuo, para conquistar el m�ximum posible de verdad, no deber�, como durante centurias se le ha predicado, suplantar su espont�neo punto de vista por otro ejemplar y normativo, que sol�a llamarse �visi�n de las cosas sub specie aeternitatis�. El punto de vista de la eternidad es ciego, no ve nada, no existe. En vez de esto, procurar� ser fiel al imperativo unipersonal que representa su individualidad (O.C., III, p. 237)
De acuerdo con esto, el �nico imperativo que puede mantenerse como absoluto es, precisamente, el imperativo de la individualidad, el que nos ordena ser fieles a nuestros propios puntos de vista. Pero, si esto es as�, �c�mo es posible organizar la convivencia entre los hombres, si cada uno est� encerrado en su propia perspectiva? Mantener esto �no ser�a, en el �mbito social, retroceder a la ley de la selva?
La soluci�n est� en la s�ntesis de las perspectivas. S�ntesis que, en el plano moral, pol�tico o religioso, puede ser resumida con el t�rmino �tolerancia�. Tolerancia no significa la renuncia a las propias posiciones o el empe�o en que el otro renuncie a las suyas. Por el contrario, tolerancia significa la aceptaci�n de que las posiciones del otro tienen el mismo derecho a existir que las m�as, porque unas y otras son parciales y complementarias. As� entendida, la tolerancia es un valor positivo que cimenta la convivencia dentro de la sociedad.
Y la tolerancia nacida del perspectivismo es tambi�n el m�todo adecuado para comprender a las otras culturas que son distintas de la nuestra. Las dem�s culturas no son mejores ni peores que la nuestra propia, sencillamente son distintas.
El raciovitalismo es el intento filos�fico orteguiano de superar el irracionalismo a que lleva el vitalismo, y tambi�n, a la vez, de corregir la miop�a intelectual que significa el racionalismo.
El raciovitalismo es desarrollo y concreci�n del perspectivismo porque es una meditaci�n sobre las dos perspectivas m�s radicales en las que el hombre est� situado: la perspectiva de la vida y la perspectiva de la raz�n. La primera viene dada como realidad; en la segunda se sit�a el hombre en su esfuerzo por comprender la realidad. Pero ambas gozan del privilegio de ser las dos perspectivas radicales y el fundamento de cualquier otra perspectiva. La primera, porque es la propia ra�z; la segunda, porque es el modo que el hombre tiene de conocer la ra�z. Tan radical es el modo de conocer la raz�n, que incluso la propia cr�tica al racionalismo tiene que ser una cr�tica �racional�.
Es la propia reflexi�n racional la que lleva a plantearse los l�mites de la raz�n y los excesos del racionalismo. Por ello Ortega no har� una cr�tica de la raz�n, pues eso ser�a un contrasentido desde el momento en que para llevarla a cabo hay que hacerlo desde la raz�n misma. As� pues, la cr�tica de Ortega se dirigir� hacia los excesos del racionalismo.
Igualmente, tampoco hay en �l una cr�tica de la vida, sino de la estrechez filos�fica del vitalismo, pues la vida, como todo lo dado, no es algo que sea susceptible de cr�tica, sino de comprensi�n
Lo primero que llama la atenci�n del t�rmino �vitalismo� es su ambig�edad, pues ese t�rmino se aplica tanto a doctrinas relacionadas con las ciencias biol�gicas como con la filosof�a, y en ambos casos hay varias acepciones posibles del t�rmino.
En el �mbito biol�gico se suelen calificar de vitalistas a aquellas escuelas que postulan que los fen�menos y funciones propias de los seres vivientes no pueden reducirse a meras explicaciones f�sico-qu�micas. Esto es, las funciones espec�ficas y particulares de los organismos vivientes � reproducci�n, crecimiento, etc. � son explicadas por las escuelas vitalistas en biolog�a recurriendo a un principio propio y privado del que ninguna combinaci�n f�sica y/o qu�mica podr�an dar raz�n suficiente.
La segunda de las acepciones del t�rmino vitalismo en biolog�a es una formulaci�n atenuada de la primera, que Ortega llama �biologismo� y que yo voy a llamar �biologismo metodol�gico�. Este biologismo metodol�gico no postula ninguna fuerza ni ning�n principio vital espec�fico que d� raz�n de los seres vivos. Simplemente, se limita a establecer una distinci�n metodol�gica entre la materia inerte y la materia viva, qued�ndose en la constataci�n emp�rica de que hay alguna peculiaridad en los seres vivos que no se da en los seres inertes, pero neg�ndose a postular un principio explicativo de tal distinci�n. Este biologismo metodol�gico es una postura precavida que permite al bi�logo delimitar el �mbito de su ciencia sin comprometerse en si hay o no una raz�n �ltima para distinguir la materia inerte de la materia viva.
Para Ortega, ninguna de estas dos acepciones del t�rmino es extrapolable a la filosof�a, pues ambas quedan limitadas a la provincia del saber que es la investigaci�n de los seres vivos. No obstante, se inclina en favor de la segunda acepci�n como m�s fruct�fera para la biolog�a. Con ello descartamos que sea aplicable la palabra �vitalismo� a la filosof�a de Ortega en ninguno de los dos sentidos en que se emplea en las ciencias de la naturaleza.
Pero el t�rmino �vitalismo� ha sido empleado tambi�n para definir doctrinas filos�ficas. Y en este �mbito, Ortega distingue tres posiciones distintas.
El primer sentido que tiene la expresi�n �vitalismo filos�fico� es el de entender por tal aquella teor�a del conocimiento que mantiene que para explicar el proceso del conocer humano no hace falta recurrir a principios exclusivos, sino que el conocimiento es fruto del proceso biol�gico, explicable por las mismas leyes que rigen todo proceso biol�gico. Desde esta perspectiva, la filosof�a � y en especial la teor�a del conocimiento � queda diluida en la biolog�a.
La segunda acepci�n de vitalismo filos�fico mantiene que la raz�n no es el modo superior de conocimiento del hombre, sino que hay un modo de conocimiento m�s profundo, que es la vivencia �ntima con las cosas en lugar de pensarlas. Puesto que la realidad se define como devenir, el conocimiento m�s perfecto deber� ser intuitivo y estar en consonancia con el devenir que constituye la realidad, la cual quedar�a petrificada desde el conocimiento racional. Aqu� no se trata de descartar completamente el m�todo racional, pero s� de colocarlo en un segundo plano.
Finalmente, la tercera formulaci�n del vitalismo filos�fico, la que har� suya Ortega, defiende la primac�a absoluta del m�todo racional de conocimiento y sit�a en el centro de la reflexi�n filos�fica el problema de la vida, por ser ese problema el que m�s directamente afecta al sujeto pensante. Aqu� no se trata de descartar la racionalidad, pas�ndola a un segundo plano o sustituy�ndola por otra instancia de conocimiento, sino de hacer patente que lo racional es �breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes�.
El vitalismo orteguiano es una doctrina filos�fica que insistir� en que hay l�mites a la raz�n, pero de ning�n modo significar� eso una descalificaci�n de la raz�n misma, sino de los excesos del racionalismo. Y es necesario que as� sea porque, parad�jicamente, la cr�tica de la raz�n s�lo es posible desde una teor�a; esto es, desde una construcci�n mental racional, lo cual establece impl�citamente la primac�a de la raz�n, porque �raz�n y teor�a son sin�nimos�
Una vez establecido que el vitalismo orteguiano no significa el abandono del modo racional de conocer, veamos por qu� se ve obligado a criticar el racionalismo, precisamente en nombre de la raz�n. El propio Ortega comienza su cr�tica del racionalismo con una confesi�n p�blica de fe en la raz�n:
Mi ideolog�a no va contra la raz�n, puesto que no admite otro modo de conocimiento teor�tico que ella: va s�lo contra el racionalismo (O.C., III, p. 273)
Porque �l quiere mantener la primac�a de lo racional es por lo que se ve obligado a pensar la vida desde la raz�n y a criticar los excesos teor�ticos del racionalismo. El racionalismo, por utilizar una palabra muy grata a Ortega, ser�a el fruto de la beater�a de algunos fil�sofos que quisieron poner a la raz�n en tan alto lugar que terminaron por dar pie a toda clase de irracionalismos.
Para analizar el concepto de raz�n, Ortega se remonta a Plat�n y a Leibniz, cuyas posturas en este tema son an�logas. Y el concepto de raz�n que subyace en el pensamiento de ambos es el siguiente:
Cuando de un fen�meno averiguamos la causa, de una proposici�n la prueba o fundamento, poseemos un saber racional. Razonar es, pues, ir de un objeto � cosa o pensamiento � a su principio. Es penetrar en la intimidad de algo, descubriendo su ser m�s entra�able tras el manifiesto y aparente (O.C., III, p. 273)
Razonar sobre algo, �dar raz�n� de algo es hacer una averiguaci�n sobre los fundamentos o sobre los principios �ltimos de ese algo. Y el modelo paradigm�tico del ejercicio de la raz�n es la definici�n, ya que definir es desentra�ar los elementos �ltimos de algo que se nos aparece como compuesto. La definici�n es una operaci�n de an�lisis en la que diseccionamos mentalmente el objeto que tenemos ante nosotros.
