La ra�z etimol�gica del concepto de "substancia" arranca del t�rmino griego "ousia", vertido con posterioridad por los autores latinos mediante la expresi�n "sub-stantia" (sub-stare). Mientras que esta �ltima acepci�n muestra una palmaria referencia a la idea de una instancia subyacente (es decir, colocada bajo otra u otras), el significado originario del t�rmino ousia en el contexto del lenguaje com�n en Grecia presenta una dificultad esencial plasmada en la referencia -(por una parte)- a los t�rminos que constituyen tradicionalmente el acervo filos�fico del t�rmino ("entidad", "naturaleza", "esencia", etc.) y -(por otra parte)- al significado que la expresi�n ous�a desempe�aba en el marco de su uso cotidiano, a saber: "hacienda", "bienes", "fortuna", e incluso "dote". Ambos significados confluyen cuando se considera que el referente com�n denotado por ellos parece en t�rminos de estabilidad, fijeza, firmeza, consistencia y atributos afines. De este modo, la noci�n intuitiva derivada del concepto de substancia en tato que "fortuna" o "hacienda", casa a la perfecci�n con las connotaciones relativas a la estabilidad y la firmeza denotadas por el uso habitual del t�rmino ousia en contexto estrictamente filos�fico, puesto que ambas significaciones muestran com�n alusi�n al Universo connotativo propio de la seguridad, la ausencia de variaci�n, la estabilidad.
Al concepto de substancia -concebido en t�rminos "estructurales", esto es, como instancia fundamental y fundante de lo real en su totalidad- se le adscribe o acompa�a(akoluqei, dice Arist�teles) de modo necesario el concepto a�adido de "accidente". En efecto, desde una perspectiva netamente substancialista (como la aristot�lica, sobre todo), ambas nociones se presentan como nociones necesariamente dial�cticas. El t�rmino ous�a incluye en su definici�n el mostrarse en primer lugar y ante todo en t�rminos de fundamento-soporte con respecto a otro tipo de g�neros de realidad caracterizados en t�rminos de dependencia o indigencia en relaci�n con aquella. As� pues, una de las notas distintivas de toda substancia apunta a su capacidad como soporte de realidades no-substanciales, accidentes, y por su parte, la esencia del t�rmino "accidens" ("lo que cae", "lo que sobreviene a") establece de inmediato una ligaz�n con un tipo de realidad no mutable, no cambiante y sobre la cual el acto de "acaecer sobre" puede, en buen t�rmino, ser llevado efectivamente a cabo. Por tanto, "substancia" alude principalmente (en su acepci�n de "esencia") a aquello en virtud de lo cual un ente se halla constituido y es capaz, en �ltima instancia de mantenerse y ser aquello que es. Es por ello que Arist�teles, cuando teoriza acerca del cambio substancial designa a �ste a menudo, mediante el t�rmino alloiwsis, es decir, "pasar a ser otra cosa" (es lo que ocurre cuando se produce el proceso digestivo en virtud de la asimilaci�n, etc.).
Asimismo, la noci�n filos�fica de substancia incluye tradicionalmente una directa referencia al t�rmino correlativo de "identidad". En efecto, a toda realidad presentada en t�rminos de unicidad e inmutabilidad le pertenece correlativa y esencialmente el "predicado" de identidad, el predicado "mismidad", puesto que es presupuesto que aquella realidad a la cual se le confieren las facultades de fundamentaci�n en sentido estricto debe, de modo previo, ejemplificar ella misma de modo eminente el predicado fundamendante por excelencia, es decir, la substancia id�ntica, la inmutabilidad, en suma.
Otro de los nombres (o atributos) privilegiados a la hora de referirse a la substancia es el derivado de la construcci�n etimol�gica griega correspondiente a "substancia" se trata del t�rmino "sujeto" (upo-keimenon). "Sujeto" se aplic� principalmente y de modo preeminente al tipo de realidad que los m�s tempranos pensadores griegos tematizaron en t�rminos de ousia. En este concepto upokeimenon y ule (materia) se muestran como nociones correlativas y a�n como t�rminos sin�nimos. La noci�n intuitiva subyacente a esta construcci�n se muestra como aquella que identifica la substancialidad con la capacidad de sujeci�n. "Sujeto" ser�a de modo eminente aquello que (precisamente) sujeta, y ello no s�lo en el sentido que aparezca como instancia de sujeci�n con respecto a los accidentes mutables, sino -en �ltimo t�rmino- en el sentido m�s amplio de oficiar como garante �ltimo de la sujeci�n (es decir, estabilidad y consistencia) de todo lo existente concebido en t�rminos de totalidad. Incluso cuando (en el umbral del pensamiento moderno) el significado y la localizaci�n propios del t�rmino "sujeto" viren y pasen a identificarse con la subjetividad humana en el marco de una filosof�a idealista (problem�tica o dogm�tica, seg�n los casos) los atributos y predicados asociados a la noci�n teor�tica de "sujeto" restar�n invariados.
