Fuera de posiciones idealistas, el problema del conocimiento es una dial�ctica entre sujeto cognoscente y objeto. Las preferencias objetivistas y subjetivistas graduar�n la dosificaci�n de intervenci�n del objeto o del sujeto respectivamente.
Las primeras teor�as (Leucipo y Dem�crito) dan una valoraci�n superior al objeto de tal modo que el objeto se impone y el sujeto recibe el impacto del objeto. La funci�n del sujeto es la pura pasividad (realismo).
Si entendemos el objeto como el contenido del acto subjetivo de conocer entonces se invierten los papeles y la primac�a es del sujeto; y, si tambi�n admitimos que todo contenido inmediatamente llegado de la experiencia es recibido de acuerdo a un determinado modo, determinado por las estructuras din�micas de las facultades del sujeto, entonces nos encontramos con el viejo problema del sujeto como mediador en el conocimiento.
Hay que partir de la cr�tica a la interpretaci�n ingenua del conocimiento por asimilaci�n de adecuaci�n ya que se parte de dos supuestos no justificados: 1. El de la correspondencia entre las estructuras del objeto y las del sujeto. 2. El de la funci�n cognoscitiva sobre el modelo de la reproducci�n pict�rica o fotogr�fica.
El sujeto opera al conocer forzosamente de acuerdo a unas leyes (dinamismo) debiendo el contenido del conocimiento someterse a ellas.
Lo que interesa es ver la funci�n y los l�mites de influencia de las estructuras y leyes del sujeto con la �confirmaci�n del contenido objetivo del conocimiento�.
�Tienen estas estructuras del sujeto una aut�ntica funci�n modificadora o esas estructuras s�lo son un mero cauce transmisor de lo recibido en la impresi�n sensible?.
Estas estructuras del sujeto son los elementos a priori en el conocimiento. Las soluciones extremas que se van a dar son el idealismo y el realismo ingenuo. Hay que buscar v�as intermedias, as� nos vamos a referir a los elementos a priorien el conocimiento, a la funci�n mediadora que el sujeto ejerce en el conocimiento y a las caracter�sticas de universalidad y necesidad que aparentemente revisten algunos de nuestros conocimientos.
An�lisis del proceso de conocimiento: 1. El objeto que va a ser conocido ya sea real o ideal. 2. La representaci�n objetiva que se nos da del objeto en el acto de conocimiento formal. Entre �stas est� la mediaci�n del sujeto: el dinamismo del sujeto; el conocimiento es un proceso m�s o menos largo y es en este proceso cuando nos tenemos que preguntar cu�l es el papel del sujeto o de las facultades cognoscitivas.
�Quien impone las leyes: el sujeto o el objeto, es decir, conocer, por parte del sujeto es recibir o, por el contrario, conocer es construir el objeto?. �Hasta qu� punto el sujeto es activo o pasivo en el conocer?.
Cualquier respuesta a estas preguntas supone un an�lisis de las estructuras del sujeto; si llegamos a la conclusi�n de que esas estructuras aunque s�lo obren mediante una puesta en marcha a cargo de la impresi�n recibida del objeto tienen, sin embargo, un modo de obrar que le es propio e independiente del objeto, entonces nuestra respuesta estar� de acuerdo con los que defienden el car�cter apri�rico del conocimiento: el grado de mayor o menor aprioridad ser� proporcional a la mayor o menor actividad que concedamos a nuestro dinamismo cognoscente as� como en la admisi�n de estructuras o elementos a priori en el conocimiento por parte del sujeto y tambi�n por parte del objeto.
Por otra parte, cabe preguntarse si la universalidad y necesidad del conocimiento vienen del sujeto o del objeto. Del objeto ya no parece posible que de la experiencia venga la necesidad y universalidad.
Todo lo que antecede a la experiencia. Pero tambi�n se puede entender de dos modos: de modo absoluto �a lo que antecede a toda experiencia y es independiente de ella. De modo relativo �un a priori por acumulaci�n de conocimiento que vamos adquiriendo con el tiempo. Dentro del modo absoluto cabe entender un a priori objetivo: no lo debemos olvidar, porque hay, en el objeto que va a ser conocido, aspectos que condicionan determinados procesos de conocimiento.
El a priori subjetivo es el m�s estudiado (Kant), este a priori consiste en unos contenidos, estructuras o leyes del conocer humano que condicionan ese conocer.
Podr�amos hablar de un a priori conformador de todos nuestros procesos cognoscitivos, es decir, de un a priori subjetivo general (la intencionalidad) de todos los actos cognoscitivos, es algo apri�rico e independiente de toda experiencia. Pero tambi�n cabe hablar de a prioris parciales como estructuras o leyes que condicionan �nicamente algunos de nuestros procesos cognoscitivos; seg�n Kant son tres las principales estructuras o funciones apri�ricas: a priori de la sensibilidad; a priori del entendimiento; a priori de la raz�n.
La noci�n de a priori viene definida, principalmente, por dos caracter�sticas: independencia de la experiencia y necesidad
1) Independencia de la experiencia: lo primero que se nos viene a la mente cuando hablamos del a priori es la independencia de la experiencia, pero �qu� quiere decir que un conocimiento sea independiente de la experiencia? Hay dos modos en que suele contestarse esta pregunta; el primer sentido se refiere al origen: algo es a priori si es anterior a la experiencia; el segundo sentido se refiere a la justificaci�n: algo es a priori si se justifica sin apelar a la experiencia.
Kant parece optar por este segundo sentido: �Todo conocimiento comienza con la experiencia... pero no todo conocimiento procede de la experiencia� (B1). Kant se pronuncia aqu� en contra del racionalismo que le precede. Pero a pesar de esta advertencia y de sus reticencias contra el innatismo, Kant es tambi�n parcialmente responsable del primer sentido, en tanto termina siempre remitiendo sus condiciones a priori a �nuestra constituci�n subjetiva�. En Kant el a priori, m�s que un conocimiento sustantivo, es una capacidad de producir conocimientos ajustando a ciertas reglas los materiales de la experiencia. La experiencia es siempre el �disparador�, pero ello no implica que todo conocimiento deba justificarse a trav�s suyo. Hay proposiciones cuya demostraci�n no se remite a la experiencia. Las marcas de lo a priori son, para Kant, la necesidad y la universalidad, las cuales no pueden respaldarse en la experiencia que s�lo ofrece universalidad comparativa, v�a la inducci�n, y no la universalidad estricta que expresan las afirmaciones necesarias; esta generalidad requiere otro tipo de justificaci�n.
Hay una tradici�n posterior e independiente de Kant, dentro del empirismo contempor�neo, que defiende una distinci�n importante entre conocimiento emp�rico y conocimiento formal. Ayer subraya que los enunciados a prior (que para �l s�lo incluyen enunciados l�gicos y matem�ticos) no pueden ser refutados por la experiencia, en tanto delimitan lo que podemos aceptar, y cualquier posible contraejemplo queda, de entrada, descartado. Aun cuando lleguemos a algunas verdades formales por medio de un proceso inductivo, una vez que las descubrimos y las aprehendemos, piensa Ayer, vemos que son v�lidas para cualquier caso concebible y no podemos abandonarlas sin contradecirnos. La inmunidad a la experiencia que adquieren dichas proposiciones es a costa de desprenderse de todo contenido f�ctico: las verdades a priori son para Ayer, como para el resto del empirismo l�gico, verdades anal�ticas, meramente formales, que no se refieren a nada f�ctico. Rechazarlas, sin embargo, es �pecar contra las reglas que gobiernan el uso del lenguaje�. Para Ayer las proposiciones matem�ticas son sistemas consistentes de s�mbolos, que pueden ser m�s o menos adecuados para interpretar aspectos de nuestra realidad, pero que no se refieren ni est�n comprometidos con objeto alguno, de aqu� que estrictamente no sean verdaderas, carezcan de contenido emp�rico, s�lo hablan del significado de ciertos s�mbolos.
Una lectura de este tipo se�ala la existencia de proposiciones que se aceptan o se abandonan con base en razones distintas de las que confirman o refutan las proposiciones emp�ricas. El a priori funciona como reglas que anticipan un �mbito de posibilidades o principios que orientan la investigaci�n. C. I. Lewis considera que no se trata ya de apelar a ideas innatas o a aquello que la mente �impone� a la realidad. El a priori no debe ser visto como algo que obliga sino como algo que se acepta, una estipulaci�n voluntaria de la mente. Para Lewis, las leyes de la l�gica �paradigmas del a priori� son puramente formales y s�lo proh�ben algo que concierne al uso de los t�rminos y a sus �correspondientes modos de clasificaci�n y an�lisis�, no est�n sujetas, pues, a contraejemplos. Lo distintivo de estos principios es que no son susceptibles de ser revisados de la misma manera en que otros principios lo son. Su abandono no surge de enfrentar excepciones sino, m�s bien, de un giro en los intereses generales que orientan la investigaci�n. Para Lewis, el criterio �ltimo que justifica el a priori es pragm�tico; no hay una �nica l�gica, la l�gica es un instrumento que se remite a ciertos prop�sitos y cambia con ellos. Se trata de sistemas consistentes creados ad hoc en funci�n de ciertas conveniencias intelectuales.
En resumen, de acuerdo con este primer criterio, el conocimiento a priori refiere al conocimiento de principios y reglas que gu�an la investigaci�n y permiten modelar la experiencia. Estos principios no est�n expuestos a la experiencia de la misma manera que lo est�n otras proposiciones emp�ricas: su aceptaci�n o abandono no se basa en la inducci�n y la experimentaci�n, no caen frente a contraejemplos. Son principios que se consolidan dif�cilmente, pero tambi�n que dif�cilmente se abandonan.
2. Necesidad: para Kant el conocimiento a priori no s�lo nos dice c�mo son las cosas, sino tambi�n c�mo deben ser las cosas; nos dice que las cosas son necesariamente as�. Pero si los juicios a priori son necesarios en este sentido, entonces tendr�n que ser verdaderos. Sin embargo, en un enfoque como el de Ayer o el de Lewis, su independencia de la experiencia los ha convertido en reglas cuya inmunidad emp�rica se consigue a costa de minimizar o perder su contenido emp�rico. Las definiciones, axiomas y dem�s principios a priori no tienen un valor de verdad precisamente porque son reglas.
�En qu� sentido son necesarias las proposiciones a priori? Un primer concepto de necesidad es el de necesidad metaf�sica. De acuerdo con Arist�teles, podemos conocer propiedades necesarias o esenciales de las cosas a trav�s de la experiencia y la abstracci�n. Autores esencialistas contempor�neos matizan esta idea y dicen que la experiencia nos brinda conocimiento de proposiciones que, de ser verdaderas, son necesariamente verdaderas. Pero, si apelamos a este concepto de necesidad metaf�sica parece imposible relacionarlo con la primera caracter�stica del a priori, su independencia de la experiencia.
Podemos apelar a un concepto de necesidad, tambi�n metaf�sica, pero que no est� comprometido con el esencialismo, como el que sugiere la f�rmula de Leibniz: una proposici�n es necesaria si es �verdadera en todo mundo posible�. Pero, �c�mo saber esto? Seg�n Kant, no podemos pretender tanto; los m�rgenes de la validez general no cubren al universo en s�, sino s�lo al universo visto a trav�s de los sujetos racionales. La necesidad absoluta, dice Kant, �es el verdadero abismo de la raz�n humana�, no podemos pretender alcanzar tal tipo de necesidad. La �nica necesidad a la que tenemos acceso es relativa a las condiciones de conocimiento: sabemos c�mo deben ser las cosas porque, de no ser as�, no podr�amos conocerlas.
Pero si no es una necesidad metaf�sica lo que sustenta el a priori, �de qu� tipo de necesidad se trata? Lo esencial para Kant es distinguir la necesidad a priori de la necesidad l�gica, ya que de no hacerlo, los juicios a priori se confundir�an con los juicios anal�ticos. Para �l �toda necesidad, sin excepci�n, se fundamenta en una condici�n trascendental�. Los juicios a priori ser�n aquellos que se basan en las condiciones de posibilidad de la experiencia.
De acuerdo con Kant, el que una proposici�n �S es P� sea a priori y no anal�tica significa que es posible demostrar, sin apelar al an�lisis de conceptos ni a experimentos reiterados, que es necesariamente verdadera. Pero, �c�mo demostrar esto? Un an�lisis psicol�gico del sujeto de conocimiento, la necesidad remite, en �ltima instancia, a las restricciones que impone nuestra constituci�n cognoscitiva. Kant tiende siempre a respaldar sus conceptos y formas a priori diciendo que son condiciones subjetivas; de aqu� que �s�lo conozcamos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas�. La necesidad a priori parece ser �una especie de compulsi�n psicol�gica� que nos obliga a estructurar los datos recibidos de una determinada manera.
Tres principales cometidos de las estructuras o leyes apri�ricas del conocer: 1) Posibilitar un conocimiento; 2) Imponerle unas determinadas caracter�sticas; 3) Se�alarle unos l�mites
1.- Para que se produzca un conocimiento es necesaria la aplicaci�n de esas leyes o estructuras. Sin ellas no hay conocimiento.