Pero en esta disecci�n mental estamos abocados a encontrar ciertos elementos que ya no son susceptibles de ser objeto de un an�lisis posterior. Frente a esos elementos, el an�lisis racional tiene que frenar su marcha, al topar con algo que ya no es racionalizable. Ante esta situaci�n cabe establecer que esos objetos no pueden ser conocidos por el sujeto, o, en caso de ser conocidos, lo son por un medio irracional.
En la primera alternativa tenemos que el �ltimo paso de la raz�n es descubrir elementos irracionales, de modo que el trabajo de la raz�n da como resultado algo irracional. En la segunda alternativa llegamos a reconocer la insularidad de la raz�n, rodeada de un mar de irracionalidad que s�lo puede ser conocido � si es que puede serlo � recurriendo a instancias irracionales, como pueden ser la intuici�n, el �sexto sentido� o el sentido com�n.
En cualquier caso, la propia raz�n nos ha llevado a ponernos ante lo irracional. Y este es el �ltimo paso de la raz�n: el reconocimiento de que la raz�n tiene unos l�mites m�s all� de los cuales no puede avanzar, porque le vienen impuestos por la propia realidad.
La creencia en un uso ilimitado de la raz�n, la creencia de que no hay l�mites en el uso de la raz�n, lleva, seg�n Ortega, a ir m�s all� del �justo papel de la raz�n�, cayendo en el pecado filos�fico del racionalismo. El racionalismo obedece, pues, a la creencia filos�fica de que no hay l�mite alguno, ni en los objetos ni en la propia raz�n, al ejercicio de �sta:
Lo que el racionalismo a�ade al justo ejercicio de la raz�n es un supuesto caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera consiste en no querer ver las irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos lados el uso puro de la raz�n misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al racionalismo es creer que las cosas � reales o ideales � se comportan como nuestras ideas (O.C., III, pp. 277-28)
Los vicios del racionalismo tienen su origen en un mismo defecto de perspectiva. Este defecto radica en que los racionalistas no admiten la existencia de zonas de irracionalidad, de zonas de la realidad opacas a la raz�n, sino que est�n �ntimamente convencidos de que la realidad puede ser aprehendida desde el uso dogm�tico de la raz�n. Precisamente porque el racionalista no advierte esta opacidad de ciertas cosas a la raz�n es por lo que llega a creer que la realidad entera tiene que comportarse en su funcionamiento con la misma trabaz�n l�gica con que se comportan nuestras ideas.
Esta ceguera del racionalismo para con lo irracional es consustancial al propio racionalismo, porque �ste nace de un acto de fe en la raz�n y, como todo acto de fe que sea verdadero, tiende a hacer absoluto el objeto de esa fe. El hecho de que la fe en la raz�n llevase, en determinados momentos hist�ricos, a ciertos hombres a enfrentarse con cualquier otro tipo de fe, no atenta contra esta afirmaci�n orteguiana de que tambi�n hay una excesiva fiducia racionalista. Por el contrario, precisamente por su fiducia en la raz�n es por lo que ciertos racionalistas tuvieron fuerzas para oponerse a otros tipos de fe.
Si el racionalismo no hubiese consistido esencialmente en un acto de fe en la raz�n podr�a haber encarado la cuesti�n de lo irracional de una forma cr�tica; pero precisamente por sus caracter�sticas de fiducia, el racionalismo hizo de la raz�n una instancia absoluta desde la que deber�a ser abarcable toda la realidad, de modo que �sta deber�a ajustarse a los imperativos de la raz�n, y no al rev�s. El descubrimiento producido por un cierto paralelismo entre el orden del universo y nuestros imperativos racionales es lo que dio pie a la extrapolaci�n consistente en la creencia de que en toda la realidad exist�a ese paralelismo entre nuestros imperativos racionales y ella.
Precisamente, lo que en el racionalismo hay de anti-te�rico, de anti-contemplativo, de anti-racional � no es sino el misticismo de la raz�n �, me lleva a combatirlo donde quiera que lo sospecho � Todos esos untuosos o fren�ticos gestos de sacerdote que hace el �idealismo�; todo ese �primado de la raz�n pr�ctica� y del �deber ser�, repugnar� al esp�ritu sediento de contemplaci�n y afanoso de �gil, sutil, aguda teor�a (O.C., III, p. 280)
Es, pues, el misticismo de la raz�n, la beater�a de la raz�n �que, como todo misticismo y toda beater�a, proceden de un acto de fe� lo que hay que poner de manifiesto en el racionalismo para salvar a la propia raz�n de los excesos racionalistas.
Aunque Ortega haya llevado a cabo la cr�tica de ciertos usos desmesurados de la raz�n y reclame que se preste una mayor atenci�n al tema de la vida, no deja de reconocer por ello la importancia de las conquistas indiscutibles que el hombre ha hecho desde la raz�n pura. Es m�s, la propia reivindicaci�n de una mayor atenci�n a la vida viene promovida desde la teor�a y tiene la pretensi�n de ser, tambi�n, una teor�a.
La primera tesis del raciovitalismo orteguiano afirma que la realidad � y, dentro de la realidad, la vida como su faceta m�s significativa � estaba ah� con primac�a ontol�gica anterior a que ning�n fil�sofo diese cuenta de ella. Esto no es volver a un realismo ingenuo y prefilos�fico, sino dar cuenta de un hecho que, por obvio, se ha olvidado muy a menudo. El pensamiento viene despu�s y debe abordar esa realidad y esa vida que le son preexistentes.
Hab�a que hacer una reflexi�n tan obvia para poder escapar con bien a las seducciones del racionalismo y del idealismo, porque la pretensi�n de estas corrientes filos�ficas de que no hay realidad si �sta no es conocida por la raz�n, es tan halag�e�a para el gremio filos�fico que es dif�cil renunciar a ella. Por eso, Ortega tiene que mantener lo siguiente:
El hacer filos�fico es inseparable de lo que hab�a antes de comenzar �l y est� unido a ello dial�cticamente, tiene su verdad en lo prefilos�fico. El error m�s inveterado ha sido creer que la filosof�a necesita descubrir una realidad nueva que s�lo bajo su �ptica gremial aparece, cuando el car�cter de la realidad frente al pensamiento consiste precisamente en estar ya ah� de antemano, en preceder al pensamiento. Y el gran descubrimiento que �ste puede hacer es reconocerse como esencialmente secundario y resultado de esa realidad preexistente y no buscada, mejor a�n, de que se pretende huir (O.C., VIII, p. 53)
Si la realidad preexiste al pensamiento y �ste es secundario con respecto a aqu�lla, la tarea de la raz�n no puede ser pretender rehacer la realidad de acuerdo con los imperativos legales que el pensamiento quiera imponerle, sino la de �dar raz�n� de aquello que lo precede. El aceptar esta tesis como una tesis racional supone para la raz�n someterse a una cura de humildad, pues la raz�n se sit�a en un segundo plano ontol�gico. De ser el rey absoluto que legisla sobre la realidad, seg�n su libre parecer, la raz�n pasa a ser un rey constitucional cuyo papel es el de sancionar las leyes que vienen dictadas por los representantes de sus s�bditos.
Y, dentro del conjunto de la realidad previa a cualquier reflexi�n filos�fica, el aspecto que m�s interesa a Ortega investigar es la vida, �la Idea de la Vida como realidad radical�. Esta expresi�n refleja con toda exactitud el contenido del raciovitalismo orteguiano, pues reconoce que la vida es la radicalidad para el hombre y, a la vez, mantiene que sobre ella hay que teorizar, hacerse una �Idea�, que es su tarea en cuanto fil�sofo.
La vida, en cuanto realidad radical para el hombre, no es cualquier clase de vida, sino la que cumple con una serie de condiciones determinadas. Estas condiciones son las que permiten distinguirla del concepto de vida empleado por los bi�logos. Tales condiciones son: que la vida humana es la de cada cual, es la vida personal; que, por ser personal, lleva al hombre a hacer siempre algo en una determinada circunstancia; que la circunstancia nos presenta diversas posibilidades de hacer y de ser que a�aden al concepto de vida la nota de libertad; y que la vida es intransferible, de modo que mi vida es una ineludible responsabilidad m�a que no puede ser transferida a ning�n otro hombre.
Con ello Ortega introduce el tema de la circunstancialidad del raciovitalismo, pues la vida, y lo que se haga con ella, est� en relaci�n directa con las circunstancias en las que est� implantada. Son las circunstancias de la vida humana las que permiten entenderla como realidad radical de la que debe partir toda reflexi�n filos�fica. Hasta tal punto esto es as�, que si hay alguna vida que no cumpla con esos requisitos, tal vida no es una realidad radical:
Y ahora noten bien esto: si m�s adelante nos encontramos con vida nuestra o de otros que no posea estos atributos, quiere decirse, sin duda ni atenuaci�n, que no es vida humana en sentido propio y originario, esto es, vida en cuanto realidad radical, sino que ser� vida, y si se quiere, vida humana en otro sentido, ser� otra clase de realidad distinta de aqu�lla y, adem�s, secundaria, derivada, m�s o menos problem�tica (O.C., VII, p. 114)
La radicalidad de la vida para el hombre no es, pues, la de cualquier vida, sino la vida de quien tiene conciencia para dar cuenta y raz�n de ella. Esto hace que �la vida animal� o �la vida vegetal�, que para el bi�logo son tan vidas como la vida humana, no tengan cabida, como realidad radical, en la reflexi�n orteguiana.
