El conjunto de la filosof�a de Nietzsche es, por una parte, una cr�tica radical a los fundamentos de la cultura occidental basada en una metaf�sica, una religi�n y una moral que han suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento de superaci�n de esta cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la vida. Por ello debe verse en Nietzsche, no s�lo un perspicaz cr�tico y �psic�logo�, sino que su pensamiento tambi�n intenta una superaci�n de la decadencia y del resentimiento de la cultura que critica. En este empe�o suelen distinguirse tres per�odos que caracterizan el desarrollo de su pensamiento:
El primer per�odo va hasta 1883, pero dentro de �l pueden todav�a se�alarse dos etapas, la primera de las cuales (hasta 1876) se caracteriza por una labor de interpretaci�n cr�tica de la cultura muy influida por Schopenhauer y por Wagner. De Schopenhauer tom� la noci�n de fen�meno como representaci�n cuya ra�z estar�a en la voluntad; de Wagner, al que durante esta primera etapa consider� como un regenerador del pathos tr�gico cl�sico, tom� el entusiasmo creador y el proyecto del arte total. La obra m�s representativa de esta primera etapa es El nacimiento de la tragedia en el esp�ritu de la m�sica (1872). En dicha obra examina no s�lo el origen de la tragedia, sino los aspectos generales que han dado lugar al nacimiento de la cultura occidental, que analiza a partir de dos categor�as complementarias de an�lisis est�tico: lo apol�neo y lo dionis�aco. Lo apol�neo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la raz�n (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionis�aco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovaci�n, la fuerza, la vitalidad, el �mpetu (y se expresa fundamentalmente en la m�sica y en la poes�a l�rica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del arte griego antiguo proceden de la �ntima uni�n de estos dos aspectos. Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apol�neo (lo esc�nico, lo figurativo) y un elemento dionis�aco (el coro, la m�sica). No obstante, esta unidad se romper� a partir de S�crates, cuya filosof�a es la art�fice del sometimiento de la vida a la raz�n; de lo dionis�aco a lo apol�neo y, por tanto, de la disoluci�n de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran correlativos. De ah� surge la base degradada de la cultura occidental y de la metaf�sica, que pone el mundo real del devenir en funci�n de un falso mundo est�tico y suprasensible; que pone la vida en funci�n de la raz�n, en lugar de poner la raz�n al servicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad �m�s verdadera� que, seg�n Nietzsche, ya hab�a denunciado Her�clito. La segunda etapa dentro de este per�odo est� m�s marcada por los intereses cient�ficos de Nietzsche, que se interesa por las ciencias positivas (f�sica, biolog�a, antropolog�a, astronom�a y paleontolog�a); y en la que desarrolla finos an�lisis psicol�gicos y defiende a los que �l llama los esp�ritus libres, en la tradici�n de los pensadores ilustrados (como Voltaire, por ejemplo), que se rebelan contra un mundo atenazado por los prejuicios. A pesar de su inter�s por las ciencias, Nietzsche combate especialmente el cientifismo, aliado de la metaf�sica y de la inversi�n de los valores, al sustentar como verdad objetiva un hipot�tico orden eterno que la ciencia puede descubrir. Este orden eterno es el que se fija en el lenguaje conceptual que se pretende inequ�voco y que aprisiona el pensamiento en conceptos acabados, fijos o est�ticos, creadores de trasmundos eternos. En esta etapa Nietzsche se distancia de su primera actitud excesivamente esteticista y comienza a desmarcarse de Schopenhauer y de Wagner, cuyo Parsifal le desagrad� profundamente y lo consider� como una reca�da en el cristianismo. Las obras de Nietzsche m�s caracter�sticas de esta �poca son: Humano, demasiado humano (1878) Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). En conjunto, este per�odo est� marcado por la cr�tica a la racionalidad socr�tica, desarrollada por el platonismo y por la tradici�n judeo-cristiana. La tarea que se propone Nietzsche es la de destruir el edificio de la metaf�sica, la religi�n y la moral basadas en la inversi�n de los valores. Por ello, dice de s� mismo que es dinamita, o que hace filosof�a con el martillo; pues ataca los cimientos mismos que surgen del socratismo y el platonismo, corrientes a partir de las cuales la virtud se coloca del lado de la representaci�n, y declara que la idea es lo aut�nticamente real, contra el instinto, contra el sentimiento y contra la vida. Es decir, aparece el nihilismo (en un sentido negativo, como negaci�n de lo verdadero que caracteriza a la metaf�sica y la cultura occidental), que se desarrolla y se amplifica con el cristianismo: la negaci�n de la vida, el desprecio hacia el cuerpo y el concepto de pecado.
El segundo per�odo est� marcado por la aparici�n de As� habl� Zaratustra, la obra m�s importante, en la que reemprende la cr�tica de la metaf�sica, la moral y la cultura de occidente, y formula sus grandes tesis: el nihilismo, la transmutaci�n de los valores, la doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno y la del superhombre, y en el que elabora una visi�n que pueda conducir a la superaci�n del esp�ritu de venganza o del resentimiento contra la vida que ha engendrado la metaf�sica occidental y su gran aliada: la religi�n (especialmente el cristianismo, al que califica de platonismo popular, moral de esclavos y metaf�sica de verdugos). El Zaratustra toma este nombre del m�tico moralista persa, que en esta obra aparece como el alter ego del mismo Nietzsche que predica el inmoralismo, entendido como la patentizaci�n de la inversi�n de los valores y manifestaci�n de la necesidad de su transmutaci�n. A su vez, todo el libro est� escrito como una parodia de los escritos religiosos, especialmente de los evangelios, apareciendo Zaratustra como la figura opuesta a Cristo.
El tercer per�odo de la filosof�a nietzscheana es el que corresponde a la etapa posterior al Zaratustra, en el que prosigue las mismas l�neas, pero con car�cter m�s amargo, m�s centrado en la cr�tica de la moral y la necesidad de la transvaloraci�n de todos los valores. Las obras m�s representativas de este per�odo son: M�s all� del bien y del mal (1886), La genealog�a de la moral (1887) y El crep�sculo de los �dolos (1889). En estas obras Nietzsche prosigue la cr�tica a la tradici�n emprendida por S�crates que considera que debe explicar lo verdaderamente ente a partir de �lo verdadero�, �lo bello�, �lo bueno�, es decir, a partir de un hipot�tico verdadero ser contrapuesto al falso mundo de las apariencias; que pone lo suprasensible como condici�n de lo sensible, que pone el ser m�s all� del ser; que pone a lo Uno como condici�n de lo M�ltiple, es decir, que sit�a a Dios como fundamento. Esta metaf�sica se caracteriza, seg�n Nietzsche, por la venganza o el resentimiento contra la vida, que se manifiesta tanto en el pesimismo, como en la moral, en la ontolog�a o en la epistemolog�a. En la moral, porque ha engendrado unos falsos valores que proceden de la negaci�n radical del valor de lo sensible, y los ha puesto en funci�n de lo suprasensible m�s all� de la vida, es decir, en funci�n de la muerte; en la ontolog�a, porque sit�a la verdadera realidad m�s all� de la realidad verdadera del devenir; en la epistemolog�a, porque pretende conocer mediante conceptos del entendimiento que s�lo pueden conocer lo inerte, lo inm�vil, lo fragmentario, porque son presas de unas estructuras gramaticales que tienden a convertir en est�tico todo lo que es din�mico. Especialmente importante es su cr�tica de la moral, a la que considera profundamente antinatural al alzarse contra los instintos primarios de la vida y promulgar falsos valores (la modestia, la pobreza de esp�ritu, etc.) que tienen en el cristiano serm�n de la monta�a su mejor ejemplificaci�n. La base filos�fica de este resentimiento contra la vida, aunque fue instaurada por S�crates, encuentra en el platonismo su mejor formulaci�n, y en el cristianismo (religi�n de d�biles y esclavos que ponen su vida en funci�n de otra vida futura que es negaci�n de la vida aut�ntica, una religi�n que es una metaf�sica de verdugos) a su mejor difusora. En La genealog�a de la moral, adem�s de inaugurar el m�todo geneal�gico en filosof�a, Nietzsche rastrea los or�genes de los prejuicios morales fundamentales de nuestra cultura, examinando nociones como las de �bueno�, �malo�, �mala conciencia�, �culpa�, etc. As�, por ejemplo, lo �bueno�, en su origen significaba lo noble, lo fuerte y espont�neo, se fue transformando, por mediaci�n de la casta sacerdotal -los peores enemigos- llena de resentimiento, en todo lo contrario. De noble y fuerte, �bueno� pasa a significar resignaci�n, debilidad, pobreza de esp�ritu. Es la base de una moral de esclavos, d�biles, enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores y culpabilizados que ensalzan la autonegaci�n.
Nietzsche era fil�logo; para Nietzsche la filolog�a no puede reducirse s�lo a la precisi�n de sus m�todos, sino que tambi�n, como ciencia natural de la historia humana, intenta fundamentar �el m�s profundo instinto del hombre, el lenguaje�. Esto lo aplica Nietzsche en el campo de su investigaci�n estableciendo un nuevo modo de acceso a la vida y a la cultura griegas. Se pregunta: �Cu�l es la finalidad de toda ciencia ling��sticasino encontrar de una vez un lenguaje universal? As� tendr�amos el hombre europeo universal. La tarea principal de este fil�logo se mantuvo en la b�squeda del genio griego, su germen y realizaci�n, precisamente en y por el lenguaje, m�s all� de la pura conservaci�n de fragmentos. Investiga los escritos menos manualizados para zarandear la cultura y la sociedad de su �poca, tan contrarias a su gusto, y poder descubrir as� el �ngulo de extrav�o desde los momentos aurorales para Europa, cuando se manten�a la gran fuerza vinculante de physis y l�gos, naturaleza y lenguaje. Por esto piensa Nietzsche que sobre el lenguaje ha de investigar tambi�n lo natural que hay en �l y no s�lo la construcci�n cultural que ha resultado.
Con toda su preocupaci�n por descubrir lo natural con y desde el lenguaje, advierte Nietzsche los prejuicios y errores que tienen lugar por quedarse s�lo con la repetici�n de palabras. As�, desde afirmar que �toda palabra es un prejuicio� hasta �el enorme error debido a la fe en el lenguaje�, y el hecho de conservarse el lenguaje como algo heredado que es preciso transmitir, convirti�ndose, de ese modo, por encima de los hablantes, en �algo que debe venerarse como sagrado, de incalculable valor e inviolable�.
La preponderancia del lenguaje como instrumento y contenido en toda preocupaci�n cognoscitiva y hasta en las pretensiones formativas, hace que �en la estructuraci�n de los conceptos interviene originariamente el lenguaje y en �pocas posteriores la ciencia�, manteniendo, a su vez, que esta ciencia se comunica en cuanto lenguaje: �toda nuestra ciencia, a pesar de toda su frialdad, y de la libertad del efecto, se encuentra todav�a bajo la seducci�n del lenguaje�.
Convencido de la necesidad de denunciar el encantamiento que ejerce el lenguaje, mediante las palabras, en Crep�sculo de los �dolos, dice que �en el ejercicio de la raz�n� � �el error tiene como abogado permanente a nuestro lenguaje� y llega a denunciar la seducci�n que ha resultado de la palabra ser parmen�dea y de la palabra raz�n:
En efecto, nada ha tenido hasta ahora una fuerza seductora m�s ingenua que el error del ser, como fue formulado, v. gr., por los el�atas: ese error tiene a su favor cada palabra y cada frase que decimos. Hasta los adversarios de los el�atas presuponen la seducci�n de su concepto de ser: Dem�crito, entre otros, cuando invent� su �tomo � La �raz�n� en el lenguaje, �vaya una especie de vieja enga�adora! Me temo que no nos libraremos de Dios porque todav�a creemos en la gram�tica (Crep�sculo de los �dolos, La raz�n en filosof�a, 5)
Nietzsche investiga la antig�edad haciendo ver los s�mbolos expresivos que deben descubrirnos c�mo era la vida real, y �l mismo propone sus propios s�mbolos para construir su filosof�a. �El cavilador y amigo de enigmas� se llama a s� mismo, y afirma: �Quien ni tiene sensibilidad para lo s�mb�lico no la tiene para la antig�edad: apl�quese este principio a los sensatos fil�logos� (Nosotros, los fil�logos). Las palabras, las expresiones art�sticas y otras manifestaciones, en ning�n momento nos traen directamente la realidad. Por eso habla siempre de lenguaje de signos y hace notar especialmente la presencia continua de la met�fora en todo lenguaje.
Algo que no se ha sentido nunca presiona por exteriorizarse, la anulaci�n del velo de Maia, el ser-uno como genio de la especie, de la naturaleza misma. Ahora debe expresarse simb�licamente la esencia de la naturaleza; es necesario un modo nuevo de s�mbolos, la simb�lica corporal entera de una vez y no s�lo la simb�lica de la cara, de la palabra, sino la de todos los miembros movi�ndose r�tmicamente con ademanes de danza (El nacimiento de la tragedia, 2)
Y expresamente reconoce la necesidad de recurrir a signos y met�foras:
El lenguaje designa las relaciones de las cosas con el hombre y para expresarlas recurre a las m�s audaces met�foras.
Primeramente se traspasa una excitaci�n nerviosa a una imagen. Primera met�fora. La imagen se transforma de nuevo en una voz. Segunda met�fora. Y cada vez se da un completo saltar por encima de la esfera cayendo en medio de una nueva met�fora totalmente diferente (Verdad y mentira en sentido extramoral, 1)
Este hecho de signos del lenguaje, al ponerse en com�n ha realizado de tal manera su valor que �las leyes del lenguaje proporcionan asimismo las primeras leyes de la verdad� (ibid.). Con todo, lo que conlleva el pensamiento expresado, se ha llegado a hipostasiar los t�rminos hasta el punto de que �una mitolog�a filos�fica se oculta en el lenguaje� (Humano, demasiado humano, II, II, 11)
el desarrollo del lenguaje y de la conciencia corren parejos � la conciencia se ha desarrollado �nicamente bajo la necesidad de comunicarse � el pensar que se hace consciente es �nicamente la parte m�s superficial y la peor, pues s�lo este pensar consciente tiene lugar en palabras, esto es, en signos comunicables (El gay saber, 354)
Nietzsche hace caer en la cuenta de la necesidad que tenemos de atender a lo m�s propio, profundo y vital de cada uno, tras los s�mbolos, que no debiera descuidarse, ni impedirse, aunque no pueda reducirse a cuanto aparece claramente consciente y comunicable:
hay al lado del sol innumerables cuerpos oscuros que hemos de inferir � aquellos que no veremos nunca. Esto es, dicho entre nosotros, un s�mbolo; y un psic�logo de la moral lee la escritura entera de las estrellas tan s�lo como un lenguaje de s�mbolos y de signos que permite silenciar muchas cosas (M�s all� del bien y del mal, 196)
Nietzsche piensa que la vida es una irracionalidad cruel y ciega, dolor y destrucci�n. El arte es el �nico que puede ofrecer al individuo la fuerza y la capacidad necesarias para afrontar el dolor de la vida, dici�ndole s� a �sta. En El origen de la tragedia Nietzsche busca demostrar que la civilizaci�n griega presocr�tica estalla en un vigoroso sentido tr�gico, que es una embriagadora aceptaci�n de la vida, una valent�a ante el hado y una exaltaci�n de los valores vitales. El arte tr�gico es un valeroso y sublime decirse que s� a la vida. De este modo Nietzsche invierte la imagen rom�ntica de la civilizaci�n griega. La Grecia de la que habla Nietzsche es la Grecia de los Presocr�ticos. Nietzsche considera que el secreto de este mundo griego consiste en el esp�ritu de Dionisos. Dionisos es la imagen de la fuerza instintiva y de la salud, es ebriedad creativa y pasi�n sensual, es el s�mbolo de una humanidad en pleno acuerdo con la naturaleza. Junto a lo �dionis�aco�, el desarrollo del arte griego est� ligado a lo �apol�neo�, que es una visi�n ideal, un intento de expresar el sentido de las cosas con una medida y una moderaci�n, y que se explicita mediante figuras equilibradas y l�mpidas.
En sus [de los griegos] dos divinidades art�sticas, Apolo y Dionisos, se fundamenta nuestra teor�a, seg�n la cual en el mundo griego existe un enorme contraste �enorme por su origen y por su fin� entre el arte figurativo de Apolo, y el arte no figurativo de la m�sica, que es propiamente el de Dionisos. Los dos instintos, tan diversos entre s�, avanzan uno al lado del otro en abierta discordia en la mayor�a de los casos [...] hasta que, en virtud de un metaf�sico milagro de la �voluntad� hel�nica, acaban compareciendo emparejados, y gracias a este acoplamiento final engendran la obra de arte, tan dionis�aca como apol�nea, que es la tragedia �tica
Lo apol�neo representar�a el ideal de belleza y de las formas acabadas, la luz, la armon�a y la medida; lo dionis�aco representar�a la desmesura, el arte inacabado que se expresa fundamentalmente en la m�sica. Apolo era el dios m�s querido por los griegos, seg�n Nietzsche, que lo ten�an como el dios de la belleza, la poes�a, la juventud, con lo que ven�a a significar que era el dios de la claridad, la luz y la armon�a, que se enfrentaba a la constataci�n de un mundo ca�tico, oscuro, tenebroso e irracional. Para Nietzsche esta visi�n apol�nea ha sido la que ha prevalecido en la filosof�a a partir de S�crates y Plat�n, en menoscabo de la consideraci�n de un mundo dionis�aco, representando Dionisos precisamente la afirmaci�n m�s propia del aut�ntico car�cter de Grecia, el anterior al surgimiento de la filosof�a, con su afirmaci�n de un mundo instintivo, irracional, opaco, mortal, tenebroso. Dionisos es el dios del vino, de la celebraci�n excesiva de la vida, de la m�sica, la confusi�n, lo deforme, la noche, la irracionalidad bacanal que es el exponente de lo m�s genuino del aut�ntico hombre que no necesita refugiarse en lo ordenado ni en lo arm�nico para hacer vivible su vida. Dionisos, pues, representa la verdadera fidelidad a la tierra, a los aut�nticos valores de la vida que no son otra cosa que �voluntad de poder�.
Pero, m�s all� de esta primera oposici�n se revelan otros caracteres de lo apol�neo y lo dionis�aco. Lo apol�neo, adem�s de la medida y el orden, representa tambi�n el principio de individuaci�n que tiende a limitar al individuo encerr�ndolo en s� mismo, y se expresa fundamentalmente en las artes espaciales, m�s est�ticas y acabadas: la arquitectura y la escultura. Lo dionis�aco representa la tendencia a la fusi�n con la naturaleza para hallar la plenitud, y Dionisos es la encarnaci�n de los procesos siempre renovadores: el dios de la desmesura, pero tambi�n del renacer, del cambio eterno a la vez que el dios de la unidad del universo, y se expresa especialmente a trav�s de la m�sica y la poes�a l�rica, artes temporales, pues una vez se han o�do o sentido ya no est�n ah�, pasan, fluyen. Pero ambos polos se necesitan mutuamente, y mutuamente se estimulan: la medida y la desmesura son la esencia no s�lo del arte griego, sino de todo verdadero arte. En la pugna entre ambos, los dos salen victoriosos, y su expresi�n m�s acabada es la tragedia griega de Esquilo. El mito tr�gico simboliza la sabidur�a dionis�aca expresada con los medios apol�neos. En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche rastrea los or�genes del arte y la civilizaci�n hel�nica, y arremete contra la idea extendida de una armon�a previa representada por la calma de los dioses Ol�mpicos: se viv�a m�s bien el furor de los titanes, el castigo de Prometeo, la maldici�n de Edipo, etc., pero atemperados por el ideal de mesura de lo apol�neo, el mismo ideal que transformaba las fiestas orgi�sticas en aut�nticas fiestas nada bestiales o b�rbaras, y que representan el despertar del arte en comuni�n con la naturaleza o la voluntad de vivir. Pero esta unidad se ver� truncada por la traici�n de S�crates, al poner la vida en funci�n de una hipot�tica raz�n, en lugar de poner la raz�n en funci�n de la vida. La disociaci�n de estos valores est� en la base de la cultura occidental, que nace justamente a partir del sometimiento de la vida a la raz�n, de lo dionis�aco a lo apol�neo, o mejor dicho, de la disoluci�n de ambos aspectos, ya que en la cultura antigua estos dos aspectos son correlativos. Pero a partir de S�crates, que seg�n Nietzsche , es el art�fice de este intento de sometimiento de la vida a una raz�n disociada de ella, se produce una inversi�n, de forma que, a partir del socratismo, se inicia la decadencia consistente en pensar que la voluntad y la libertad han de coincidir con el logos y estar fundadas en �l. Esta inversi�n (poner la vida en funci�n de la raz�n en lugar de poner la raz�n en funci�n de la vida) marca la decadencia: la instauraci�n de una racionalidad a costa de los valores vitales. Al hacer esto, la cultura occidental ha puesto el mundo real del devenir en funci�n de un falso mundo est�tico y suprasensible, ha convertido lo real en copia de una realidad "m�s verdadera". De esta manera, la unidad se rompe en favor de lo apol�neo, pero de lo apol�neo desnaturalizado, en un proceso que se consolidar� con el platonismo y con la forma vulgarizada de �ste que es el cristianismo. En Crep�sculo de los �dolos, Nietzsche retoma esta distinci�n y declara que tanto lo apol�neo como lo dionis�aco son dos formas de embriaguez necesarias, de manera que no infravalora lo apol�neo ante lo dionis�aco, como a veces se ha sustentado. Adem�s, a partir de la inversi�n de los valores efectuada por el racionalismo socr�tico, se ha falseado la visi�n de la cultura antigua y, en general, de la historia, que se ha interpretado a trav�s del prisma decadente acentuado por la tradici�n plat�nica y judeocristiana. Estos dos conceptos representan tambi�n las dos tendencias que anidan en los hombres, pero s�lo aquellos que sepan aunarlas lograr�n la dimensi�n art�stica en su propia vida, situ�ndose m�s all� del bien y del mal. De esta manera, la reflexi�n est�tica aparece como modelo de la reflexi�n filos�fica, y la cr�tica al falseamiento de la visi�n del mundo antiguo puede entenderse tambi�n, en clave contempor�nea, como una cr�tica al historicismo del siglo XIX, as� como una cr�tica a la disociaci�n entre ciencias de la naturaleza (de corte positivista) y ciencias del �esp�ritu�. En definitiva, lo apol�neo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la raz�n (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionis�aco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovaci�n, la fuerza, la vitalidad, el �mpetu (y se expresa fundamentalmente en la m�sica y en la poes�a l�rica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del arte griego antiguo procede de la �ntima uni�n de estos dos aspectos.
Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apol�neo (lo esc�nico, lo figurativo) y un elemento dionis�aco (el coro, la m�sica). No obstante, esta unidad se romper� a partir de S�crates, cuya filosof�a es la art�fice del sometimiento de la vida a la raz�n; de lo dionis�aco a lo apol�neo y, por tanto, de la disoluci�n de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran correlativos. De ah� surge la base degradada de la cultura occidental y de la metaf�sica, que pone el mundo real del devenir en funci�n de un falso mundo est�tico y suprasensible; que pone la vida en funci�n de la raz�n, en lugar de poner la raz�n al servicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad �m�s verdadera� que, seg�n Nietzsche, ya hab�a denunciado Her�clito. Para nuestro autor, fue Plat�n el que invent� el mayor error, el m�s peligroso para el hombre, aqu�l que sostiene que existe un bien en s�, o un mundo en s� o puro, con lo que divide la realidad en dos mitades: el mundo sensible y el mundo racional o ideal, que supuestamente ser�a un mundo puro y absoluto.
Al querer criticar la cultura y la sociedad de su tiempo, en la cual advert�a valores tan desnaturalizados, acierta a ver, en el lenguaje ordinario y filos�fico, el distanciamiento que se da entre l�gos y physis. El valor que se da a las palabras de consideraci�n moral y social, queda muy lejos de responder a la naturaleza de las acciones y de los hombres a los que se las aplica. Por ello supone un an�lisis de las palabras, o una historia de las mismas, para ver c�mo surgieron y c�mo pod�an emplearse en aquella sociedad, para ir viendo el modo como se impusieron con el valor de una acepci�n o de otra, seg�n la fuerza del grupo que pod�a hacerlas valer en tal sentido para provecho propio.
�Todo concepto surge al poner como igual lo que no lo es� (Verdad y mentira en sentido extramoral, 1). Esto tiene una fuerza especial al hacer que se acepte inconscientemente una significaci�n de las palabras que originariamente no tendr�an, consiguiendo adaptar as� la realidad y los comportamientos de los hombres en beneficio de quienes tienen poder para que valgan de ese modo. Por eso hay que descubrir el momento y el modo como se puso en uso cada palabra y la significaci�n que le ha correspondido en cada momento, seg�n las fuerzas o los grupos dominantes en cada sociedad y los recursos de que pod�a disponer cada grupo para hacer valer su fuerza, su voluntad de poder.
A prop�sito de los �instintos fuertes y peligrosos�, que pueden mantener la estructura de una sociedad, no se han empleado culturalmente los nombres apropiados, sino �nombres distintos�, aunque aquellos deb�an ser honrados y mantenidos, por ser necesarios para defenderse contra los enemigos de esa sociedad. Por tanto, el lenguaje recurre a palabras que disimulan las fuerzas reales y el an�lisis habr� de descubrir cu�l es la realidad que est� detr�s de las palabras.
Las palabras son signos sonoros de conceptos; pero los conceptos son im�genes significativas m�s o menos determinadas de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas en grupos de sensaciones. Pero no basta para entenderse que se usen las mismas palabras; es necesario, adem�s, usar las mismas palabras para la misma especie de vivencias internas, y es necesario, por �ltimo, tener una experiencia com�n rec�proca (M�s all� del bien y del mal, 268)
Como ejemplo de an�lisis, mencionaremos que, a prop�sito de qu� se considera moral, recurre a la etimolog�a, tanto en lat�n como en alem�n, para advertir que se ha tenido por moral, y por lo mismo, moralmente bueno, lo que se acomodaba a la costumbre, a lo que se hab�an adaptado los pueblos, porque lo acostumbrado da facilidad y por lo mismo produce agrado.
As� mos-moren (costumbre) origina la palabra moraly lo mismo en alem�n, Sitte (costumbre), sittlich (moral), Sittlichkeit(moralidad) (Humano, demasiado humano, I, 97). �La costumbre es la uni�n de lo agradable y de lo �til, y sobre esto no es necesario hacer meditaci�n alguna. Tan pronto como el hombre puede hacer presi�n, la ejerce para hacer prevalecer y generalizar sus costumbres, pues las considera como la sabidur�a de la vida que se conserva. Por lo mismo, una comunidad de individuos presiona a cada uno para que todos tengan la misma costumbre�. Hace ver c�mo lo inmoral es lo no acostumbrado y c�mo todo lo bueno, alguna vez fue desacostumbrado, empez� por aparecer con el desagrado de la mala conciencia.
Han sido los jud�os quienes, frente a la equiparaci�n aristocr�tica de valores (bueno = distinguido = poderoso = bello = feliz = amado de Dios), han establecido atrevidamente en contra, con l�gica consecuencia atemorizadora y con dientes de un odio abismal (el odio de la impotencia), la inversi�n que dice �s�lo los miserables son los buenos, los pobres, los desvalidos, los inferiores son s�lo los buenos, los que sufren, los carentes de todo, los enfermos, los feos son tambi�n los �nicos piadosos, los �nicos benditos de Dios, s�lo para ellos existe bienaventuranza (Genealog�a de la moral, I, 7)
Encontr� que todas [las designaciones del Bien] hac�an referencia a una transformaci�n igual del concepto. Que por lo general, distinguido, noble, es concepto fundamental en sentido estamental, del cual se han derivado necesariamente bueno en el sentido de ser distinguido de alma; noble proviene de ascendencia de �ndole elevada, privilegiado de alma. Una evoluci�n que corre siempre pareja con aqu�lla es la que vulgar, plebeyo, inferior hace convertirlo en malo (Genealog�a de la moral, I, 4)
En Genealog�a de la moral, el propio Nietzsche afirma en el pr�logo que �cada uno es para s� el m�s lejano�, no nos conocemos, ��qu� son propiamente nuestras vivencias?, �qui�nes somos?�. Por eso va a rastrear la procedencia de �nuestros prejuicios morales�. Pone ah� el ejemplo del caminante que se detiene para otear con claridad el horizonte.
Nietzsche presupone una voluntad fundamental de conocimiento que no permite que nos equivoquemos ni que acertemos aisladamente, sino llegando a comprender que todos nuestros s�es y nuestros noes, as� como nuestros condicionales y nuestras objeciones, est�n todos interrelacionados y vienen a ser testimonios de una voluntad, de una salud, de un reino de la tierra, de un sol.
�Qu� origen tienen propiamente nuestro bien y nuestro mal? Nietzsche refiere estas preguntas a cuestiones morales, pero reflexionando biogr�ficamente c�mo se hab�a ido planteando y respondiendo a estas preguntas, en los distintos momentos de su formaci�n, llega a descubrir esta necesidad de la interpretaci�n.
Con un poco de instrucci�n hist�rica y filol�gica, unido a un innato sentido selectivo con respecto a cuestiones psicol�gicas en general, transform� en breve mi problema en otro: �en qu� condiciones el hombre invent� esos juicios de valor, bueno y malo? y �qu� valor tienen por s� mismos? � A partir de ah� encontr� y me atrev� yo mismo a hacerme m�ltiples preguntas. Distingu� tiempos, pueblos, grados de orden en los individuos, especifiqu� mi problema, y de las respuestas surg�an nuevas preguntas, investigaciones, sospechas, verosimilitudes. Por fin consegu� un pa�s propio, un terreno propio, un mundo entero silenciado que nac�a plet�rico, semejante a jardines secretos de los que nadie pod�a presentar nada (Genealog�a de la moral, pr�l, 3)
En este pa�s propio, ese fomento o deterioro de la vida, esa aplicaci�n de los valores a las situaciones concretas, es lo que busca el fil�sofom�s all� de bueno y malo y, precisamente la genealog�a de esos valores la rastrea a partir del uso de las palabras bueno, malo, culpa, mala conciencia, etc., porque como fil�logo propone a los fil�sofos: ��Qu� indicaciones da la ciencia ling��stica, especialmente la investigaci�n fenomenol�gica, para la historia de la evoluci�n de los conceptos morales?�. Se hace necesaria una investigaci�n geneal�gica clarificadora, porque �necesitamos una cr�tica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de los valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron �, un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo ha deseado siquiera� (ibid., pr�l., 6). Recomienda emplear un arte de lectura que sea m�s parecido al comportamiento de las vacas que al del �hombre moderno�, se trata del arte de rumiar, como algo imprescindible.
Son varios los factores determinantes para la interpretaci�n, tanto a prop�sito del simbolismo como del an�lisis hist�rico del lenguaje. En todo caso, exige siempre tener presente el horizonte en el que se han desarrollado las manifestaciones culturales en general. A la base de toda situaci�n socio-cultural, ha de descubrirse la naturaleza, sobre todo la naturaleza viva, su �voluntad de poder�, para ver hasta qu� punto ha desplegado y enriquecido las m�ltiples, diferentes y bellas formas de vida, o por el contrario, en qu� medida se ha ido determinando e impidiendo esa vida mejor de los vivientes humanos. Nietzsche quiere, por tanto, recurrir a todos los datos emp�ricos y cient�ficos sobre naturaleza y cultura, que puedan estar disponibles en cada momento de su investigaci�n, pero nunca se formular� una doctrina definitiva que baste con aprenderla para evitar todo deterioro y fomentar la fuerza vital, siempre engrandecedora. Ser� preciso despertar en cada uno la posibilidad de hacer valer, rechazar o afirmar, con energ�a vital personal, cuanto fenomenol�gicamente se le presenta en cada momento.
Seg�n Nietzsche la realidad es plur�voca, inagotablemente abierta a lo creativo. Por esta raz�n, el lenguaje un�voco del concepto l�gico y cient�fico no es adecuado para describirla; �nicamente un lenguaje metaf�rico, m�s connotativo que denotativo y que exija una interpretaci�n creadora, es capaz de expresar el mundo. El lenguaje es primitiva y fundamentalmente metaf�rico. Los conceptos s�lo son antiguas met�foras gastadas, muertas. S�lo porque es met�fora y analog�a puede el lenguaje introducir la unidad en el caos de los fen�menos y reunir lo diverso. La analog�a permite comparar y reagrupar cosas que no son id�nticas. Estabilizados, estos agrupamientos libres se convierten en categor�as, en conceptos o en esencias. El error consiste en tomar esas conceptualizaciones como si fueran la verdad y la realidad, cuando s�lo son interpretaciones entre una multitud de lecturas anal�gicas posibles.
Nietzsche habla de perspectivismo: lo que se identifica como realidad, como verdad, depende en gran parte (cuando no por completo) de la perspectiva escogida. No hay realidad en s�, ni verdad absoluta, ni sentido �nico y fundamental que agote las significaciones del ser. Como la elecci�n de la perspectiva depende de valores (intereses, fines) privilegiados por el sujeto que interpreta, toda perspectiva �toda lectura de lo que es� es axiol�gica, est� orientada por valores. Ninguna perspectiva es puramente l�gica, es decir, neutra, objetiva, independiente de la valoraci�n subjetiva.
La ciencia alienta la pretensi�n ilusoria de escapar al perspectivismo y producir una descripci�n adecuada, verdadera �como un espejo� de la realidad. Se asocia a la l�gica, cuyo objetivo es descubrir identidades absolutamente estables, no afectadas por el incesante y ca�tico devenir de los fen�menos, que aparecen y desaparecen o se modifican sin descanso. La ciencia y la l�gica son v�as �tiles para asegurar la supervivenciade nuestra especie animal privada de instintos seguros en un mundo en perpetua transformaci�n. El sentido �ltimo de la ciencia y de la l�gica es, pues, utilitario o pragm�tico: constituyen un conjunto de creencias �tiles para la especie humana. Ciencia y l�gica tienen valor en referencia a ciertos intereses humanos.
Nietzsche considera que la cr�tica y la filosof�a son una misma cosa, pero que Kant ech� a perder esta idea, la comprometi� y la malgast�, no s�lo en la aplicaci�n, sino ya desde el principio. La moral es la continuaci�n de la religi�n, pero con otros medios.
Nietzsche reprocha al conocimiento su pretensi�n de oponerse a la vida, de medir y de juzgar la vida, de considerarse a s� mismo como fin. El conocimiento, simple medio subordinado a la vida, ha acabado por erigirse en juez en instancia suprema. La oposici�n entre el conocimiento y la vida, la operaci�n por la que el conocimiento se hace juez de la vida, son s�ntomas y s�lo s�ntomas. El conocimiento se opone a la vida, pero porque expresa una vida que contradice la vida, una vida reactiva que halla en el propio conocimiento un medio de conservar y de hacer triunfar su tipo.
Nietzsche reprocha al conocimiento, no ya el tomarse como fin, sino el hacer del pensamiento un simple medio al servicio de la vida, de la vida reactiva, convertida en modelo de toda la vida y del mismo pensamiento.
Cuando el conocimiento se hace legislador, el pensamiento es el gran sometido. El conocimiento es el mismo pensamiento, pero el pensamiento sometido a la raz�n como a todo lo que se expresa en la raz�n. El instinto de conocimiento es el pensamiento, pero el pensamiento en su relaci�n con las formas reactivas que se apoderan de �l o lo conquistan. La vida est� sometida al conocimiento al mismo tiempo que el pensamiento est� sometido a la vida.
El instinto que tiende al conocimiento se ve obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse. La vida supera los l�mites que le fija el conocimiento, pero el pensamiento supera los l�mites que le fija la vida. El pensamiento deja de ser una ratio, la vida deja de ser una reacci�n. El pensador afirma as� la hermosa afinidad entre el pensamiento y la vida: la vida haciendo del pensamiento algo activo, el pensamiento haciendo de la vida algo afirmativo. Esta general afinidad es la esencia del arte.
El concepto nietzscheano del arte es un concepto tr�gico. Se basa en dos principios. En primer lugar, el arte es lo contrario de una operaci�n desinteresada, es estimulante de la voluntad de poder, excitante del querer. El segundo principio del arte consiste en que el arte es el m�s alto poder de lo falso, magnifica �el mundo como error�, santifica la mentira, hace de la voluntad de enga�ar un ideal superior.
La imagen dogm�tica del pensamiento aparece en tres tesis:
Se nos dice que el pensador en tanto que pensador quiere y ama la verdad; que el pensamiento como pensamiento posee o contiene formalmente la verdad; que el pensar es el ejercicio natural de una facultad, que basta pues pensar �verdaderamente� para pensar con verdad.
Se nos dice tambi�n que hemos sido desviados de la verdad, pero por fuerzas extra�as al pensamiento. Porque no s�lo somos seres pensantes, sino que caemos en el error, tomamos lo falso por lo verdadero. El error: este ser�a el �nico defecto, en el pensamiento como tal, de las fuerzas exteriores que se oponen al pensamiento.
Se nos dice que basta un m�todo para pensar bien, para pensar verdaderamente. El m�todo es un artificio gracias al cual encontramos la naturaleza del pensamiento, nos adherimos a esta naturaleza y conjuramos el objeto de las fuerzas extra�as que la alteran y nos distraen. Gracias al m�todo conjuramos el error.
En esta imagen del pensamiento lo verdadero se concibe como un universal abstracto. Pero, no hay ninguna verdad que antes de ser una verdad no sea la realizaci�n de un sentido o de un valor. La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo depende del valor y del sentido de lo que pensemos. El pensamiento no piensa nunca por s� mismo, como tampoco halla por s� mismo la verdad. La verdad de un pensamiento debe interpretarse y valorarse seg�n las fuerzas o el poder que la determinan a pensar, y a pensar esto en vez de aquello. Cuando se nos habla de la verdad �a secas�, de lo verdadero tal como es en s�, para s� o incluso para nosotros, debemos preguntar qu� fuerzas se ocultan en el pensamiento de esta verdad, o sea, cual es su sentido y cu�l es su valor.
Una mera imagen del pensamiento significa en primer lugar: lo verdadero no es el elemento del pensamiento. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor. Las categor�as del pensamiento no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, seg�n la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del propio pensamiento. De lo verdadero y de lo falso poseemos siempre la parte que merecemos, de donde se sigue que el estado negativo del pensamiento no es el error.
El concepto de verdad se determina s�lo en funci�n de una tipolog�a pluralista. Y la tipolog�a empieza por una topolog�a. Se trata de saber a qu� regi�n pertenecen ciertos errores y ciertas verdades; cu�l es su tipo, quien las formula y las concibe. Someter lo verdadero a la prueba de lo bajo pero, al mismo tiempo, someter lo falso a la prueba de lo alto: �sta es la tarea realmente cr�tica y el �nico medio de reconocerse en la �verdad�.
Pensar depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento.
�Qui�n debe conducir la cr�tica, qui�n es apto para conducirla? Se nos habla de la raz�n, la conciencia de s� mismo, del esp�ritu, del hombre; pero, �de qui�n se trata en todos estos conceptos? No se nos dice qui�n es hombre, qui�n es esp�ritu. Cuando el hombre peque�o se reapropia de las cosas peque�as, cuando el hombre reactivo se reapropia de determinaciones reactivas, �existe la convicci�n de que la cr�tica ha hecho grandes progresos, que, por lo mismo, ha demostrado su actividad? Si el hombre es el ser reactivo, �con qu� derecho puede llevar a cabo la cr�tica?. Todas estas ambig�edades tienen su punto de partida en la cr�tica kantiana. La cr�tica de Kant no ha sabido descubrir la instancia realmente activa, capaz de conducirla. Se agota en compromisos: nunca nos permite superar las fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en la conciencia de s� mismo, en la raz�n, en la moral, en la religi�n. Ofrece en cambio el resultado inverso: hace de estas fuerzas algo un poco m�s �nuestro� todav�a.
Kant no ha hecho mas que llevar hasta el final una vieja concepci�n de la cr�tica. Ha concebido la cr�tica como una fuerza que deb�a llevar por encima de cualquier otra pretensi�n al conocimiento y a la verdad, pero no por encima del propio conocimiento, no por encima de la propia verdad. Como una fuerza que deb�a llevar por encima de las dem�s pretensiones a la moralidad, pero no por encima de la propia moral. Se distinguen tres ideales: �qu� puedo saber?, �qu� debo hacer?, �qu� puedo esperar?. Se los limita respectivamente, se denuncian los malos usos y las usurpaciones, pero el car�cter incriticable de cada ideal permanece en el centro del kantismo: el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religi�n. La cr�tica de Kant no tiene otro objeto que el de justificar, empieza por creer en lo que critica.
La cr�tica no es nada y no dice nada, mientras se contente con decir: la verdadera moral se burla de la moral. La cr�tica no habr� hecho nada mientras no haya alcanzado a la propia verdad, al verdadero conocimiento, a la aut�ntica moral, a la verdadera religi�n. Siempre que Nietzsche denuncia la virtud, lo que denuncia no son las falsas virtudes, ni los que se sirven de la virtud como de una m�scara. Es la propia virtud en s� misma, es decir: la peque�ez de la verdadera virtud, la incre�ble mediocridad de la verdadera moral, la bajeza de sus aut�nticos valores. Mientras critiquemos la falsa moral o la falsa religi�n, seremos s�lo pobres cr�ticos. Criticamos a los pretendientes, condenamos las usurpaciones de dominios, pero los propios dominios nos parecen sagrados. No existe ni el hecho ni el fen�meno moral, sino una interpretaci�n moral de los fen�menos.