El inter�s por la noci�n de substancia en el pensamiento griego se explica en buena parte por el tipo de cuestiones que se plantearon desde los presocr�ticos - especialmente la cuesti�n acerca de qu�> constituye "verdaderamente" la realidad, o el mundo -. La concepci�n fundamentalmente "substancialista" de la realidad entre los fil�sofos griegos se debe a la forma de pensar - el pensar est�tico - de los griegos, a diferencia de, y en contraposici�n con, la forma de pensar - el pensar din�mico - de los hebreos. Los griegos, as� como los pueblos indoeuropeos en general, tienden a concebir el "ser", o la "realidad", como "presencia", en tanto que los hebreos, y acaso todos los pueblos sem�ticos, tienden a concebirlo como un "devenir real". Concebir el "ser" como "presencia" equivale a concebirlo como "substancia".
Arist�teles se acerca al ser desde cuatro puntos de vista, las cuatro causas o principios. Por principio entiende en general lo mismo que entender� Sto. Tom�s, �aquello de lo que algo procede de alg�n modo�. En los principios se nos muestran los fundamentos y las causas a trav�s de las cuales el ser entra en juego, su devenir, sus m�ltiples formas, todo el proceso mundano; por ello el ser tiene su explicaci�n y su sentido. Son estos principios o causas la substancia y la forma, la materia, la causa y principio del movimiento, y el fin(Met>. A, 3).
Si se quiere dar una explicaci�n del ser como tal, se presenta inmediatamente el concepto de ous�a>, que quiere decir justamente ser, ente. Arist�teles repara ante todo en que este concepto no es un concepto �nico. �El ser se dice de muchas maneras� (Met. G, 2; 1003 a 33). Ser tiene S�crates en su individualidad; ser tiene tambi�n el hombre como tal en su esencia general; ser tiene una determinada propiedad que siempre se encuentra como accidente en una substancia; ser llamamos a lo real y tambi�n decimos ser a lo posible; �Qu� es en todo esto el ser en su propio y primer�simo sentido?. Arist�teles hecha mano del concepto de sano para ejemplarizarlo. Llamamos sano, dice �l, a un estado del cuerpo; pero tambi�n decimos sano al color del rostro, que s�lo es un signo de la salud; y tambi�n denominamos sana una medicina que restablece la salud perdida, o un manjar que la conserva. En todas estas denominaciones el concepto sano no lo usamos en un sentido perfectamente igual (un�voco), pero tampoco designa cosas totalmente distintas con la misma palabra (equ�voco), sino que lo tomamos en un sentidoan�logo>. Pero all�, sin embargo, un sentido originario y propio al que todos los otros menos propios se refieren, y que es el que entendemos cuando pensamos la salud del cuerpo. Pues tal ocurre con el concepto de ser. Se predica en efecto de un modo an�logo de los diferentes seres. El ser que decimos de Dios, del mundo, del esp�ritu, del cuerpo, de la substancia, del accidente, ni tiene con la misma palabra un sentido totalmente igual, ni tampoco subentendemos con id�ntica palabra un sentido enteramente diverso, sino que lo entendemos de un modo an�logo. Esta predicaci�n, que est� entre la univocidad (sinonimia en Arist�teles) y equivocidad (homonimia), no la designa, con todo, como analog�a, sino como denominaci�n con respecto a algo o de algo, lo que podr�a llamarse �plurisignificaci�n relativa�.