2.- Aludimos aqu� a la universalidad y necesidad: los diversos conocimientos f�cticos y contingentes que se nos dan en la experiencia no se presentan como universales y necesarios, en consecuencia estas caracter�sticas de nuestro conocimiento tenemos que fundamentarlas en unas estructuras caracter�sticas de todo hombre racional y se tienen que cumplir en todo hombre en igualdad de condiciones.
3.- Seg�n Hartmann se ha asignado al a priori otra importante funci�n: la de se�alar �mbitos de irracionalidad; si tenemos nuestras facultades estructuradas de una manera determinada solo ser�a accesible a nuestro conocimiento aquello que se conforme con las estructuras del sujeto cognoscente, estructuras que son anteriores e independientes de la experiencia. Estas estructuras son una aduana que s�lo permite el paso a aquellos contenidos que se adapten a la conformaci�n de las mismas.
El car�cter fundamental de nuestro juicio es la espontaneidad que acaso necesita de la experiencia para ponerse en marcha, pero luego sigue unas leyes inmunes a toda influencia de la experiencia. La espontaneidad recalca una actividad del sujeto. Su actividad formal debe entenderse bien, es decir, todo a priori implica o impone al proceso cognoscitivo en que est� integrado un sentido, dar una unidad a la incoherencia y dispersas impresiones para que devengan objetos conocidos tanto en el �mbito sensible como inteligible. Hartmann se�ala tambi�n el car�cter del valor subjetivo y objetivo de las estructuras o elemento a priori.
El conocimiento es algo que se puede alcanzar y que debe ser 1�) infalible y 2�) acerca de lo real. El verdadero conocimiento ha de poseer a la vez ambas caracter�sticas, y todo estado de la mente que no pueda reivindicar su derecho a ambas es imposible que sea verdadero conocimiento. Ni la percepci�n sensible, ni la creencia verdadera poseen a la vez esas dos se�ales; por lo cual, ninguna de ellas se puede equiparar al verdadero conocimiento. El verdadero conocimiento es alcanzable, pero no puede ser lo mismo que la percepci�n sensible, que es relativa, ilusoria, y est� sujeta al influjo de toda clase de influencias moment�neas tanto de la parte del sujeto como de la del objeto. Como, adem�s, los objetos de la percepci�n sensible est�n siempre cambiando, no pueden ser objetos del verdadero conocimiento, pues se hacen y destruyen sin cesar, su n�mero es indefinido, resulta imposible encerrarlos en los claros l�mites de la definici�n, no pueden llegar a ser objetos del conocimiento cient�fico; de donde se sigue que las cosas particulares y sensibles no pueden ser los objetos del conocimiento. El objeto del verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definici�n clara y cient�fica, cual es la del universal.
Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es esencialmente estable y constante, hallamos que estos son juicios que versan sobre conceptos universales.
Adem�s, el conocimiento cient�fico aspira a dar con la definici�n, a lograr un saber que cristalice y se concrete en una definici�n clara e inequ�voca. Un conocimiento cient�fico de la bondad, por ejemplo, debe poder resumirse en la definici�n �La bondad es��, mediante la cual se exprese la esencia de la bondad. Pero la definici�n ata�e al universal. Es el concepto universal, por tanto, el que cumple los requisitos necesarios para ser objeto del verdadero conocimiento. El conocimiento del universal supremo ser� el conocimiento m�s elevado, mientras que el �conocimiento� de lo particular ser� el grado m�s bajo del �conocer�.
El concepto universal no es una forma abstracta desprovista de contenido o de relaciones objetivas, sino que a cada concepto universal verdadero le corresponde una realidad objetiva; los conceptos universales tienen referencias objetivas y la realidad que les corresponde es de un orden superior al de la percepci�n sensible en cuanto tal.
�C�mo se produce, por tanto, el conocimiento?. El desarrollo de la mente humana a lo largo de su camino desde la ignorancia hasta el conocimiento, atraviesa dos campos principales, el de la doxa (opini�n) y el de la episteme (conocimiento). S�lo este �ltimo puede recibir propiamente el nombre de saber. �C�mo se diferencias estas dos funciones de la mente?. La diferencia se basa en una diferenciaci�n de los objetos: la doxaversa sobre �im�genes�, mientras que la episteme versa sobre los originales o arquetipos. Si se pregunta a alguien qu� es la justicia y responda dando ejemplos particulares de justicia, entonces el estado mental de ese hombre es un estado de doxa: ve las im�genes o copias de la Justicia ideal y las toma por el original. En cambio, si un hombre posee una noci�n de la Justicia en s� misma, es capaz de elevarse por encima de las im�genes hasta la Forma, hasta el Universal, en comparaci�n con el cual deben ser juzgados todos los ejemplos particulares, entonces el estado de su mente es un estado de conocimiento.
Cada una de las secciones de la l�nea est� subdividida en dos secciones; as�, hay dos grados de episteme y dos grados dedoxa. El grado m�s bajo, el de la eikas�a, tiene por objeto, en primer lugar, las im�genes o �sombras�, y, en segundo lugar, �los reflejos en el agua y en los s�lidos, las sustancias lisas y brillantes, y todas las cosas de esta clase�, a este segundo grado Plat�n lo denomina pistis. En la eikas�a lo que se toma por conocimiento no es sino una sombra o una caricatura de algo que no pasa de mera imagen en comparaci�n con la Forma universal. Un hombre se encuentra en un estado de pistis cuando toma por la Forma universal una imagen particular. Los objetos del nivel de la pistis son los objetos reales correspondientes a las im�genes de la secci�n de la eikas�a. Esto implica, por ejemplo, que el hombre cuya �nica idea del caballo es la que tiene a partir de los caballos particulares de la realidad, y que no ve que los caballos particulares son �imitaciones� imperfectas del caballo ideal, o sea, del tipo espec�fico, universal, se halla en un estado de pistis. No ha adquirido conocimiento del caballo, sino solamente opini�n. Del mismo modo, quien juzga que la naturaleza exterior es la verdadera realidad y no ve que es una copia m�s o menos �irreal� del mundo invisible (es decir, quien no ve que los objetos sensibles son realizaciones imperfectas del tipo espec�fico) tiene s�lo pistis. No se halla tan alejado como quien, so�ando, piensa que las im�genes que ve son el mundo real (eikas�a), pero no ha alcanzado la verdadera episteme: carece de conocimiento cient�fico propiamente dicho.
En cuanto a la parte m�s alta de la l�nea, tambi�n est� dividida en dos subsecciones: la dianoia y la noesis. El objeto de la dianoia es lo que el alma se siente impulsada a investigar con ayuda de las imitaciones de los primeros segmentos, que ella emplea como im�genes, partiendo de hip�tesis y avanzando, no hacia un primer principio, sino hacia una conclusi�n. Plat�n habla aqu� de las matem�ticas. En la geometr�a, por ejemplo, la mente procede partiendo de hip�tesis y avanzando, mediante el empleo de un diagrama visible, hasta una conclusi�n. El ge�metra, dice Plat�n, supone el tri�ngulo, etc., como cosas conocidas, adopta estos �materiales� como hip�tesis, y despu�s, vali�ndose de gr�ficos, razona en busca de una conclusi�n, pero sin interesarse por el diagrama mismo; es decir, por tal o cual tri�ngulo particular. Los ge�metras se valen, pues, de figuras o diagramas, pero �en realidad procuran contemplar objetos que s�lo pueden verse con los ojos de la inteligencia�. Sin embargo, los ge�metras as� no adquieren la noesis (el verdadero conocimiento), y ello porque no se elevan por encima de sus premisas hipot�ticas, �aunque, tomados en relaci�n con un primer principio, tales objetos entran dentro del dominio de la pura raz�n�. Por tanto, la dianoia es intermediaria entre la pura raz�n (noesis) y la opini�n (doxa).
El estado mental de la noesis es el estado mental propio del hombre que emplea las hip�tesis de la secci�n de la dianoiacomo punto de partida, pero las rebasa y se remonta hasta los primeros principios. Por lo dem�s, en este proceso (que es el proceso de la dial�ctica), no se utilizan �im�genes�, como las que se utilizaban en la secci�n de la dianoia, sino que se procede a base de las ideas mismas, esto es, mediante el razonamiento estrictamente abstracto. Una vez comprendidos con claridad los primeros principios, la mente desciende hasta las conclusiones que de ellos se derivan, vali�ndose ya tan s�lo del razonamiento abstracto y no de im�genes sensibles. Los objetos que corresponden a la noesis son los primeros principios o las Formas.
Los hombres tienen un conocimiento de las normas y de los modelos absolutos, conocimiento impl�cito en sus comparaciones y juicios valorativos; mas estos absolutos no existen en el mundo sensible; por consiguiente, el hombre tiene que haberlos contemplado en un estado de preexistencia. Asimismo, la percepci�n sensible no puede darnos el conocimiento de lo universal y necesario; pero un joven, aunque no haya recibido educaci�n matem�tica, puede, por un proceso de simples interrogaciones, sin ense�anza, ser inducido a �enunciar� verdades matem�ticas. Siendo as� que no las ha aprendido de nadie y que no puede adquirirlas a partir de las percepciones de los sentidos, es preciso admitir que las conoci� en un estado de preexistencia, y que el proceso del �aprender� es s�lo un proceso de reminiscencia (cf. Men�n, 84 y ss.)
Bacon previ� la utilidad pr�ctica del saber te�rico y la posibilidad de transformar la sociedad mediante las aplicaciones de la ciencia y la t�cnica. Para ello entrevi� la necesidad de una reforma del saber de su �poca, consistente en una reorientaci�n de la ciencia hacia la naturaleza y hacia los hechos, y el recurso a una metodolog�a adecuada, no basada en la l�gica aristot�lica. Este nuevo m�todo es el que expone en su Novum Organum.
Su nueva l�gica tiene dos partes: la destructiva o cr�tica, que consiste en la doctrina de los �dolos, y la constructiva, que expone las reglas del nuevo m�todo, al que denomina interpretaci�n de la naturaleza. Los �dolos son los errores o prejuicios, que hay que evitar cuando se hace ciencia, y que emanan de la naturaleza humana (tribu), de la naturaleza del individuo (caverna), de la comunicaci�n entre humanos (foro) y de la excesiva servidumbre respecto a las teor�as tradicionales (teatro).
La parte constructiva de la l�gica es la exposici�n de la teor�a de la inducci�n baconiana, lo que es considerado estrictamente el m�todo baconiano. �ste no consiste en una simple recogida de datos, sino en una observaci�n cuidadosa y completa de los hechos, que llama �historia natural y experimental�, realizada seg�n tablas de presencia, ausencia y grados. La inducci�n baconiana supone de hecho la obtenci�n de hip�tesis o conjeturas por eliminaci�n, las cuales somete de nuevo a otras pruebas.
Seg�n Bacon existen ��dolos�, que son prejuicios y errores que impiden el verdadero conocimiento y que han posibilitado las nociones falsas que han invadido el intelecto humano, echando profundas ra�ces, que no s�lo bloquean la mente humana de un modo que dificulta el acceso a la verdad, sino que, aunque tal acceso pudiese producirse, continuar�an perjudic�ndonos incluso durante el proceso de instauraci�n de las ciencias, si los hombres, teniendo esto en cuenta, no se decidiesen a combatirlos con todo el denuedo posible.
La primera funci�n de la teor�a de los �dolos consiste en hacer que los hombres tomen conciencia de aquellas nociones falsas que entorpecen su mente y que les impiden el camino hacia la verdad; descubrir d�nde est�n los �dolos es el primer paso que hay que dar para poder desembarazarse de ellos. �Cu�les son estos �dolos? Bacon piensa que la mente humana se ve sitiada por cuatro g�neros de �dolos, que �l denomina: �dolos de la tribu, �dolos de la caverna, �dolos del foro e �dolos del teatro. El medio m�s seguro para expulsar y mantener alejados los �dolos de la mente humana consiste en llenarla con axiomas y conceptos producidos a trav�s del m�todo correcto que es la verdadera inducci�n. Sin embargo, descubrir cu�les son los �dolos representa ya un gran beneficio. Se trata, por tanto, de despojar a la mente de cualquier tipo de a priori o de prejuicio.
Los idola tribus est�n fundamentados en la misma naturaleza humana y sobre la familia humana misma o tribu. El intelecto humano es como un espejo desigual con respecto a los rayos de las cosas; mezcla su propia naturaleza con la de las cosas, que deforma y transfigura. Por ejemplo, el intelecto humano, por su estructura misma, se ve empujado a suponer que en las cosas existe un mayor orden que el que poseen en realidad. El intelecto del hombre se imagina paralelismos, correspondencias y relaciones que en realidad no existen. As� surgi� la idea de que �en los cielos todo movimiento se produce siempre de acuerdo con c�rculos perfectos�.
M�s a�n, el intelecto humano, cuando encuentra una noci�n que lo satisface porque la considera verdadera o porque es convincente y agradable, lleva todo lo dem�s a legitimarla y a coincidir con ella. Y aunque sea mayor a fuerza o la cantidad de las instancias contrarias, se las menosprecia sin tenerlas en cuenta, o se las confunde a trav�s de intenciones y se las rechaza, con perjuicio grave y da�oso, para mantener intacta la autoridad de sus primeras afirmaciones.