Para Kant, la cr�tica deb�a ser una cr�tica de la raz�n por la propia raz�n. �No es la contradicci�n kantiana hacer de la raz�n el tribunal y el acusado a la vez, constituirla como juez y parte, juzgante y juzgada?. Para Nietzsche, �nicamente la voluntad de poder como principio gen�tico y geneal�gico, como principio legislativo, es apta para realizar la cr�tica interna.
La oposici�n nietzscheana y kantiana a la hora de concebir la cr�tica se basa en:
En lugar de principios trascendentales, establecer principios gen�ticos y pl�sticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, de las interpretaciones y las evoluciones.
En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque s�lo obedece a la raz�n, establecer un pensamiento que piense contra la raz�n.
En lugar del legislador kantiano, el genealogista. El legislador de Kant es un juez de tribunal. La inspiraci�n geneal�gica se opone a la inspiraci�n judicial.
No el ser razonable, funcionario de los valores en curso. La instancia cr�tica es la voluntad de poder, el punto de vista cr�tica es el de la voluntad de poder.
El objetivo de la cr�tica: no los fines del hombre o de la raz�n, sino el superhombre. La cr�tica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera.
Para Nietzsche no se trata de poner en duda la voluntad de verdad, no se trata de recordar una vez m�s que los hombres, de hecho, no aman la verdad. Nietzsche pregunta qu� significa la verdad como concepto, qu� fuerzas y qu� voluntad cualificadas presupone por derecho este concepto. No critica las falsas pretensiones de la verdad, sino la verdad en s� y como ideal.
�Qui�n es el hombre ver�dico, qu� quiere?. Primera hip�tesis: quiere no ser enga�ado, no dejarse enga�ar. Semejante hip�tesis supone que el propio mundo sea ya ver�dico. La voluntad de verdad ha debido formarse a pesar del peligro y de la inutilidad de la verdad. Segunda hip�tesis: quiero la verdad significa no quiero enga�ar. Si alguien quiere la verdad no es en nombre de lo que es el mundo, sino en nombre de lo que el mundo no es. La vida tiende a confundir, a enga�ar, a disimular, a negar. Pues quien quiere la verdad quiere en primer lugar despreciar este elevado poder de lo falso: hace de la vida un �error�, de este mundo una �apariencia�. Opone el conocimiento a la vida, al mundo otro mundo. El mundo ver�dico no es separable de la voluntad de tratar este mundo como apariencia. La distinci�n entre conocimiento y vida es una distinci�n de origen moral, una oposici�n de origen moral. El hombre que no quiere enga�ar quiere un mundo mejor y una vida mejor; todas sus razones para no enga�ar son razones morales.
Nietzsche contribuy� a consolidar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura, sin necesidad de referirse a Dios o a un principio divino entendido como eterno, trascendente, igual a s� mismo, otorgador del fundamento, absolutamente valioso y al cual se accede por las v�as de una experiencia que compromete la totalidad del ser. Dios y lo sagrado son entes ficticios, in�tiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, ni emotiva o volitiva de un hombre en plena posesi�n de s� mismo. Toda necesidad de Dios denuncia la situaci�n de un hombre enfermo.
En el aforismo 129 de El Gay Saber, afirma Nietzsche:
�Dios no puede existir sin hombres sabios�, ha dicho Lutero y con raz�n, pero �mucho menos puede existir Dios sin los que no son sabios�, �esto no lo ha dicho el buen Lutero!
es decir, para que exista Dios es necesario que haya hombres que �no son sabios�; ahora bien, si no hubiera hombres que �no son sabios�, es decir, si todos los hombres fuesen sabios, �Dios no existir�a�. Aqu� se presupone que, realmente, Dios no existe, su existencia le viene dada por aquellos hombres que no tienen sabidur�a; pero, �qu� tipo de sabidur�a falta a estos hombres?. En primer lugar, les falta la sabidur�a de la vida; en efecto, Nietzsche niega a Dios en nombre de la vida y de la voluntad de poder. Rechaza una trascendencia que desvaloriza lo mundano y finito. Su ate�smo quiere rescatar el sentido de la tierra, el valor de los instintos, la importancia del cuerpo y de una experiencia orgi�stico-dionis�aca. El rechazo de Dios es un modo de liberar los mejores y m�s sanos impulsos irracionales del hombre. Por ello, en As� habl� Zaratustra (Pr�logo, aforismo 3) escribe:
�Yo os conjuro, hermanos m�os, permaneced fieles a la tierra y no cre�is a quienes os hablen de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no.
Son despreciadores de la vida, son moribundos y est�n, ellos tambi�n, envenenados, la tierra est� cansada de ellos: �ojal� desaparezcan!. En otro tiempo, el delito contra Dios era el m�ximo delito, pero Dios ha muerto y con �l han muerto esos delincuentes. �Ahora lo m�s terrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entra�as de lo inescrutable m�s que el sentido de aqu�lla!
En este p�rrafo podemos ver que el nombre de Dios y del Dios cristiano se emplean en el pensamiento de Nietzsche para designar el mundo sobrenatural. Dios es el nombre para el dominio de las ideas y de los ideales.
Para Nietzsche, el valor real de la palabra �Dios� no es m�s que conjetura. �Dios� aparece como pensamiento que desvirtualiza todo lo real, hasta desaparecer el tiempo, y quedar lo pasado como mentira. Pero esta conjetura, esta suposici�n, va m�s all� de lo que es capaz de crear y pensar el hombre; por ello, el hombre no debe ni siquiera pensar a Dios y, por supuesto, no debe (ya que no puede), intentar ponerse en su lugar. El vac�o que dejar� Dios tras su muerte no debe ser ocupado por otro Dios, ni siquiera por el superhombre, sino por una voluntad creadora:
Dios es una suposici�n; pero yo quiero que vuestro suponer no vaya m�s lejos que vuestra voluntad creadora.
�Podr�ais vosotros crear un Dios? � �Pues entonces, no me habl�is de Dioses! Mas el superhombre s� podr�ais crearlo (Zaratustra, II, �En las islas afortunadas�)
Para Nietzsche, s�lo debe ser pensado aquello que puede ser creado; el resto, la creencia en �ultramundos� o �para�sos� s�lo sirve para desviar la atenci�n del hombre de aquello verdaderamente importante: �voluntad de crear�; �voluntad de ser m�s�:
Dios es una suposici�n: mas yo quiero que vuestro suponer se mantenga dentro de los l�mites de lo pensable.
�Podr�ais vosotros pensar a Dios? � Mas la voluntad de verdad signifique para vosotros esto, �que todo sea transformado en algo pensable para el hombre, visible para el hombre, sensible para el hombre! �Vuestros propios sentidos deb�is pensarlos hasta el final! (loc. cit.)
La creencia en la existencia de Dios se produce por la calumnia del mundo, por la impostura llevada contra la vida real y plena. Es una huida que se desprende del mundo real y de la grandiosidad de las tareas que se deben cumplir en �l. Por eso, Dios constitu�a �el mayor de los peligros� y ten�a que morir. Inventado como �obra y locura del hombre� fue la mayor objeci�n contra la existencia. Su existencia es insoportable para el creador: �si hubiera dioses, �c�mo soportar�a yo el no ser Dios! Por tanto, no hay dioses� (loc. cit.). S�lo debe ser reconocido como existente aquello que el hombre puede llegar a ser o crear, por tanto, si el hombre o puede ser Dios, no hay dioses.
Nietzsche ve al Dios cristiano como un Dios que atenta contra la vida; en efecto, no hay nada m�s opuesto a la vida que la noci�n de pecado, pero el �pecado es un sentimiento y una invenci�n jud�a� y fue el juda�smo el creador del cristianismo. Dios es un juez, pero un juez superpoderoso que disfruta con la venganza. Es m�s, este Dios es un mentiroso; es un Dios que se dice de amor, pero que act�a ante todo como juez. Un Dios del orden moral que estima seg�n el rigor o la laxitud con que tolera y juzga a sus subordinados.
Quien le ensalza como a Dios del amor no tiene una idea suficientemente alta del amor mismo. �No quer�a este Dios ser tambi�n juez? Pero el amante ama m�s all� de la recompensa o la retribuci�n (Zaratustra, IV, �Jubilado�)
A�n m�s, es un Dios del resentimiento, un Dios que odia a quienes no le aman a �l, a quienes no se someten a sus dictados:
Quiz� ya nosotros mismos lo adivinar�amos; pero es mejor que nos lo atestig�e expresamente una autoridad muy relevante en estas cosas, Tom�s de Aquino. �Beati in regno coelesti�, dice con la mansedumbre de un cordero, �videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat� [los bienaventurados ver�n en el reino celestial las penas de los condenados, para que su bienaventuranza les satisfaga m�s] (La genealog�a de la moral: Tratado primero: �Bueno y malvado�, �bueno y malo�: af. 15, p. 56)
Nietzsche concibe el pecado como un delito para con Dios, pero no para con la humanidad. Para Nietzsche, seg�n el cristianismo, Dios y la humanidad est�n tan separados, son pensados de manera tan opuesta que, en el fondo, s�lo se puede pecar contra Dios, pero no contra la humanidad (El gay saber, 135).
Pero, si la existencia de Dios es un peligro, la existencia de un �nico Dios es �el peligro mayor para la humanidad hasta hoy� (El gay saber, 143) ya que si la existencia de dioses coarta la capacidad creadora del hombre, la existencia de un �nico Dios encamina la vida del hombre en una sola direcci�n, considerando nocivas todas las dem�s; por ello, en Zaratustra puede Nietzsche escribir:
Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se acabaron: � �y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses!
No encontraron la muerte en un �crep�sculo� � �esa es la mentira que se dice!. Antes bien, encontraron su propia muerte � �ri�ndose!
Esto ocurri� cuando la palabra m�s atea de todas fue pronunciada por un dios mismo, � la palabra: �Existe un �nico dios! �
Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus asientos y gritaron: ��No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses, pero no dios?� (Zaratustra, III, �De los ap�statas�)
�Qu� quiere decir con ello Nietzsche? Que si cada dios representa un aspecto de la vida, la divinidad s�lo es concebible si existen �dioses, pero no dios�; es decir, si se permite que sean reconocidos todos los aspectos de la vida, la vida en su total plenitud.
El Dios cristiano es un dios ante quien los vulgares se sienten iguales a los hombres superiores y pueden desestimar a los que sobresalen. Pero este Dios (el que impide ser aut�nticamente emprendedores y obliga a reconocer ante todo la sumisi�n), este Dios es el mayor peligro. Hay que rechazar todo impedimento hacia el superhombre, hacia la capacidad m�xima del desarrollo de la voluntad de poder en el hombre.
La concepci�n del Dios del cristianismo, y particularmente bajo el aspecto de incrementar m�s y m�s el sentimiento de culpa en el hombre, la ve Nietzsche como ineficaz e inoperante en los tiempos modernos.
Para Nietzsche, Dios es una presencia a�n viva que quiere eliminar, pero tambi�n un formidable edificio cultural de dos milenios de duraci�n que ahora se viene abajo y cuyo colapso contempla y anuncia jubilosamente como una verdadera aurora. As�, cuando la religi�n se empe�aba en desde�ar el cuerpo en favor del esp�ritu, el ate�smo destac� la importancia del primero, y Nietzsche libr� una formidable batalla en defensa de la vitalidad instintiva.
Nietzsche trat� de destruir todo lo que fomentaba la tranquilidad y alejaba a los hombres de conquistar, con su esfuerzo propio, una actitud aut�ntica.
Nietzsche llama moral a las leyes a que se someten los hombres en su vivir y obrar. Se opone a la multiplicidad de las morales y a la incondicionalidad que exigen. La moral vigente hoy es la moral de S�crates y la moral judeocristiana. Han sido creadas por un grupo de personas para poder conservarse y defenderse frente a los que son m�s fuertes que ellos. Encuentran en esta moral el medio de ser se�ores, el medio de crear poder en torno a ellos a pesar de su impotencia. Cuando los m�s fuertes aceptan las valoraciones creadas por los m�s d�biles �que son mayor�a� los poderosos se someten a los que en s� mismos son impotentes.
Nietzsche no s�lo niega que objetivamente existan acciones morales (tal como Kant lo negara, puesto que la justicia de una acci�n s�lo testimonia la legalidad, pero no necesariamente la moralidad) sino que tambi�n rechaza el sentido y la validez de la exigencia de obrar de acuerdo con la ley. Si la moralidad es real o si se produce por motivos de utilidad es algo que, seg�n opina Kant, no se podr�a establecer de hecho; de un modo objetivo y emp�rico. Nietzsche rechaza la validez universal de las normas morales y la ley de la legalidad del obrar entendida como el obrar moral mismo.
La moral es la interpretaci�n de ciertos fen�menos o, mejor dicho, una falta de interpretaci�n: no hay fen�menos morales, sino interpretaci�n moral de los fen�menos, lo moral no tiene nada que ver con lo �en s�, sino que es opini�n. S�lo pertenece al mundo del fen�meno.
Seg�n Nietzsche la moral surge de la inmoralidad: de la voluntad de poder. La moralidad se apoya en la mentira. El sometimiento a la moral deriva de una actitud propia del esclavo, del ego�smo o de la falta de reflexi�n.
La moral combatida por Nietzsche se fundamenta en Dios o la raz�n. Ante ella, sostiene que su moral ser� hacer al hombre incomprensible para los dem�s, quitarle sus rasgos de universalidad. No hay moral �nica pues a la base de todo est� el hombre individual, no un hombre universal. Un hombre individual entendido como un singular que tiene conciencia de s� mismo.
En verdad, yo os digo: �Un bien y un mal que fuesen imperecederos � no existen. Por s� mismos deben una y otra vez superarse a s� mismos (Zaratustra, II, �De la superaci�n de s� mismo�)
Al creer en la moral aniquilamos la vida, por ello, hay que hacer desaparecer aquella para liberar a �sta. Si el superhombre debe ser el futuro humano, hay que destruir la humanidad que est� condicionada por la tradici�n occidental. Hay que luchar contra el platonismo y el cristianismo. Esto se har� disolviendo todo sistema de valores vigentes hasta el momento. De esta forma se podr�n crear nuevos valores que pongan a la vida, al hombre singular, como centro. El hombre mismo ha de crear sus propios valores (�sta es su esencia) y no esperar que se los den desde fuera. Hay que someter a cr�tica todos los valores que nos han sido dados y volver a plantearlos desde un punto de vista distinto. Una cr�tica universal de los sistemas de valores aparecidos hasta el momento podr�a consistir ahora en repensarlos hacia atr�s. Hasta llegar a la proyecci�n axiol�gica que los cre�. Detr�s de todos los valores est� la vida, que es el gran jugador.
La fortaleza de la vida est�, por tanto, en el conocimiento de la voluntad de poder, y la debilidad en apartar la vista de ella. Crear va a ser la exigencia que todo hombre se pida a s� mismo. En el acto de crear hay aniquilaci�n. La voluntad de crear es voluntad de llegar a ser, de crecer,... pero en el acto de la creaci�n est� encerrada la destrucci�n. El acto de crear no es un nuevo comienzo como si nada hubiera sido antes. La creaci�n podr�a constituir una nueva moral; por eso, Nietzsche no quiere anular la moralidad por medio de la moral, sino que pretende que seamos herederos de la moral precedente, pero mirada desde una perspectiva distinta. En este sentido dice Nietzsche �y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad ese tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores� (ibid.).
Nietzsche distingue dos clases de moral: la moral de los se�ores y la moral de los esclavos. La primera opera con la contraposici�n de bueno�malo. Bueno es todo lo que eleva al individuo, lo que le lleva a lo aut�ntico de su vida, lo que da nobleza a la existencia. La moral de los esclavos est� impregnada por el instinto de venganza contra la vida superior, quiere igualar todas las cosas; censura la excepci�n como algo contrario a la moral; glorifica lo que hace soportable la vida a los pobres, a los enfermos, a los d�biles de esp�ritu. Predica el amor al pr�jimo, la hermandad. Esta moral de esclavos opera con la contraposici�n entre el bien y el mal: la vida consciente de su poder y su potencia es, para el esclavo, lo peligroso, el mal. La moral de se�ores es creadora, implantadora de valores; la moral de esclavos encuentra los valores ante s�. La primera es activa, la segunda es pasiva. As� pues, Nietzsche llama d�bil o esclavo no al menos fuerte, sino a aquel que, tenga la fuerza que tenga, est� separado de aquello que puede.
La moral de esclavos se caracteriza porque posee una fuerza reactiva o pasiva. Esta fuerza es: 1) fuerza utilitaria, de adaptaci�n y limitaci�n parcial; 2) fuerza que separa la fuerza activa de lo que �sta puede, que niega la fuerza activa (triunfo de los d�biles o de los esclavos); 3) fuerza separada de lo que puede, que se niega a s� misa o se vuelve contra s� misma (reino de los d�biles o de los esclavos). La fuerza activa es: 1) fuerza dominante y subyugante; 2) fuerza que va hasta el fin de lo que puede; 3) fuerza que afirma su diferencia.
Hay una moral de se�ores y una moral de esclavos... Las diferencias morales de los valores han surgido, o bien entre una especie dominante, la moral adquiri� consciencia con un sentimiento de bienestar, de su diferencia frente a la especie dominada � o bien entre los dominados, los esclavos y los subordinados de todo grado... La especie aristocr�tica de hombres se siente a s� misma como determinadora de los valores... Las cosas ocurren de modo distinto en el segundo tipo de moral, la �moral de esclavos�... Probablemente se expresar� aqu� una suspicacia pesimista frente a la entera situaci�n del hombre, tal vez una condena del hombre, as� como de la situaci�n del mismo. La mirada del esclavo no ve con buenos ojos las virtudes del poderoso: esa mirada posee escepticismo y desconfianza... las propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes sufren son puestas de relieve e inundadas de luz: es a la compasi�n, a la mano afable y socorredora, al coraz�n c�lido, a la presencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad a lo que aqu� se honra... La moral de esclavos es, en lo esencial, una moral de la utilidad (M�s all� del bien y del mal, ��Qu� es aristocr�tico?�)
As� pues, Nietzsche no niega toda moral, pero �sta ha de superarse. Lo que ha de mover a obrar es lo positivo:
�Qu� es lo bueno? � Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre. �Qu� es malo? � Todo lo que procede de la debilidad (El anticristo, p. 28)
El hombre es un ser que se produce a s� mismo en virtud de su libertad. Su cr�tica a la moral viene dada para poder afirmar este modo de ser libre, que consiste en el acto de crear. El hombre crea unos valores, que en ning�n caso son definitivos. En cuanto que el hombre es creador se va transformando conforme a sus nuevas apreciaciones, se transforma a s� mismo con relaci�n a lo que es. �El querer hace libres: pues querer es crear: as� ense�o yo� (Zaratustra, III, �De las tablas viejas y nuevas�)
La libertad del crear es un estar fundado en s� mismo y en un vivir en s� mismo desprovisto de trascendencia. Tal libertad tiene un sentido negativo debido a que se rechaza todo lo anterior, y otro positivo debido a su car�cter de creaci�n. Lo positivo no puede suceder sin lo negativo, pues lo positivo s�lo se alcanza por el camino de la negaci�n.
S�, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra vida, creadores!. De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero. ... �El querer hace libres: esta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad �as� os lo ense�a Zaratustra (Zaratustra, II, �En las islas afortunadas�)
As� como la negaci�n de la moral no supone la anulaci�n de toda moral, sino la captaci�n de algo que es m�s que moral, as�, la vida creadora es el �nico sentido posible para que el hombre aspire a elevarse. Nietzsche exige a todo hombre que abandona la moral que se ponga a s� mismo obligaciones que cumplir, pues un hombre libre es aquel que se rige en la vida por s� mismo. El hombre no busca ya los fines fuera, sino dentro de s� mismo, la vida no se parece ya nada a un sentido estructurado de antemano, no est� ya sujeta a los preceptos de la moral ni condicionada por un trasmundo metaf�sico. Se ha hecho libre. El hombre percibe el car�cter de riesgo de la existencia, se torna posible la vida como experimento.
Ahora se va a sustituir la moral por la voluntad de nuestra meta. La nueva moral es la moral �natural� porque est� dominada por el instinto de vida. En lugar de la divinidad y de toda moral, la tendencia del hombre es caminar hacia lo alto, hacia el superhombre.
En el mismo sentido que act�a la moral, act�a tambi�n el Estado. El Estado da una serie de leyes que el individuo debe acatar y que coartan su libertad creadora. El Estado hace creer a los individuos que �l es el pueblo, que vela por su bienestar y es por ello que crea una serie de normas a seguir para una �mejor convivencia�. El Estado controla totalmente a los individuos en funci�n de lo que �stos tienen de forma que cuanto menos tenga uno, mejor. Se erige en la �mano de Dios� y dicta qu� sea lo bueno y qu� lo malo. As�, dice Zaratustra; �All� donde el Estado acaba, � �mirad all�, hermanos m�os!, �no veis el arco iris y los puentes del Superhombre?� (Zaratustra, I, �Del nuevo �dolo�)
La reflexi�n pol�tica de Nietzsche se ejerce en una doble direcci�n pol�mica: contra el socialismo y la democracia, herederos de la moral cristiana y al servicio de la mayor�a; contra el Estado y el nacionalismo, hostiles al genio y a toda individualidad fuera de lo com�n.