Esta perspectiva caracter�stica de la vida humana plena, que permite al hombre saberse en sus circunstancias, viene proporcionada por el pensamiento. Con la introducci�n del pensamiento, la vida humana puede distanciarse de cualquier otro tipo de vida, pues el pensamiento es lo que da sentido a la forma propia de obrar del hombre, a la acci�n; de modo que no puede hablarse tampoco, con propiedad, de acci�n, sino en la medida en que �sta est� regida por una previa contemplaci�n, por una teor�a:
El destino del hombre es, pues, primariamente acci�n. No vivimos para pensar, sino al rev�s: pensamos para lograr pervivir � [Hay que] resolverse a negar que el pensamiento, en cualquier sentido suficiente del vocablo, haya sido dado al hombre de una vez para siempre, de suerte que lo encuentra, sin m�s, a su disposici�n, como una facultad o potencia perfecta, pronta a ser usada y puesta en ejercicio, como fue dado al p�jaro el vuelo y al pez la nataci�n (O.C., V, p. 304)
Dado que el hombre est� destinado a actuar, y la forma humana de actuar est� regida por el pensamiento, el hombre ha tenido que desarrollar todas las potencialidades de este �ltimo para lograr la pervivencia. Precisamente la necesidad del hombre de pensar y su capacidad de ensimismarse, de retraerse en s� y de distanciarse de las cosas, es la separaci�n radical existente entre la vida humana y cualquier otra clase de vida. Con ello se introduce en la vida la raz�n, porque el hombre necesita de ella para la pervivencia. Aunque ahora ser� ya una raz�n consciente de sus limitaciones y no la raz�n legisladora universal del racionalismo. El juego dial�ctico entre raz�n y vida ser� el que permita la caracterizaci�n peculiar del raciovitalismo orteguiano.
La causa de que el hombre se lanzase a conocer no est� solo en que tuviese una facultad, un instrumento que le permitiese el conocimiento, pues no basta con tener un instrumento para decidirse a usarlo. El hombre se decidi� a conocer � y una forma de conocimiento es la filosof�a tambi�n � porque se sinti� falto de algo:
El hombre se compone de lo que tiene �y de lo que le falta�. Si usa de sus dotes intelectuales en largo y desesperado esfuerzo, no es simplemente porque las tiene, sino, al rev�s, porque se encuentra menesteroso de algo que le falta � Ni el Dios ni la bestia tienen esa condici�n. Dios sabe todo, y por eso no conoce. La bestia no sabe nada, y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es la insuficiencia viviente, el hombre necesita saber, percibe desesperadamente que ignora (O.C., IV, p. 109)
El conocimiento nace, pues, de la necesidad, originada a su vez en la tensi�n entre saber un poco � al menos saber ese poco consistente en que se ignora algo � y reconocer que se ignora mucho. Ni el ser omnisciente, ni los seres que son absolutamente ignaros sienten la necesidad del conocimiento. En el primer caso, porque no hay lugar para la ignorancia; en el segundo, porque la magnitud absoluta de la ignorancia impide vislumbrar el conocimiento.
Una de las formas de manifestarse el pensamiento es lo que llamamos �ideas�. Las ideas constituyen las coordenadas con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical y cualquier otra necesidad adventicia de la que tome conciencia.
Es m�s, cuando se quiere entender a otro hombre lo que hacemos es averiguar sus ideas, su forma particular de orientarse en el mundo y de responder a sus deficiencias. Pero el t�rmino �idea� no es un t�rmino que goce del privilegio sem�ntico de la univocidad � esto es, que se aplique siempre al mismo objeto mental y en el mismo sentido �, sino que, por el contrario, es un t�rmino equ�voco, pues calificamos de ideas a cosas tan heterog�neas como una doctrina filos�fica, una teor�a cient�fica o el pensamiento de que fuera de nuestra habitaci�n hay un mundo al que podemos salir a pasearnos.
Esta heterogeneidad de las ideas es la que lleva a Ortega a clasificarlas en �ideas� propiamente dichas y �creencias�. Las ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes; esto es, las ideas las tenemos y las discutimos porque no nos sentimos totalmente inmersos en ellas. Las creencias, por su parte, son una clase especial de ideas que tenemos tan asumidas que no tenemos ni siquiera necesidad de defenderlas, porque en las creencias vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal realidad las tomamos sin hacernos habitualmente cuesti�n de ellas.
La distinci�n entre ideas y creencias es tambi�n una ejemplificaci�n de la distinci�n orteguiana entre vida y raz�n. Las creencias son nuestra vida, lo dado, la realidad en la que estamos inmersos y de la que partimos. Por su parte, las ideas son equiparables a la raz�n, con la cual pensamos la realidad que es la vida. Y, al igual que Ortega propugna una armon�a entre raz�n y vida, tambi�n ser� la armon�a entre ideas y creencias la que d� raz�n del modo en que el hombre se enfrenta a la realidad.
Las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos; contamos con ellas y no sentimos la necesidad de formularlas expl�citamente ni defenderlas. Nos encontramos tan confortablemente instalados en nuestras creencias que no nos hacemos cuesti�n de ellas, como no nos hacemos cuesti�n de nuestra vida ni de nuestro cuerpo sano. Estas ser�n las notas definitorias de las creencias:
Esas ideas que son, de verdad, �creencias� constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el car�cter de contenidos particulares dentro de �sta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. M�s a�n: precisamente porque son creencias radical�simas se confunden para nosotros con la realidad misma (O.C., V, p. 384)
En contraste con las ideas, que nosotros poseemos, las creencias nos poseen a nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que respiramos. Hasta tal punto estamos impregnados de nuestras creencias, que la carencia de ellas paralizar�a nuestra acci�n, ser�a nuestra muerte en cuanto hombres como ser�a nuestra muerte biolog�a la carencia de aire.
Es tambi�n una nota caracter�stica de las creencias la de haber sido recibidas, la de estar ya ah� antes que nosotros. Precisamente por ser recibidas, por precedernos a los hombres que estamos en ellas, son compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie, o muy pocos, se lleguen a hacer cuesti�n de ellas.
La duda surge cuando se ha perdido la fe en las creencias en las que nos encontr�bamos, por los motivos que sean. Puesto que ya no podemos vivir de y en determinadas creencias, porque nos han fallado alguna vez, la duda aparece como la b�squeda de la seguridad perdida:
Si el hombre se ocupa en conocer, si hace ciencia o filosof�a, es, sin duda, porque un buen d�a se encuentra con que est� en la duda sobre asuntos que le importan y aspira a estar en lo cierto � Por lo pronto, notamos que no puede ser una situaci�n originaria, quiero decir, que el estar en la duda supone que se ha ca�do en ella un cierto d�a. El hombre no puede comenzar por dudar. La duda es algo que pasa de pronto al que antes ten�a una fe o creencia, en la cual se hallaba sin m�s y desde siempre. Ocuparse en conocer no es, pues, una cosa que no est� condicionada por una situaci�n anterior. Quien cree, quien no duda, no moviliza su angustiosa actividad de conocimiento (O.C., V, p. 407)
As� pues, la duda es la primera actitud reflexiva del hombre que ha dejado de hacer pie en la realidad de una creencia y tiene que buscar la solidez de un nuevo asentamiento sobre el que vivir. Por tanto, la duda es el punto de tr�nsito entre una certeza y otra, aunque la certeza que abandonamos no sea de la misma especie que la que vamos a adquirir. La primera certeza ser� una idea que no podr� ser, por lo pronto, una fiducia.
Aunque el hombre sigue siempre teniendo alguna creencia � porque no puede vivir sin creencias �, desde el momento en que se introduce en �l la primera duda, el proceso de conocimiento se dispara y ya no ser� nunca posible volver a la ingenuidad y a la confortabilidad de las creencias primigenias. Esta labor de zapa de nuestras creencias primigenias es la que hace del fil�sofo un ser desazonador del cuerpo social. Y, dentro del gremio filos�fico, es el esc�ptico el que introduce el mayor grado de inquietud entre los hombres, porque es el que aplica el bistur� de la duda con m�s profundidad. El esc�ptico es, pues, el m�s terrible de los fil�sofos:
Lo que �l [el griego] llam� �esc�pticos� � sk�pticoi � le eran unos hombres terribles. Terribles no porque ellos �no creyesen en nada� ��all� ellos!�, sino porque no le dejaban a usted vivir; porque ven�an a usted y le extirpaban la creencia en las cosas que parec�an m�s seguras, metiendo en la cabeza de usted, como buidos aparatos quir�rgicos, una serie de argumentos vigorosos, apretados, de que no hab�a manera de zafarse (O.C., IX, p. 356)
La duda, �construcci�n tan laboriosa como la m�s compacta filosof�a dogm�tica�, es la que hace que, en el lugar que ocupaban las creencias, el hombre tenga que poner las ideas. De las ideas el hombre no podr� ya vivir y, por ser fruto de la reflexi�n, tendr� que defenderlas de m�ltiples modos. La duda es, pues, el lugar de tr�nsito entre una creencia y una idea.