El conocimiento humano se ve llevado asimismo a atribuir con superficialidad aquellas cualidades que posee una cosa que le ha impresionado con profundidad a otros objetos que, en cambio, no las poseen. En definitiva, el intelecto humano no s�lo es luz intelectual, sino que padece el influjo de la voluntad y de los afectos, y esto hace que las ciencias o la reflexi�n sean como se quiera. Ello sucede porque el hombre cree que es verdad aquello que prefiere y rechaza las cosas dif�ciles debido a su poca paciencia para investigar; evita la realidad pura y simple, porque deprime sus esperanzas; �sustituye por superpeticiones las supremas verdades de la naturaleza; la luz de la experiencia, por la soberbia y la vanagloria�: las paradojas o las dificultades las elimina, para ajustarse a la opini�n del vulgo: y de modos muy numerosos y a menudo imperceptibles, el sentimiento penetra en el intelecto y lo corrompe.
Para Bacon los sentidos enga�adores tambi�n nos plantean obst�culos: con frecuencia la especulaci�n se limita al aspecto visible de las cosas, y falta �o se reduce a muy poco� la observaci�n de lo que hay en ellas de invisible. El intelecto humano, por su propia naturaleza, tiende a las abstracciones, imagina que es estable aquello que, en cambio, es mutable. Estos son, por consiguiente, los �dolos de la tribu.
Seg�n Bacon estos idola proceden del sujeto individual. Cada uno de nosotros, adem�s de las aberraciones propias del g�nero humano, posee una especie de �cueva� o �gruta� particular en la que se dispersa y se corrompe la luz de la naturaleza; esto sucede a causa de la propia e individual naturaleza de cada uno; a causa de su educaci�n y de la conversaci�n con los dem�s, o debido a los libros que lee o a la autoridad de aquellos a quienes admira, o a causa de la diversidad de las impresiones, seg�n que �stas se encuentren con que la mente est� ocupada por preconceptos, o bien se encuentra �desocupada y tranquila�. La mente o la raz�n humana es �diversa y mudable� y a veces el conocimiento resulta casi fortuito.
Los �dolos de la cueva, por tanto, tienen su origen en la naturaleza espec�fica de la raz�n, del cuerpo del hombre, de la educaci�n, de los h�bitos de �ste, o de otros azares fortuitos.
Para Bacon hay �dolos que dependen, por as� decirlo, de un contacto entre los hombres, �entre los integrantes del g�nero humano: los llamamos foro�, refiri�ndonos al comercio y a la relaci�n entre los hombres. �Los nombres se imponen a las cosas de acuerdo con la comprensi�n del vulgo�, y esta deforme e inadecuada adjudicaci�n de nombres es suficiente para conmocionar extraordinariamente la raz�n. Para recuperar la relaci�n natural entre la raz�n y las cosas, tampoco sirven aquellas definiciones y explicaciones que a menudo emplean para precaverse y defenderse en ciertos casos.
En opini�n de Bacon, los �dolos del foro son los m�s molestos de todos �porque se insin�an ante el intelecto mediante el acuerdo de las palabras; pero tambi�n sucede que las palabras se retuercen y reflejan su fuerza sobre el intelecto, lo cual convierte en sof�sticas la filosof�a y las ciencias�.
Los �dolos que penetran a trav�s de las palabras son de dos clases: se trata de nombres de cosas inexistentes (por ejemplo, la suerte o hado, el primer m�vil, etc.), o bien son nombres de cosas que existen, pero confusos e indeterminados, y de manera impropia de las cosas.
Seg�n Bacon, �entraron en el �nimo de los hombres por obra de las diversas doctrinas filos�ficas y a causa de las p�simas reglas de demostraci�n�. Bacon les llama �dolos del teatro porque estima que todos los sistemas filos�ficos han sido acogidos o elaborados como otras tantas �f�bulas aptas para ser representadas en un escenario y �tiles para construir mundos de ficci�n y de teatro�. Aqu� no s�lo se sit�an las filosof�as contempor�neas al tiempo de Bacon y las �sectas filos�ficas antiguas�, sino tambi�n �muchos principios y axiomas de las ciencias que fueron afirmados por tradici�n, fe ciega y descuido�.
Bacon con toda esta teor�a de los �dolos no pretende ser infiel a los antiguos ni desde�ar su respetabilidad. Seg�n �l, se trata de un nuevo m�todo, desconocido para los antiguos, que permite a ingenios menos notables que los antiguos llegar mucho m�s all� en sus resultados.
Para el racionalismo, el conocimiento es a priori en tanto en cuanto su punto de partida no tiene nada que ver con la experiencia. En nuestra mente hay ideas innatas que son las que hacen posible el conocimiento. No se trata de un apriorismo de estructuras sino de contenidos anteriores a la experiencia y est�n en mayor o menor grado condicionados por la experiencia.
Descartes consagra la raz�n como principal fuente de conocimiento y como criterio de verdad. Un criterio de verdad es �el patr�n que utilizamos para determinar la verdad o falsedad de un juicio�. Tal criterio no debe descansar en la experiencia, pues �sta es limitada y nunca estaremos seguros de que no va a aparecer un nuevo caso que pueda invalidar un principio general. Descartes busca un criterio de verdad y un nuevo m�todo que reemplazar� al silogismo expuesto por Arist�teles y usado en la Edad Media. Busca, por tanto, principios s�lidos y estables sobre los que fundamentar el conocimiento. Encuentra que las verdades matem�ticas no deben su verdad a la experiencia, son verdades de raz�n. As� nos dice Descartes que �disfrutaba sobre todo con las matem�ticas a causa de la certeza y evidencia de sus razones�. Piensa que hay que valerse de los fundamentos firmes y s�lidos de la matem�tica para levantar sobre ellos algo m�s importante de lo que se ha hecho hasta �l.
Para Descartes lo verdaderamente importante en el conocimiento es el m�todo, y �ste
son reglas ciertas y f�ciles, mediante las cuales, el que las observe exactamente no tomar� nunca nada falso por verdadero, y, no empleando in�tilmente ning�n esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegar� al conocimiento verdadero de todo aquello que es capaz (Reglas para la direcci�n del esp�ritu, regla VIII)
Las reglas del m�todo son las reglas del saber matem�tico: 1)no admitir como verdadero nada que no sea conocido con evidencia, 2) dividir cada dificultad en parte m�s simples, 3)conducir mis pensamientos desde los m�s f�ciles y simples hasta los m�s complejos, y, por �ltimo, 4) hacer de todo revisiones completas para no omitir nada
El �nico criterio de verdad es la evidencia, as�, se rechazan todos los conocimientos probables. La evidencia se define mediante dos caracter�sticas: la claridad y la distinci�n. Claro es aquello presente y manifiesto en un esp�ritu atento, y distinto aquello que es preciso y diferente a todo lo dem�s.
El entendimiento utiliza para conocer dos v�as: la intuici�n y la deducci�n. Esta �ltima nos conduce a lo largo de una serie de razonamientos relacionados cada uno con el precedente, de forma que enlazamos el primero y el �ltimo mediante el recuerdo. La deducci�n es, por tanto, �todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza� ( Reglas..., III)
Por lo tanto, hay que partir de ciertos esquemas evidentes por s� mismos que son esquemas de identidad, esquemas l�gicos a partir de los cuales, una vez intuidos, se siguen construyendo verdades en intuiciones sucesivas.
El conocimiento ha de empezar por lo simple, y todo lo complejo ha de reducirse a lo simple, a lo claro y distinto: lo simple es id�ntico consigo mismo, y por ser claro y distinto se diferencia de lo dem�s. Es por eso que la idea verdadera no necesita m�s garant�a que ella misma, mostr�ndose como tal. Las ideas claras y distintas son virtualmente innatas, implantadas en la mente por Dios, luego se desarrollan mediante la experiencia.
Las Meditaciones metaf�sicas parten del reconocimiento de las tradiciones recibidas y de la necesidad de criticarlas para llegar a la verdad. Tratan de encontrar el fundamento del saber a fuerza de eliminar cualquier contingencia tomando como modelo la matem�tica. As� pues, dice Descartes,
hab�a admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despu�s sobre cimientos tan poco s�lidos ten�a que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces hab�a dado cr�dito y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quer�a establecer algo firme y constante en las ciencias... me bastar� para rechazarlas todas (las opiniones) con encontrar en cada una el m�s peque�o motivo de duda... me dirigir� en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyan mis opiniones antiguas (Meditaciones metaf�sicas, primera meditaci�n)
La gnoseolog�a cartesiana es una gnoseolog�a de certezas absolutas. Una certeza es absoluta cuando sobre ella no influye duda alguna, por ello, la duda tiene como principal misi�n obtener certezas evidentes. La diversidad de opiniones y costumbres racionales nos ense�a que no hay un sistema absoluto de pensamiento; por ello, para buscar y fundamentar una filosof�a primera, hemos de comenzar con la duda.
Ahora bien, la duda es un acto de la voluntad, por el que retiramos todos los juicios de existencia que hab�amos emitido espont�neamente sobre las cosas. Ese acto no altera las ideas por las que nos representamos esas cosas; han cambiado las creencias, pero no las nociones; la duda sirve para acostumbrarnos, no a no sentir, ni percibir, ni unir ideas, sino a no creer que los objetos de esas sensaciones, de esas percepciones, de esas uniones, existen.
Nuestras ideas siguen siendo, sin embargo, representaciones o im�genes de las cosas; tienen una �realidad objetiva� que es el ser de la cosa representada, en tanto que ese ser est� en el esp�ritu. Ahora bien, hay, por una parte, ideas que representan �verdaderas e inmutables naturalezas�, como las que utilizan los ge�metras, la del tri�ngulo, por ejemplo, o la de la extensi�n; y, por otra parte, ideas como las de calor y fr�o, de las que no se puede decir si representan una naturaleza positiva o una privaci�n.
Hemos descubierto, pues, entre nuestras ideas, una diferencia de valor que es decisiva y no admite la �suspensi�n� de los esc�pticos. Observemos que las ideas del segundo tipo son aquellas que, antes de la duda, nos impon�an, en cierto modo, por su fuerza y su vivacidad, la creencia en su existencia; ahora bien, son precisamente estas ideas (la de calor y fr�o, por ejemplo), las que Descartes excluir� sin contemplaciones de su f�sica; y solo admitir� como ideas con derecho a existir las del primer tipo.
El innatismo de Descartes quiere decir que hay ideas con las que el intelecto empieza a pensar sac�ndolas de s� mismo; afirma la independencia e interioridad de la serie de pensamientos met�dicamente encadenados frente a la serie arbitraria de impresiones de los sentidos y de la imaginaci�n. La innatividad de las ideas consiste en la disposici�n y en la vocaci�n que tiene el entendimiento para pensarlas; las ideas son innatas en nosotros, de la misma manera que en ciertas familias son hereditarias la gota y los c�lculos. Igual que la reminiscencia plat�nica, el innatismo significa la independencia del intelecto en sus investigaciones.
�Cu�les son esas naturalezas verdaderas e inmutables cuya realidad objetiva est� en el esp�ritu?: los objetos de conocimiento muy f�cil, hasta com�n y vulgar, como los de n�mero, pensamiento, movimiento, extensi�n. La consideraci�n de esa realidad objetiva lleva a Descartes a la existencia de Dios. Por lo que se refiere a sus objetos, las ideas no son todas iguales, sino que hay m�s perfecci�n en unas que en otras; por ejemplo, en la idea de un �ngel hay m�s perfecci�n que en la de un hombre. Es dif�cil saber c�mo pueden ser comparables las ideas desde este punto de vista. Lo importante para Descartes es que esa comparaci�n supone, en todo caso, la idea del ser absolutamente perfecto, que es como el t�rmino al que se refieren todas nuestras comparaciones. Esa �verdadera idea� estaba secretamente presente desde el comienzo de la meditaci�n metaf�sica: �Porque �c�mo podr�a conocer yo que dudo y que deseo, es decir, que me falta algo y que no soy completamente perfecto, si no tuviese en m� ninguna idea de un ser m�s perfecto que yo, en comparaci�n con el cual puedo conocer los defectos de mi naturaleza?�. As�, la idea de perfecto y de infinito no es s�lo una �idea muy clara y muy distinta�, puesto que contiene m�s realidad objetiva que ninguna otra, sino que es la primera y m�s clara de todas, en relaci�n con la cual concibo los seres finitos y limitados. De ella no puede decirse, con los te�logos de la segunda y cuarta objeciones, que sea fabricada por el esp�ritu que arbitrariamente aumenta y re�ne en un ser ficticio las perfecciones de las que tiene idea.
Las ideas claras y distintas forman la intuici�n. Tales ideas son innatas al hombre. La intuici�n designa un modelo de obrar de la inteligencia en el cual, esta facultad, cualquiera que sea la ocasi�n exterior de su actividad, saca de s� misma la forma y la materia de la idea.
Las ideas innatas no est�n en la mente como acabadas, pero la mente las desarrolla mediante la experiencia. As�, las ideas claras y distintas son virtualmente innatas, implantadas en la mente por Dios.