Las doctrinas pol�ticas son inseparables de las evaluaciones morales, es decir, tambi�n de la idiosincrasia, de la fuerza o de la debilidad de los que hacen las evaluaciones y, en definitiva, de las condiciones hist�ricas particulares en las que dichas doctrinas fueron elaboradas y modificadas. Del juda�smo al cristianismo, del aristocratismo pol�tico a la democracia, la historia de Europa desde hace dieciocho siglos puede reducirse, en su perspectiva, a la historia de una inversi�n de valores, pues los valores propios de las reacciones de resentimiento han vencido, bajo la �gida de los sacerdotes, a los valores activos de fidelidad a la tierra, a la vida. Contener a los fuertes, debilitar las grandes esperanzas, calumniar a la felicidad que viene de la belleza, pervertir todo lo que es orgulloso, viril, conquistador, dominador� es la tarea que la Iglesia paulina se adjudic� y que sigue dispuesta a llevar a cabo hasta que se imponga por fin su escala de valores, all� donde las ideas de �renunciar al mundo�, de �mortificaci�n de los sentidos� y de �hombres superiores� se confunden en una sola �noci�n�, de modo que las palabras sonoras como �paz�, �justicia�, �verdad�, lleguen a adquirir un valor de lucha, como �banderas�, �frases solemnes� para cualquier otra cosa salvo la que designan, o incluso lo contrario.
Las capas sociales mejor dotadas econ�micamente se ven conducidas a pedir a la �doctrina liberal� que legitime, defienda y mantenga su propia situaci�n social y su manera de vivir. El universo de las opciones competitivamente propuestas a los ciudadanos es, por otra parte, extraordinariamente reducido; lejos de procurar y garantizar la independencia de las opiniones de la mayor�a como proclama la ideolog�a democr�tica, la mediaci�n de los partidos coloca a los electores ante opiniones constituidas, opiniones elaboradas por otros: �tener una opini�n�, equivale a elegir entre cinco opciones fundamentales impuestas por el juego parlamentario.
Las capas sociales desfavorecidas se inclinan a buscar m�s una compensaci�n que una legitimaci�n, una redenci�n en un mesianismo pol�tico que promete los para�sos terrenales. Desde el punto de vista de las satisfacciones sustitutivas, de las �consolaciones opi�ceas y narc�ticas� que ambos procuran, la religi�n y el socialismo tienen un cierto parentesco � van al socialismo muchos de los que en otros tiempos habr�an ido a Dios � y los dos apuntan a la situaci�n de debilidad relativa de la que surgieron. Ahora bien, la prosperidad general no puede ser la finalidad de la pol�tica, lo mismo que la finalidad del Estado no puede estar en s� mismo.
A partir de 1876, la reflexi�n de Nietzsche sobre el Estado va adquiriendo caracteres de ambig�edad; en todas las grandes civilizaciones del pasado, �ste fue siempre el sustrato necesario al desarrollo de una cultura superior, pero la creaci�n y la innovaci�n, o en otras palabras, el proyecto intelectual, la unidad de estilo, fue siempre la obra de individuos que quedaban fuera de su dominio. Transformado en �dolo nivelador y todopoderoso que se identifica abusivamente con el pueblo, el Estado no puede conducir, en la �poca moderna, m�s que a la degradaci�n de la vida espiritual e incluso de la vida sin m�s.
Cuando Nietzsche critica el funcionamiento pr�ctico del r�gimen democr�tico al poner en evidencia la selecci�n previa a la selecci�n de los representantes del pueblo, e insiste sobre el hecho de que la regla de las mayor�as no tiene nada que ver con la humanidad, no admite tampoco la democracia como exigencia. Que todos puedan pretender el estatuto de ciudadano, es para �l sencillamente un enga�o:
La injusticia no est� jam�s en la igualdad de los derechos, est� en la pretensi�n a derechos iguales. Liberalismo significa embrutecimiento gregario�. Igualmente, su hostilidad a la socializaci�n no significa que no sea partidario de una implacable divisi�n del trabajo. Se ha convertido al obrero en un conscripto para llevar armas. �Qu� de extra�o tiene que este obrero piense que su condici�n es una desgracia (o, en t�rminos morales, una injusticia)? �Pero qu� es lo que se pretende? Esta es la pregunta que vuelvo a repetir. Cuando se quiere tener esclavos, es una locura darles una educaci�n de se�ores (Crep�sculo de los �dolos).
Para poner remedio a la democratizaci�n y a la socializaci�n, Nietzsche propone meditar sobre un ejemplo �nico, el de los griegos: una organizaci�n piramidal de la sociedad en la que cada uno encuentra el puesto al que est� destinado, el deber que corresponde a su cargo y la posibilidad de participar en el movimiento cultural del conjunto. Con el descubrimiento de la voluntad de poder como n�cleo activo de todos los fen�menos econ�micos, pol�ticos, culturales, a partir de 1882, Nietzsche rompe con la utop�a racional, con la confianza en la ciencia para reformar la sociedad. El fil�sofo insistir�, de ahora en adelante, sobre el �abismo� que separa al saber del poder, las diferencias de aptitudes que exigen el conocimiento y la pol�tica respectivamente. Esta orientaci�n supone que una nueva especie de fil�sofos y de jefes podr� comenzar, gracias a una �grandiosa empresa de educaci�n y de selecci�n�, a instaurar valores opuestos a los que han triunfado en Europa. La pol�tica pr�ctica depender� de su creaci�n y de su voluntad, pero no ser� el producto de ellas.
El arma suprema y la piedra de toque de esta operaci�n de selecci�n es la doctrina del eterno retorno. Al contrario que los d�biles que desprecian esta vida y levantan sus ojos hacia otra bien incierta, el hombre fuerte encuentra su alegr�a en querer eternamente lo que hoy quiere. Ant�tesis del jesuitismo, la doctrina del eterno retorno carga as� con la tarea de fundar una nueva oligarqu�a por encima de los pueblos y de sus intereses, as� como de promover una educaci�n para �una pol�tica de la humanidad en su integridad�.
La metaf�sica tradicional se asienta en un error b�sico: la creencia en la ant�tesis de los valores. Los fil�sofos dogm�ticos han cre�do siempre que las cosas de valor supremo tienen un origen propio, que en absoluto puede derivar de este mundo terreno y ef�mero, sino que viene directamente de Dios, del �otro mundo�. Para justificar una serie de categor�as, el fil�sofo inventa un mundo distinto de �ste, que, por tanto, posee categor�as totalmente contrapuestas.
La metaf�sica tradicional es est�tica porque considera al ser como algo fijo, inmutable (recu�rdese la definici�n de sustancia); adem�s, ese ser no se deja ver tal como es en realidad en este mundo, donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, sino que �l mismo tiene su propio mundo: lo que el hombre conoce del ser es mera apariencia. Y como este mundo es irreal, debemos buscar en el otro para encontrar la verdad. El fil�sofo dogm�tico se dedica a buscar por encima del movimiento del mundo, porque piensa que el ser del mundo no se puede estudiar en el torbellino de esta vida, que es para �l causa de error.
Esta separaci�n entre ser real y aparente es un juicio valorativo sobre la vida, un juicio negativo, porque da m�s importancia al mundo de las ideas que al mundo de los sentidos. Pero la verdad es que no hay un mundo aparente y otro verdadero, sino el devenir constante del ser creando y destruyendo el �nico mundo existente.
La ontolog�a tradicional se basa, seg�n Nietzsche, en los prejuicios de los fil�sofos contra algunas manifestaciones vitales, como el horror a la muerte, a la vejez, a la procreaci�n, � La ontolog�a est�, por tanto, estrechamente relacionada con la moralidad; por ello Nietzsche empareja la divisi�n del mundo en real y aparente, propia del platonismo, con la moral que ve en los sentidos la causa de perdici�n, moral propia del cristianismo. La falsa concepci�n tradicional del ser se resume, seg�n Nietzsche, en cuatro tesis:
�Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por el metaf�sico, fundamentan, antes bien, su realidad; otra especie de realidad diferente es absolutamente indemostrable� (Crep�sculo de los �dolos). La tradici�n metaf�sica occidental toma como verdadera la reflexi�n de la raz�n sin darse cuenta de que no est� fundamentada en la l�gica, sino en la necesidad que tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo en devenir. Necesitamos las categor�as de la raz�n porque, gracias a ellas, podemos vivir con cierto �reposo, seguridad y calma�
�Las categor�as del ser verdadero de las cosas son signos del no�ser, de la nada� (ibid.). Es decir, el llamado mundo verdadero se construye en oposici�n al mundo aparente, de los sentidos, siempre cambiante. Ahora bien, esta contraposici�n s�lo es una ilusi�n, pues una ontolog�a basada en la creencia de que el devenir del ser es un error de nuestros sentidos construye sus categor�as m�s fundamentales a costa del no�ser, de la nada
�Inventar otro mundo distinto a �ste implica tener recelo contra la vida, una actitud de recelo frente a la vida como devenir� (ibid.). Seg�n Nietzsche, inventar otro mundo no tiene sentido si no se pretende que sea mejor que �ste que pisamos, lo cual es propio de una actitud de resentimiento hacia la vida. La �sintomatolog�a� nihilista empieza con el recelo frente a la vida, se duda del valor de la vida como �venganza� inmediata y se inventa �otro mundo� como finalidad.
�Dividir el mundo en verdadero y aparente, ya sea al modo plat�nico�cristiano, o bien al modo kantiano, es una sugesti�n de la decadencia� (ibid.). Tanto el platonismo como el kantismo son s�ntomas de la voluntad de poder. La necesidad de racionalizar lo imposible, de racionalizar el ser como devenir, es lo que nos obliga a inventar ficciones l�gicas y modelos de conocimiento que nos permitan la estabilidad frente a lo que en s� es caos. Las categor�as con las que tratamos de aprehender el ser son ficciones convencionales con fines de designaci�n, mas nunca de aclaraci�n. Somos nosotros quienes creamos todas las categor�as existenciales. Por eso los fil�sofos se han dedicado hasta ahora a �momificar� el devenir del ser a trav�s de conceptos, que s�lo sirven para etiquetar. Esta necesidad nos obliga a buscar el mecanismo adecuado para conseguir la afirmaci�n humana frente al mundo, mecanismo que consideramos �nico y verdadero.
Una vez mostrado c�mo se ha ca�do en una falsa interpretaci�n del ser, Nietzsche explica la g�nesis de las categor�as que han dado lugar a esta falsa interpretaci�n del mundo
Toda palabra se convierte en concepto desde el momento en que deja de servir para la vivencia a la que debe su origen. Se pretende que el concepto sirva para expresar y significar una multiplicidad de cosas o realidades individuales que, en rigor, nunca son id�nticas. La verdad no es, por tanto, m�s que un conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han venido imponiendo y cuya naturaleza desconocemos.
El proceso de formaci�n del concepto va desde la sensaci�n hasta el producto como tal. Se pasa de la sensaci�n a la imagen mediante met�foras intuitivas, y de la imagen al concepto a trav�s de la �fijaci�n�, producida por la costumbre, de una met�fora o conjunto de met�foras.
Se niega, pues, todo tipo de proceso l�gico en la formaci�n de los conceptos y esta �acci�n� es lo racional, lo producido por la capacidad de abstracci�n que posee el ser humano: en primer lugar, generaliza las impresiones, las convierte en conceptos y, despu�s, refiere a ellos su vida misma. gracias a esta abstracci�n el ser humano puede hacer frente al devenir, que le arrastrar�a de intuici�n en intuici�n sin posibilidades de supervivencia, creando un orden piramidal pos castas y grados, leyes, privilegios �
Nietzsche pone en duda el que los conceptos aprehendan la verdadera realidad del ser, que es devenir y cambio. Existir�a la verdad si fuese posible una percepci�n exacta. Pero esto es imposible, porque entre el mundo del sujeto y el del objeto no caben correspondencias l�gicas. S�lo es posible un comportamiento est�tico, que se sabe creativo y ef�mero. A trav�s de las palabras y de los conceptos no se llega nunca a penetrar en el origen de las cosas.
El hombre no huye tanto de la mentira como de sus consecuencias: mentira es la utilizaci�n de t�rminos en un sentido distinto del que la sociedad ha reconocido como verdadero, de tal forma, que si una utilizaci�n tal se llevara a efecto injustificadamente, el entendimiento entre los hombres ser�a imposible y la sociedad desecha. As�, encontramos que hay una conexi�n entre lenguaje y conocimiento; �las leyes del lenguaje facilitan las primeras leyes de la verdad� (Introducci�n teor�tica sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral). El conocimiento est� supeditado al lenguaje; ahora bien, el lenguaje puede servir tanto para conocer la verdad, como para falsear el conocimiento; este conocimiento falso � la mentira � consiste en la violaci�n de las leyes (las convenciones) del lenguaje; as�, �el mentiroso utiliza las designaciones v�lidas, las palabras, para presentar lo irreal como real. Dice, por ejemplo, �soy rico�, siendo as� que, dada su situaci�n, �pobre� ser�a el calificativo correcto. Abusa de las convenciones firmes acudiendo a situaciones voluntarias o a inversiones de nombres� (ibid.).
Ahora bien, �c�mo se produce el lenguaje? �Cual es la correspondencia entre el t�rmino y la realidad designada por el t�rmino?. De las cosas mismas no sabemos nada, de ellas s�lo poseemos met�foras; �la �cosa en s� es completamente inasequible, incluso para quien da forma al lenguaje y, desde luego, no merece en absoluto los esfuerzos que se hagan por ella� (ibid.).
�El creador del lenguaje se limita a denominar las relaciones de las cosas para con los nombres y para expresarlas acude a las met�foras m�s audaces. Primero, transponer una excitaci�n nerviosa a una imagen: primera met�fora. Nueva transformaci�n de la imagen en un sonido articulado: segunda met�fora. Y en cada caso, salto completo de una esfera a otra totalmente nueva y distinta� (ibid.). Seg�n esto, la verdad no es mas que un conjunto de met�foras de que el hombre hace uso para referirse a las cosas de acuerdo con los dem�s hombres. Ser veraz equivale a utilizar las met�foras usuales y a no atentar contra las equivalencias establecidas.
El lenguaje es arbitrario, la arbitrariedad del lenguaje se muestra en que usamos palabras diferentes para designar una misma cosa. Es decir, el conjunto de met�foras que constituyen el lenguaje nos indican que el lenguaje no es puro conocimiento, sino que s�lo expresa (pretende expresar) las relaciones de las cosas para con nosotros; lo que muestra que el lenguaje (la utilizaci�n que nosotros hacemos del lenguaje) es totalmente subjetivo.
Ahora bien, el conocimiento est� supeditado al lenguaje, y no al rev�s; ello es as� porque, de lo contrario, �c�mo podr�amos hacer aserciones sobre el mundo una vez que hemos sentado que no conocemos la cosa en s�?.
Hasta ahora hemos llegado a dos conclusiones importantes. En primer lugar, que el lenguaje es algo subjetivo; y, en segundo lugar, que todo conocimiento est� supeditado al lenguaje. De aqu� podemos concluir, en tercer lugar, que todo conocimiento es subjetivo. Si, por otra parte, tenemos en cuenta que en el lenguaje tambi�n hay algo de arbitrariedad, podremos concluir en cuarto lugar que todo conocimiento tiene tambi�n algo de arbitrario, en el sentido de que tendemos a orientar nuestro conocimiento hacia aquello que puede reportarnos alg�n tipo de utilidad.
Se ha dicho que el lenguaje es un conjunto de met�foras, y que estas met�foras no penetran en la cosa en s�: �no tenemos mas que met�foras de las cosas, met�foras que no corresponden en absoluto a las entidades originarias� (ibid). Pero, �c�mo son producidas estas met�foras?, �Cu�l es la g�nesis de estas met�foras que constituyen el lenguaje?. Seg�n Nietzsche, la g�nesis del lenguaje no es l�gica, sino gram�tica; y, en tanto que gram�tica, no llega a la esencia de las cosas: �en la g�nesis del lenguaje no existe un proceso l�gico y todo el material en el cual y con el cual trabajar� y construir� m�s adelante el hombre de la verdad, el investigador, procede, si no del reino de Jauja, tampoco, desde luego, de la esencia de las cosas� (ibid.)
Ahora bien, si el lenguaje en cuanto instrumento de conocimiento no procede de la esencia de las cosas, ello quiere decir que nuestro conocimiento no puede llegar a la esencia de las cosas y, por tanto, que no existe el verdadero conocimiento. El conocimiento s�lo es una ilusi�n, ilusi�n que est� al servicio de la �voluntad de vida� y que ser� tanto m�s v�lida cuanto mayores sean los fines que esa �voluntad de vida� se marque. Es decir, s�lo debe considerarse v�lido aquel conocimiento que est� al servicio de fines superiores y entre estos fines superiores no se encuentra la �contemplaci�n teor�tica de la realidad� de que hablaba Arist�teles; sino que todo conocimiento es v�lido en tanto en cuanto est� encaminado a la acci�n, acci�n que consiste en hacer de la vida una constante diversi�n y un constante juego, donde sea la vida misma el premio o el castigo; es decir, el verdadero conocimiento no es el conocimiento �til (utilitarismo), sino el conocimiento pr�ctico (entendiendo por pr�ctico aquel conocimiento que implica una acci�n, un movimiento al estilo del movimiento del fuego heracliteano).
As�, Nietzsche puede contraponer al hombre cient�fico, que no penetra ya la mentira de los conceptos, el hombre intuitivo, el hombre art�stico. El hombre intuitivo es superior al l�gico y al cient�fico.
Nuestro conocimiento consta de conceptos; los conceptos son el resultado de la objetivaci�n de una experiencia subjetiva; �toda palabra se convierte inmediatamente en concepto desde el momento en que no debe servir justamente para la vivencia original, �nica, absolutamente individualizada, a la que debe su origen... sino que al mismo tiempo debe surgir para innumerables experiencias m�s o menos an�logas, es decir, rigurosamente hablando, nunca id�nticas, por lo cual no debe adaptarse mas que a casos diferentes. Todos los conceptos surgen por igualaci�n de lo desigual� (ibid.).
En los conceptos no existe la individualidad, s�lo la generalidad; es por ello que la �caballeidad� de Plat�n no se encontraba en este mundo, sino en un mundo de �ideas� superior (en cuanto es el mundo aut�ntico) a este. Ahora bien, el mundo de las ideas plat�nico es un mundo falso, en tanto en cuanto es un ultramundo m�s all� de la experiencia; por tanto, tambi�n hay algo de falso en todo concepto. As�, decir que la �caballeidad� es lo que caracteriza a este caballo no es decir nada, amen de que es falso; los conceptos surgen de la generalizaci�n a partir de casos particulares, pero no se encuentran en la realidad, en la que s�lo hay individuos: �la omisi�n de los caracteres individuales y reales nos proporciona el concepto y tambi�n la forma, mientras que la naturaleza no conoce ni formas ni conceptos, ni, por tanto, g�neros, sino s�lo una X que nos resulta inaccesible e indefinible� (ibid.)
Seg�n Nietzsche, debemos abandonar la pretensi�n de validez absoluta de un conocimiento de la naturaleza que se ve desde el punto de vista de la intuici�n y las categor�as del entendimiento como pretend�a Kant. Al haber surgido los juicios por obra del inter�s, de un sujeto espec�fico contingente, tienen �stos el status de ilusiones subjetivas que se pueden reducir a nuestra capacidad de simbolizaci�n. Sin embargo, tales ficciones han sido corroboradas por la historia, pues conforme a estas ficciones (fijadas ling��sticamente), es objetivada la realidad, obteni�ndose de ello conocimientos t�cnicos. Pero este �xito no tiene que constituir la verdad de las proposiciones de las que se ha deducido tal utilidad t�cnica. Las informaciones son �tiles para la vida porque pueden dar lugar a una utilizaci�n t�cnica de la realidad, pero no son v�lidas absolutamente en el sentido kantiano.
El mundo que nosotros constituimos es un proyecto de nuestra especie, una perspectiva que depende de las caracter�sticas del hombre y de la naturaleza que le rodea. Pero esto no quiere decir que sea arbitrario.
Las estimaciones trascendentales de valor son necesarias. Los prejuicios racionales han sido inventados en la medida en que han hecho posible hallar proposiciones emp�ricamente ciertas sobre la realidad. Sin un continuo falseamiento del mundo por el no�meno, el hombre no podr�a vivir. Por ello, las condiciones subjetivas de la constituci�n de un mundo manejable de casos id�nticos no son puras invenciones sino elementos adquiridos en un proceso de formaci�n colectiva, de un proyecto peculiar a nuestra especie par el dominio posible de la naturaleza. Pero Nietzsche sigue pensado que �nuestro aparato cognoscitivo no se encuentra destinado al conocimiento� (Voluntad de poder, �421)
La interpretaci�n es un medio para llegar a dominar algo. As�, el proceso de interpretaci�n se eleva a la categor�a de una natura naturans, pues tal creaci�n de sentido, en forma de voluntad de poder, es algo absoluto. Queda anulada, entonces, la diferencia entre la producci�n de esquemas explicativos del mundo al servicio de la naturaleza, y la producci�n de apariencia ilusoria al servicio de la adaptaci�n.