Hay pues, en Arist�teles, una analog�a del ser, puesto que hay una significaci�n primaria del ser, a la que son referidas todas las dem�s significaciones. Este sentido originario del ser corresponde a la substancia primera, es decir, al ser real, concreto, individual, independiente. El ser, en su sentido primitivo, est�, pues, en S�crates y no en el hombre en cuanto tal; tampoco se da en una determinada propiedad que conviene a S�crates, sino en una substancia que lleva en s�, como soporte, las propiedades y accidentes.
�Qu� es, por tanto, la substancia primera?. �Substancia, en su sentido propio, primario y principal, es aquello que ni se predica de un sujeto ni est� en un sujeto; por ejemplo este hombre, este caballo� (Cat. 5; 2a 11; cf. Met. D 8; 1017b 10-25, Z, 2; 1028b 33-29a 2. H, 1; 1042a 24-32). La substancia primera es, pues, el �ltimo sujeto de predicaci�n y el fundamento del ser de los accidentes>. La substancia es algo m�s que una forma del pensamiento. En la experiencia, podemos distinguir dos clases de ser: el ser que s�lo puede existir si se apoya sobre otro, como algo que le �afecta� o le �adviene� a este �ltimo, y es el �accidente�; y el ser en que no se da el caso anterior, que posee una cierta subsistencia propia, y por ello es el propio y esencial ser, y es la substancia. Si los accidentes se encuentran en la substancia, �sta ser� lo permanente frente a lo mudable, y lo sustentante frente a lo sustentado, y lo inteligible frente a lo apariencial.
Pero con esto no tenemos a�n nada que nos explique el origen y fundamento de este existir independiente. Lo que lleva a Arist�teles a distinguir entre substancia y accidente es la consideraci�n de la forma> de existir del mismo ser. Para �l es plenamente evidente que si nuestro lenguaje y nuestro pensamiento nos llevan a admitir un substrato, est�n en ello en consonancia con el ser y con la estructura del ser. Esp�ritu y ser se corresponden. Si afirmamos ciertos acaeceres y eventos de un sujeto, es porque realmente se dan, est�n> en �l. El alcance y significado ontol�gico de estos accidentes es en cada caso distinto. Lo esencial es que los accidentes implican una relaci�n �ntima con la esencia de la substancia. Por ello expresan m�s o menos directamente esta esencia. Son procesos reales �ntima y ontol�gicamente vinculados a la substancia, en la que inhieren porque se verifican en ella, y ella con su esencia es la que determina lo que ha de acaecerle a s� misma.
Pero Arist�teles no se queda en la substancia primera. Es �sta, para �l, esencia, y lo permanente y fundamento de un complejo de apariencias y manifestaciones cambiantes. Pero avanza un paso m�s y se pregunta qu� es aquello que hace que la substancia primera sea lo que es. Es decir, viene como a suponer una esencia de la esencia. S�crates es, en cuanto substancia, el n�cleo central de todos los fen�menos a �l vinculados. Pero, �qu� es propiamente esta misma substancia S�crates?. La respuesta es: S�crates es hombre. De forma que viene ahora a entenderse lo que es. S�crates desde lo general, desde la esencia. Este universal espec�fico constituye su ser esencial. Es la substancia segunda. Y Arist�teles asegura que esta substancia segunda es en cuanto a la naturaleza algo anterior y m�s conocido. As�, el universal se declara m�s importante que el singular, pues �ste ha de ser entendido a trav�s de aquel.
La sustancia es considerada por Arist�teles como el principio y la causa; en consecuencia, como lo que explica y justifica el ser de cada cosa. La sustancia es la causa primera del ser propio de cada realidad determinada. Es lo que hace de un compuesto algo que no se resuelve en la suma de sus elementos componentes. Cualquier realidad posee una naturaleza que no resulta de la suma de sus elementos componentes y es distinta de cada uno y de todos estos elementos. Tal naturaleza es la sustancia de aquella realidad: el principio constitutivo de su ser. La sustancia es siempre principio, nunca elemento componente. S�lo ella, por tanto, permite contestar a la pregunta respecto al por qu� de una cosa.