Intuici�n y deducci�n son los caminos utilizados para llegar al conocimiento, pero no son el m�todo a seguir, ya que no son reglas, y el m�todo consiste en un conjunto de �stas para emplear bien la intuici�n y la deducci�n. El m�todo no ense�a a intuir o deducir, sino que indica la forma que podemos adoptar para intuir o para deducir: la finalidad del m�todo est� en posibilitar el ejercicio de la intuici�n, y en se�alar la manera adecuada de utilizar deducciones, as� como en seguir el orden. Se coloca as� a la mente en el puesto m�s alto de la ciencia. Una vez realizada la intuici�n no ser� necesaria ya la ayuda del m�todo, de tal forma que llegaremos a alcanzar la verdad solamente mediante la luz natural: �y en verdad, casi toda la industria de la raz�n consiste en preparar esta operaci�n, pues cuando es clara y simple, no hay necesidad de ninguna ayuda del arte, sino de la luz natural sola para intuir la verdad que se obtiene de ella�. Por tanto, puede pensarse sin reglas cuando la raz�n act�a por s� sola.
Nuestros pensamientos s�lo pueden provenir de dos fuentes: o de algo exterior a nosotros que llegar�a hasta nosotros a trav�s de los sentidos, o de algo interior a nosotros. Los pensamientos procedentes del exterior no son innatos, mientras que los que proceden de nuestro interior han de ser denominados innatos. Como Leibniz afirma, que hay pensamientos que provienen del propio fondo del alma (es decir, de nuestro interior) hay que concluir que existen en nosotros las ideas innatas (y, por tanto, nuestro esp�ritu no es una tabula rasa como afirman los empiristas) aunque tambi�n hay que afirmar que los sentidos externos son, en parte, causas de nuestros pensamientos.
�C�mo conciliar el hecho de que haya en nosotros pensamientos o ideas innatas con el hecho de que sean los sentidos externos causa de nuestros pensamientos?
Seg�n Leibniz, hay en nosotros ideas y principios que no provienen de los sentidos (innatas), con las cuales nos encontramos en nosotros mismos sin que las hayamos formado, pero estas ideas no salen a la luz hasta que los sentidos no les dan ocasi�n para ello; es decir, est�n en nosotros como dormidas hasta que algo exterior las excita.
Si los empiristas (Locke) afirman que podemos adquirir todos nuestros conocimientos sin necesidad de ideas innatas es porque no distinguen el origen de las verdades necesarias del origen de las verdades de hecho. El origen de las verdades necesarias est� en el entendimiento, mientras que las verdades de hecho �se deducen de las experiencias de los sentidos e incluso de las percepciones confusas que se dan en nosotros�.
�Cuales son las verdades necesarias y cuales las de hecho? O, por emplear una terminolog�a m�s moderna, �cuales son las proposicionesanal�ticas y cuales las sint�ticas? Leibniz sosten�a que todas las proposiciones de la l�gica, la aritm�tica y la geometr�a son anal�ticas, mientras que las proposiciones existenciales, salvo la que afirma la existencia de Dios, son sint�ticas. Las proposiciones anal�ticas se refieren necesariamente a esencias y especies, no a aserciones sobre individuos. Las proposiciones sint�ticas son, en general, las que firman existencia actual, implican referencia al tiempo actual, a partes del tiempo
Una de las caracter�sticas de los principios innatos es que son indudablemente ciertos (claros y distintos, como dir�a Descartes). �En qu� se basa la certeza de estos principios innatos? No en el asentimiento universal, ya que el asentimiento universal no demuestra nada y �es necesario esforzarse en demostrar todos los axiomas que no sean primitivos� (ahora bien, no puede ser primitivo un axioma que necesita de un 'debate p�blico' y de un asentimiento universal). Adem�s, tambi�n puede ocurrir que el asentimiento universal provenga no de la certeza del principio al que se asiente, sino �de una tradici�n extendida en todo el g�nero humano�, como ocurre, por ejemplo, con el vicio del tabaco. El asentimiento general por parte de los hombres, es un �ndice, pero no una demostraci�n de un principio innato. Para probar la certeza de estos principios hemos de hacer ver �que su certeza no proviene mas que de aquello que hay en nosotros�. As� ocurre, por ejemplo, con la idea de Dios; la cual, aunque nos haya sido ense�ada la primera vez por la revelaci�n, se muestra cierta por la facultad que han mostrado los hombres para recibir la doctrina de Dios: en efecto, no puede concebirse (no hay) ninguna sociedad donde los hombres no tengan, de una forma u otra, una idea de la divinidad; luego, la idea de Dios es cierta e innata.
Del hecho de que muchos de los principios del pensamiento no nos sean inmediatamente conocidos, no implica que no sean innatos; es lo que ocurre con el principio de identidad (A es A) y el principio de no-contradicci�n (no es cierto que A y no-A a la vez); en efecto, estos principios no nos son inmediatamente conocidos como tales: puede mostrarse mucha gente que nunca ha o�do hablar de tales principios; sin embargo, nuestro pensamiento est� regido por tales principios, los cuales son aceptados por todo el mundo aunque haya gente que no los conozca, y as�, no puede mostrarse a nadie que afirme a la vez A y su negaci�n o que, ante una determinada cosa, diga que esa cosa no es ella misma. Esto demuestra que tales principios, aunque no sean conocidos, son innatos.
De esto se sigue que nosotros poseemos una serie de conocimientos de los cuales no siempre nos apercibimos, �ni a�n siquiera cuando nos resultan necesarios�. Estos conocimientos son guardados por la memoria y reproducidos (cuando esto sucede) por el recuerdo. Para que esta �ltima operaci�n (el recuerdo) se produzca, es necesario que haya algo que nos determine a reproducir, entre la multitud de nuestros conocimientos, uno mejor que otro; es decir, para que nuestros principios innatos nos sean conocidos es necesario que haya algo que estimule este conocimiento.
Antes se ha dicho que las proposiciones de la Aritm�tica y de la Geometr�a eran proposiciones anal�ticas; es decir, proposiciones independientes de la experiencia; pero si la Aritm�tica y la Geometr�a son ciencias, hemos de concluir que �es posible fabricarse ciencias enteras en el propio gabinete, e incluso a ciegas, sin aprender mediante la vista o el tacto las verdades necesarias�; pero, lo repito, estas ideas nunca habr�an salido a la luz si algo no las hubiese estimulado a salir.
Dentro de los principios innatos, unos salen a la luz con mayor facilidad que otros; pero aunque unos salgan a la luz con mayor facilidad que otros hay que denominar innata a �todas las verdades que se pueden deducir de los conocimientos innatos primitivos�.
El que nuestros conocimientos tengan como base ciertos principios innatos, no quiere decir que todos ellos sean reminiscencias (como opinaban los plat�nicos) porque sostener esta opini�n nos lleva a un regreso ad infinitum.
Resulta f�cil argumentar que el alma ya deb�a tener conocimientos innatos en el estado precedente (si la preexistencia fuera cierta), por lejano que fuese, de modo que tambi�n �stos deb�an provenir de alg�n estado precedente, en el cual ser�an efectivamente innatos o al menos creados simult�neamente, o bien habr�a que continuar al infinito haciendo que las almas fuesen eternas, en cuyo caso esos conocimientos de nuevo resultar�an innatos, al no tener nunca comienzo el alma.
Es decir, no hay reminiscencia, sino conocimientos innatos.
La existencia de principios innatos no se puede refutar argumentando que es absurdo que en nuestra alma hay impresas verdades que �sta no conoce y nunca conocer� ya que, para que una verdad salga a la luz es necesario que algo la estimule a ello; y puede ocurrir que haya verdades que nunca salgan a la luz, pero tambi�n puede ocurrir que �alg�n d�a, cuando nuestras almas est�n en otro estado, se puedan desarrollar en ellas cosas m�s relevantes que cuantas podemos conocer en el presente modo de vida�; el que haya cosas que nosotros no conocemos en esta vida, no quiere decir que haya cosas que no podemos conocer.
Se ha dicho repetidas veces que las verdades innatas (que por el mero hecho de ser innatas son necesarias) necesitan de un est�mulo exterior para ser conocidas; ahora bien, estos est�mulos exteriores no son suficientes, sino que el esp�ritu tiene una disposici�n para sacarlas �l mismo de su fondo. As�, la demostraci�n de las verdades innatas (necesarias) s�lo proviene del entendimiento, mientras que la demostraci�n de las verdades contingentes (y, por tanto, no innatas) proviene de la experiencia.
Seg�n esto, mediante la experiencia se pueden conocer las verdades particulares, pero no las universales; �por qu�?. La �nica forma que tenemos de convertir un conocimiento particular en uno universal es la inducci�n; ahora bien, la inducci�n es un recurso al infinito, mientras que el n�mero de nuestras experiencias es necesariamente finito; pero, si el n�mero de nuestras experiencias es necesariamente finito, �c�mo podemos estar seguros de que no existe un caso no experimentado por nosotros que invalide nuestra generalizaci�n? Nosotros no podemos establecer una generalizaci�n del tipo �todos los cuervos son negros� a partir de la observaci�n de que A1, A2, A3 son cuervos negros, porque �quien nos asegura que no hay un cuervo Anno negro? La inducci�n con base en la experiencia no es un m�todo v�lido de conocimiento.
A partir de las cosas que se encuentran en el entendimiento, los sentidos pueden insinuar, justificar, y conformar verdades, pero nunca demostrar con certeza infalible y eterna, ya que el conocimiento de los sentidos es un conocimiento imperfecto; es por ello que todas las ciencias buscan unos principios primeros que sean independientes de los sentidos para, a partir de ellos, construir todo un edificio te�rico y as�, hasta los postulados de la ciencia newtoniana, puede decirse que son a priori, ya que no pueden ser observados en la experiencia.
As�, las ideas intelectuales, que constituyen el origen de las verdades necesarias, no provienen de los sentidos, sino de algo independiente de los sentidos. Las ideas que provienen de los sentidos son confusas y, como el conocimiento que expresa verdades es posterior al conocimiento que expresa ideas, tambi�n son confusas las verdades que de ellas dependen. Por el contrario, las ideas intelectuales y las verdades que de ellas se den son distintas.
Nuestro conocimiento, lo repito, tiene su origen en las ideas innatas; ahora bien, estas no siempre son expl�citas a la hora de conocer, sino que a veces est� impl�cita (es lo que ocurre, como ya dije antes, con ideas tan generales como el principio de identidad y el principio de contradicci�n). Sin embargo, parece ser que nosotros conocemos primero los casos particulares y a partir de ah� generalizamos. �C�mo explicar esto? Esta objeci�n ya ha sido resuelta antes con la cr�tica de la inducci�n; pero, adem�s, hay que decir que aunque nosotros conozcamos primero lo particular y a partir de ah� lo general, ocurre que �las causas de las verdades m�s particulares dependen de las m�s generales, hasta el punto de no ser m�s que ejemplos de �stas�.
Despu�s de todo lo dicho, parece claro que existen verdades innatas y que estas son necesarias para el conocimiento. Pero, �a qu� llama Leibniz verdades innatas? Verdades innatas son aquellas que para ser verificadas no es necesario buscar fuera de nuestro esp�ritu. Estas verdades pueden ser aprendidas �bien considerando su origen, bien verific�ndolas por medio de la experiencia�, lo cual no quiere decir que todo lo que aprendemos sea innato. Entre las verdades innatas se encuentran todas las de la Aritm�tica y de la Geometr�a, las cuales, adem�s, son las �nicas verdades necesarias.
Ahora bien, las verdades innatas no son pensamientos, porque si fueran pensamientos, nos ver�amos privados de las verdades en las que nunca hemos pensado, adem�s de aquellas en las que hemos pensado alguna vez pero no pensamos ahora; mientras que si no son pensamientos, nada impide que las poseamos aunque no pensemos en ellas.
Las ideas innatas son h�bitos naturales; y, seg�n esto, para que en nuestro esp�ritu haya conocimiento, ideas o verdades, es necesario que hayamos pensado en ellas actualmente alguna vez.Kant piensa que la ciencia ha de estar constituida por juicios universales y necesarios. La filosof�a de Hume demostr� que la experiencia no puede ser la fuente de esa universalidad y necesidad, y que tampoco lo puede ser el sujeto tal como hab�a sido entendido por la filosof�a anterior, ya que se trataba de un sujeto emp�rico concreto, sobre cuyos hombros no puede descansar la universalidad y la necesidad. De ah� que se imponga acu�ar una nueva noci�n del sujeto: un sujeto trascendental, dotado de estructuras apri�ricas responsables de las funciones objetivantes.
Y el m�todo kantiano para descubrir, justificar y codificar tales estructuras a priori es el m�todo trascendental, cuya comprensi�n es inseparable de lo que Kant entiende por trascendental:
Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos, cuanto de nuestro modo de conocimiento de objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori (Cr�tica de la raz�n pura, A 11-12, B 25)
Lo trascendental en Kant se refiere b�sicamente al conocimiento a priori. Pero tal conocimiento, si ha de tener validez objetiva, ha de versar necesariamente sobre lo que recibimos de la experiencia. Por tanto, cabr�a decir sumariamente que el m�todo trascendental consiste en buscar y fijar, mediante un an�lisis regresivo, las condiciones de posibilidad de todo conocimiento objetivamente v�lido. Su campo de aplicaci�n primordial ser� los juicios sint�ticos a priori como los �nicos aut�nticamente cient�ficos.