Seg�n Nietzsche, se deber�a saber lo que es �la certeza�, �el conocimiento�, etc., para poder criticar las facultades del conocimiento. Hegel habr�a empleado este argumento contra Kant para obligar a la cr�tica del conocimiento a una cr�tica de sus propias presuposiciones; Nietzsche lo utiliza para asegurar la imposibilidad de toda reflexi�n.
La realidad es el devenir, �ste carece de meta, no es apariencia y, como totalidad, no es valorable. Es lo que es y nada m�s. El devenir no puede ser alcanzado por el entendimiento pensante, cuanto �ste piensa lo hace en un ser subsistente por s� mismo, es por eso que todo ente ser� una ficci�n. Toda vida, para poder vivir, est� obligada a tener un horizonte en el que ya no aparece el devenir. Sin la ficci�n del ente no hay vida alguna. El devenir, pensado como ser, no puede constituir el horizonte de un ser viviente, por eso, Nietzsche pensaba que la filosof�a del devenir era una doctrina cierta, pero mortal, ya que nuestros �rganos est�n hechos para el error.
Sin embargo, y aunque impensable, el devenir es el ser mismo. Para nosotros el ser constituye la interpretaci�n que la vida (voluntad de poder) se ha creado como su condici�n. El pensamiento que piensa el ser es un instrumento de la vida que crea un horizonte necesario para �ste, el cual, en cuanto devenir, se sustrae a la capacidad del pensamiento.
Nietzsche entiende el ser como el c�rculo del eterno retorno, el hecho de que todo retorno es la aproximaci�n entre el ser y el devenir. Adem�s, ese ser, que a partir del devenir constituye el pensamiento que lo trasciende, se diferencia del ser entendido como conocimiento de las cosas del mundo. Se trata, pues, del ser que desaparece al ser pensado como objeto: es la eternidad, fundamento y l�mite de lo que existe.
Nietzsche ha constituido un mundo sin Dios. Contribuy� a fijar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura, sin necesidad de referirse a Dios. Dios y lo sagrado son entes ficticios, in�tiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, emotiva ni volitiva de un hombre que se posee a s� mismo. S�lo un hombre enfermo necesitar�a a Dios
Cuando Dios no hab�a muerto, exist�a una �nica verdad absoluta: Dios. Ahora, con su muerte, no hay nada absoluto, todo es probable. Ning�n punto de vista, ninguna opini�n, ning�n valor, son absolutos. El hombre igual que crea los valores puede destruirlos. Todos los puntos de vista sobre una cosa son igualmente aceptables, siempre y cuando la expliquen coherentemente (positivismo). Todo es relativo.
Toda metaf�sica, desde Parm�nides y, a trav�s de Plat�n y del cristianismo, hasta Kant, desarrolla la teor�a de los dos mundos. Como fundamento de nuestro mundo (que es el de la finitud y el de la fugacidad, el del devenir, el de la apariencia) est� el mundo del ser en s� mismo, que es el mundo de la infinitud y de la eternidad, el de la atemporalidad y el de la verdad. Este mundo es Dios. Se afirma un m�s all� frente al ac�; un mundo verdadero frente al aparente, un mundo invisible y bienaventurado frente a otro visible y desdichado. Para Nietzsche tal oposici�n es una interpretaci�n; por ello, todo saber acerca del ser es interpretaci�n. Es decir, combate la teor�a de los dos mundos, pero no combate la interpretaci�n como tal, sino un principio determinado de ella.
Para Nietzsche el mundo verdadero es el mundo aparente. La teor�a de los dos mundos nace de la siguiente forma: el hombre teme, en el mundo, al azar, a lo incierto y a lo repentino, representaciones del mal. En lugar de superar esto mediante el c�lculo, el hombre se inventa explicaciones ficticias de un acontecer y que posibilita las cosas de modo subjetivo. As� el acontecer ha sido producido por la divinidad. El hombre se somete, por estas interpretaciones, a un modo de dominar al mal y disminuye su temor hacia el devenir incierto. Adem�s, el hombre teme la fugacidad y el cambio como tales y la interpretaci�n seg�n la cual habr�a otro mundo lo calma, pues ser�a un mundo de lo imperecedero, aunque desconocido. Teme las pasiones, el af�n de dominio, la voluptuosidad,... por eso, las hace desaparecer del mundo verdadero, para establecer, mediante la liberaci�n de tales estados, el ser propiamente dicho Semejante interpretaci�n constituye la huida de este mundo hacia otro que, de hecho, nada es. Por tanto, se podr�a decir que los que abogan por otro mundo son aquellos que temen enfrentarse con lo que le ofrece el devenir en que est� inmerso. �El hombre de fe, el �creyente� de toda especie es, por necesidad, un hombre dependiente, - alguien que no puede erigirse a s� mismo en finalidad, que no puede erigir finalidades a partir de s� mismo� (El anticristo, � 54)
La separaci�n de los dos mundos est� basada en la calumnia del mundo y de la vida. El mundo en el que el hombre debe habitar est� desacreditado por el hombre mismo. El llamado �mundo verdadero� desacredita el mundo que nosotros somos, este es el mayor atentado contra la vida. �Para poder decir no a todo lo que representa en la tierra el movimiento ascendente de la vida, la buena constituci�n, el poder, la belleza, la afirmaci�n de s� mismo, para poder hacer eso, el instinto, convertido en genio del resentimiento, tuvo que inventarse aqu� otro mundo, desde el cual aquella afirmaci�n de la vida aparec�a como el mal, como lo reprobable en s�� (o.c., � 24)
As� pues, mediante esta dualidad de mundos, la vida toma un valor de nada ya que se la niega, se la desprecia. Esto da lugar al nihilismo o valor de nada, se niega la vida como cualidad de la voluntad de poder. Este nihilismo puede tomarse en dos sentidos: 1) como valor de la nada tomado por la vida, ficci�n de los valores superiores que le dan este valor de la nada, es voluntad de la nada que se expresa en estos valores superiores. Tambi�n se puede tomar 2) en el sentido de reacci�n: se reacciona contra el mundo suprasensible, no se desvaloriza la vida en nombre de valores superiores, sino que se desvalorizan los propios valores superiores, es la nada de los valores superiores. De esta forma el nihilista niega a Dios, al bien e incluso a lo verdadero, a todas las formas de lo suprasensible. Nada es verdad, nada est� bien, Dios ha muerto.
El primer sentido del nihilismo se basa en la voluntad de negar como voluntad de poder. El segundo sentido se basa en la vida reactiva, en las fuerzas reactivas. El primero es un nihilismo negativo, el segundo unnihilismo reactivo.
Cuando triunfa la teor�a de los dos mundos se dice que se ha producido el resentimiento, �ste es el triunfo del d�bil, la sublevaci�n de los esclavos en tanto que esclavos. Se inventan la ficci�n de un mundo suprasensible, ficci�n de Dios en contra de la vida. La ficci�n es la base de todo resentimiento: la fuerza activa se separa de lo que puede (falsificaci�n), acusada y tratada como culpable (depreciaci�n), se invierten los valores correspondientes (negaci�n). En esta ficci�n donde las fuerzas reactivas se representan como superiores. Para Nietzsche la sociedad de su tiempo est� llena de �stas ultimas fuerzas. As� pues, �sea cual sea la raz�n por la que una fuerza activa es falseada, privada de sus condiciones de ejercicio y separada de lo que puede, se vuelve hacia dentro, se vuelve contra s� misma. Interiorizarse, volverse hacia s�, de este modo la fuerza activa se convierte realmente en reactiva�
Nietzsche opone al mundo suprasensible el mundo real, el devenir. Aboga por lo que est� en trance de desaparecer, por lo que arriesga y se sacrifica, que es la �nica verdad y realidad del ser. Frente a la desviaci�n hacia la nada, hacia el m�s all�, Nietzsche se pone al lado de la vida. �Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el �m�s all� - en la nada - se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad�
La realidad es el devenir, �ste carece de meta, no es apariencia y, como totalidad, no es valorable. Es lo que es y nada m�s. El devenir no puede ser alcanzado por el entendimiento pensante, cuanto este piensa lo hace en un ser subsistente por s� mismo, es por eso que todo ente ser� una ficci�n. Toda vida, para poder vivir est� obligada a tener un horizonte en el cual ya no aparece el devenir: sin la ficci�n del ente no hay vida alguna. El devenir, pensado como ser, no puede constituir el horizonte de un ser viviente, por eso Nietzsche pensaba que la filosof�a del devenir era una doctrina cierta, pero mortal ya que nuestro �rganos para vivir est�n hechos en relaci�n al error.
Sin embargo, y aunque impensable, el devenir es el ser mismo. Para nosotros el ser constituye la interpretaci�n que la vida (voluntad de poder) se ha creado como su condici�n. El pensamiento que piensa el ser es un instrumento de la vida que crea un horizonte necesario para �ste, el cual, en cuanto devenir, se sustrae a la capacidad del pensamiento. El �devenir� es para Nietzsche la voluntad de poder. De este modo, la voluntad de poder es la nota fundamental de la vida. Voluntad de poder, devenir, vida y ser significan lo mismo en el lenguaje de Nietzsche.
Nietzsche entiende el ser como el c�rculo del eterno retorno, el hecho de que todo retorne es la aproximaci�n entre el ser y el devenir. Adem�s, ese ser, que a partir del devenir constituye el pensamiento que lo trasciende se diferencia del ser entendido como conocimiento de las cosas del mundo. Se trata, pues, del ser que desaparece al ser pensado como objeto: esla eternidad, fundamento y l�mite de todo lo que existe. El ser es el eterno retorno pues todo devenir est� dentro del curso circular. �En cada instante comienza el ser, en torno a todo �aqu� gira la esfera �all�. El centro est� en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad� (As� habl� Zaratustra, III, El convaleciente).
Nietzsche constituye un mundo sin Dios. Contribuy� a consolidar las bases de un humanismo ateo que se caracteriza por una actitud espiritual que piensa al hombre, la sociedad, el mundo y la cultura sin necesidad de referirse a Dios. Dios y lo sagrado son entes ficticios, in�tiles e irreales que no responden a la exigencia intelectual, emotiva ni volitiva de un hombre en plena posesi�n de s� mismo. Toda necesidad de Dios denuncia la situaci�n de un hombre enfermo. Un �hombre sano� debe aspirar a hacerse a s� mismo, debe aspirar al superhombre. Este no es una realidad, sino una esperanza, una esperanza que se empieza a realizar con el �ltimo hombre, este es el momento para crear al superhombre. El �ltimo hombre es el hombre del nihilismo pasivo o reactivo, que no cree ya en nada, en el que se ha consumido y extinguido la potencia creadora del hombre: ��Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dar� ya a luz a ninguna estrella. �Ay! Llega el tiempo del hombre m�s despreciable, el incapaz ya de despreciarse a s� mismo. �Mirad! Yo os muestro el �ltimo hombre� (o.c., Pr�logo). Para el �ltimo hombre Dios ha muerto. La muerte de Dios se cuenta como un acontecimiento que ocurri� en los �ltimos tiempos de la historia humana, no es un hecho, sino un proceso.
En el libro tercero de El Gay saber el hombre loco narra la muerte de Dios:
No hab�is o�do hablar de aquel hombre loco que, con una linterna encendida, en la claridad del mediod�a (negrita m�a), iba corriendo por la plaza y gritaba: �busco a Dios�? y �que precisamente arranc� una gran carcajada de los que all� estaban reunidos y no cre�an en Dios?... El hombre loco salt� en medio de ellos y los taladr� con sus miradas. ��Adonde ha ido?�, exclam�, �voy a dec�roslo. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos somos sus asesinos, pero �c�mo hemos hecho esto? �C�mo hemos podido vaciar el mar? �Quien nos ha dado una esponja capaz de borrar el horizonte? �Qu� hemos hecho para desprender esta tierra del sol? �Hacia d�nde se mueve ahora? �Hacia d�nde nos movemos nosotros, apart�ndonos de todos los soles? �No nos precipitamos continuamente?, �hacia atr�s, adelante, a un lado y a todas partes? �Existe todav�a para nosotros un arriba y un abajo?, �no vamos errantes como a trav�s de una nada infinita?... �No o�mos todav�a nada del rumor de los enterradores que han enterrado a Dios? �No olemos todav�a nada de la corrupci�n divina? �Tambi�n los dioses se corrompen? �Dios ha muerto! �Dios est� muerto!, y �nosotros lo hemos matado! �C�mo podemos consolarnos los asesinos de todos los asesinos? Lo m�s santo y lo m�s poderoso que el mundo pose�a hasta ahora, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos - �quien puede limpiarnos esta sangre?... �No es demasiado grande para nosotros la grandeza de este hecho?, �no deberemos convertirnos en dioses nosotros mismos, s�lo para aparecer dignos de ello? No hubo nunca hecho m�s grande- y cuantos nazcan despu�s de nosotros pertenecer�n a una historia superior a toda historia precedente a causa de este hecho. En este punto call� el hombre loco, y mir� de nuevo a los que escuchaban, tambi�n ellos se hab�an callado y le miraban extra�os. Finalmente arroj� su linterna al suelo, que se hizo pedazos y se apag�. �Llego demasiado pronto, dijo entonces, todav�a no estoy en el tiempo oportuno. Este suceso enorme est� todav�a en camino y va avanzando, no ha penetrado a�n en los o�dos de los hombres. El rel�mpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo. Los hechos necesitan tiempo, a�n despu�s de haberse realizado, para ser vistos y o�dos. Este hecho est� para ellos m�s lejos que las estrellas m�s lejanas y, sin embargo, lo han hecho ellos�. Se cuenta adem�s que el hombre loco, aquel mismo d�a entr� en varias iglesias y enton� en ellas un Requiem, aeternam Deo. Y que habi�ndolo sacado y haci�ndolo hablar, siempre hab�a replicado solamente: ��qu� son, pues, estas iglesias ya, sino las sepulturas y los monumentos funerarios de Dios?��
Vemos c�mo se produce una gran perplejidad por la muerte de Dios y se crea un vac�o que dar� lugar al nihilismo negativo, pues en el puesto de Dios no queda nada, no hay valores disponibles que ocupen el lugar vacante. Es necesario, para que las consecuencias de este hecho maduren, que los hombres adquieran conciencia de este suceso hist�rico. La muerte de Dios se presenta como algo de lo que se ha o�do hablar o no, pero que como realidad va desarroll�ndose:
Mas cuando Zaratustra estuvo solo, habl� as� a su coraz�n: ��ser� posible!, ese viejo santo en su bosque no ha o�do todav�a nada de que Dios ha muerto� (As� habl� Zaratustra, Pr�logo)
�Qu� sabe hoy todo el mundo?, pregunt� Zaratustra. �Acaso que no vive ya el viejo Dios en que todo el mundo crey� en otros tiempo?
�T� lo has dicho, respondi� el anciano contristado. Y yo he servido a ese viejo Dios hasta su �ltima hora. Mas ahora estoy jubilado, no tengo due�o y, sin embargo, no estoy libre, tampoco estoy alegre ni una sola hora, a no ser cuando me entrego a los recuerdos� (As� habl� Zaratustra, IV, El jubilado)
Pero, �quien ha matado a Dios? Nietzsche presenta como asesino de Dios a un hombre: el m�s feo de los hombres; el Dios que lo ve�a todo, hasta al hombre, ese Dios ten�a que morir, dice el m�s feo de los hombres a Zaratustra. En otro lugar se nos dice que Dios ha muerto de piedad; se ahog� en excesos de compasi�n. La piedad es una tolerancia por los estados de vida cercanos a cero, es amor a la vida, pero a la vida d�bil, enferma, reactiva. La piedad es sentida por quien ama la vida reactiva, por quien odia todo lo activo. La piedad designa una voluntad de la nada y fuerzas reactivas en nombre de valores superiores. Dios siente piedad por el hombre reactivo, por el d�bil, por la moral del esclavo. �La compasi�n... conserva lo que est� maduro para perecer, ella pone resistencia para favorecer a los desheredados y condenados de la vida, ella le da a la vida misma, por la abundancia de casos malogrados de toda especie que retiene en la vida, un aspecto sombr�o y dudoso... mediante la compasi�n la vida queda negada, es hecha m�s digna de ser negada, - la compasi�n es la praxis del nihilismo� (El anticristo, � 7)
Dios se asfixia de piedad, es como si la vida reactiva se le metiese por la garganta. El hombre reactivo da muerte a Dios porque ya no soporta su piedad, no soporta ning�n testigo, quiere estar s�lo con su triunfo y con sus fuerzas. Se pone en lugar de Dios: ya no conoce valores superiores a la vida, sino s�lo una vida reactiva que pretende ser autosuficiente. Las armas que le dio Dios a este hombre, como el resentimiento, las vuelve ahora contra �l. El resentimiento se hace ateo, pero este es un ate�smo de resentimiento. El hombre reactivo es el asesino de Dios, reacciona contra la piedad de Dios. Es mejor no tener ning�n valor que valores superiores, mejor no tener voluntad, mejor la nada como voluntad que una voluntad de la nada.
�Tu le has servido hasta el final [a Dios], pregunt� Zaratustra pensativo, despu�s de un profundo silencio, �sabes c�mo muri�? �Es verdad, como se dice, que fue la compasi�n la que le estrangul� - que vio como el hombre pend�a de la cruz, y no soport� que el amor al hombre se convirtiese en su infierno y finalmente en su muerte?� (As� habl� Zaratustra, IV, El jubilado)
Tambi�n en la piedad existe un buen gusto: �ste acab� por decir ��fuera tal Dios!, �mejor ning�n Dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo! (ibid.)
As� habla el asesino de Dios a Zaratustra explic�ndole por qu� le ha matado:
��No estuvo hasta ahora siempre el �xito de parte de los bien perseguidos? y quien persigue bien, aprende con facilidad a seguir:- �pues marcha -detr�s �Pero es de su compasi�n- es de su compasi�n de lo que yo he huido... Pero El- ten�a que morir, miraba con unos ojos que lo ve�an todo, -ve�a las profundidades y las honduras del hombre, toda la encubierta ignominia y fealdad de �ste.
Su compasi�n carec�a de pudor: penetraba arrastr�ndose hasta mis rincones m�s sucios. Ese m�ximo curioso, superindiscreto, super-compasivo, ten�a que morir. Me ve�a siempre: de tal testigo quise vengarme - o dejar de vivir.
El Dios que ve�a todo, tambi�n al hombre: �ese Dios ten�a que morir. El hombre no soporta que tal testigo viva (As� habl� Zaratustra, IV, El m�s feo de los hombres)
La fealdad humana no soporta que ning�n testigo penetre en lo m�s �ntimo y horrendo de su ser. El m�s feo de los hombres no soportaba la opresi�n que Dios ejerc�a sobre �l y lo mat�. Durante mucho tiempo la vida reactiva segrega sus propios valores, el hombre reactivo ocupa el lugar de Dios: la adaptaci�n, la evoluci�n, el progreso, la felicidad: el Hombre-Dios, el hombre moral, el hombre social. Estos son los nuevos valores que se ponen en lugar de Dios.
En lugar de la autoridad de Dios se pone la autoridad de la raz�n. La huida al mundo suprasensible es reemplazada por el progreso hist�rico. El culto a la religi�n se suplanta por la creaci�n de una cultura.
Va a ser la vida d�bil, la vida que se aprovechaba de la voluntad de la nada, la que ocupe el lugar de Dios, es la que se revela contra el principio de su propio triunfo y no reconoce m�s valores que los suyos, esta vida que preferir� no querer, antes que admitir algo que la sobrepase. Tal vida sigue siendo reactiva. Los valores pueden cambiar, renovarse o desaparecer, pero lo que no cambia es el nihilismo que preside esta historia. Por eso Nietzsche piensa que el nihilismo no es un acontecimiento en la historia, sino el motor de la historia del hombre como historia universal. Nihilismo negativo, reactivo y pasivo: para Nietzsche se trata de una sola y misma historia jalonada por el juda�smo, el cristianismo, la reforma, el librepensamiento, la ideolog�a democr�tica y socialista, etc. Hasta el �ltimo hombre.
Para Nietzsche el nihilismo significa, por tanto, la supresi�n de los valores anteriores: los valores supremos de lo suprasensible. Ahora hay que crear valores nuevos; �stos se transforman en una subversi�n de todos los valores respecto de los anteriores. El no frente a los valores anteriores proviene del s� a los nuevos valores. Seg�n Heidegger Nietzsche entiende por nihilismo la devaluaci�n de los anteriores valores supremos. Pero al propio tiempo adopta Nietzsche una postura afirmativa respecto del nihilismo en el sentido de �subversi�n de todos los valores anteriores�
Cuando Dios desaparece queda vac�o su lugar, el cual puede rellenarse con nuevos ideales mediante doctrinas de reducci�n universal y mediante el socialismo. Nace as� lo que Heidegger llama �nihilismo incompleto�. Este pone los nuevos valores en el antiguo lugar de Dios, sin embargo el nihilismo completo ha de anular este lugar suprasensible y poner los valores en otra parte. Por tanto, la subversi�n de los valores se convierte en inversi�n de la clase y modo del valorar. La posici�n de valores necesita un nuevo principio que ya no puede ser el mundo de lo suprasensible.