As� como las creencias eran nuestra vida misma, viv�amos en ellas sin hacernos problema de ellas, las ideas son pensamientos y, como todo pensamiento, es reflexivo y cr�tico, esto es, no nos permite vivir en �l confortablemente establecidos, sin que est� en un continuo hacerse y deshacerse.
Precisamente porque el pensamiento es fruto de la inestabilidad originada en la duda, la duda estar� siempre � activa o latente � en el pensamiento, y las ideas nacidas del pensamiento hay que defenderlas y reformularlas en todo momento; al menos, hasta que se hagan creencias:
De estas ideas-ocurrencias � y conste que incluyo en ellas las verdades m�s rigurosas de la ciencia � podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es � vivir de ellas (O.C., V, p. 384)
Con las ideas es con lo que podemos hacer cosas, aunque sea morir, mientras que con las creencias no podemos hacer nada porque son ellas las que nos hacen a nosotros, al constituir el suelo vital sobre el que estamos asentados.
Y, adem�s, nos arriesgamos a morir por nuestras ideas porque, al ser productos nuestros, nos vemos obligados a defenderlas o a atacar las ideas de otro en m�s de una ocasi�n. Por ser las ideas fruto de la reflexi�n y del af�n de conocer originado por la duda, su arraigo no llega a ser tan profundo que podamos vivir de ellas sin tenerlas que defender y reformarlas constantemente.
Las ideas son susceptibles de discusi�n y pol�mica porque no son la realidad, sino construcciones que el hombre se hace al separarse de la realidad o, como dice Ortega, al ensimismarse. Incluso aquellas ideas que parecen dar mejor cuenta de la realidad son una construcci�n de nuestra imaginaci�n an�loga a las construcciones del poeta. La propia f�sica es una de estas construcciones:
La ciencia f�sica, por ejemplo, es una de estas arquitecturas ideales que el hombre se construye. Algunas de esas ideas f�sicas est�n hoy en nosotros actuando como creencias, pero la mayor parte de ellas son para nosotros ciencia � nada m�s, nada menos. Cuando se habla, pues, del �mundo f�sico� advi�rtase que en su mayor porci�n no lo tomamos como mundo real, sino que es un mundo imaginario o �interior� (O.C., V, p. 402)
Nuestras ideas pueden pasar a ser creencias y, viceversa, nuestras creencias pueden convertiste en ideas.
Cuando logramos apartarnos cr�ticamente de las creencias, de las que vivimos, cuando logramos ensimismarnos, �stas pueden ser rechazadas o aceptadas, pero, en cualquier caso, dejan de ser creencias y pasan a ser ideas. Desde el momento mismo en que tomamos distancia de una creencia, para pensarla, �sta deja de ser tal y pasa a ser una idea. Por el contrario, ciertas ideas pueden ser asumidas por un hombre o una �poca hasta tal punto que dejen de ser ideas, y ese hombre o esa �poca pueden vivir de ellas, haci�ndolas creencias. Ciertas creencias de las que vive una �poca han sido antes ideas.
La realidad radical para el hombre � que es la vida, de la cual el raciovitalismo quiere dar cabal cuenta � no es simplemente la vida vegetativa ni la sensitiva. La vida, para el hombre, va m�s all� de esos conceptos biol�gicos y enlaza con la historia. Precisamente porque el hombre tiene historia es por lo que no se le puede aplicar el mero concepto biol�gico de vida, y su realidad radical est� tambi�n en lo que los hombres que lo han precedido le han transmitido.
A cada generaci�n sus predecesores le han transmitido una considerable hacienda compuesta de infinidad de ideas y de creencias, de modo que el hombre de cada �poca no parte de cero, sino que se encuentra con un haber legado por sus antecesores. Esta convicci�n es la que va a permitir a Ortega definir al hombre como �heredero�. Porque somos herederos de un capital de creencias acumulado durante milenios es por lo que se hace imprescindible alcanzar una conciencia hist�rica y perfeccionarla:
Hemos heredado todos aquellos esfuerzos en forma de creencia que son el capital sobre el que vivimos. La grande y, a la vez, elemental�sima averiguaci�n que va a hacer el Occidente los pr�ximos a�os, cuando acabe de liquidar la borrachera de insensatez que agarr� en el siglo XVIII, es que el hombre es, por encima de todo, heredero. Y esto y no otra cosa es lo que le diferencia radicalmente del animal. Pero tener conciencia de que se es heredero, es tener conciencia hist�rica (O.C., V, p. 400)
La idea de que el hombre es heredero conlleva anejas otras ideas sobre el hombre que Ortega va a desarrollar: 1�, que el ser del hombre consiste en su mutabilidad; 2�, que esa mutabilidad se puede estudiar en la historia, y 3�, que, por ser un animal mutable e hist�rico, puede aumentar o dilapidar el caudal cultural heredado de sus antepasados. La sistematizaci�n de estas tres ideas ser� la que d� raz�n de la naturaleza hist�rica del hombre.
En raz�n de que el hombre es cambio, en raz�n de que su constancia consiste en cambiar, es por lo que la comprensi�n de qu� sea el hombre o nos puede venir por una definici�n previa del tipo de la aristot�lica de �animal racional�, o de la cartesiana como un compuesto de mente y cuerpo. Aunque en esas definiciones haya algo de verdad, la aut�ntica idea del hombre debemos hac�rnosla en la observaci�n de su devenir hist�rico, como el ser que hereda algo y que cambia siempre.
Y precisamente por ser un animal heredero, mutable e hist�rico, es por lo que est� en las manos del hombre de cada �poca dilapidar o incrementar la herencia recibida. En esta idea de que el hombre puede perder o incrementar dicha herencia hay una cr�tica impl�cita a la idea � que lleg� a ser creencia � decimon�nica de la posibilidad de un progreso intelectual continuo del hombre.
La sistematizaci�n de las tres ideas sobre el hombre a las que se ha hecho referencia es lo que va a permitir a Ortega ensayar una nueva definici�n de �ste que ya no haga referencia a una naturaleza inmutable, de cualquier tipo que �sta sea, sino a la historicidad del hombre originada en su espec�fica plasticidad:
En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene � historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia � como res gestae � al hombre (O.C., VI, p. 41)
Por no tener una naturaleza prefijada de antemano, sino que el hombre de cada �poca est� constituido por lo que ha heredado de la historia y por lo que �l hace de s� mismo, es por lo que Ortega puede hablar del hombre como �mera potencia�. El recurso al t�rmino aristot�lico �potencia� es sumamente acertado para expresar la idea orteguiana de la plasticidad del hombre, porque este ser, que nace � individual y socialmente � como un animal sin ninguna marca definitiva, tiene en sus manos el llegar a ser infinidad de cosas. Por ser el hombre mera potencialidad indeterminada, en �l, el paso de la potencia al acto no tiene un solo sentido, sino que puede tener (y de hecho los tiene) infinidad de ellos. El hombre puede ser muchos �actos�.
Por radicar la naturaleza del hombre precisamente en no tener ninguna, sino en ser un animal heredero de la historia, pl�stico y con capacidad de hacerse a s� mismo, hay que entenderlo como el fruto de la relaci�n entre el pasado y el futuro. Lo que el hombre haga de s� mismo y sus proyectos para el futuro son una �funci�n� del pasado, entendiendo el t�rmino �funci�n� en un sentido an�logo al matem�tico.
De modo que, para Ortega, el recuerdo del pasado no es un don que haya sido otorgado al hombre, sino una potencialidad que el hombre ha desarrollado para enfrentarse a sus necesidades del futuro, que no le vienen resueltas como al animal:
No, el hombre no tiene pasado porque es capaz de recordar sino, al contrario, ha desarrollado y adiestrado su memoria porque necesita del pasado para orientarse en la selva de posibilidades problem�ticas que constituye el porvenir � Por eso he dicho que se trata de una ecuaci�n, y toda ecuaci�n expresa una funci�n en el sentido matem�tico de la palabra. En efecto, nuestro pasado es funci�n de nuestro futuro (O.C., IX, p. 654)
Para Garc�a Morente el neokantismo era el ideal supremo de una filosof�a verdadera, contra las ilusiones de los antropomorfismos y los cosismos. Garc�a Morente suscribe el criticismo de Kant, en la interpretaci�n idealista l�gica de los neokantianos de Marburgo (cosa que influye en sus c�lebres interpretaciones de la obra de Kant, que es mucho m�s clara y pedag�gica que �objetiva�). Sin embargo, el formalismo �tico kantiano lo �llena� Morente con su teor�a de los valores: el hombre es el portador y realizador de los valores, en el avance progresivo de la historia. Pese a esto, una vez hecho sacerdote, consider� que la filosof�a kantiana era una �filosof�a cerrada� (lo que equivale, quiz�s, a dogm�tica), en contraposici�n a una �filosof�a abierta�, m�s verdadera, como la de Santo Tom�s de Aquino, con la que caen las barreras artificiales levantadas por el �prejuicio� imnanentista del pensamiento de la modernidad, abri�ndose a las realidades espirituales y trascendentes, que en �ltimo t�rminos conducen a Dios. En efecto, influido por Bergson, critic� el kantismo con dureza, as� como la sequedad de un pensamiento cientifista y matematismo, desde su anhelo de una espiritualidad pura, evitando, sin embargo caer en un espiritualismo desencarnado y dualista. Y tras esto, influido por la fenomenolog�a de Scheler, reflexion� con hondura sobre el tema del �valor�. Pese a todo sus relaciones con los neoescol�sticos espa�oles (de proverbial dogmatismo reaccionario), tras ser ordenado sacerdote. fueron fuertes; pero todos respetaban su enorme preparaci�n intelectual.