La aplicaci�n objetiva del a priori ha de contar necesariamente con la experiencia, pero sin reducirse a ella, ya que, �aunque nuestro conocimiento comience con la experiencia, no por eso todo �l procede de la experiencia� (B 1).
Lo a priori es lo que antecede a la experiencia y es independiente de ella; pero la antecedencia respecto de la experiencia no es temporal, ya que antes de la experiencia no ha lugar ning�n conocimiento objetivo. Se trata de una antecedencia o prioridad de naturaleza. Lo importante es la necesidad de esos elementos que no se deben a la experiencia.
Hay dos grandes clases de a priori: el material u objetivo, debido al objeto, y el subjetivo, debido al sujeto. De �ste se ocupa Kant. Pero, aun limit�ndose a �l, cabe hablar de un a priori subjetivo de contenido, por ejemplo, las ideas innatas de Descartes, y de un a priori subjetivo estructural, constituido por estructuras o elementos de la subjetualidad cognoscitiva que posibilitan y condicionan todos o algunos de nuestros conocimientos. La s�ntesis de estos elementos con las aportaciones de la experiencia da lugar a los conocimientos objetivos. Kant califica a estos elementos como puros, se�alando con este calificativo su independencia e inmunidad de la experiencia.
Kant ordena y estructura los conocimientos seg�n las facultades �sensibilidad, imaginaci�n, entendimiento, raz�n� definiendo los elementos a priori de cada una de ellas. Concretamente, los de la sensibilidad, imaginaci�n y entendimiento se coordinan todos en la suprema unidad de la apercepci�n trascendental del Yo pienso o del sujeto trascendental.
Las funciones del a priori seg�n el modelo kantiano se pueden resumir en:
Los elementos a priori son condici�n de posibilidad del conocimiento. Sin tales elementos del sujeto en su efectiva operatividad, no hay conocimiento objetivo.
Les corresponde conferir a esos conocimientos de objetividad cient�fica la universalidad y necesidad, que no es la universalidad puramente formal de los juicios anal�ticos, ni la universalidad impropia de los juicios emp�ricos resultantes de la experiencia.
Son constitutivos de objetividad, de acuerdo con el principio de que, seg�n el trascendentalismo, s�lo se objetiva subjetivando.>
Dado que tales elementos pertenecen a la naturaleza de nuestras facultades cognoscitivas, s�lo resultar� cognoscible lo que se ajuste a tales elementos o estructuras, con lo cual lo a priori constituye, desde el sujeto, el l�mite del conocer objetivo.
Las caracter�sticas de estos elementos a priori son:
Espontaneidad: una actividad propia de laque la experiencia puede ser ocasi�n o condici�n, pero no causa. Se trata, adem�s, de una actividad que opera seg�n sus propias leyes.
Esta actividad es formal: quiere decir que el contenido que llega desde la experiencia va recibiendo la �forma� de objetividad por la aplicaci�n de los elementos a priori. Tal forma tiene como efecto fundamental conferir a la pluralidad aportada por la experiencia la unidad sint�tica y, con ello, el sentido objetivo.
Es decir, los elementos a priori formalizan sintetizando. Antes de su intervenci�n, estamos frente a la simple materia bruta y a la pluralidad de datos allegados por la experiencia. Se impone darle forma a esa materia bruta y sintetizar esa pluralidad en unidades objetivas. Dentro de la gnoseolog�a de Kant, no se puede formalizar sin sintetizar, ni cabe sintetizar sin formalizar:
A la sensaci�n la podemos llamar la materia del conocimiento sensible. En consecuencia, una intuici�n pura contiene s�lo la forma bajo la cual algo es intuido, mientras que un concepto puro contiene solamente la forma del pensamiento de un objeto en cuanto tal. A priori s�lo son posibles intuiciones o conceptos puros, mientras que los emp�ricos s�lo lo son a posteriori.
Son diversos los modos de sintetizar y formalizar, pero las funciones apri�ricas son indispensables para el conocimiento objetivo, funciones realizadas por el sujeto en remisi�n a la suprema unidad aperceptiva del Yo pienso:
La unidad sint�tica de la multiplicidad de intuiciones en cuanto dada a priori, es por ello el fundamento de la identidad de la apercepci�n misma, la cual precede a priori a cualquier pensamiento m�o determinado. La s�ntesis no existe en los objetos, ni puede tampoco ser derivada de ellos mediante la percepci�n y ser por ello recibida luego de inmediato en el entendimiento, no es m�s que la facultad de sintetizar a priori y de reducir a la apercepci�n la pluralidad de las representaciones dadas. Este es el principio supremo en el �mbito total del conocimiento humano (B 130)
Kant distingue en la sensibilidad entre sentido externo (vista, o�do, olfato, ...) y sentido interno, entendido �ste como una especie de conciencia de nuestros estados. A esta duplicidad de sentidos corresponden formas o intuiciones puras distintas: el espacio al sentido externo y el tiempo al sentido interno.
Para que ciertas sensaciones sean referidas a algo exterior a m� [�] e igualmente para que yo pueda represent�rmelas como anteriores y contiguas las unas a las otras, es decir, no simplemente como distintas, sino como situadas en diferentes lugares; para todo esto hay que suponer de antemano la representaci�n del espacio (A 24, B 38).
... la coexistencia o la sucesi�n no acaecer�a en la percepci�n, si la representaci�n del tiempo no estuviese a priori en la base. S�lo si se la presupone es posible representarse que algo sea en uno y al mismo tiempo (a la vez) o que sea en diferentes tiempos (uno despu�s de otro) (A 30, B 46)
Nunca se puede tener la representaci�n de que no hay espacio, aunque pueda perfectamente pensarse que en �l no se encuentra objeto alguno� El espacio es considerado, por lo tanto, como la condici�n de posibilidad de los fen�menos y no como una determinaci�n que dependa de ellos, y es una representaci�n a priori que necesariamente sirve de base a los fen�menos externos (A 24, B 38-39)
En cuanto a lo referente a los fen�menos en general, no se puede quitar el tiempo� El tiempo, pues, es dado a priori. Tan s�lo en �l es posible toda la realidad de los fen�menos. Todos ellos pueden desaparecer, pero el tiempo mismo (como la condici�n universal de su validez) no puede ser suprimido (A 31, B 46)
Tales representaciones no son emp�ricas, sino que tienen que ser a priori, debiendo subyacer a las representaciones emp�ricas. No pueden ser conceptos, sino intuiciones, en virtud de la unidad e individualidad que les son propias. As�, aunque se hable de muchos espacios, hay que entenderlos como partes de un �nico espacio; y si se habla de diferentes tiempos, hay que entenderlos como partes de un �nico tiempo.
Estas formas o intuiciones a priori tienen un car�cter formal. En efecto, el espacio �no es otra cosa que la forma de todos los fen�menos del sentido externo� (A 26/B 42), del mismo modo que �el tiempo es la condici�n formal a priori de todos los fen�menos en general� (A 34/B 50).
No obstante, el tiempo tiene un papel de preferencia, incluso con respecto al espacio. En efecto, mientras la forma de espacio no afecta m�s que a los fen�menos externos, la del tiempo se aplica tanto a los fen�menos del sentido externo como a los del interno, ya que todos son en el tiempo y est�n sometidos a las relaciones de tiempo. El tiempo constituye, pues, el aut�ntico anillo entre la sensibilidad y el entendimiento a trav�s del esquematismo de la imaginaci�n trascendental.
Las formas a priori de la sensibilidad, al informar la materia bruta de las impresiones, configuran una primera s�ntesis, que, sin embargo, est� muy lejos de la s�ntesis de unidad objetiva, que es la que va a corresponder a los conceptos puros o categor�as del entendimiento. Pero entre las formas a priori de la sensibilidad y las categor�as del entendimiento hay un hiato o abismo tal, que se hace preciso contar con una etapa mediadora en el proceso y con alguna funci�n a priori que sirva de puente entre la sensibilidad y el entendimiento. Esta situaci�n se refuerza todav�a m�s, si tenemos en cuenta que las categor�as o conceptos puros del entendimiento s�lo representan o constituyen las condiciones de un objeto en general y no las de un objeto determinado, siendo as� que, al conocer, hay que conocer un objeto determinado. Por tanto, para que las categor�as puedan llevar a cabo su uso emp�rico, que es el �nico v�lido, se hace preciso acudir a unas determinaciones mediadoras que participen tanto de la dimensi�n sensible como de la dimensi�n intelectual; es decir, si la s�ntesis definitiva la van a realizar las categor�as del entendimiento, se necesita de algo que, en cierta medida, homogeneice las categor�as con lo que a ellas les llega de la sensibilidad. Hay, por tanto, que buscar un tercer elemento que propicie la homogeneidad. Y este tercer elemento es la imaginaci�n. Y como �ste es un proceso de s�ntesis, s�lo podemos ver el papel que le corresponde refiri�ndonos a los tres momentos de s�ntesis, que son:
S�ntesis de aprehensi�n en la intuici�n. Este momento remite a la sensibilidad y, preferentemente, a la forma de tiempo: si todas nuestras representaciones han de �pasar� por el tiempo, en el tiempo han de ser relacionadas, ordenadas y unidas. Se ordenan en la sucesi�n temporal en la que unificamos lo m�ltiple de las afecciones. Las formas de la sensibilidad posibilitan esta s�ntesis.
S�ntesis de reproducci�n en la imaginaci�n. Con la s�ntesis de aprehensi�n no vamos m�s all� de unidades intuitivas aisladas. Y hay que avanzar hacia la constituci�n del objeto con una segunda s�ntesis a cargo de la imaginaci�n, que si, por una parte, puede �reproducir� las impresiones, por otra, con sus esquemas trascendentales elabora una s�ntesis de lo que le llega desde la sensibilidad, que, si cabe decirlo tan simplemente, le ofrece ya al entendimiento un �material� susceptible de la s�ntesis mediante los conceptos de �ste.
S�ntesis de reconocimiento en el concepto. A este momento objetivamente definido conducen los dos anteriores. Aqu� se logra la constituci�n del objeto con la unidad objetiva que confiere la aplicaci�n de las categor�as, a sabiendas de que, a trav�s de tales categor�as, se expresa y ejerce la unidad de la conciencia que nos remite, en �ltima instancia, a la apercepci�n trascendental del Yo pienso.
La imaginaci�n es una facultad capacitada para representar un objeto en su ausencia y, en esta funci�n, participa de la condici�n sensible, ya que representa lo que llega desde la sensibilidad; pero participa tambi�n de la condici�n intelectual, ya que la espontaneidad opera asimismo en la imaginaci�nproductora, en diferencia de la imaginaci�n reproductora.
Lo primero que se nos debe dar a priori, en orden a la efectividad del conocimiento de todos los objetos, es la diversidad de la intuici�n pura; la s�ntesis de esta diversidad mediante la imaginaci�n es lo segundo, que, sin embargo, no nos confiere todav�a conocimiento alguno. Los conceptos que otorgan unidad a esta s�ntesis pura y que no constituyen m�s que en la representaci�n de esta unidad sint�tica necesaria, constituyen lo tercero en orden al conocimiento de un objeto cualquiera y tienen su fundamento en el entendimiento (A 79-79/B 104)
Estos conceptos que otorgan unidad a la s�ntesis pura son las categor�as. Las funciones que deben cumplir las categor�as son:
Tanto el estudio de las categor�as como el prop�sito de establecer una tabla completa de las mismas, est�n vinculados al estudio del juicio desde una doble perspectiva: la de la l�gica formal, en la que se atiende a la forma de los juicios, al margen de los contenidos; y la de la l�gica trascendental, la cual, bajo la forma de las categor�as, estudia la unidad sint�tica de los contenidos. Desde el punto de vista de la l�gica formal, el juicio es la acci�n del entendimiento que lleva los conceptos a unidad. Desde esta perspectiva, los juicios se clasifican en cuatro cap�tulos: cantidad, cualidad, relaci�n y modalidad.
Pero la perspectiva novedosa es la de la l�gica trascendental, en la cual se trata de llevar a unidad sint�tica lo m�ltiple llegado de la sensibilidad, ya preparado en las dos s�ntesis anteriores. Al igual que, en la perspectiva desde la l�gica formal, divide en tres clases de juicios cada uno de los cap�tulos, resultando, por tanto, doce clases de juicios, de la misma manera, desde la perspectiva trascendental, habr� de haber doce categor�as agrupadas en cuatro cap�tulos o grupos, que se refieren tambi�n a cantidad, cualidad, relaci�n y modalidad, con tres categor�as en cada uno de los cap�tulos, es decir, con doce categor�as.
Si nos preguntamos c�mo unos conceptos pertenecientes a la subjetividad o subjetualidad pueden ser garantes de la universalidad y necesidad, la respuesta nos remite a la famosa revoluci�n copernicana: los objetos universales y cient�ficos solo pueden justificarse desde la subjetividad, porque s�lo desde las condiciones subjetivas universales y necesarias se hace posible explicar la constituci�n de tales objetos. Por eso, la constituci�n del objeto es �una acci�n del entendimiento que vamos a designar con el nombre general de s�ntesis� (B 130).