Pero, �qu� es un valor?. Es un punto de vista que est� puesto por y para un ver, de forma que valdr� mientras sea �til para explicar algo. Los valores como punto de vista son esenciales, pues son condiciones de conservaci�n y aumento. Conservaci�n y aumento caracterizan los rasgos esenciales de la vida. Propio de la esencia de la vida es el querer crecer, el aumento. Toda conservaci�n de la vida est� al servicio del aumento de �sta.
Con todo lo visto, �qu� significa para Nietzsche la frase �Dios ha muerto�?: significa que el mundo suprasensible carece de fuerza operante. No dispensa vida. La metaf�sica, es decir, para Nietzsche, la filosof�a occidental entendida como platonismo, se acab�. Nietzsche no coloca al hombre en el lugar de Dios, no diviniza la existencia finita. En lugar de Dios coloca la tierra.
Sin embargo, la muerte de Dios conlleva la muerte del hombre. Por eso, el superhombre necesita la muerte del hombre. El superhombre es la afirmaci�n del inconformismo ante el hombre que existe, este ha de evolucionar siempre: muerto Dios, el hombre ha de someterse a un progreso continuo que nunca tendr� un fin. Dios ha muerto, pero su asesino tiene que morir.
Cuando Dios no hab�a muerto, exist�a una �nica verdad absoluta: Dios. Ahora con su muerte, no hay nada absoluto, todo es probable. Ning�n punto de vista, ninguna opini�n, ning�n valor son absolutos. El hombre igual que crea los valores puede destruirlos. Todos los puntos de vista sobre una cosa son igualmente aceptables, siempre y cuando la expliquen coherentemente (positivismo). Todo es relativo.
�Nada es verdadero, todo est� permitido: as� me dec�a yo para animarme� (As� habl� Zaratustra, IV, La sombra)
Entonces la vida me respondi� as�,... �Nosotros somos, ambos, dos ociosos que no hacemos ni bien ni mal. M�s all� del bien y del mal hemos encontrado nuestro islote y nuestro verde prado (o.c., III, La segunda canci�n del baile)
Para terminar este apartado me gustar�a citar de nuevo unos p�rrafos del Zaratustra acerca de lo que significa la muerte de Dios:
�Vosotros hombres superiores, -as� dice la plebe parpadeando- no existen hombres superiores, todos somos iguales, el hombre no es mas que hombre, �ante Dios - todos somos iguales!� �Ante Dios!. Mas ahora ese Dios ha muerto. Y ante la plebe nosotros no queremos ser iguales. �Vosotros hombres superiores, marchaos del mercado!
�Ante Dios! - �Mas ahora ese Dios ha muerto!. Vosotros, hombres superiores, ese Dios era vuestro m�ximo peligro.
S�lo desde que �l yace en la tumba hab�is vuelto vosotros a resucitar. S�lo ahora llega el gran mediod�a, s�lo ahora se convierte el hombre superior - �en se�or!
�Hab�is entendido esta palabra, oh hermanos m�os? Est�is asustados: �sienten v�rtigo vuestros corazones? �Veis abrirse aqu� para vosotros el abismo? �Os ladra aquel perro infernal?
�Bien! �Adelante! �Vosotros, hombres superiores! Ahora es cuando la monta�a del futuro humano est� de parto. Dios ha muerto: ahora nosotros queremos - que viva el superhombre� (o.c., IV, Del hombre superior)
Nietzsche alude, por todas sus referencias, a una especie de nihilismo axiol�gico-antropol�gico, que se ha implantado en la sociedad europea y occidental, como un proceso de alienaci�n desde que la conceptualizaci�n, la logicizaci�n de los conocimientos y valoraciones han ido suplantando la atenci�n debida a la vida misma, al sentir y a un modo de realizarse.
Toda referencia a la procedencia del nihilismo alude a la fe en la verdad, la decadencia de este valor supremo, as� como la decadencia de toda especie de fe y la decadencia de todos los tipos dominadores. Por lo cual deber�a seguirse cuanto Nietzsche, en su constante cr�tica a la cultura dominante, ha ido denunciando como decadencia. As� escribe Nietzsche:
El nihilismo no es causa de nada, sino �nicamente la l�gica de la decadencia. El �bueno� y el �malo� s�lo son dos tipos de decadencia � Las enfermedades, ante todo las de nervios y de cabeza, son se�ales de que falta la fuerza defensiva de la naturaleza fuerte; precisamente por eso habla de irritabilidad de tal modo que placer y displacer se convierten en problemas de primer plano (Escritos p�stumos, ed. Colli-Montinari, 1888; 14, 86)
La filosof�a pr�xica de Nietzsche previene ante esta amenaza del nihilismo para Europa.
Aqu� est� precisamente la fatalidad de Europa, con el miedo al hombre hemos perdido tambi�n el amor al mismo, el respeto, la esperanza en �l y tenerle voluntad. El aspecto de hombre ya cansa, �qu� es nihilismo hoy, si no es esto? � Estamos cansados del hombre (Genealog�a de la moral, II, 12)
Frente a lo que despert� admiraci�n y referencia mod�lica en los �bellos modos de vida de los griegos� ha ido acentu�ndose la preocupaci�n por ideas conceptualizadas, por nociones, por una ilaci�n de palabras separadas por completo de cuanto sentimos minuciosamente como realidad y como vida, y se han quedado, nos hemos quedado con palabras carentes de contenido, vac�as, vanas y, por lo mismo, sin fuerza para fomentar y desplegar las mejores conquistas de los hombres, cuando se perdieron intentando acomodarse a la �idea de hombre�, a los modelos pensados, en vez de intensificar el despliegue en las mejores realizaciones de la vida efectiva.
La caracter�stica m�s determinante del nihilismo de Nietzsche es la p�rdida de la fe en los valores supremos y la p�rdida del sentido en la existencia. Mientras reg�a una moral tradicional, serv�a como �medio de conservaci�n y ant�doto contra todo nihilismo te�rico y pr�ctico�, porque imped�a que el hombre se despreciase a s� mismo como hombre.
Con la expresi�n �El nihilismo perfecto�, Nietzsche aclara: �sus s�ntomas: el gran desprecio, la gran compasi�n y la gran destrucci�n. Su punto culminante: una doctrina que suscita precisamente el asco, la compasi�n y el gozo por la destrucci�n, y lo ense�a como absoluto y eterno�.
Nietzsche considera �el nihilismo como interpretaci�n moral del mundo�. As� ha dado lugar, en Genealog�a de la moral, a considerar al hombre como originariamente malo, con un �endemoniamiento de la naturaleza� y la existencia en general como indigna de s� misma, Nietzsche lo considera �renuncia nihilista de la existencia, aspiraci�n a la nada� y asimismo �el gran asco del hombre y, al mismo tiempo, la gran compasi�n del hombre�, dar�n lugar inevitablemente a que �acontezca en el mundo algo de lo m�s inquietante, la ��ltima voluntad� del hombre, su voluntad de nada, el nihilismo� (Genealog�a de la moral, III, 14)
Nietzsche estima que el alejamiento de la realidad y de la vida, en el cristianismo, es total, por la moral y la religi�n. As�, las palabras religiosas y morales crean un mundo de ficci�n distinto del mundo de los sue�os. �El mundo de los sue�os refleja la realidad, mientras el mundo (de la teolog�a) la falsea, la desvirt�a y la niega. Una vez que se invent� el concepto �naturaleza� como contrapuesto al de �Dios�, tuvo que pasar la palabra �natural� como �rechazable�, todo aquel mundo de ficci�n tiene sus ra�ces en el odio contra lo natural (�la realidad!)� (El Anticristo, 15).
Podemos completar contraponiendo la preponderancia de la vida o de la nada. �Si uno traslada su peso principal de la vida no a la vida, sino al �M�s all� � a la nada �, le ha quitado el peso principal a la vida. La gran mentira de la inmortalidad personal destruye toda raz�n, toda naturaleza en el instinto� (ibid., 43).
Igualmente se cae en el nihilismo por los modos de conocer y lo que se ha mantenido como verdad, fruto de una racionalizaci�n. �Resultado: la fe en las categor�as racionales es la causa del nihilismo; hemos medido el valor del mundo por categor�as, las cuales hacen referencia a un mundo puramente fingido� (Escritos p�stumos, ed. Colli-Montinari, 1888; 11, 99-2). Los valores cognitivos de la realidad, tanto como las valoraciones morales, en cuanto alejadas de una realidad fomentadora de la vida, degeneran en nihilismo. De este modo, en El Anticristo, 7 denomina expresamente nihilistas, determinados elementos de las doctrinas religiosas, y escribe:
filosof�a nihilista, que escrib�a la negaci�n de la vida en su escudo � Por la compasi�n se niega la vida, se hace m�s negable: la compasi�n es la praxis del nihilismo � En tanto que multiplicador de la miseria, como en cuanto conservador de toda miseria, es un instrumento capital para el crecimiento de la decadencia. �La compasi�n persuade para la nada! � No se dice la �nada�, en su lugar se dice �M�s all�, o �Dios�, o �la vida verdadera�, o Nirvana, Salvaci�n, Bienaventuranza
Encontramos en los apuntes de Nietzsche sobre sus grandes obras en esta �poca su manifiesta preocupaci�n por no sucumbir ante la amenaza del nihilismo: �la voluntad de nada se ha ense�oreado sobre la voluntad de vivir� (Escritos p�stumos, ed. Colli-Montinari, mayo-jun. 1888; 17,7) y hace notar c�mo �el esp�ritu del nihilismo veta (a Schopenhauer) apreciar las valoraciones como voluntad de vivir.
Todo anuncio y descripci�n del nihilismo nietzscheano se refiere a su procedencia por apoyarse en el conocimiento en una fe en la �verdad� constituida seg�n un mundo de ficci�n y, sobre todo, por la desvirtuaci�n de los valores supremos, morales y religiosos, que afirmaban antes una voluntad de nada que una voluntad de vida. Por todo ello, no es la pretensi�n de Nietzsche proclamar el nihilismo como aspiraci�n humana, sino desde su �voluntad de poder� en el proceso superador, desde el s� a la vida en �el hombre que ha de ser superado� con miras al �superhombre�, y desde el �cambio de valoraciones� que adquieran peso neto, vitalmente valiosas, habr� de conseguirse el hombre afirmativo, del s� a la vida, el hombre del futuro que lleva a cabo la superaci�n de su situaci�n cre�ndose valores aut�nticos para la vida e inalienables.
Si el nihilista se caracteriza por la �falta de sentido�, por ser �en vano�, la praxis filos�fica habr� de llevar a un sentido que no sea en vano.
El nihilista filos�fico est� convencido de que todo acontecer carece de sentido y es de modo extra�o; y no debiera haber ning�n ser sin sentido, ni extra�o. Pero �c�mo es esto?, �no debiera? Pero �de d�nde se toma este �sentido�?, �esta medida? � El nihilista piensa en el fondo que la atenci�n a un ser tal yermo e in�til act�a insatisfactoria, desolada y desesperadamente en un fil�sofo. Tal intenci�n contradice nuestra fina sensibilidad en cuanto fil�sofos. Esto se pasa a la valoraci�n absurda: el car�cter de la existencia tendr�a que causar satisfacci�n al fil�sofo, si debe legitimarse de otro modo (Escritos p�stumos, ed. Colli-Montinari, 1887-88; 11, 97)
Y como �forma m�s extrema del nihilismo�, leemos (ibid., 1888; 12,1):
hasta qu� punto se da una manera divina de pensar � dionis�aco: nuevo camino para un tipo de lo divino; mi diferencia son Schopenhauer desde el principio.
� �para qu�?, la pregunta del nihilismo y los ensayos para obtener respuestas � falta de jerarqu�a, causa del nihilismo, los ensayos para imaginar tipos superiores � lo que ha costado el hombre grande � la voluntad de poder�.
Descrito el modo nihilista, analizadas las fuentes de su procedencia y la destrucci�n que conlleva para el hombre esa negaci�n de la vida, Nietzsche descubre en el hombre una voluntad de vida, tantas veces sofocada, y aspectos superadores aun en los modos de vida propiamente nihilistas.
En ��Qu� significan los ideales asc�ticos?� en Genealog�a de la moral se afirma ah� el aspecto positivo de la voluntad que se niega a desaparecer. �Pero que el ideal asc�tico en general ha significado tanto para el hombre, expresa as� el hecho fundamental de la voluntad humana, su horror vacui: necesita un fin � y antes prefiere a�n querer a la nada a no querer�. Al final del tratado confirma este valor de los ideales asc�ticos, explic�ndolo como el empe�o por mantener un sentido, cerrar las puertas al nihilismo y �poder querer algo; por de pronto era indiferente ad�nde, para qu� o con quien quer�a: la voluntad misma estaba salvada� (ibid., II, 28).
Expresiones que incitan a la superaci�n del nihilismo:
No se trata en absoluto del mejor o del peor mundo: S� o no, �sta es aqu� la cuesti�n. El instinto nihilista dice no, su afirmaci�n m�s indulgente es que no-ser es mejor que ser, que la voluntad de nada vale m�s que la voluntad de vivir; la m�s rigurosa (dice) que la nada es lo m�s deseable y esta vida, como su contrario, carece totalmente de valor y es reprobable �
Inspirado por tales valoraciones, un pensador buscar� involuntariamente, para todas las cosas a las que �l todav�a instintivamente les atribuye valor, ponerlas en la justificaci�n de una tendencia nihilista. Esta es la gran fabricaci�n de falsa moneda de Schopenhauer que se hab�a presentado con gran inter�s para muchas cosas. Pero el esp�ritu del nihilismo le impidi� contar esto en la voluntad de vida, y as� vemos una serie de ensayos finos y valientes para dar a conocer, como anhelo de la nada, el arte, la sabidur�a, la belleza en la naturaleza, la religi�n, la moral, el genio a causa de su aparente hostilidad a la vida (Escritos p�stumos, ed. Colli-Montinari, 1888; 17, 7)
Yo amo a los grandes despreciadores, pues ellos son los grandes veneradores y flechas del anhelo hacia la otra orilla.
Yo amo a quienes, para hundirse en el ocaso y sacrificarse, no buscan una raz�n detr�s de las estrellas, sino que se sacrifican a la tierra para que �sta llegue alguna vez a ser del superhombre.
Yo amo a quien vive para conocer, y quiere conocer para que alguna vez el superhombre viva, y quiere as� su propio ocaso.
Yo amo a quien trabaja e inventa para construirle la casa al superhombre y prepara para �l la tierra, el animal y la planta: pues quiere as� su propio ocaso (As� habl� Zaratustra, Pr�logo 4)
Y en el Pr�logo 5 contrapone la propuesta de Zaratustra, �no soy yo boca para estos o�dos�, a lo que reclama la plebe:
Voy a hablaros de lo m�s despreciable.
Y Zaratustra habl� as� al pueblo: �Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de su m�s alta esperanza � �Qu� es amor? �Qu� es creaci�n? �Qu� es anhelo? �Qu� es estrella? � as� pregunta el �ltimo hombre y parpadea.
� �Nosotros hemos inventado la felicidad� � dicen los �ltimos hombres y parpadean �
� el griter�o y el regocijo de la multitud lo interrumpieron: ��Dadnos ese �ltimo hombre, Zaratustra � gritaban �; haz de nosotros esos �ltimos hombres! �el superhombre te lo regalamos!�.
Queda declarada la conformidad nihilista indiferenciadora, codiciosa de felicidad, y la voluntad de esfuerzo, de renuncia, de superaci�n hacia el superhombre que es la opci�n nietzscheana de Zaratustra.
�Este hombre del futuro, que nos redimir� tanto del ideal anterior como de aquello que habr�a de nacer de �l, del gran asco, de la voluntad de nada, del nihilismo, esta campanada del mediod�a y de la gran decisi�n, que hace libre de nuevo a la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, este anticristo y antinihilista, este vencedor de Dios y de la nada �, �ste tiene que venir alguna vez� (Genealog�a de la moral, II, 24).
El hombre del futuro que pronostica Nietzsche es claramente superador del nihilismo. Y en Ecce Homo, recordando el �Nacimiento de la tragedia�, en su �ltimo a�o de vida l�cida, incita Nietzsche abiertamente a los hombres a superar el nihilismo, viviendo tr�gicamente el esp�ritu dionis�aco:
Aquel nuevo partido de la vida que toma en sus manos la tarea m�s grande de todas, la crianza superior de la humanidad, contando con aniquilaci�n despiadada de todos los corruptos y de los par�sitos, har� posible otra vez aquel demasiada vida sobre la tierra desde la cual tiene tambi�n que florecer de nuevo el estado dionis�aco. Yo prometo una edad tr�gica: el arte supremo de decir s� a la vida, la tragedia renacer� si la humanidad tiene tras de s� la conciencia de las guerras m�s duras, pero necesarias, sin sufrir por ello (Ecce Homo, Nac. Trag., 4)
Con la conciencia de que Dios ha muerto comienza la subversi�n de los valores supremos. El hombre mismo, despu�s de esta conciencia, pasa a otra historia que es m�s elevada porque acepta la voluntad de poder, los nuevos valores como realidad de lo real, como ser de lo existente. La decadencia de los viejos valores por fin lleg� a su fin, se ha superado el nihilismo de �que se deval�en los valores supremos�. La humanidad que quiere su ser-hombre como voluntad de poder y experimenta esta voluntad como perteneciente a la realidad determinada en conjunto por la voluntad de poder, se determina por una figura esencial del hombre que va m�s all� del hombre hab�a sido hasta ahora. El nombre para la figura esencial de la humanidad que va m�s all� del tiempo de hombre anterior se llama �superhombre�
El hombre se puede describir de dos maneras: respecto a su realidad y respecto a su posibilidad. La primera muestra la gran diversidad de formas de la existencia dada. Aqu� se expresa algo de insuficiente, algo que debe ser superado: �yo os ense�o el superhombre. El hombre es algo que tiene que ser superado. �Que hab�is hecho para superarlo?� (As� habl� Zaratustra, Pr�logo, � 3)
El segundo plano muestra las formas mediante las cuales el hombre se levanta por encima de su propia existencia dada. Los hombres son seres exitoso, pero tan amenazados que constantemente fracasan ante la realidad o bien se destruyen por una insatisfacci�n en ellos mismos que los confunde y que se debe sobrepasar. Por eso, m�s all� del hombre superior Nietzsche ve una �ltima posibilidad basada en un tercer plano y en el que reside la verdadera meta del hombre: el superhombre. No basta con haber dejado a un lado todos los valores trascendentales al hombre, no basta con ser un hombre superior, hay que aspirar a ser superhombre. Los hombres superiores son, al mismo tiempo, prototipos y caricaturas. Parece que todo ideal del hombre se tuviera que despedazar. La informe indeterminaci�n del superhombre act�a como el modelo que me gu�a impidiendo que me pierda tras alg�n ideal determinado.
Vosotros (a los hombres superiores) sois �nicamente puentes: �que hombres m�s elevados puedan pasar sobre vosotros a la otra orilla. Vosotros represent�is escalones: �no os irrit�is, pues, contra el que sube por encima de vosotros hacia su propia altura. Es posible que de vuestra simiente me brote alguna vez un hijo aut�ntico y un heredero perfecto: pero eso est� lejos. Vosotros mismos no sois aquellos a quienes pertenecen mi herencia y mi nombre (o.c., IV, El saludo)
El hombre superior es la imagen en la que Nietzsche cree. Mientras que el superhombre a�n no hab�a adquirido poder, como destructor de los ideales, Nietzsche ve�a en el hombre superior una suficiente plenitud de realizaci�n. El hombre superior es el que intenta romper las cadenas morales, religiosas y metaf�sicas que aprisionan al hombre. Tal libertad creadora no le es posible al hombre en cuanto hombre, sino al �hombre ennoblecido�.
El hombre superior, siempre amenazado y proclive al fracaso, es una realidad: los hombres superiores viven siempre en medio de toda clase de peligros tanto internos como externos. Dentro de una sociedad sometida a la rutina se corrompe todo lo extraordinario, propio del hombre superior. Son doblegados, se vuelven melanc�licos y enfermos. La sociedad es la enemiga de los grandes, pues odia todo lo que se sale de lo cotidiano y mediocre.