Dos ideas originales impregnan su pensamiento: el progreso y la intuici�n. El progreso no es el proceso. �ste es un simple devenir de la naturaleza, de orden mec�nico; el progreso, en cambio, es un rico devenir del esp�ritu, que descubre y desarrolla los valores en un continuo esfuerzo moral, aunque muchos pensadores confunden estas dos categor�as. Existen, por otra parte, tres formas de intuici�n:
1. La primera, la de Bergson, es emotiva: opera mediante una inmersi�n en la profundidad de lo real.
2. La segunda, la de Dilthey, es volitiva, y se experimenta en la resistencia que los objetos oponen a la conciencia al revelarle su existencia.
3. La tercera, la de Husserl, es intelectual, y abstrae la singularidad de cada representaci�n poniendo entre par�ntesis el problema del objeto para concentrarse en la esencia dada en la conciencia.
La influencia de Ortega en Garc�a Morente es patente, siendo uno de sus disc�pulos y amigos m�s queridos. Para ambos el vivir del hombre era el m�s radical y decisivo de los problemas filos�ficos. En el vitalismo historicista de ambos ni uno ni otro se refirieron para nada a Dios, hasta la conversi�n cristiana de Morente. �ste se abri� despu�s paso a un providencialismo que puso en crisis su vitalismo; el motivo de la crisis, m�s que te�rico fue vital, existencial, personal; huido de Espa�a, se refugi� en Par�s.
Su conversi�n al catolicismo llev� a Morente a un replanteamiento radical de todo su pensamiento filos�fico. El idealismo supedita la realidad a las posibilidades del conocimiento humano, concibi�ndola en funci�n de �l. Lo que no entra en nuestra capacidad cognoscitiva no puede, seg�n el idealismo, ser real: he aqu� el prejuicio inaceptable del idealismo; y esta es tambi�n, seg�n Morente, la causa de la aversi�n a la fe religiosa del pensamiento moderno: la realidad sobrenatural trasciende al �mbito natural de nuestra facultad de conocer.
El ��ltimo� Morente denuncia la tesis seg�n la cual el �ser� es equ�voco (tesis tan extrema como la que afirma la univocidad del ser), defendida por Her�clito y Bergson, entre otros. Se adhiere, pues, a la analogicidad del ser. Lo que es incompatible con la fe cristiana no es el esp�ritu cient�fico, ni la filosof�a, sino la aberraci�n que consiste en admitir que la �nica y exclusiva forma de conocimiento es el saber fisico matem�tico. El cientifismo no es el verdadero esp�ritu cient�fico, pues tiene por presupuesto (sabido o no) la univocidad del ser, en virtud de la cual, el ser se da en exclusividad en la versi�n susceptible de tener un tratamiento fisico matem�tico; su contrario es el caos del equivocismo del ser.
Finalmente, Morente estima que la realidad de la historia est� configurada por tres estructuras esenciales:
1. La temporalidad: el tiempo cumple en la historia una funci�n esencial, por cuanto en las realidades de car�cter hist�rico lo que una cosa es var�a precisamente en el transcurso del tiempo.
2. La libertad: la realidad hist�rica no est� determinada, es libre. Y aqu� hay que diferencias entre la �vida biol�gica� y la �vida biogr�fica�; la primera corresponde al hombre como ser vivo, pero no en cuanto hombre, que es como le conviene a la segunda. De aqu� deriva la tercera estructura.
3. La personalidad: es la vida propia del ser humano con las dem�s personas, donde, seg�n Morente, tiene cabida la trascendencia, el encuentro con el Dios personal.
Naci� en Gij�n y se doctor� en Filosof�a en Madrid (1928). Fue profesor en Zaragoza y Madrid, donde fue rector con el Frente Popular. Tras la derrota republicana, se exili� a M�xico, donde vivi� hasta su muerte, ense�ando en la UNAM y en el Colegio de M�xico, durante treinta a�os. Estaba seguro de ser un profesor de filosof�a, pero no estaba seguro de ser fil�sofo. Tradujo magn�ficamente Sein und Zeit de Heidegger, as� como algunas obras de Hegel. Hombre muy tolerante y respetado, luch� contra todo dogmatismo pol�tico y filos�fico.
En su continua b�squeda intelectual, pas� del raciovitalismo a un marxismo humanista, hasta el neokantismo, a la fenomenolog�a (a Husserl dedic� su tesis: �La cr�tica del psicologismo en Husserl�, Zaragoza 1933.), a la fenomenolog�a de los valores (Scheler y Hartmann), al bergsonismo, al dilthe�smo, la historicismo, hasta desembocar en un agnosticismo desilusionado, que denomina �personismo� (para distinguirlo del �personalismo�), donde s�lo queda la persona individual, pero sin pretensi�n de sustancialismo alguno, sino aproxim�ndose a un actualismo de lo personal.
En su obra m�s importante, De la filosof�a (1960), se muestra desenga�ado y esc�ptico sobre la fragilidad de los sistemas filos�ficos, que se contradicen entre s�, enga��ndose a s� mismos frecuentemente sus constructores. Por eso se hace necesario realizar una filosof�a de la filosof�a, y una filosof�a de la historia de la filosof�a. Piensa Gaos que los dos rasgos caracter�sticos del hombre son que tiene manos (y no s�lo cuatro patas) y que vive sumergido en el tiempo, del que tiene conciencia. La riqueza de la mano humana es inagotable, explicando su evoluci�n hacia formar superiores de vida: la �cultura de la mano�. De ah� la importancia que da a la mano en las relaciones interpersonales, analizando meticulosamente la caricia, cuyos rasgos son: la movilidad, la suavidad, la fugacidad y el calor. La caricia es �lo no sexual en lo sexual�. El hombre vive en el tiempo; lo primero que ha de hacer es asumir su temporalidad; adem�s existe un �descuento� del tiempo (la cronolog�a y la cronometr�a); adem�s, el hombre se �representa� el tiempo. Por ello Gaos realiza una �filosof�a del tiempo�, como condici�n de la vida temporal humana. S�lo el hombre tiene conciencia del tiempo, y de su tiempo, y puede hacer algo con su tiempo, en funci�n de la limitaci�n que la muerte le impone.
Xirau se empe�� en construir una �metaf�sica del amor�, rechazando el ontologismo cosificador de la metaf�sica cl�sica, oponi�ndose igualmente al intelectualismo matematizante y panlogicista, as� como al subjetivismo, al relativismo y al negativismo contempor�neo. El desconcierto del hombre actual se debe al triunfo del naturalismo, donde s�lo existen luchas de clases as� como antagonismo entre los pueblos. Se adhiere, aunque de forma personal, al raciovitalismo de Ortega, construyendo una fenomenolog�a del amor. El amor no es algo original y natural en el hombre. El cristianismo ha dado al amor una expresi�n inaudita, que abarca a todos los seres, por lo que el mundo debe ser una comuni�n de �esp�ritus personales�. El amor, contra Nietzsche y con Scheler, no es lo que une a los resentidos, sino que es la virtud de los m�s fuertes: la plenitud espiritual. Desde esta perspectiva hay que realizar una renovaci�n del ser: mientras que el naturalismo reduccionista lo explica todo comenzando por lo inferior, el amor llena de s�mbolos la realidad, abriendo nuevos caminos en ella, posibilitando relaciones de reciprocidad entre las personas, sin que haya ni alienaci�n ni fusi�n, sino un respeto a lo otro donde cada uno sigue siendo cada cual.
Desde esta perspectiva hay que superar la crisis o ruptura entre el ser y el valor. El ser nunca es exclusivamente ni en s� ni en otro, sino que para que algo sea es necesario que se encuentre en la confluencia entre estas dos formas absolutas de existir, lo subjetivo y lo objetivo. El ser es distensi�n y trascendencia; el perenne fluir de la realidad mantiene una direcci�n, orientando su devenir seg�n esquemas eternos e intemporales. Existen, pues, dos eternidades que no deben contraponerse: la eternidad del devenir y el fluir, y la eternidad de lo inmutable. La realidad no es simplemente c�sica y quieta, sino que la �personificaci�n� de lo real exige el amor y la eternidad. Tanto el ser como el valor, lejos de estar enfrentados, confluyen, y lo hacen tanto en la contradicci�n como en la confluencia. El valor no se encuentra, por tanto, como puro �sujeto�, como no est� el ser como puro objeto. La realidad, pues, es subjetiva y din�mica, sin que excluya lo objetivo. El tiempo no es un fantasma abstracto, sino que es siempre concreto, estando formado por una prodigiosa profundidad donde se mezclan las experiencias emocionales e intelectuales con los hechos. El tiempo no es s�lo horizontal (contra Bergson y Husserl) sino que tambi�n es verticalidad, es decir, llamada de la espiritualidad y del amor. De aqu� su afiliaci�n a un socialismo libertario y abierto, no dogm�tico.