El entendimiento puro es, por consiguiente, en las categor�as, la ley de la unidad sint�tica de todos los fen�menos y, en virtud de esto, hace posible de un modo primario y originario la experiencia seg�n su forma (A 128)
El principio y origen de toda s�ntesis, sea cual sea su momento o nivel, ha de estar en la apercepci�n trascendental, que es lo mismo que decir la unidad absolutamente supraemp�rica de la conciencia, como conciencia de un Yo-sujeto pertrechado de perfecta unidad e identidad. �nicamente desde esta unidad originaria y originante cabe explicar que el dinamismo del sujeto sea un dinamismo esencialmente unificante y sintetizador:
La s�ntesis o enlace de lo m�ltiple en tales conceptos se relaciona simplemente a la unidad de la apercepci�n, siendo, por tanto, ella el fundamento de la posibilidad del conocimiento a priori, en cuanto �ste se apoya en el entendimiento (B 150)
La espontaneidad, que necesariamente ha de intervenir en toda s�ntesis, debe provenir de la fuente de toda espontaneidad, que es la apercepci�n trascendental como conciencia trascendental y unitaria de la identidad del Yo.
Para Kant, el conocimiento y la experiencia son el resultado de un proceso compositivo en el que se sintetizan dos principios, uno material y otro formal. Este �ltimo debe ponerse en el haber de un sujeto caracterizado por su dinamicidad para elaborar la materialidad de los contenidos emp�ricos y constituir, propiamente, la objetividad. Que hay un elemento a priori en el conocimiento es algo que a Kant le resulta indiscutible. Es preciso reconocer la existencia de un conocimiento cient�fico, establecido y probado, que goza de las notas de una necesidad y universalidad, pero tales notas no pueden validarse en la experiencia, por lo que hay que remitirse a un fundamento a priori que, desde la subjetividad, pueda justificarlas:
Un juicio que posee esencialmente universalidad estricta est� apuntando a una especial fuente de conocimiento, es decir, a una facultad de conocimientos a priori. Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori (B-4)
Se impone determinar esa fuente de conocimientos y ver cu�l es su origen y su funci�n. Su fundamento, descartados Dios y la forma esencial de la cosa, debe situarse a nivel de la raz�n pura, que �es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. De ah� que la raz�n sea aqu�lla que contiene los principios mediante los cuales conocemos algo absolutamente a priori�. Y si la raz�n se configura como una estructura de tres facultades subjetivas, tres habr�n de ser los tipos de a priori que hayamos de encontrar en el campo del sujeto: las intuiciones puras de espacio y tiempo �que pertenecen a la sensibilidad�, las categor�as del entendimiento �reglas que permiten una categorizaci�n general de los objetos de la experiencia� y las ideas de la raz�n �que, si bien no tiene ninguna funci�n objetivadora y constitutiva, poseen una dimensi�n ordenadora y sistematizadora del saber�.
>En la �Est�tica trascendental� Kant estudia los principios o formas a priori de la sensibilidad, que el sujeto aporta para la elaboraci�n de la objetividad sensible o fen�meno: �ste se compone de una materia recibida a trav�s de los sentidos y, consiguientemente, a posteriori, y de un elemento formal que ordena y configura esa materia emp�rica: el espacio y el tiempo.
Espacio y tiempo no son conceptos emp�ricos, sino intuiciones puras, que se erigen en condiciones subjetivas para el fen�meno: el espacio para los fen�menos externos y el tiempo para todos, tanto externos como internos. Estas formas puras, seg�n Kant, no representan ninguna �propiedad de las cosas, ni en s� mismas ni en sus relaciones mutuas�, sino que son el principio formal que, sintetizado con la materia, puede dar lugar al fen�meno diferenciable de la �cosa en s�.
Kant resume en tres puntos las bases para una consideraci�n trascendental del conocimiento sensible: en primer lugar: �El espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensaci�n es su materia. Las primeras podemos conocerlas s�lo a priori, es decir, previamente a toda percepci�n efectiva, y por eso se llaman intuiciones puras� (A-42, B-59-60). Tales principios formales son necesarios a la misma sensibilidad, sean cuales fueren las sensaciones que reciba el sujeto, que pueden ser infinitamente variadas: a todas ellas las ordena y unifica esta primera forma de aprioridad. Todos los fen�menos se nos dan necesariamente en el espacio y en el tiempo; por esto mismo no pueden decirse de las cosas en s�: no pertenecen a la �ensidad� de las cosas, sino a los fen�menos en cuanto que �stos son las cosas en relaci�n a nuestra situaci�n, es decir, a las cosas en cuanto nos aparecen. En segundo lugar, Kant reafirma que �la teor�a de la idealidad del sentido, tanto externo como interno, es la teor�a de que todos los objetos de los sentidos son puros fen�menos� (A-46, B-66). Y, finalmente, �No pretendo afirmar que esos objetos sean pura apariencia� (B-69).
Entre una apariencia y un fen�meno, que es el aparecer mismo de la cosa a la sensibilidad, hay una diferencia abismal, sin que se pueda confundir una cosa y otra. No se dice �que los cuerpos simplemente parecen estar fuera de m�, o que mi alma parece estar dada s�lo en mi autoconciencia, cuando afirmo que la cualidad del espacio y el tiempo no reside en tales objetos, sino en mi modo de intuir� (ib�dem). Afirmar la idealidad del espacio y del tiempo no es diluir la objetividad en una simple apariencia sin consistencia. �nicamente es concebir que la realidad es una realidad que se me presenta determinada por unas condiciones subjetivas, sin las cuales las impresiones no alcanzar�an objetividad alguna. Los fen�menos son representaciones, s�, pero representaciones con validez objetiva �o, con otros t�rminos, manifestaciones sensibles de la realidad�.
El segundo nivel de aprioridad se encuentra en el entendimiento. �sta est� constituida por un elenco de formas puras �categor�as�, destinadas a dar a la objetividad su forma plena y definitiva, m�s all� de la diversidad de la intuici�n. Estas categor�as son las que permiten que el objeto adquiera un nuevo estatuto ontol�gico, al quedar categorizado, es decir, asumido bajo un principio unificador y sint�tico. Esta objetividad puede quedar ahora expresamente formulada en el juicio, que no es otra cosa que la s�ntesis entre una intuici�n y un concepto. �nicamente en el juicio, y gracias a la actividad espont�nea del entendimiento, alcanzamos una forma de conocimiento plenamente establecida:
Espacio y tiempo contienen lo diverso de la intuici�n pura a priori y pertenecen, no obstante, a las condiciones de la receptividad de nuestro esp�ritu sin las cuales �ste no puede recibir representaciones de objetos, representaciones que, por consiguiente, siempre han de afectar tambi�n al concepto de tales objetos. Pero la espontaneidad de nuestro pensar exige que esa multiplicidad sea recorrida, asumida y unida de una forma determinada, a fin de hacer de ella un conocimiento. Este acto lo llamo s�ntesis (A-77, B-102)
Para poder hablar de conocimiento hay que contar con la eficacia de una actividad espont�nea y sint�tica: la del entendimiento. Pero la actividad cognoscitiva, en cuanto proceso objetivante, s�lo tiene lugar cuando, adem�s de los elementos formales de la sensibilidad, que pertenecen a lo diverso de la intuici�n, se lleva a cabo la s�ntesis de tal diversidad, que corresponde a la facultad del entendimiento en virtud de sus categor�as. Precisamente por este motivo la objetividad es el resultado de un acto que realiza la subjetividad humana, entendida rigurosamente como entendimiento:
Lo primero que se nos tiene que dar para conocer todos los objetos a priori es lo diverso de la intuici�n pura [...], pero ello no nos proporciona todav�a conocimiento. Los conceptos que dan unidad a esa s�ntesis pura y que consisten s�lo en la representaci�n de esta necesaria unidad sint�tica son el (�ltimo) requisito para conocer un objeto que se presente, y se basan en el entendimiento (A 78-79, B-104)
Las estructuras apri�ricas que permiten que el fen�meno sea conceptualizado y convertido en sujeto de un juicio son los conceptos puros del entendimiento. �stos no son otra cosa que �condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia�, los cuales hacen que la objetividad se manifieste plenamente y quede realizada de forma expl�cita:
La cuesti�n reside ahora en saber si no hay igualmente conceptos a priori que condicionan el que algo pueda ser, no intuido, pero s� pensado como objeto en general. En tal caso, todo conocimiento emp�rico de objetos ha de conformarse forzosamente a esos conceptos, ya que si dejamos de presuponerlos, nada puede ser objeto de la experiencia (ib�dem).
La objetividad es siempre resultado y fruto de la acci�n espont�nea, unitiva y sintetizadora del entendimiento, sin el cual no puede haber conocimiento. El fen�meno por s� mismo no es todav�a el estadio definitivo que busca la objetividad del conocimiento humano. En �ltima instancia el objeto es el producto de una actividad que se lleva a cabo sobre una �materia�, que, en este caso, no es otra que el mismo �fen�meno�. La objetividad llevada a su expresi�n m�s rigurosa, tal como se configura en el juicio, requiere una materia formalizada a nivel de los sentidos, referida a la actividad sint�tica y constitutiva del entendimiento.
La facultad humana del conocimiento emp�rico contiene necesariamente, por tanto, un entendimiento que se refiere a todos los objetos de los sentidos, aunque s�lo por medio de la intuici�n y la s�ntesis de los mismos a trav�s de la imaginaci�n, un entendimiento, pues, al que se hallan sometidos todos los fen�menos en cuanto datos de una posible experiencia (A 119)
Hablar de objetividad exige remitirse al entendimiento y sus categor�as, ya que �nicamente aqu� puede encontrarse el elemento formal y categorial con el que se abre la posibilidad de obtener un conocimiento emp�rico y objetivo, es decir, experiencial:
El entendimiento puro constituye, pues, en las categor�as, la ley de unidad sint�tica de todos los fen�menos y es lo que hace as� primordialmente posible la experiencia, por lo que a la forma de �sta se refiere (A 118)
Al comienzo de la �Dial�ctica trascendental� Kant reconoce que �todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de �stos al entendimiento y termina en la raz�n. No hay en nosotros nada superior a �sta para elaborar la materia de la intuici�n y someterla a la suprema unidad del pensar. La misi�n destinada a la raz�n y sus ideas es la de elaborar, pero no constituir. Su funci�n propia est� en dar un acabamiento al saber, sin poder aportar nada nuevo a la configuraci�n de la objetividad. Adem�s, los conceptos mismos de la raz�n, es decir, las ideas, no pueden ser conocidas, ya que no est�n conexionadas directamente con los conceptos del entendimiento y con las intuiciones de la sensibilidad: �Tales conceptos contienen lo incondicionado, pero sin ser nunca un objeto de experiencia, algo hacia lo cual se dirige la raz�n en sus inferencias a partir de la experiencia, y a la luz de lo cual eval�a y mide el grado de su uso emp�rico� (A 311, B 367).
Las ideas de la raz�n son evaluadoras pero no objetivantes y constitutivas. En principio, las ideas trascendentales de la raz�n tienen en su haber poder hacer congruente a la raz�n o subjetividad con respecto a s� misma, es decir, ponerla en armon�a consigo misma:
Estos conceptos trascendentales se basan, adem�s, en la naturaleza de la raz�n humana aunque desde otro punto de vista carezcan de un uso concreto adecuado, ni posen por lo tanto m�s utilidad que la de llevar al entendimiento en una direcci�n en la que �ste, al ampliar al m�ximo su uso, se pone en perfecta armon�a consigo mismo (A 323, B380)
Pero no es �sta la �nica finalidad asignada a la raz�n, en cuanto facultad superior del hombre. Otras funciones son la de ordenar, regular y plenificar todo el amplio panorama de la sabidur�a, para que �sta encuentre su m�s alto grado de perfecci�n.
La raz�n humana y sus ideas llevan a cabo una ordenaci�n sistematizadora y arquitect�nica de todos los conocimientos, m�s all� de la categorizaci�n que realiza el entendimiento, con lo que la raz�n queda plenificada frente a cualquier parcializaci�n. En este sentido Kant reconoce que la raz�n, en cuanto facultad de las ideas, no se refiere nunca de forma directa e inmediata a los objetos, a los que, hablando con precisi�n, no aporta ning�n principio constitutivo. La raz�n no produce objetividad, �nicamente la ordena d�ndole una unidad plenificadora, no conseguida por ninguno de los niveles previos.
Esta ordenaci�n es unificante y sistematizadora, dando a todo el conjunto del saber un sentido arquitect�nico en el que cada parte tiene su propia funci�n con respecto al todo, el cual deja de ser un simple agregado fortuito, para convertirse en un sistema ligado por leyes necesarias: �Lo peculiar de la raz�n, lo que ella intenta lograr es la sistematizaci�n del conocimiento, es decir, su interconexi�n a partir de un solo principio� (A 645, B 672).