Tus pr�jimos ser�n siempre moscas venenosas; lo que en ti es grande -eso cabalmente tiene que hacerlos m�s venenosos y siempre m�s moscas (o.c., I, De las moscas del mercado)
En la parte IV de As� habl� Zaratustra los hombres superiores buscan a Zaratustra, en �l esperan consejo, llenos de la penuria de la insuficiencia del mundo, de los hombres y de ellos mismos. Sin embargo, todos muestran, a pesar de sus defectos caracter�sticos de grandiosidad: los reyesel poco placer por se�orear sobre la plebe; el concienzudo de esp�ritu la profundidad en la investigaci�n de cualquier objeto; el encantador la conciencia de no ser grande en su espectacularidad; el �ltimo papa la reflexi�n sobre cuestiones divinas; el hombre m�s feo lo insoportable de la compasi�n y desprecio de s� mismo, el mendigo voluntario la radicalidad de su renunciamiento, la sombra del librepensador la falta de consideraci�n que depende de la duda de todas las palabras, valores y grandes hombres. Todos dicen y hacen algo verdadero y por eso Zaratustra les da todo su amor. pero cada uno de ellos no s�lo tiene un defecto, sino que no comprende las palabras de Zaratustra; por eso, no son lo suficientemente grandes, son hombres de grandes anhelos pero insuficientes, viven de un no-ser, por eso quieren evitar el riesgo de la decisi�n y el peligro del rechazo. �Cuanto m�s elevada es la especie de una cosa tanto m�s raramente se logra �sta. Vosotros hombres superiores, �no sois todos vosotros -malogrados? (o.c., IV, Del hombre superior)
Pero los fracasados se pueden dar valor en el sacrificio, pero no lo hacen. Se acerca a Zaratustra para que los consuele y olvidar sus penurias
Vosotros, hombres superiores, esto es lo peor de vosotros: ninguno hab�is aprendido a bailar como hay que bailar - �a bailar por encima de vosotros mismos! �Que importa que os hay�is malogrado? �Cuantas cosas son posibles a�n! Aprended, pues, a reiros de vosotros sin preocuparos de vosotros. Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, �arriba! �m�s arriba! �y no me olvid�is tampoco el buen re�r Yo he santificado el re�r; vosotros, hombres superiores, - �Aprended a re�r! (ibid.)
Estos hombres superiores son el �residuo de Dios� en la tierra. Cuando cre�a en Dios el hombre aspiraba a llegar a El, pero al morir aquel no muri� el ansia del hombre a ir m�s all� de s� mismo, pero la direcci�n en que antes se proyectaba est� ahora vac�a. Estos hombres est�n desgarrados por la nada, a�n no han cambiado verdaderamente como Zaratustra, sino que est�n autoalienados.
Todos los hombres superiores son desesperados que buscan el saber de Zaratustra que es alegre porque es un saber acerca del hombre, de la voluntad de poder y del eterno retorno. Zaratustra ve en el hombre superior el puente hacia el superhombre, pero lo que es algo previo a�n no es verdadero.
El hombre superior lo es porque se distingue de la plebe. Zaratustra lo ama porque no puede vivir con la plebe. �Y antes desesperar que resignarse. Y en verdad yo os amo porque no sab�is vivir hoy, �vosotros hombres superiores!� (Ibid.)
La grandeza del hombre es una grandeza fracasada. Los hombres superiores son fracasados. Lo son si se les compara con el superhombre, pero comparados con la plebe son grandes hombres. Zaratustra les aconseja la risa: la risa liberadora que ve la comicidad de la vida humana a la luz del superhombre.
As� pues, Zaratustra no se pregunta �quien es el hombre?, sino �quien supera al hombre?. �El superhombre es lo que yo amo, �l es para m� lo primero y lo �nico, - y no el hombre: no el pr�jimo, no el m�s pobre, no el que m�s sufre, no el mejor� (ibid.)
El hombre de la dial�ctica ha superado a Dios. El superhombre es una nueva manera de sentir, un tipo diferente del humano. Una nueva manera de pensar, otros predicados diferentes al divino, pues lo divino conserva al hombre tal como es. El superhombre es una nueva manera de valorar: no un cambio de valores, no una permutaci�n abstracta o una invenci�n dial�ctica, sino un cambio y una inversi�n en el elemento del que deriva el valor de los valores, una �trasvaloraci�n�.
El superhombre no es una quimera, sino la superaci�n del hombre mismo. No es un hombre distinto de cuantos han existido hasta ahora. Es aquel hombre que va m�s all� de los hombres, que impulsa a los hombres actuales a llegar a un ser no conseguido a�n. El superhombre es el hombre que es hombre a base de la realidad determinada por la voluntad de poder, y para �sta. En el hombre actual impera el deseo de ir m�s all� de s� mismo, no por deseo,sino amor al ser.
La esencia del superhombre es una larga cadena de autosuperaciones para que el hombre madure en el ser. El hombre que tiendeal superhombre torna su voluntad de poder como lo que caracteriza lo que existe y se quiere a s� mismo por su voluntad de poder.
Si Dios ha muerto, y la voluntad de poder es el principio de lo existente, el dominio de lo existente ser� el nuevo querer del hombre determinado por la voluntad de poder. �Muertos est�n todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre - �Sea esta alguna vez, en el gran mediod�a, nuestra �ltima voluntad!� (o.c., I, 3)
La fidelidad al sentido de la tierra se presenta tambi�n en el superhombre como conjunto de aspiraciones que ha de realizar el hombre. Tenemos entonces la concepci�n realista del hombre que ha de tender a la superaci�n. A la base de toda superaci�n est� la tierra, ella es la Madre de todo aquel que aspira a superarse.
�De d�nde vienen las monta�as m�s altas?, pregunt� en otro tiempo. Entonces aprend� que vienen del mar. Este testimonio est� escrito en sus rocas y en las paredes de sus cumbres. Lo m�s alto tiene que llegar a su altura desde lo m�s bajo (o.c., III, El viajero)
�Mirad, yo os ense�o el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: �sea el superhombre el sentido de la tierra! (o.c., Pr�logo, � 3)
Por otra parte, Nietzsche trata de comprender la realidad del hombre como algo que ha llegado a ser, se ha ido haciendo y lo esencial de su evoluci�n se dio hace mucho tiempo y lo que hoy es el hombre es una fase en su evoluci�n pues, como se ha dicho ya, el hombre es algo que debe ser superado, una superaci�n que se da a lo largo del tiempo pues es en el tiempo donde el hombre se intenta superar. Este tiempo es el camino que ha de recorrer cada uno para conseguir su ideal.
La superaci�n es un estado de tensi�n y riesgo propios de cada hombre pues �el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, -una cuerda sobre un abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atr�s, un peligroso estremecerse y pararse� (o.c., Pr�logo, � 4)
El hombre soporta el pasado y quiere realizarse en el futuro, por eso est� en constante tensi�n, por eso es algo inacabado, por eso no es una meta, sino un puente, un continuo realizarse en sus proyectos, un producto de sus realizaciones en el tiempo. Esto es caracter�stica del hombre: su tendencia al superhombre.
Yo amo a todos aquellos que son como gotas pesadas que caen una a una en la oscura nube suspendida sobre el hombre: ellos anuncian que el rayo viene, y parecen como anunciadores.
Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota que cae de la nube: m�s ese rayo se llama superhombre (ibid.)
En torno al tema del superhombre se suscitan dos interpretaciones diferentes de �ste. Mientras Heidegger cree que el nombre de �superhombre� alude a la esencia de la humanidad, Deleuze opina que la esencia humana no est� esperando al superhombre para determinarse. Est� determinada como humana, demasiado humana. El hombre tiene, por esencia, el devenir reactivo de las fuerzas. Es decir, para Deleuze la esencia del hombre es el nihilismo. El hombre y su actividad gen�rica son las dos enfermedades de la piel de la tierra.
El superhombre es orientaci�n, no meta, es el deseo de Nietzsche de ver al hombre elev�ndose sobre s� mismo. Tender hacia el superhombre es ser inconformista con la situaci�n actual y esforzarse por conseguir algo mejor a�n no alcanzado. Esto diferencia al hombre del resto de los seres vivos.
El superhombre est� ligado a la actuaci�n humana, a la capacidad valorativa del hombre orientada hacia la superaci�n. Este es el sentido del superhombre como la luz del rel�mpago pues la mira del superhombre est� presente en esta capacidad y necesidad de tener que superar el hombre su situaci�n del presente, ser capaz de dejar perecer y desprenderse de todo lo caduco e impediente y fomentar el germen vital con inquietud y anhelo, haciendo realidad �bellos modos de vida�.
El hombre no puede ponerse en el lugar de Dios porque la esencia del hombre no llegar� a la de Dios. El lugar propio de Dios es la producci�n y conservaci�n de lo existente como creado, si este lugar ha quedado vac�o puede abrirse otro diferente. El superhombre nunca ocupar� el lugar de Dios, sino que el lugar donde penetra el querer del superhombre, es otro dominio de otra fundamentaci�n de lo existente en otro ser. Este otro ser de lo existente se ha convertido en la subjetividad.
Para Heidegger el hombre dentro de la subjetividad de lo que existe se eleva hacia la subjetividad de su esencia (superhombre). El hombre aparece elev�ndose y el mundo es objeto: la tierra aparece como objetivaci�n en el querer del hombre, la naturaleza aparece como objeto de la t�cnica. Con la muerte de Dios el hombre elimina lo suprasensible, aqu� lo existente se transforma notablemente al igual que el hombre. Este se convierte en aquel que anula lo existente en el sentido de lo existente en s�. La sublevaci�n humana elev�ndose a la subjetividad, hace objeto lo existente.
Nietzsche manifiesta la transformaci�n de la esencia del hombre por la muerte de Dios, es decir, la transformaci�n por la que se pasa de la autoalienaci�n a la capacidad creadora que se conoce a s� misma mediante el primer discurso de Zaratustra: �De las tres transformaciones�
Tres transformaciones del esp�ritu os menciono: c�mo el esp�ritu se convierte en camello, y el camello en le�n y el le�n, por fin, en ni�o
El camello significa el hombre que se inclina ante la omnipotencia de Dios, ante la moral, que se carga voluntariamente los grandes pesos. Es el hombre del idealismo. El camello no desea tener facilidades, desprecia la ligereza de la vida, quiere tareas en las que demostrar su fuerza, quiere cumplir mandamientos pesados y dif�ciles. Est� sometido voluntariamente al mandamiento �t� debes�. Es el t�pico que dice s� a todo y nunca dice no.
Aqu� el camello se transforma en le�n. El idealismo se hunde al igual que la moral. El esp�ritu arroja todas las cargas que le agobian desde fuera. El le�n es el que dice no, se enfrenta al devenir y se deja arrastrar por �l. Quiere enfrentarse con su �ltimo Dios y vencerlo.
El le�n dice �yo quiero�, y dice no al �t� debes� y al drag�n milenario que representa los valores que se suponen objetivos.
Pero en lo m�s solitario del desierto tiene lugar la segunda transformaci�n: en le�n se transforma aqu� el esp�ritu, quiere conquistar su libertad... Aqu� busca a su �ltimo se�or: quiere convertirse en enemigo de �l y de su �ltimo dios, con el gran drag�n quiere pelear para conseguir la victoria.
�Quien es el gran drag�n, al que el esp�ritu no quiere seguir llamando ni se�or ni Dios? �Tu debes� se llama el gran drag�n. Pero el esp�ritu del le�n dice �yo quiero� (o.c., I, De las tres transformaciones)
El drag�n es el viejo amo a quien hay que suplantar. Hay que decir no al drag�n, al deber. La libertad que exige el drag�n no es una libertad que crea nuevos valores, sin embargo, es la condici�n previa para conseguir crear algo nuevo.
El le�n no es capaz de crear nuevos valores, sino que se limita a combatir y destruir. Consigue una libertad negativa, es la �libertad de�, pero no la �libertad para�.
Aqu� nos aparece el hombre superior que pretende invertir los valores, convertir la reacci�n en acci�n. Zaratustra habla de otra manera: transmutar los valores, convertir la negaci�n en afirmaci�n. La negaci�n siempre ha de convertirse primero en poder de afirmar. El elemento de afirmaciones lo que falta al hombre superior.
Lo que hace falta al hombre superior es:
1. El hombre superior no sabe re�r, jugar y bailar. Re�r es afirmar la vida y, dentro de la vida, hasta el sufrimiento. Jugar es afirmar el azar y, del azar, la necesidad. Danzar es afirmar el devenir y, del devenir, el ser.
2. Los hombres superiores ven en el asno su superior. Lo adoran como si fuera un Dios: el asno es el animal afirmativo y afirmador (v�ase la cuarta parte de As� habl� Zaratustra: �La fiesta del asno�)
3. La sombra es la actividad del hombre, pero necesita luz para elevarse, sin ella no es nada
4. La actividad del hombre superior s�lo sirve para mantener el universo en un devenir reactivo. Es decir, los hombres superiores no poseen el querer creador de unos valores nuevos. Este lo tiene s�lo el ni�o. Con �l comienza la posibilidad de una vida nueva, de innovaci�n. El ni�o vive con energ�a y fuerza que transmite a los dem�s, es un creador nato y por eso, en el juego, realiza un santo decir s�.
Frente al �yo quiero� del le�n el ni�o quiere su voluntad. No vive condicionado por las escamas del le�n o valores vigentes. Con el �santo decir s� del ni�o se hace posible el juego creador: la creatividad del hombre es un juego.
El �yo quiero� del ni�o es diferente al del le�n pues el primero no est� condicionado a valor alguno. En el juego, el ni�o realiza su vida, crea, desarrolla sus posibilidades y proyectos. El juego es siempre creaci�n porque es siempre nuevo. El juego es el arte de la vida. La creaci�n art�stica de la vida de cada uno como obra de arte, por ser desde el apremio natural, libre en su modo, realidad pr�xica, bello en agilidad y complacencia, pleno y nunca acabado y adem�s realizado siempre en colectividad de tal modo que la mejor participaci�n y satisfacci�n de cada uno redunda en el mejor juego y la mayor complacencia de todos.
Inocencia es el ni�o, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s� misma, un primer movimiento, un santo decir s�. Si, hermanos m�os, para el juego del crear se precisa un santo decir s�: el esp�ritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo (ibid.
Uno es realmente libre cuando es due�o de sus proyectos y en su quehacer creador. Por eso la transformaci�n del hombre en superhombre es una metamorfosis de la libertad, su liberaci�n de la autoalienaci�n y la libre aparici�n de su car�cter de juego.
Cuando el hombre permanece en el estado del le�n, en el estado negativo es f�cil cambiar los valores o suprimirlos, es f�cil matar a Dios. Pero cuando se dice s� y no libremente aparece la inversi�n de todos los valores conocidos. El nihilismo ha sido vencido por s� mismo. De la afirmaci�n salen los nuevos valores. Esta es la �ratio essendi� de cualquier voluntad de poder y, por ello, expulsa lo negativo de la voluntad de poder de igual forma que la negaci�n es la �ratio cognoscendi� de toda voluntad de poder. El nihilismo es la cualidad de lo negativo como �ratio cognoscendi� de la voluntad de poder; pero ha de transmutarse para pasar a ser la cualidad contraria.
La fuerzas negativas, una vez que han matado a Dios, quieren ponerse en su lugar y aparece el �ltimo hombre que prefiere una nada de voluntad antes que una voluntad de nada. Este hombre es el �ltimo modo en que se conserva el hombre reactivo al estar cansado de querer. Tal hombre es diferente del que quiere perecer, que es el hombre que quiere ser superado, va m�s all� de lo humano
La transmutaci�n es el nihilismo acabado porque aquella es una conversi�n. Es pasar por el �ltimo hombre, pero yendo m�s all�: hacia el hombre que quiere perecer, que quiere ser superado. La negaci�n se ha convertido ahora en poder de afirmar tal y como Nietzsche persegu�a siempre en la vida (ver el principio del presente trabajo)
Yo amo a los grandes despreciadores. Pero el hombre es algo que tiene que ser superado (o.c., IV, El m�s feo de los hombres)
...Yo honro las lenguas y los est�magos rebeldes y selectivos que aprendieron a decir �yo� y �si� y �no� (o.c., III, Del esp�ritu de la pesadez)
El superhombre, por tanto, no es algo definido a lo que puede llegarse, sino que es un camino, un ideal, un esfuerzo, unas ansias de superaci�n, un ser cada d�a mejor.
En la filosof�a de Nietzsche el hombre se coloca en el centro de todo pensar, todo se reduce al hombre y desde �l se interpreta todo lo existente. Pero esta reducci�n al hombre va acompa�ada tambi�n de un cambio en el concepto de vida, del hombre y, por encima de esto, como concepto biol�gico.
Nietzsche postula el filosofar hist�rico que no cree en hechos eternos, ni en verdades absolutas, y que concibe al hombre como resultado de procesos hist�ricos. La ciencia demostrar� el car�cter ilusorio de aquellas actitudes humanas que Nietzsche aceptaba en su primer per�odo. Lo llamada �sobrehumano� es una ilusi�n muy humana. El hombre no puede conocer la cosa en s�, pues la fe en tal cosa es s�lo una superstici�n de la metaf�sica. Esta ansia de conocimiento metaf�sico es una necesidad humana.
La metaf�sica es una ficci�n que el hombre inventa para dar a su existencia un significado infinito. La metaf�sica trata de los errores fundamentales del hombre de forma tal que hace como si fueran verdades fundamentales.
El ideal inventado por la metaf�sica es �til en cuanto da un sentido al hombre y le ayuda a no sumergirse en el nihilismo. El hombre prefiere creer en algo que no exista, creer la nada, a no querer siquiera. Este querer la nada constituye la afirmaci�n de la propia subjetividad, su dinamismo. Con esto el hombre se podr� dar cuenta de lo que vale y lo que no vale e idear nuevos valores.
El hombre ya no es un compuesto de alma y cuerpo, sino vida, es el conjunto de todo lo que le acontece y la vida es voluntad de poder, es capacidad para valorar y crear valores. La vida, que ha de superarse a s� misma, se expresa mediante la voluntad de poder:
S�lo donde hay vida, hay tambi�n voluntad: pero no voluntad de vida, sino � a ti te lo ense�o yo � �voluntad de poder! (Zaratustra, II, �De la superaci�n de s� mismo�)
La vida es un devenir continuo que se supera a s� mismo y que exige valorar, de forma que se va realizando paralelamente al desarrollo de la existencia humana.
Vivir conlleva obrar y valorar, crear nuevos valores y prescindir de los viejos. Gracias a la voluntad de poder el hombre tiende a desarrollarse, es consciente de que puede superarse: tiene sensaci�n de poder:
Para conservarse, el hombre empez� implantando valores en las cosas,� �l fue el primero en crear un sentido a las cosas, un sentido humano. Por ello se llama �hombre�, es decir, el que realiza valoraciones (Zaratustra, I, �De las mil metas y de la �nica meta�)
La fortaleza de la vida est�, por tanto, en el conocimiento de la voluntad de poder, y la debilidad en apartar la vista de ella. Crear va a ser la exigencia que todo hombre se pida a s� mismo. En el acto de crear hay aniquilaci�n. Pero en el acto de creaci�n est� encerrada la destrucci�n. El acto de crear no es un nuevo comienzo como si nada hubiera sido antes: hay que aniquilar unos valores para crear otros nuevos.
La libertad de crear es un estar fundado en s� mismo y en un vivir en s� mismo, desprovisto de trascendencia. Tal libertad tiene un sentido negativo debido a que se rechaza todo lo anterior, y otro positivo debido a su car�cter de creaci�n. Lo positivo no puede suceder sin lo negativo, pues lo positivo s�lo se alcanzar� por el camino de la negaci�n.
S�, muchas amargas muertes tiene que haber en nuestra vida. De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero (Zaratustra, II, �En las islas afortunadas�)
Pero, �qu� es un valor? Es un punto de vista de forma que valdr� mientras sea �til para explicar algo. Los valores como punto de vista son esenciales, pues son condiciones de conservaci�n y aumento, ambos caracter�sticos de la vida. Propio de la esencia de la vida es querer crecer, el aumento y toda conservaci�n de la vida est� al servicio del aumento de �sta.
El mundo no es ni divino, ni moral, ni humano. El mundo aparece como interpretaci�n del hombre que posee de �l un conocimiento relativo.
El hombre es un ser que se supera a s� mismo, porque en �l la voluntad de poder se conoce y puede conocerse a s� misma. La voluntad de poder es el principio de un nuevo juicio por valores. Es una valoraci�n nueva porque por vez primera se realiza deliberadamente a base de saber su principio. Pero la voluntad de poder es, al mismo tiempo, el principio de la subversi�n de todos los valores anteriores.
La voluntad de poder es vida, es devenir y, por ello, est� orientada hacia el futuro, hacia el pa�s de los hijos, donde a�n se pueden descubrir cosas nuevas. Ensancha la vida con sus valoraciones rechazando todo vivir inerte, sin creaci�n.