Muy influida por Ortega y Gasset, y con su mismo estilo literario sumamente cuidado, le supera en sensibilidad, claridad y profundidad po�tica. Desarrolla el concepto de �raz�n po�tica�, especie de intuici�n intelectual, con ra�ces bergsonianas, espiritualistas y vitalistas, que utiliza como m�todo fenomenol�gico para examinar las profundidades del esp�ritu humano, no totalmente accesible, seg�n ella misma, a la raz�n discursiva. Al mismo m�todo recurre para sus estudios hist�ricos y antropol�gicos. La fusi�n de filosof�a y poes�a, que busca conscientemente como expresi�n de la finura de la raz�n, est� plenamente lograda; sus obras han sido consideradas modelos de filosof�a po�tica o de poes�a filos�fica: aut�ntico ars pulchre cogitandi. Existe una vida filos�fica y tambi�n una vida po�tica. Su an�lisis de �lo divino� lo ha realizado desde una perspectiva no sociol�gica, sino metaf�sica y religiosa; lo divino es un temor que embarga al mismo tiempo que sostiene a la persona.
Influida tambi�n aqu� por Ortega, elabora una distinci�n entre las ideas y las creencias (dec�a Ortega que nosotros tenemos ideas, pero que las creencias nos tienen a nosotros). Para Zambrano existe un substrato m�s importante incluso que las creencias: la esperanza (influyendo en esto sobre La�n Entralgo), que siempre, tambi�n, aparece unida a la posibilidad de la desesperaci�n. Venida del raciovitalismo, Mar�a Zambrano ha evolucionado a la vez contra el idealismo y contra el materialismo ateo y en pos de una fenomenolog�a espiritualista y vitalista, donde la dimensi�n personalista es preponderante. Ayudada por su m�todo de la �raz�n po�tica�, mediadora entre nosotros y lo real (contra el logicismo o el intelectualismo), elabora una antropolog�a existencial, donde el intercambio fraternal entre el yo y el otro es capital. A sus ojos, la persona humana, que exige una verdadera primordialidad, es inseparable de las otras personas: todos estamos suspendidos, conjuntamente, en la misma fragilidad, en el Ser de los seres, que es en s� mismo una Trinidad de personas. El hombre est� llamado a discernir, poco a poco, al Absoluto a trav�s de los signos que Dios le dirige discretamente en las �claridades� de la cotidianidad; de ah� la atenci�n vigilante a los frecuentes estados ps�quicos de la experiencia corriente: angustia, alegr�a, tiempo, futuro, vida espiritual, y sobre todo, amor oblativo. Para Zambrano, la persona es por una parte imprevisible, en sus acciones y modos de conducta: nunca se conoce enteramente a una persona, aunque esta persona sea la propia; no puede prever con certeza qu� decisi�n se tomar� en un futuro, ni siquiera dadas de antemano las circunstancias. La persona se revela a s� misma y es como el lugar desde el cual la realidad se revela. En definitiva, piensa que no es posible elegirse a s� mismo como persona sin elegir, al mismo tiempo, a los dem�s. Y los dem�s son todos los hombres. La persona, como dijo tambi�n G. Marcel, no es un problema, sino un misterio.
Ferrater Moral define su propia filosof�a como integracionismo, que puede entenderse como la postura tendente a integrar filosof�as opuestas, u orientaciones filos�ficas divergentes, y a�n conceptos opuestos o polares, y que expone fundamentalmente en El ser y la muerte. Su �integracionismo�es un m�todo que define como �empirismo dial�ctico� y que se inscribe en el marco de un �completo relativismo�, aunque reconoce que debe estar siempre puesto en revisi�n, mostrando una especial aversi�n a cualquier tipo de dogmatismo. El integracionismo niega cualquier tipo de absoluto, ll�mese como se llame: naturaleza, Dios, esp�ritu, etc. Sin embargo, admite los absolutos en su totalidad, es decir, negando que uno solo de ellos se erija en exclusivo, consider�ndolos m�s bien �conceptos l�mites�. Entre las oposiciones sujeto objeto, conciencia-realidad, idealismo realismo, etc., todas las realidades que se presentan como primeras se expresan en conceptos l�mite;sin embargo, ninguna entidad es exclusivamente conciencia o exclusivamente objeto; antes bien, algunas realidades son m�s conciencia que objeto, mientras que otras son m�s objeto que conciencia. Nada es puro esp�ritu ni pura materia, ni puro sujeto ni puro objeto, aunque hay realidades que son m�s materiales que otras, o �m�s conciencia� que otras. Piensa Ferrater que s�lo desde la conjunci�n de los dos opuestos se puede fundar una realidad o un proceso; de aqu� el nombre de �integracionismo�. En su opini�n, el nominalismo y el realismo designa concepciones extremas, �a la vez falsas e inevitables�. Los conceptos, m�s que excluirse, se completan, de igual modo que las realidades forman �grupos ontol�gicos�. Por eso rechaza Ferrater Mora el cientificismo, como culpable de reducir todos los existentes al plano inmanente y natural. Por su parte, pretendi� integrar la ciencia con la filosofia y rechaza a la vez el positivismo, en panlogicismo, el vitalismo, el fide�smo y el idealismo.
El estructuralismo ferrateriano defiende expresamente una vigorosa teor�a del sentido: todo lo real, incluso lo m�s humilde, es un prodigio, porque no se agota nunca; cuando se ha cre�do haber acabado con �l, nos dispara nuevas perspectivas. No es que las realidades sean eternas; si lo fueran, se llegar�a tarde o temprano a decir cuanto cupiera enunciar de ellas. Lo maravilloso de las realidades es que son inagotables en su propia incertidumbre y precariedad. Igual que Arist�teles habla de una analog�a de los entes, Ferrater piensa que existe una �analog�a mortis�: si el ser se dice de muchas maneras (analogia entis), tambi�n la muerte se dice de muchas maneras. Ser real es ser mortal, aunque existen grados de mortalidad: la mortalidad m�nima es la de la naturaleza inorg�nica; la m�xima, la del hombre. Es decir, existen tres grandes �mbitos del ser: la realidad inorg�nica, la realidad org�nica y la realidad personal. Est�n sujetas, en diverso grado, a la realidad de la muerte, sea como cesaci�n en el primer �mbito, sea como proceso terminal de la vida biol�gica en el segundo, o sea como muerte �propia� en el tercero; este �ltimo es el grado de �mortalidad m�xima�. La muerte humana es �una culminaci�n, pero no una separaci�n�; y se funda en la mismidad de la persona. Piensa que Heidegger err� al pretender que el hombre est� completamente polarizado por la muerte; pero Sartre cae, seg�n Ferrater, en el error contrario al pensar que la muerte es simplemente un avatar despreciable y desprovisto de sentido. La inmortalidad es algo sobre lo que no podemos pronunciarnos.
En su pensamiento pol�tico, Ferrater propone un cierto distanciamiento entre la persona y la sociedad. Existe una crisis de todos, en la que todos los hombres disienten, en todos los planos de lo real, contra la tecnocracia, contra el estatismo, contra el maquinismo de lo humano, que es inhumano. Existe un gran peligro de que se perpetre, a gran escala, la manipulaci�n tecnicista de los hombres. Su diagn�stico considera el futuro como bastante oscuro, y la civilizaci�n es ambigua, lo cual no entorpece un serio esfuerzo de pedagog�a cient�fica y moral, completamente radical, pues no existen los remedios milagrosos.
Zubiri reclamaba la necesidad de constituir una l�gica de la realidad que fuera m�s all� de una mera l�gica de los razonamientos. En 1962 public� Sobre la esencia, obra en la que estudi� la esencia, que concibe como estructura la realidad, pero no como un mero momento l�gico de �sta, sino f�sico y que posee un car�cter entitativo individual. Es esencia de la sustantividad, no de la sustancia de Arist�teles. Partiendo de este enfoque de la esencia descubri� que, bajo este concepto, se ha forjado una tradici�n filos�fica que ha dificultado la comprensi�n verdadera de lo real. Para superar estas dificultades abord� el estudio de las nociones de ser, realidad y esencia. Esta posici�n se basaba en la fenomenolog�a y en la tesis de Husserl de ir a �las cosas mismas�, pero Zubiri declaraba que la fenomenolog�a es insuficiente, ya que se limita a ser mera descripci�n.
Seg�n Zubiri, que admiraba profundamente a Heidegger, ser y realidad se unifican en cuanto que el ser es la actualizaci�n de la realidad, raz�n por la que, en oposici�n a Heidegger, consider� una prioridad ontol�gica de la realidad sobre el ser: no es el ser lo primario, sino la realidad. �sta no es un modo del ser sino, al contrario, el ser es una manifestaci�n de la realidad que, de esta manera, es verdaderamente lo fundamental. El ser es el momento de actualidad de lo real, y lo real, que es lo que es �de suyo�, trascendental, es captado por el hombre como realidad sentida (como inteligencia sentiente). Adem�s, reprocha al �ltimo Heidegger su primac�a de lo �til y su vitalismo fundamental (su nihilismo), inspir�ndose en la met�fora de la luz de Plat�n (la idea del Bien como �m�s all� de la esencia�). Su doctrina quiere ser un realismo radical, que se eleva al descubrimiento del sentido y de las ultimidades, que finalmente desembocar�n en la afirmaci�n de la religaci�n del hombre, vinculado sustancialmente a lo real, y a la �fuerza de lo real�.