Esta funci�n ordenadora tiene su complemento en la funci�n reguladora, mediante la cual se indica el camino que ha de seguir el entendimiento con vistas a dar a los conceptos la mayor unidad y amplitud posibles, con lo que, adem�s de establecer principios reguladores del uso sistem�tico del entendimiento en el campo de la experiencia, tambi�n contribuye decisivamente a plenificarla:
As� pues, la raz�n pura [...] no contiene otra cosa, cuando la entendemos correctamente, que principios reguladores. Es cierto que �stos imponen una unidad mayor de la que se halla al alcance del uso emp�rico del entendimiento. Pero precisamente por situar tan lejos el objetivo al que ese mismo entendimiento tiene que aproximarse, dan lugar, gracias a la unidad sistem�tica, a un m�ximo grado de coherencia interna (A 701, B729)
Hay una fundamental coincidencia con Kant en el intento, que Husserl pretender� llevar a las �ltimas consecuencias, de elevar el problema del conocimiento desde niveles psicol�gicos hasta niveles l�gico-trascendentales.
La fenomenolog�a consistir� fundamentalmente en asistir con la reflexi�n y el an�lisis a los progresivos niveles de intuici�n y constituci�n del objeto, niveles siempre correlativos y complicados; la fenomenolog�a es un juego constante entre el an�lisis de c�mo es esencialmente la realidad que se me da en la intuici�n y el an�lisis del c�mo conozco esa realidad intuida en su esencia eid�tica. Aqu� surge la necesidad del a priori; en la experiencia se me da algo incompletamente que cierra en s� una posibilidad ideal de completarlo: el ser de la cosa-en-s� se convierte en la cosa-en-s�-pensada.
El constituir no�ticamente por Husserl no consiste en imponer formas a una materia amorfa recibida de una impresi�n sensorial, sino que es fundamentalmente dar un sentido (Sinngebung) realizado por el sujeto. Constituir es dar sentido al mundo y a sus estructuras, es descubrir la fundamental relaci�n de significaci�n que tienen las cosas y el mundo con el yo, es decir, se supone la existencia del mundo pero hay que darle sentido para que adquiera una significaci�n.
A una objetividad bruta o natural (objeto) se superpone la objetividad ideal (sujeto) de la significaci�n que ni se identifica con ella ni se identifica con las vivencias subjetivas coloc�ndose m�s all� del realismo y del idealismo.
Husserl distingue tres niveles de objetividad:
No es posible confinar el a priori en el �mbito del sujeto. Por muy privilegiado que sea el papel del sujeto trascendental, nada de esto ser�a posible si no admitimos un a priori objetivo en correspondencia con el subjetivo. La constituci�n de la objetividad es el resultado del di�logo entre el cogito y el datum: el datum ha de someterse a las leyes trascendentales del sujeto; a su vez, el cogitotiene que respetar el contenido del datum. Los l�mites de esto no los dej� claros Husserl, aunque es indudable que en las �ltimas obras, para Husserl la raz�n va adquiriendo un papel m�s importante en la constituci�n del objeto, pero esta raz�n no deja nunca de ser raz�n intencional y que, por lo tanto, exige un correlatum con una cierta objetividad independiente de ellas mismas y que de alguna manera se impone apri�ricamente a la raz�n.
Al contrario que en Kant, para Husserl s�lo se pueden sacar tres leyes a priori: ley de la intencionalidad; ley de la significaci�n; ley de la temporalidad.
Ley de la intencionalidad. Tomada de Brentano, la palabra intencionalidad significa esa propiedad general de la conciencia que consiste en ser conciencia de algo, en cuanto que el cogito lleva en s� su cogitatum.
Ley de la significaci�n. Es otra de las funciones apri�ricas de Husserl, ya que en primer lugar se cumple en todo el �mbito del conocimiento, ya que conocer objetivamente consiste de alguna manera en conferir un sentido o significaci�n a lo constituido como objeto.
Ley de la temporalidad. Se trata de una de las leyes que son al mismo tiempo a priori en el plano objetivo y en el plano subjetivo: el papel del tiempo como forma inmanente.
Pero mucho m�s importante que ninguna ley o elemento concreto del a priori es el sujeto trascendental, fuente y respaldo de cualquier funci�n apri�rica. El ego es presentado como un a priori universal, se trata de un a priori universal constitutivo en el que se integran todas las intencionalidades, un a priori que rebasando todo el sujeto particular se convierte en intersubjetivo.
Se trata de dos estructuras que se exigen (no que se complementan). Ninguna de ellas puede realizar su funci�n sin la otra. Si nos planteamos un problema de primac�a entre estos dos a priori habr�a que conced�rsela al subjetivo por raz�n del sujeto trascendental. Pero la primac�a no impide que el dinamismo trascendental sea s�lo posible contando con el a priori objetivo. No intentamos hacer del mundo y del sujeto dos cosas distintas en el conocimiento. Mundo y sujeto se funden con el objeto. Al contrario que en Kant, la doctrina de Husserl no tiene la pureza de l�neas que aparece en la cr�tica. Sigue vigente el ego cogito pero con el complemento esencial del cogitatum.
El imperativo de la exenci�n de supuestos o de a prioris es la primera condici�n de todo filosofar, dice Husserl. �Qu� entiende Husserl por tal exenci�n? La teor�a del conocimiento, como �teor�a de las teor�as�, antecede a toda teor�a emp�rica, esto es, a toda ciencia real explicativa, a la ciencia de la naturaleza f�sica por una parte, a la psicolog�a por otra y tambi�n a la metaf�sica. No se trata de explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal del conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de conocimiento. Como, adem�s, se trata de una fenomenolog�a del conocer, su planteamiento se sit�a de principio fuera del plano existencial de lo f�ctico. Por eso la exenci�n de supuestos significa en el caso de Husserl que en la aclaraci�n del conocer no puede recurrir a explicaciones de las ciencias de hechos, ni a las de la metaf�sica. La dilucidaci�n fenomenol�gica ha de limitarse a la intuici�n de lo que se da en las vivencias puras de la conciencia. La �nica fuente de conocimiento para el fenomen�logo es la evidencia que caracteriza a los datos inmanentesde la conciencia. Lo inmanente es el componente intr�nseco de la vivencia; es �real� por oposici�n al �contenido� del acto de conciencia, que es intencional y trascendente.
Husserl utiliza el t�rmino epokh� para designar un recurso de su m�todo fenomenol�gico, mediante el cual pone entre par�ntesis el mundo objetivo y establece contacto con su propio yo o cogito. Esta epokh� o esta puesta entre par�ntesis del mundo nos enfrenta a una pura nada ni es expresi�n de un escepticismo, pero mediante ella nos apropiamos de nuestras propias vivencias y del universo de los fen�menos, en el sentido fenomenol�gico:
Esta epokh� fenomenol�gica o esta puesta entre par�ntesis del mundo objetivo, no nos enfrenta, por tanto, con una nada. M�s bien, aquello de los que nos apropiamos precisamente por este medio o, dicho m�s claramente, lo que yo, el que medita, me apropio por tal medio, es mi propia vida pura con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus menciones puras, el universo de los fen�menos en el sentido de la fenomenolog�a. La epokh� es, as� tambi�n puede decirse el m�todo radical y universal por medio del cual yo me capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de conciencia en la cual y por la cual es para m� el entero mundo objetivo y tal como �l es precisamente para m� (Meditaciones cartesianas, � 8, Ediciones Paulinas, Madrid, 1979, p. 58)
La epokh� aparece como el m�todo radical y fundamental por el que el yo se capta propiamente como yo. Este m�todo se llama tambi�n m�todo de la reducci�n fenomenol�gica trascendental, y nos permite superar la mera actitud natural respecto del mundo circundante, permiti�ndonos poner entre par�ntesis la presuposici�n de la existencia de un mundo material o de cualquier otro mundo trascendente respecto de la vida de la propia conciencia. Fuera del par�ntesis solamente quedan los actos y los objetos de la conciencia. Por otra parte, mediante el recurso a lar educci�n eid�tica, el flujo de las diversas conciencias queda reducido a conciencia pura.
La epokh� es el m�todo que tiende a mostrar lo que las cosas son exponi�ndolas tal como son vividas en la propia conciencia. Las caracter�sticas esenciales de este m�todo son:
Los momentos esenciales de la epokh� fenomenol�gica son:
La propuesta hermen�utica de Gadamer ataca de ra�z al intento de la fenomenolog�a de realizar una epokh� o puesta entre par�ntesis de todo lo conocido. Seg�n Gadamer, �ste es un intento no s�lo imposible, sino completamente err�neo para el acto intelectivo.
Para Gadamer el int�rprete de un texto no es una tabula rasa. Se aproxima al texto con su precomprensi�n, es decir, con sus prejuicios. Con base en esta memoria cultural (lenguaje, teor�as, mitos, etc.) el int�rprete esboza una primera interpretaci�n del texto. No obstante, este primer bosquejo de interpretaci�n puede resultar m�s o menos adecuado, correcto o equivocado. �C�mo podr� comprobarse la correcci�n de este primer bosquejo de interpretaci�n? Gadamer responde que el posterior an�lisis del texto (del texto y del contexto) ser� el que nos diga si este bosquejo interpretativo es o no adecuado, corresponde o no a lo que dice el texto. Y si esta primera interpretaci�n se muestra en discrepancia con el texto, choca contra �l, entonces el int�rprete elaborar� un segundo proyecto de sentido, una nueva interpretaci�n que m�s tarde comparar� con el texto y con el contexto, para ver si resulta adecuada. El proceso se reitera hasta el infinito, porque la tarea del hermeneuta consiste en una labor infinita y posible. En efecto, cada interpretaci�n se lleva a cabo a la luz de lo que se sabe, y esto va cambiando. Por tal motivo, los cambios, m�s o menos considerables, que ocurren en nuestra precomprensi�n, pueden constituir seg�n los casos otras tantas ocasiones de nueva interpretaci�n del texto, de nuevas hip�tesis interpretativas que hay que someter a comprobaci�n. Por esto la interpretaci�n constituye una tarea infinita.
El int�rprete no se enfrenta con el texto como una tabula rasa; la mente del int�rprete es una tabula plena, llena de prejuicios, de expectativas y de ideas. Siempre existe un choque entre alg�n elemento de la precomprensi�n del int�rprete y el texto que atrae la atenci�n de �ste: ya sea porque el texto no manifieste ning�n sentido o porque su sentido contraste de un modo irremediable con nuestras expectativas. Estos choques, seg�n Gadamer, obligan al hermeneuta a caer en la cuenta de sus propios prejuicios y a poner en movimiento la cadena de interpretaciones cada vez m�s adecuadas. Por consiguiente, la precomprensi�n de todo lo que hay que comprender consiste �ntegramente en la elaboraci�n de este proyecto preliminar, que hay que revisar de manera continuada con base en lo que surge de una posterior penetraci�n del texto. S�lo as� puede emerger progresivamente la alteridad del texto.
Por esto, seg�n Gadamer, quien desee comprender un texto tiene que estar dispuesto a dejar que �ste le diga algo. Una conciencia hermen�uticamente adecuada debe mostrarse sensible, de manera preliminar, a la alteridad del texto. Dicha sensibilidad no presupone una neutralidad objetiva o un olvido de s� mismo, sino una clara toma de conciencia respecto de las propias presuposiciones y los propios prejuicios. Hay que ser conscientes de las propias prevenciones, para que el texto aparezca en su alteridad y para que tenga concretamente la posibilidad de hacer valer su contenido de verdad frente presuposiciones del int�rprete. En esencia, las presuposiciones o los prejuicios del int�rprete no deben amordazar el texto, no deben acallarlo. El int�rprete tiene que ser sensible a la alteridad del texto: �ste no es un pretexto para que hable �nicamente el int�rprete. El int�rprete debe hablar para escuchar al texto; debe proponer un sentido tras otro, un sentido mejor y m�s adecuado que el otro, para que el texto aparezca cada vez m�s en su alteridad, en aquello que es.
Para Gadamer el t�rmino �prejuicio� no posee un significado despreciativo; equivale a �idea�, �conjetura�, �presuposici�n�. Lo que hoy calificamos de �juicios� ma�ana ser�n prejuicios, y los prejuicios de ayer o de hoy podr�n ser los juicios de ma�ana. Por esto, afirma Gadamer, los �prejuicios del individuo son algo constitutivo de su realidad hist�rica, en mayor medida que sus juicios�.
El fruto de la labor de Gadamer consiste en el hecho �de haber indagado de manera global los prejuicios que encadenan al esp�ritu humano y que lo apartan del verdadero conocimiento de las cosas; de haber llevado a cabo una metodol�gica autopurificaci�n de la mente, que representa m�s bien una disciplina (en el sentido latino) que una metodolog�a estricta propiamente dicha�.
Bacon, despu�s de haber descubierto los idola, poni�ndolos en evidencia, afirmaba que hab�a que purgar la mente de tales elementos. Gadamer, en cambio, defiende que, una vez tomada conciencia de nuestros idola, debemos someterlos a prueba de manera incesante, corregirlos e incluso eliminarlos, pero con objeto de reemplazarlos por otros mejores.