Voluntad de poder es afirmaci�n de una vida que se desarrolla en m�ltiples direcciones. Puede considerarse desde dos puntos de vista: 1) como conocimiento, y 2) como verdad:
Y tambi�n t�, hombre del conocimiento, eras tan s�lo un sendero y una huella de mi voluntad: �en verdad mi voluntad de poder camina tambi�n con los pies de tu voluntad de verdad! (Zaratustra, II, �De la superaci�n de s� mismo�)
La voluntad de poder ser� mucho mayor si va acompa�ada de la sensaci�n de poder. Esta sensaci�n hace que el hombre se reafirme en la vida, es garant�a de eficacia y fuerza para enfrentarse con los obst�culos de la vida. Como la voluntad de poder est� ligada a la vida humana, este aspecto del poder, al hacerse sensible, determina el ser del hombre, que se siente poderoso y aspira a ser se�or, creador.///
Por otro lado, est� el complejo de poder, que es la carencia de todo poder, aunque se aparente que se posee. Se da aqu� un sometimiento del hombre a todo aquello que le pueda dar sensaci�n de poder.
La voluntad de poder conlleva querer y poder. Querer es querer�ser�due�o. En este sentido todo el mundo tiene voluntad de poder. Sin embargo, no todos pueden tener esta voluntad que consiste en ordenar y arriesgarse. Ordenar es superarse a s� mismo
La voluntad, entendida como voluntad de poder, es voluntad de poder en el sentido de adue�arse del poder. La voluntad de poder es la esencia del poder, indica la absoluta esencia de la voluntad que como mera voluntad se quiere a s� misma.
La voluntad de poder ha de asegurar que el poder se conserve y acreciente. Querer es querer creer y tambi�n querer los medios para lograr tal crecimiento. Como voluntad quiere la superaci�n de s� misma, nunca estar� satisfecha. Su poder est� en la entrega de s� misma.
Todo existente es voluntad de poder, de modo que esta se descubrir� no en la diversidad de las cosas, sino en la movilidad de lo existente, que viene y se va, que asciende y desciende. Voluntad de poder es todo lo que existe desde el momento en que est� en el tiempo, como lucha por conseguir el poder. La voluntad de poder se encarna hacia el futuro, quiere, en principio, lo posible, lo que a�n est� abierto. No puede querer hacia atr�s. Ha de correr y querer hacia delante. La voluntad de poder se basa en el correr del tiempo.
�Qu� importa el pa�s de los padres! Nuestro tim�n quiere dirigirse hacia donde est� el pa�s de nuestros hijos! �Hacia all� lanzarse tempestuoso, m�s tempestuoso que el mismo mar, nuestro gran anhelo! (Zaratustra, III, �De las tablas viejas y nuevas�)
El hombre es un ser que se supera a s� mismo porque en �l la esencia de la vida, la voluntad de poder se conoce y puede conocerse a s� misma. El conocimiento de la voluntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la muerte de Dios, y viceversa. En tanto no se conozca la muerte de Dios, las autosuperaciones del hombre se dirigir�n al m�s all�.
La voluntad de poder es el principio de un nuevo juicio por valores. Es una valoraci�n nueva porque por vez primera se realiza deliberadamente a base de saber su principio. Pero la voluntad de poder es al mismo tiempo el principio de la subversi�n de todos los valores anteriores.
La voluntad de poder es vida, es devenir y, por ello, est� orientada hacia el futuro, hacia el pa�s de los hijos, donde a�n se pueden descubrir cosas nuevas: es la afirmaci�n del viviente. Ensancha la vida con sus valoraciones rechazando todo vivir inerte, sin creaci�n.
En el t�tulo �Voluntad de poder� la palabra voluntad significa c�mo la voluntad est� unida a lo querido por ella, es decir, consigue lo que quiere, as�, la voluntad, como voluntad de poder, es voluntad de poder en el sentido de adue�arse del poder. La voluntad de poder es la esencia del poder, indica la absoluta esencia de la voluntad que como mera voluntad se quiere a s� misma.
La voluntad de poder es la vida misma, y la vida se da en un tiempo eterno, circular, en el eterno retorno de lo id�ntico. De ah� que ambos conceptos est�n relacionados �ntimamente.
�Qu� significa �voluntad de poder�?. No, desde luego, que la voluntad quiera el poder, que desee o busque el poder como un fin, ni que el poder sea un m�vil. La expresi�n �desear el poder� encierra el mismo absurdo que la de �querer vivir�.
La filosof�a de la voluntad debe reemplazar a la antigua metaf�sica: la destruye y la supera. La filosof�a de la voluntad tiene dos principios que forman el alegre mensaje: querer = crear; voluntad = alegr�a. Antes de Nietzsche se ha concebido la voluntad de poder como si la voluntad quisiera el poder, como si el poder fuera lo que la voluntad quer�a; a partir de aqu�, se hac�a del poder algo representado; a partir de aqu�, se ten�a del poder una idea de esclavo y de impotente; a partir de aqu�, se juzgaba el poder seg�n la atribuci�n de valores establecidos ya hechos; a partir de aqu�, ya no se conceb�a la voluntad de poder independientemente de un combato cuyo premio eran precisamente estos valores establecidos; a partir de aqu�, se identificaba la voluntad de poder con la contradicci�n y con el dolor de la contradicci�n. Contra este encadenamiento de la voluntad Nietzsche anuncia que querer libera; contra el dolor de la voluntad, Nietzsche anuncia que la voluntad es alegre. Contra la imagen de una voluntad que sue�a en hacerse atribuir valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores.
Voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder. Voluntad de poder no implica ning�n antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significado, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento gen�tico y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder.
Nietzsche proclama la importancia de los valores dionis�acos, y considera falsos los valores aceptados por la sociedad occidental. Todos los escritos de Nietzsche posteriores a As� habl� Zaratustra est�n marcados por la idea de transmutaci�n de todos los valores, por la necesidad de destruir definitivamente los viejos ideales y crear otros nuevos; la vida ser� el fundamento �ltimo de todos los valores.
En M�s all� del bien y del mal y Genealog�a de la moral analiza el origen de los valores. Para �l, la categor�a de toda moral depende de c�mo reconozca el valor de la vida, de c�mo se ajuste a la voluntad de poder. Afirma haber descubierto la distinci�n entre dos morales: la moral del se�ory la moral del esclavo.
La moral de los se�ores es la moral noble, elevada, que juzga a partir de la contraposici�n bueno/malo. En ella, es bueno todo lo que eleva al individuo, todo lo que se basa en la afirmaci�n y aceptaci�n del a vida; bieno es igual a noble, poderoso, bello, feliz. Obviamente, malo es lo contrario a bueno. La moral del esclavo es la moral de la mediocridad, una moral forjada de instinto de venganza contra la vida superior; glorifica todo aquello que hace llevadera la vida a los d�biles. Es tambi�n la moral de la democracia; pretende igualar a todas las personas. En esta moral, bueno es igual a pobre, menesteroso, impotente, enfermo, feo.
Seg�n Nietzsche, la primera moral que hubo fue la moral del se�or, que alaba la fuerza y la independencia y que se halla en el origen de toda cultura. Ahora bien, una rebeli�n de los esclavos, obra de los jud�os y del cristianismo, produjo la inversi�n de los valores morales: el resentimiento acumulado por los antiguos oprimidos pas� a ser creador y gener� unos valores que alaban a los d�biles, como es el caso de la docilidad, la compasi�n, la humildad...
Para Nietzsche, los jud�os invirtieron los valores aristocr�ticos y el cristianismo asumi� la inversi�n; sin embargo, en el Renacimiento, los mismos Papas volv�an a privilegiar los valores aristocr�ticos. Fue un monje alem�n, Lutero, quien lleg� a Roma y, rechazando los valores renacentistas, arranc� todos los rebrotes de la vida que aparec�an en el cristianismo.
En Crep�sculo de los �dolos Nietzsche completa el derribo de todo tipo de �dilos, de todo aquello que considera falsedades que todo el mundo toma por verdaderas. Ya en Zaratustra hab�a hecho caer el �dolo del Estado, aquel que siempre miente �en todas las lenguas del bien y del mal�. Aqu� derroca tambi�n el �dolo de la moral cristiana, porque no se basa en los valores de la vida; echa abajo el �dolo de la raz�n, que en el �mbito de la filosof�a es lo que conduce a falsificar los datos de nuestros sentidos; derrumba el �dolo de la nueva Alemania unificada, que no se da cuenta del camino poco elevado y decadente que ha emprendido; derriba el �dolo de la ciencia; hace caer el �dolo de las causas socialistas y obreras...
Como sabemos, el superhombre depende en su posibilidad interna de la muerte de Dios. S�lo cuando se conoce que lo sobrehumano es la dimensi�n de la autoalienaci�n del hombre, puede darse la inversi�n del idealismo, puede decir Zaratustra: �Muertos est�n todos los dioses; ahora queremos que viva el superhombre�. Y la muerte de Dios es posible por el hecho de que Zaratustra interroga a todo lo viviente conoci�ndolo, descubriendo en �l la voluntad de poder.
La voluntad de poder es la esencia de lo que existe, la movilidad de lo que existe. Todo existente es voluntad de poder, de modo que �sta se descubrir� no en la diversidad de las cosas, sino en la movilidad de lo existente, que viene y se va, que asciende y desciende. Aqu� se produce el conocimiento de la voluntad de poder. Voluntad de poder es todo lo que existe desde el momento que est� en el tiempo. El estar�en�el�tiempo, como lucha por conseguir el poder, como sobreelevaci�n, constituye el cauce de �sta. La voluntad de poder se encauza hacia el futuro, quiere, en principio, lo posible, lo que a�n est� abierto. La voluntad de poder est� sometida al tiempo, no puede querer hacia atr�s, tiene que correr y querer hacia delante. La voluntad de poder se basa en el correr del tiempo. ��Qu� importa el pa�s de los padres! !Nuestro tim�n quiere dirigirse hacia donde est� el pa�s de nuestros hijos! �Hacia all� lanzarse tempestuoso, m�s tempestuoso que el mismo mar, nuestro gran anhelo!� (Zaratustra, III, �De las tablas viejas y nuevas�)
Nietzsche pasa de pensar lo que existe dentro del mundo a pensar el mundo envolvente, integrador. Desde el hombre y Dios vuelve, a trav�s de la movilidad de todas las cosas, al todo del mundo. Pero este todo lo piensa con la idea del eterno retorno de lo mismo.
El ser no es un devenir que se renueva infinitamente, sino que todo se repite en grandes espacios de tiempo. Todo lo que es ya ha sido infinitas veces y se repetir� infinitas veces m�s.
Pero, �por qu� el tiempo es un eterno retorno?
Si no lo fuera, ser�a necesaria una fuerza que se fuera acrecentando, pero �c�mo se acrecentar�a? Si la fuerza no crece puede ocurrir que 1) exista un estado terminal de reposo o que 2) exista el eterno retorno. Nietzsche excluye la primera posibilidad por pensar que la vida es un continuo devenir, luego el tiempo es eterno retorno. Adem�s, como la fuerza es finita, el n�mero de evoluciones, posiciones y variaciones de tal fuerza ser� tambi�n finito. Como el tiempo es infinito ya se tienen que haber dado todas las evoluciones posibles y, por ello, este instante es una repetici�n. Por otra parte, como ya se han dado todas las evoluciones posibles, aquellos estados que excluyen el estado actual son imposibles. Por eso, el estado terminal de equilibrio es imposible. Si �ste fuera posible, dicho estado permanecer�a.
Si fuera posible el reposo no se producir�a, pues el tiempo es infinito. El hecho de que un estado en equilibrio nunca se alcance prueba que es imposible. Si se acepta que el presente es repetici�n prueba que todo vuelve, pues el presente es evoluci�n, es un instante din�mico y evolutivo.
Seg�n Jaspers, aqu� se puede descubrir una antinomia; esta es que si es cierto que en el querer act�a la libertad que produce lo que va a ser, no es menos cierto que el curso circular repite lo que era. As� pues, como el superhombre no se da en el tiempo, y como el tiempo es retorno, jam�s se llegar� al superhombre, se puede tender a �l, pero nunca se alcanzar�.
S�lo con el eterno retorno la muerte de Dios es efectiva y, adem�s, se supera la nada. Este mundo es el ser total y real, por tanto, ha de haber un sustituto de la divinidad que signifique m�s que lo perdido. Este �plus� es el eterno retorno, que se opone a la idea de Dios.
Aqu� hay una disyuntiva. Por una parte puede objetarse que el mundo no es un eterno retorno, pero si esto fuese cierto se necesitar�a una divinidad que impidiese este tiempo debido a que el mundo es devenir y es m�s veros�mil la contingencia en el mundo que la no�igualdad. Todo el que quisiera dar al mundo el sentido de eterna novedad, deber�a admitir que el mundo quiere evitar una meta y un curso circular. Este car�cter intencionado ser�a Dios. Una actividad intencionada s�lo ser�a posible si el mundo no fuese el ser. Puesto que Dios ha muerto, el proceso circular no s�lo ser� el �nico ser del mundo, sino que tambi�n es la verdad � una verdad que sobrepasa al ser de Dios.
Por otro lado, tal disyuntiva afirma que Dios no quiere nada. En tal caso, la fe en �l como conciencia del devenir, someter�a al mundo din�mico a un ser que nada quiere, pero un ser que nada quiere no es un ser.
Mediante el eterno retorno (posible s�lo sin Dios) Nietzsche aboga por el desarrollo continuo del cosmos y por la jerarqu�a del hombre. En el eterno retorno se da la existencia del hombre y por ello debe dar los medios para que cada uno llegue a sus m�ximas posibilidades: lo que ahora hago es mi ser eterno: decido en el tiempo lo que soy para la eternidad. Tambi�n el retorno expresa la superaci�n de las cosas en el ser. No hay principio ni fin, el mundo es perfecto. El tiempo es medio, comienzo y fin.
El tiempo no es retorno infinito, sino eterno retorno, es por eso que produce asfixia. Si todo vuelve, todo impulso del hombre es in�til, el camino hacia el superhombre, como se ha mencionado, es un absurdo, pues entonces retorna una y otra vez el hombre peque�o y miserable. ��Ay, el hombre retorna siempre! �El hombre peque�o retorna siempre!� (Zaratustra, III, �El convaleciente�). La idea del eterno retorno contradice ahora a la voluntad de poder y a la autosuperaci�n de la vida. Para evitar esto el hombre ha de amarse a s� mismo, ha de aprender a estar contento de s�.
Posadas son para �l la tierra y la vida; �y as� lo quiere el esp�ritu de la pesadez! Mas quien quiera hacerse ligero y transformarse en un p�jaro tiene que amarse a s� mismo... Hay que aprender a amarse a s� mismo � as� ense�o yo� con un amor saludable y sano, a soportar estar consigo mismo y a no andar vagabundeando de un sitio para otro (Zaratustra, III, �Del esp�ritu de la pesadez�)
La m�xima aspiraci�n del hombre es ser creador, pero no se puede crear lo nuevo, sino lo que ya ha existido, por eso, hay que aceptar como real todo lo que se nos impone en cada momento, esta aceptaci�n se llama amor fati. El hombre ha de aceptar lo que hay, ha de amarlo.
Amor fati es la afirmaci�n del ser, que es la afirmaci�n de mi ser volitivo. Tal amor coincide con la actividad de realizaci�n de lo que a�n no es, y con el abandono amoroso de lo que acontece. Es la afirmaci�n de la necesidad misma constituida por el devenir, es la unidad entre el querer y la admisi�n de lo querido. Si todo acontece, yo mismo soy miembro de esa eternidad, por eso yo tambi�n he de quererme. He de querer todo lo que sucede, he de querer la vida, el eterno retorno. Aqu� ha desaparecido la diferencia entre voluntad y necesidad, porque lo que la voluntad quiere libremente tiene que venir como eterna repetici�n.
Debido a este ahogo es por lo que Zaratustra dice al pastor que muerda la serpiente introducida en su boca (la serpiente es el signo del eterno retorno). Lo hace y entonces tiene lugar la transformaci�n del pastor. Ya no era pastor, ni hombre, era un iluminado y... re�a. El superar, el resistir la idea del eterno retorno, produce la transformaci�n de la existencia, trae consigo la transformaci�n de toda seriedad y de toda pesadez en ligereza, en la sobrehumana ligereza de la risa.
La idea del eterno retorno tiene dos aspectos. Se la puede ver desde el pasado o desde el futuro. Si todo lo que ocurre es repetici�n de lo anterior, entonces tambi�n el futuro est� fijo, no hace mas que repetir lo que ya ha sucedido, entonces no hay nada nuevo bajo el sol. Toda acci�n, todo atrevimiento es absurdo y vano, pues todo est� ya decidido.
�Mira, continu� diciendo, este instante! Desde este port�n llamado Instante corre hacia atr�s una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.
Cada una de las cosas que pueden correr, �no tendr� que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, �no tendr� que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?
Y si todo ha existido ya: �qu� piensas t�, enano, de ese instante? �No tendr� tambi�n este port�n que haber existido ya?
Y no est�n todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras s� todas las cosas venideras?
��no tenemos todos nosotros que haber existido ya? �y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia delante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle ��no tenemos que retornar eternamente? (Zaratustra, III, �De la visi�n y del enigma�)
Pero tambi�n se podr�a decir a la inversa: todo est� todav�a por hacer; tal y como actuemos ahora actuaremos en el futuro; cada instante posee un significado que trasciende la vida individual. En el instante reside el centro de gravedad de la eternidad. As� como en el cristianismo la conducta terrena decidir� sobre el destino del alma en el m�s all�, as� la decisi�n en el instante decide c�mo van a ser las infinitas repeticiones.
En ambos casos, sin embargo, la idea de retorno elimina la contraposici�n de pasado y futuro otorgando al primero la posibilidad abierta del segundo, y a �ste la posibilidad del pasado. El tiempo es a la vez lo fijo y lo abierto, lo ya decidido y lo todav�a por decidir: el pasado tiene caracteres de futuro y el futuro tiene caracteres del pasado. La voluntad ahora, al querer hacia delante quiere tambi�n hacia atr�s.
El eterno retorno es el mediod�a, este es el centro del tiempo en el que este mismo desvela su esencia. Lo que Zaratustra encuentra antes del amanecer (�Antes de la salida del Sol�) es la amplitud c�smica, la luz que hace visibles todas las cosas.
�Oh cielo por encima de m�, t� puro! �Profundo! Abismo de luz. Contempl�ndote me estremezco de ansias divinas.
Arrojarme a tu altura � �esa es mi profundidad! Cobijarme en tu pereza � �esa es mi inocencia! (Zaratustra, III, �Antes de la salida del sol�)
El pensador es el hombre abierto al cielo, campo de la luz. La profundidad de su pensar depende de hasta qu� punto consigue adentrarse en lo abierto a la luz. Inocencia del ser es para �l la luz del mundo por encima de las cosas. Sobre todas las cosas est� el azar, la inocencia. El cielo est� por encima de todas las cosas. All� donde el mundo se abre al pensar, el reino del trasmundo suprasensible se diluye, y toda interpretaci�n metaf�sica y moral del mundo se diluye.
En verdad una bendici�n es y no una blasfemia el que yo ense�e: �Sobre todas las cosas est� el cielo Azar, el cielo Inocencia, el cielo Acaso y el cielo Arrogancia (ibid.)
Eternidad y temporalidad son lo mismo.
El mediod�a es el s�mbolo del instante que significa el nacimiento del pensar. En el anillo de la existencia humana siempre hay un instante en que aparece la idea del eterno retorno.
El tiempo no es s�lo el lugar en el que hallan las cosas. El tiempo es lo que comienza y acaba, lo que rompe y une, es lo que hace ser a las cosas, lo que construye y destruye, es el juego dionis�aco del mundo.
En la doctrina del eterno retorno se quiere significar con �eternidad� que lo que est� m�s all� de los acontecimientos, sucesos y hechos temporales, es el mundo. Un mundo en el que el hombre anhela salir al espacio y al tiempo, abrirse al mundo que es saber acerca del eterno retorno.
Esta doctrina no coarta la libertad, pues si todo lo pasado es tambi�n lo futuro, entonces el hombre tiene poder sobre lo creado y lo increado. El que conoce el eterno retorno est� desvinculado y por encima de lo intramundano y, sin embargo, retorna de nuevo desde lo abierto del mundo a las cosas. Al trascenderlas las vuelve a encontrar m�s originariamente. Desprecia al hombre tal como es ahora pero lo ama por ser la imagen del superhombre. Como camino hacia �ste, el hombre es lo m�s amado y lo m�s despreciado. El superhombre es la existencia humana en el modo del gran anhelo.
El gran anhelo humano que sabe que la esencia del mundo es el eterno retorno ha de encontrar una meta. Lo conocido y entendido en la tendencia anhelosa debe llegar alguna vez. El eterno retorno no es lo �ltimo. La respuesta del gran anhelo del hombre es Dionisos, el que da y quita. �l hace aparecer y desaparecer lo existente; el gu�a todo cambio, dirige el curso de las cosas en el tiempo: al alma que mira las cosas le sale al encuentro la barquilla que flota sobre el devenir, �sta es lo �ltimo, el centro de todo ser. El due�o de la barquilla es Dionisos. En torno a la barca corren todas las cosas, que quieren ir �hacia el �ureo prodigio, hacia la barca voluntaria y su due�o: pero este es el vendimiador, que aguarda con una podadera de diamante� (Zaratustra, III, �Del gran anhelo�).