En su obra Naturaleza, Historia, Dios estudi� especialmente el tema de la religaci�n y desarroll� una filosof�a de la religi�n en la que sustent� que estamos obligados a existir porque estamos directamente religados a la divinidad. El hombre es un ser abierto a las cosas, lo que muestra la existencia de �stas, pero tambi�n es un ser marcado por la religaci�n, lo que muestra la existencia de la divinidad. Por la primera caracter�stica el hombre aparece como un animal de proyectos, cuyo sistema constituye el mundo humano; por la segunda caracter�stica se muestra la dimensi�n constitutiva del hombre: su religaci�n con Dios a trav�s del todo.
Rechazando las v�as tradicionales de la existencia de Dios, Zubiri utiliza el m�todo fenomenol�gico para poner en evidencia el �presupuesto� de toda afirmaci�n o de cualquier negaci�n de Dios. Tradicionalmente se ha pensado que el hombre es una substancia, las cosas son otra y Dios otra, que est� �adem�s� de estas realidades. Pero ni Dios ni el hombre est�n �adem�s� de las cosas, o como una cosa m�s entre otras. Es necesario situarse en el coraz�n mismo de la experiencia total de la realidad, y entonces vemos que el hombre est� �implantado en la existencia real�, con las cosas y con los otros hombres. Y lo que le trae a la existencia y le empuja a vivir es un �algo� interior a la entra�a de la realidad; y ese algo es Dios, que nos �hace ser�, lo queramos o no. El hombre est� incardinado en �el poder de lo real�, de forma que existe en todos los seres una �religaci�n� o vinculaci�n con Dios. Por eso el hombre no tiene religi�n como algo a�adido a lo que es, sino que en su misma esencia humana consiste en religaci�n o vinculaci�n, de modo que estamos esencialmente relacionados con Dios. El ate�smo es un vano intento de religaci�n,pues el ateo no puede dar cuenta de su existencia ni de la de la totalidad de la realidad: �La religaci�n religatum esse, religio, religi�n en sentido primario es una dimensi�n formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religaci�n o religi�n no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religi�n, sino que, velis nolis, consiste en religaci�n o religi�n. Por esto puede tener, o incluso no tener, una religi�n, religiones positivas. Y, desde el punto de vista cristiano, es evidente que s�lo el hombre es capaz de Revelaci�n, porque s�lo �l consiste en religaci�n: la religaci�n es el supuesto ontol�gico de toda revelaci�n. Los escol�sticos hablaron ya de cierta religio naturalis; pero dejaron la cosa en gran vaguedad al no hacer mayor hincapi� sobre el sentido de esta naturalidad. La religaci�n no es una dimensi�n que pertenezca a la naturaleza del hombre, sino a su persona, si se quiere a su naturaleza personalizada. La pura naturaleza con el simple mecanismo de sus facultades an�micas y psicofisicas, no es el sujeto formal de la religaci�n. El sujeto formal de la religaci�n es la naturaleza personalizada. Estamos religados primariamente, no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propiedades, sino en cuanto subsistentes personalmente. Por esto, mejor que de religi�n natural, hablar�amos de religi�n personal�
A su aspiraci�n a la objetividad, en busca de la realidad, consagra su libro Sobre la esencia, donde se cuestiona sobre el objeto clave de la metaf�sica (la ous�a). La esencia fue utilizada por Arist�teles en una acepci�n parcial, la de substancia, es decir, de �substrato� o soporte de los accidentes; este reduccionismo se da en tres �mbitos: a) reducci�n de lo esenciable a la naturaleza (physis); b) la primac�a de la substancia, fundada en la subjetividad; c) y la inadmisible preponderancia del logos, de la especie y de la definici�n (mientras que, a la inversa, lo individual puede ser esencial). Esta �deformaci�n� se prolong� hasta el siglo XVI. A partir de este siglo, sobre todo con Descartes, la separaci�n entre esencia y substancia va a acentuarse cada vez m�s; y el idealismo relega a la substancia m�s all� de la esencia. Husserl le niega a la conciencia del sujeto o yo pensante el statu de substancia y la considera una �pura esencia�. El existencialismo, a su vez, reduce la conciencia a mi existencia corp�rea e hist�rica. Zubiri critica el concepto de esencia tal y como lo tematizan Leibniz, Spinoza, Hegel y Husserl.
Para Zubiri la esencia posee cinco �momentos� o aspectos: 1) Es la unidad primera de sus �notas�; 2) Es intr�nseca a la cosa misma; 3) Es un principio en el que se fundan las dem�s notas; 4) Constituye la verdad propia de cada cosa; 5) Es un �momento� de la cosa real.
Ahora bien, �de qu� tipo de esencia gozan las realidades del mundo? Zubiri indica tres niveles: a) La naturaleza inanimada (los �tomos, los electrones, los neutrones, etc., no tienen substantividad, pero tienen cierta esencia, compuesta por sus �notas constitutivas: carga, masa, esp�n); b) Los vivientes, que constituyen una esencia ya m�s afirmada (sobre todos los animales); c) La persona humana, que goza de una esencia autocognoscente.
Seg�n Zubiri la trascendentalidad es una dimensi�n de lo real, y no una propiedad del entendimiento humano; es preciso, pues, invertir la perspectiva inmanentista del idealismo: lo primero no es la idea, sino la realidad.
Para Zubiri es necesario abordar el asunto no s�lo de �c�mo es posible pensar?, sino, previamente, es preciso plantear el terna adecuadamente. Pues bien, a lo largo de la historia de la filosof�a se ha insistido dualistamente o en lo ideal o en lo sensible. Pero el hombre no es s�lo raz�n, ni s�lo inteligencia, ni s�lo cuerpo sentiente; su sent�r es necesariamente inteligente, y su inteligencia no es la de un �ngel, sino que es necesariamente sentiente. Somos una inteligencia que siente y un sentir que piensa. El hombre es la inteligencia sentiente que puede dar cuenta de esta realidad; el hombre es inteligencia y sensibilidad siempre unidas e indisociables. Todo inteligir es aprehender la realidad y esta aprehensi�n siempre es sentiente. Rechazando, pues, el intelectualismo, sostiene un inteleccionismo:una doctrina que conserva la intelecci�n pero considerada como aprehensi�n sentiente de la realidad. De esta manera se opuso tanto al idealismo, que conduce al subjetivismo, como al realismo cientifista y el realismo ingenuo, as� como al psicologismo, y calific� su postura como objetivismo o �realismo radical�.
En su concepci�n antropol�gica Zubiri, en base a la noci�n de preeminencia ontol�gica de la realidad, defiende que el hombre es un ser de realidades, cuya esencia puede percibir mediante la intelecci�n, que no es, a la manera de Kant, una s�ntesis trascendental sino la actualizaci�n de lo real en la inteligencia sentiente. El hombre es, adem�s, persona, concepto que desconocieron por completo los fil�sofos griegos y que es la mayor aportaci�n del pensamiento cristiano a la historia de la filosof�a.
El pensamiento filos�fico y pol�tico de Tierno Galv�n tiene tres etapas.
1. La primera es de un relativismo opuesto a toda forma de dogmatismo, inspir�ndose en T�cito y en su apolog�a de la tolerancia, utilizando el humor y la paradoja para su reflexi�n.
2. La segunda es la funcionalista, influido por el neopositivismo anglosaj�n y la filosof�a anal�tica. Desde aqu� sostiene un cientifismo agn�stico. El agnosticismo es la asunci�n de la finitud del hombre, sin sentir nostalgia de Dios. La creencia en Dios y el deseo de la inmortalidad es s�lo el �fruto de una mala educaci�n�, en tanto que no asume el estatuto ontol�gico finito del hombre. El hombre adulto ni cree en Dios ni le a�ora.
3. La tercera etapa, que parte de 1960, es su opci�n por el socialismo marxista, inspir�ndose en el materialismo hist�rico y dial�ctico, aunque rechazando el totalitarismo sovi�tico. Critica con dureza la inhumanidad de la sociedad capitalista y tradicional. En su obra Raz�n mec�nica y raz�n dial�ctica(1969) defiende la diferenciaci�n entre ambos tipos de raz�n. La primera es propia de la ciencia y la segunda es la que regula la vida pol�tica y social. Sin embargo, siempre sostuvo que el marxismo no es un cuerpo doctrinal fijo y dogm�tico.