Gadamer indica que la superaci�n de todos los prejuicios, que es una especie de precepto general de la ilustraci�n, tambi�n ser� considerada como un prejuicio de cuya revisi�n depende la posibilidad de un adecuado conocimiento de la finitud, que no s�lo constituye nuestra esencia de hombres, sino tambi�n nuestra conciencia hist�rica. La ilustraci�n, b�sicamente, afirma la contraposici�n entre fe en la autoridad y uso de la propia raz�n. Sin duda, en la medida en que el valor de la autoridad ocupa el sitio que le corresponde a nuestro juicio, la autoridad se convierte de hecho en una fuente de prejuicios. Sin embargo, esto no excluye que la autoridad tambi�n pueda ser fuente de verdad, lo cual ha sido ignorado por la ilustraci�n, con su indiscriminada difamaci�n de la autoridad.
Los rom�nticos defienden con respecto a la tradici�n una postura contraria a la de la ilustraci�n. Gadamer sostiene que existe una forma de autoridad que fue particularmente defendida por el romanticismo: la autoridad de la tradici�n. Aquello que se encuentra consagrado por la historia y por el uso est� provisto de una autoridad que ya se ha convertido en universal, y nuestra finitud hist�rica se define precisamente por el hecho de que incluso lo que se nos transmite, y no s�lo lo que podemos aceptar racionalmente como v�lido, ejerce siempre un influjo sobre nuestras acciones y sobre nuestros comportamientos. El romanticismo considera que la tradici�n se opone a la libertad de la raz�n, y le atribuye un car�cter de dato an�logo al que posee la naturaleza. Ya sea que m�s tarde se la niegue a trav�s de la revoluci�n, o bien que se la quiera conservar, la tradici�n es considerada como el factor que se opone justamente a la libre autodeterminaci�n, porque su validez no necesita ninguna motivaci�n racional, sino que nos determina de forma generalizada y no problem�tica.
Ante dicha concepci�n Gadamer se�ala que la cr�tica rom�ntica contra la ilustraci�n no sirve en absoluto como ejemplo de que la tradici�n se imponga de manera indiscutida y obvia, sin que aquello que nos transmite se vea afectado por la duda y por la cr�tica. En cambio, posee el sentido de una autorreflexi�n cr�tica que �por vez primera en este caso� regresa a la verdad de la tradici�n y trata de renovarla, y que puede llamarse �tradicionalismo�. De este modo, en contra de los ilustrados, Gadamer pone de relieve los eventuales derechos de la tradici�n; y en contra de los rom�nticos, defiende la fuerza de la tradici�n racional. Por lo tanto, Gadamer no cree que entre tradici�n y raz�n se d� en absoluto aquel conflicto total que muchos reclaman. Aunque resulte problem�tica la deliberada restauraci�n de tradiciones o la creaci�n deliberada de tradiciones nuevas, la fe rom�ntica en las �tradiciones arraigadas�, ante las cuales lo �nico que puede hacer la raz�n es callar, se muestra igualmente cargada de prejuicios y, en esencia, profundamente ilustrada. En realidad, la tradici�n siempre es un momento de la libertad y de la historia. Hasta la m�s aut�ntica y s�lida de las tradiciones no se desarrolla de manera natural, en virtud de la persistencia pose�da por aquello que tuvo lugar en una ocasi�n del pasado, sino que requiere ser aceptada, adoptada y cultivada. Es, en esencia, conservaci�n, la misma conservaci�n que act�a al lado y dentro de cada cambio hist�rico. La conservaci�n es un acto de la raz�n, y un acto que sin duda se caracteriza por el hecho de no ser llamativo. Debido a ello, la renovaci�n parece el �nico modo de actuar de la raz�n. Se trata, empero, de una mera apariencia. Incluso cuando la vida se modifica de modo tempestuoso, en el supuesto cambio de todas las cosas, se conservan muchos m�s elementos del pasado de lo que se llega a imaginar, sold�ndolos con lo nuevo y adquiriendo una nueva validez. En cualquier caso, la conservaci�n es un acto de la libertad en la misma medida que la subversi�n y la renovaci�n. Por eso, ni la cr�tica ilustrada a la tradici�n ni su rehabilitaci�n rom�ntica llegan a captar la verdad de la esencia hist�rica de esa tradici�n.
En Scheler no se puede hablar de una teor�a tan elaborada como en Husserl o Kant. Su posici�n se puede resumir en una oposici�n constante al subjetivismo apri�rico de Kant y en favor al objetivismo del a priori.
En Kant el a priori surg�a como el �nico medio de reducir a unidad y a s�ntesis la multiplicidad y el caos amorfo de las impresiones y sensaciones y en la raz�n pr�ctica el caos de los impulsos humanos. Ahora bien, en Scheler se rechaza la concepci�n ca�tica del mundo que se ofrece a nuestro conocimiento. El mundo no es un ignotum incognoscible, sino que es un mundo de esencias y conexiones esenciales que se enfrentan a mi intuici�n y esas esencias son algo a priori de mi experiencia captable por ella. El a priori es considerado como un dato que se me da desde la cosa. Es una aut�ntica inversi�n del sistema kantiano.
Las intuiciones esenciales se funcionalizan al transformarse en normas que regulan el empleo del entendimiento dirigido sobre los hechos constituyentes. Estamos en un a priori anal�tico y no sint�tico ya que la intuici�n fenomenol�gica realiza una especie de an�lisis selectivo de la cosa y una vez incorporado ese a priori por la intuici�n hacia el sujeto, su funci�n va a ser dirigir el conocimiento en su labor de an�lisis de la cosa para descubrir en ellas las estructuras esenciales, bien consideradas en s� mismas, bien en conexi�n con las dem�s.
Tambi�n en Scheler se puede hablar de un formalismo apri�rico pero se trata de un formalismo esencialmente material y objetivo. Este car�cter material u objetivo del a priori implica una teor�a del conocimiento compatible con ella. El conocimiento no es una continuaci�n al estilo de Kant, ni siquiera puede ser aquella constituci�n husserliana en la que dif�cilmente se pueden trazar los l�mites de lo trascendente y lo subjetivo en el conocer. La gnoseolog�a de Scheler tiene como pieza central una intuici�n que no construye ni constituye una intuici�n que simplemente capta lo que se le da; capta esencial y conexiones de esencias y las esencias son intuidas pero no producidas. El a priori consiste en esas estructuras objetivas que son percibidas intuitivamente por nuestros actos sin que �stos pongan o introduzcan en ellas nada.
Lo apri�rico es algo que se da o no se da que se intuye o no pero no es algo que en parte se me da y en parte es de mi competencia el construirlo o conformarlo ulteriormente.
Para Hartmann no es posible resolver el problema metaf�sico del conocimiento situ�ndose en la posici�n del idealismo trascendental de Kant, ni tampoco en una posici�n de realismo ingenuo, sino que habr� que plantearse el problema de la objetividad del conocimiento para llegar a consolidar la soluci�n del realismo metaf�sico.
El punto de partida es el ser-en-s� del objeto que va a ser conocido sin profundizar a�n como es ese ser en s�. Cuatro puntos principales de la teor�a del a priori en Hartmann:
Partiendo de la diferencia cualitativa y cuantitativa entre la experiencia que el ni�o tiene de la lengua y el contenido que resulta de su aprendizaje, Chomsky formula la hip�tesis de la existencia de recursos que son los responsables de que se produzca una gram�tica aceptable en un individuo pese a los pocos datos de los que se dispone. A estos recursos les llama los universales ling��sticos, siendo universales porque cualquier lengua participa de ellos. De dicha formulaci�n se sigue que son, adem�s, innatos, ya que no resultan del aprendizaje.
Frente al conductismo, que �l considera retr�grado, su mentalismo le hace suponer al hombre como libre y capaz de superar cualquier totalitarismo: cuanto m�s se asiente la idea de un sistema de principios y estructuras igual para todas las clases sociales y para todos los individuos, tanto m�s quedar� confirmada la idea de una igualdad estructurante y fundamental que permita ser libres a todos. Por eso para Chomsky los problemas del conocimiento y los de la libertad no son dos series distintas, sino la misma.
El lenguaje es fruto de una actividad creadora del esp�ritu humano, manejando las diversas formas y posibilidades que un sistema de comunicaci�n hablado le ofrece y que, a su vez, ha de ser entendido por un oyente de manera adecuada y correcta. Se establece, as�, el �rea de competenciade una lengua. �sta ya no es simplemente �el mero acto de transmisi�n o comunicaci�n�, considerado en s� mismo fon�tica, sint�ctica o sem�nticamente. Es algo m�s. Se trata de la posibilidad que cada individuo de una comunidad idiom�tica posee para producir frases que nunca hab�a usado anteriormente y que ser�n reconocidas y entendidas por sus oyentes. Con esto, el hablante y el interlocutor forman parte del proceso comunicativo ling��stico. Y se pretende se�alar el conjunto finito de reglas que, partiendo de un n�mero finito de unidades, gracias a transformaciones sucesivas en n�mero tambi�n finito, d� cuenta de la formaci�n de las infinitas frases que puedan en una lengua ser correctamente construidas.
Seg�n Chomsky, el mecanismo del aprendizaje humano ling��stico no nos da informaci�n sobre la lengua que empleamos conscientemente, sino que nos marca el proceso de apropiaci�n de la lengua y de nuestra conducta ling��stica en raz�n de que poseemos internalizados de modo inconsciente los esquemas mediante los cuales se realiza la competencia ling��stica. Por lo que respecta al lenguaje, el hombre sabe m�s de lo que aprende por pura experiencia. En el proceso de aprendizaje de la lengua, el hombre no se comporta igual que en otros procesos, por ejemplo, el del aprendizaje del juego del ajedrez. En �ste, el factor fundamental es el emp�rico. No as� en el del lenguaje, en cuya competencia somos capaces de generar expresiones nunca realizadas por nosotros anteriormente, conociendo de antemano que est�n bien hechas y siendo comprendidas en su contenido sem�ntico. La hip�tesis de las ideas innatas de Chomsky explicar�a, entonces, con cierta facilidad la rapidez con que el ni�o adquiere los mecanismos de la lengua y sus usos, aunque no sepa dar raz�n explicativa de los mismos.
En la divisi�n tripartita de la gram�tica existe, para Chomsky, en correspondencia con sus componentes sem�nticos, sint�cticos y fonol�gicos, universales ling��sticos de dos tipos: formales y sustantivos. Los primeros tienen como objetivo se�alar las condiciones abstractas mediante las cuales se realiza el habla siguiendo determinadas reglas gramaticales. Los segundos guardan relaci�n con el vocabulario y con aquellos elementos que previamente determinan en una gram�tica sus categor�as. De este modo, con estos universales ling��sticos, la hip�tesis innatista chomskiana prefija anticipadamente los contenidos de la teor�a general del lenguaje internalizados en la mente y cuyo esquema en todos los hombres abarcar�a estas propiedades comunes a todas las gram�ticas: �ndice sintagm�tico, reglas de transformaci�n, categor�as sint�cticas y sem�nticas (nombre propio, oraci�n, verbo, etc.), reglas sem�nticas generales y, por �ltimo, reglas de interpretaci�n fonol�gicas sobre la base de un acervo esencial limitado de signos fon�ticos.
La raz�n principal que fundamenta esta teor�a hipot�tica y de la que depende su dimensi�n veritativa reside en que para Chomsky normal">s�lo con su �innatismo� puede explicarse el hecho de la rapidez en el aprendizaje de una lengua en que la competencia ling��stica genera un conjunto infinito de oraciones �muchas de ellas por tanto desconocidas para el hablante� mediante un n�mero limitado de datos ling��sticos.
Kripke se aleja de las posturas de Frege y Russell para volver a las posiciones de Stuart Mill, y pasar� a llamar tanto a los nombres propios como a las descripciones definidas �designadores�, pudiendo ser �stos r�gidos o no r�gidos: ser�n r�gidos cuando denoten al mismo objeto en cualquier mundo posible, y accidental o no r�gido en caso contrario. Mientras que los nombres propios y los pronombres demostrativos y personales son r�gidos, las descripciones definidas son, por el contrario, designadores no r�gidos. Pero lo son s�lo en principio, ya que existen algunas descripciones definidas que remiten a caracter�sticas constantes de cualquier mundo posible que se convierten, por tanto, en �esenciales�. En este caso, las descripciones definidas funcionar�n como designadores r�gidos.
Si un enunciado de identidad se formula empleando designadores r�gidos, de ser verdadero lo ser� necesariamente, mientras que si se hace empleando designadores accidentales, entonces ser� contingentemente verdadero. Kripke asegura que las definiciones cient�ficas son las que nos dan la esencia de la clase de objetos definidos, y cualquier otra clase de definici�n ser� contingente, pudiendo de esa forma, no tenerla el objeto en otro mundo posible. Al expresar la esencia de lo definido, se convierten, caso de ser verdaderas, en verdades necesarias. Ahora bien, ello no implica que deban conocerse a priori, ya que parece palmario que s�lo se alcanzan por medio de la investigaci�n cient�fica, siendo por lo tanto a posteriori. As� pues, las verdades de las ciencias son necesarias y a posteriori. Pero del mismo modo existen verdades contingentes a priori, y Kripke pone como ejemplo la proposici�n �la barra m�trica de Par�s mide un metro�: como ella mide por definici�n un metro, es a priori; pero como podr�a haber medido m�s o menos, no es necesaria: es, por tanto, contingente y a priori