El pensamiento de Aranguren se nutre en san Agust�n, Lutero, Unamuno, Eugenio D'Ors, Ram�n Ce�al y Marx, pero sobre todo en los grandes m�sticos (principalmente de san Juan de la Cruz); Aranguren se ha consagrado a un discernimiento personalista del catolicismo; es un cat�lico ferviente, pero muy independiente, en la frontera de la heterodoxia. Su descubrimiento de la persona se ha operado a trav�s de la valorizaci�n del �talante� original de cada hombre, disposici�n an�mica innata y fundamental, que orienta e incluso a menudo condiciona nuestras decisiones y nuestros actos. Aranguren se ha hecho eco de la contestaci�n de creyentes sinceros contra los milenarios compromisos de la Iglesia con los medios dominantes y dirigentes, especialmente los del poder econ�mico; reclama un �aggiornamento� radical y un respeto de la modemidad, pero sin renunciar al mensaje evang�lico. Es un pensador eminentemente cr�tico, pero de ning�n modo negativista. �Cada persona se encuentra perteneciendo a un grupo que posee su propio c�digo moral. La tarea moral no consiste ni en someterse ciegamente a �l, ni en rebelarse ciegamente contra �l... Consiste en la progresiva moralizaci�n del c�digo moral que encontramos vigente en nuestro grupo�.
En el aspecto concreto y pr�ctico, Aranguren se muestra bastante ecum�nico, muy sensible a las aportaciones v�lidas del protestantismo, del existencialismo e incluso del marxismo; se yergue contra la explotaci�n del hombre por el hombre, contra la sumisi�n tutelar de la mujer, contra el racismo y el colonialismo, contra el ego�smo individual y fariseo, contra el nacionalismo y el militarismo, contra el integrismo, contra la estadolatr�a; es un renovador completo de la moral, que fundamenta sobre el amor m�s que sobre la ley.
Uno de sus temas fundamentales es el de la �moral como estructura� en sentido antropol�gico y social: el hombre se hace a s� mismo a trav�s de sus actos y, por lo mismo, porque los proyecta y realiza libremente, es responsable de ellos; la moral es una segunda naturaleza que consiste en el �quehacer� de la vida. Por ello, la �tica forma parte de la cultura; la constituye pero tambi�n la refleja. De la misma forma que el hombre hace la moral, la moral hace al hombre; el hombre es constitutivamente y estructuralmente moral: �El hecho de que el hombre ha de hacer su vida [ ... ] significa, negativamente, que �l no la recibe terminada. Una descripci�n del comportamiento humano, en contraste con el del animal, nos aclarar� la distinci�n entre una vida que ha de hacerse y otra hecha. El comportamiento vital, lo mismo del hombre que del animal, es desencadenado por un est�mulo en relaci�n con la correspondiente estructura psicobiol�gica, y se ajusta perfectamente a �l. En el hombre, en cambio, no siempre se da esta conexi�n directa, esta �contig�idad�, como la llaman los conductistas, entre est�mulo y respuesta. El organismo humano, demasiado complicado, demasiado formalizado, no puede dar espont�nea e inmediatamente respuesta adecuada y queda en suspenso ante el est�mulo, es libre ante �l. Pero esta situaci�n es insostenible y el animal humano, para su viabilidad, necesita salir de ella. �C�mo? Mediante la inteligencia, tomada esta palabra en el sentido funcional de hacerse cargo de la situaci�n y convertir el est�mulo en realidad estimulante. La respuesta a ella tiene que producirse tambi�n, claro est�, en el caso del hombre, pero ahora ya no le viene dada por el organismo, sino que ha de darla �l. Aqu� desaparece la contig�idad entre las dos realidades del est�mulo y la respuesta, pues entre una y otra se introduce la irrealidad o "variable intermedia" (por seguir usando el lenguaje conductista), que es la posibilidad puesta en juego. Los est�mulos, gracias a la funci�n proyectante de la inteligencia, que inventa o saca posibilidades de ellos, sirven al hombre para el quehacer de sus actos. Ahora bien, las posibilidades, siendo "irreales" o inventadas por la inteligencia, pueden ser muchas y, por tanto, se requiere una elecci�n entre ellas. En cada caso el hombre elige entre los varios proyectos imaginados. He aqu� la segunda dimensi�n de la libertad humana: libertad ya no, como vimos antes, del engranaje est�mulo respuesta, sino libertad para preferir entre las diversas posibilidades de realidad. Y este proceso de preferencia o elecci�n no ocurre una sola vez, claro est�, sino que se repite a lo largo de la vida. Todos los actos verdaderamente humanos (los actus humani de los escol�sticos) son decididos de este modo; y as�, acto tras acto se va decidiendo, se va haciendo la vida entera. Las posibilidades sucesivamente preferidas van siendo realizadas. Pero realizadas, �d�nde? Por supuesto en la realidad exterior a m�, en el mundo; pero tambi�n y �sta es la vertiente que aqu� nos importa, porque es la vertiente moral en s� mismo, de modo que quedan incorporadas a mi propia realidad. As� se comprende este car�cter constitutivamente moral, responsable de sus actos porque los proyecta y realiza libremente; pero con una parad�jica libertad necesaria, pues, seg�n vio ya Ortega y Gasset, somos "a la fuerza libres". Esta moral como estructura e incorporaci�n consiste a la vez en el "quehacer" o ir haciendo libremente mi vida y en mi vida tal como va quedando hecha. Lo moral produce as� una "segunda naturaleza", como dec�a Arist�teles, o sea, un aut�ntica realidad: el ethos, el car�cter o personalidad moral que he conquistado o adquirido viviendo�.
Considera que la ciencia no es un cuerpo estable y progresivo linealmente de verdades establecidas, sino una investigaci�n siempre nueva que se resiente de las variaciones hist�ricas ambientes de las sociedades humanas, prefiriendo nuestro autor las filosof�as de la transformaci�n (como el marxismo) a las filosof�as de la interpretaci�n. En este sentido, ha hecho un especial esfuerzo en sintetizar la primac�a de la filosof�a de la ciencia con su orientaci�n marxista, sobre todo en su forma econ�mica, pero no se inscribe en el marxismo ortodoxo dogm�tico.
Piensa que el ser tiene una doble direcci�n: hacia la entificaci�n y hacia la aniquilaci�n o nadificaci�n. Esto aplicado al hombre lleva a Garc�a Bacca a defender que el hombre posee una potencia espiritual trascendente, "transcorporal"; el hombre es el ser que persevera cuando se encuentra con l�mites, queriendo transcenderlos. Se propuso construir una metaf�sica donde tienen cabida algunas concepciones que no parecen casar bien: escolasticismo, cientifismo, existencialismo, raciovitalismo, etc. Pese a esto se empe�a en construir una "metaf�sica natural" (o "espont�nea"), caracter�stica del ser humano, racional y poi�tico en su ser natural temporal e intramundano. Tambi�n ha prestado atenci�n a la importancia de la t�cnica en el hombre, as� como al lenguaje literario; la relaci�n entre la filosof�a y la literatura (y viceversa) ha sido repetidamente indicada por Garc�a Bacca. La filosof�a no s�lo reflexiona sobre el lenguaje, sino que ella misma lo es.
Pese a ser un trotamundos filos�fico, su vinculaci�n con Espa�a siempre ha sido estrecha, incluso cuando viv�a en el extranjero. Mar�as es, pues, un exponente del exilio filos�fico espa�ol, y quiz�s una de sus figuras paradigm�ticas, porque no se repleg� sin m�s a las exigencias de las �lites dirigentes intelectuales (muy enconadas hacia la "derecha") espa�olas; y eso pese a que Mar�as no puede ser considerado, en casi ning�n sentido, como un pensador "progresista", sino todo lo contrario. Quiz�s la sombra de su maestro le pes� en demas�a negativamente a lo que al interior de Espa�a se refiere. Otra cosa fue en el exterior, donde su magisterio ha sido de sobre reconocido con diversos doctorados honoris causa.
En su Antropolog�a metaf�sica, reprocha a la filosof�a haber renunciado a interesarse por el individuo concreto, por la persona. La filosof�a, hipnotizada por la influencia de Arist�teles, se volc� en lo gen�rico y lo abstracto, olvidando lo concreto. A su juicio los conceptos no son invariantes, sino que su significado est� condicionado por sus circunstancias.
Existen dos clases de predicaci�n del ser: a) La concreta (que se ocupa de lo real). b) La abstracta (que s�lo comprende a los entes de raz�n o ideales).
El concepto pleno tiene como misi�n llenar el hueco del concepto potencial y abstracto, dot�ndolo de concretez y cotidianidad. Los seres ideales, conceptuales, no agotan la realidad. As�, la l�gica del pensamiento concreto capta nuestra situaci�n hist�rica aqu� y ahora, y da cuenta tanto del modo de pensamiento de los antiguos como del de los hombres actuales. La narraci�n hist�rica constituye la forma de expresi�n del logos. La antropolog�a, entonces, es el estudio de la vida humana como realidad radical, y es, por ello, metaf�sica. La antropolog�a, como toda la filosof�a, debe analizar b�sicamente la estructura emp�rica de la vida humana aqu� y ahora, concreta, en su circunstancia.
Mar�as se ha interesado tambi�n por la importancia de la novela filos�fica (sobre todo, inspir�ndose en Unamuno), de los g�neros literarios de los que la filosof�a se reviste, del an�lisis de las estructuras sociales, etc. Y tambi�n ha trabajado sobre temas de teolog�a y filosof�a de la religi�n, haciendo especial inter�s en el problema de la inmortalidad del alma e incluso de la resurrecci�n de la persona: es el tema de la escatolog�a. Finalmente, para Mar�as (hombre profundamente religioso), Dios no es una hip�tesis lejana, sino la encarnaci�n del Verbo en Cristo.