La expresi�n que emplea Arist�teles para definir la sustancia es: lo que el ser era. En esta f�rmula, la repetici�n del verbo ser expresa que la sustancia es el principio constitutivo del ser como tal; y el imperfecto (era) indica la persistencia y la estabilidad del ser, su necesidad. La sustancia es el ser del ser: el principio por el cual el ser es necesariamente tal. Pero en tanto que ser del ser, la sustancia posee una doble funci�n, a la cual corresponde una doble consideraci�n de la misma: es, por una parte, el ser en que se determina y limita la necesidad del ser, por otra, el ser que es necesidad determinante y limitadora. La sustancia es, por un lado, la esencia del ser, por otro, el ser de la esencia. Como esencia del ser, la sustancia es el serdeterminado, la naturaleza propia del ser necesario: el hombre como "animal b�pedo". Como el ser de la esencia, la sustancia es el ser determinante, el ser necesario de la realidad existente: el animal b�pedo como este hombre individual. Los dos significados pueden comprenderse bajo la expresi�n esencia necesaria, la cual da, lo m�s exactamente posible, el sentido de la f�rmula aristot�lica.
La esencia necesaria no es la simple esencia de la cosa. La esencia necesaria es aquella que constituye el ser propio de una realidad cualquiera, aquel ser por el cual la realidad es necesariamente tal. La sustancia es, por tanto, no la esencia, sino la esencia necesaria, no el ser gen�ricamente tomado, sino el ser aut�ntico: es la esencia del ser y el ser de la esencia.
La validez que el ser posee no proviene de un principio extr�nseco, del bien, de la perfecci�n o del orden, sino de su principio intr�nseco, de la sustancia. No est� el ser en el valor, sino el valor en el ser. Todo lo que es, en cuanto es, realiza el valor primordial y �nico, el ser en cuanto tal. La sustancia, como ser del ser, confiere a las m�s insignificantes y pobres manifestaciones del ser una validez necesaria, una absoluta normatividad. Efectivamente, no es privilegio de las realidades m�s elevadas, sino que se encuentra tanto en la base como en la cima de la jerarqu�a de los seres y representa el verdadero valor metaf�sico.
Cuando Arist�teles dice que la sustancia es expresada por la definici�n y que s�lo de la sustancia hay verdadera definici�n, entiende la sustancia como esencia del ser, como lo que la raz�n puede entender y demostrar del ser. Cuando declara que la esencia se identifica con la realidad determinada y que, por ejemplo, la belleza no existe m�s que en lo que es bello, entiende la sustancia como ser de la esencia, como principio que confiere a la naturaleza propia de una cosa su existencia necesaria. Como esencia del ser, la sustancia es la forma de las cosas compuestas, y da unidad a los elementos que componen el todo y al todo una naturaleza propia, distinta de la de los elementos componentes. La forma de las cosas materiales, que Arist�teles llamaespecie, es, por tanto, su sustancia. Como ser de la esencia, la sustancia es el sustrato: aquello de lo que cualquier otra cosa se predica, pero que no puede ser predicado de ninguna. Y como sustrato, es materia, esto es, realidad privada de cualquier determinaci�n y que posee esta determinaci�n s�lo en potencia. Como esencia del ser, la sustancia es el concepto, del cual no existe generaci�n o corrupci�n. Como ser de la esencia, la sustancia es el compuesto, la uni�n del concepto (o forma) con la materia, la cosa existente; y en tal sentido la sustancia nace y perece.
Como esencia del ser, la sustancia es el principio de inteligibilidad del ser mismo. Constituye el elemento estable y necesario, sobre el cual se funda la ciencia.
Sto. Tom�s recoge en lo esencial el concepto aristot�lico de sustancia. Sustancia es, en un sentido general, el sustrato, el fundamento y el soporte. Entiende sustancia a partir de sub-stare. Se encuentra tambi�n una significaci�n no filos�fica de sustancia: sustancia como posesi�n, o tambi�n como prima inchoatio iniuscuisque. En su acepci�n filos�fica, sustancia significa, por una parte, ous�a, es decir, quidditas rei oessentia; por otra parte, el sujeto o supuesto. Sustancia se utiliza, pues, en el sentido de suppositum, y se elabora ulteriormente la doctrina de la ous�a aristot�lica. El momento de subsistencia de la sustancialidad queda m�s precisamente caracterizado por la "perseuidad", que a su vez se distingue de la "asediad" divina. Por ello afirma Sto. Tom�s que por sustancia debe entenderse la essentia cui competit per se esse, entendiendo que el "esse" no es la "essentia misma". Sustancia "prima" es el ente individual realmente existente; sustancia "segunda" es la categor�a en sentido l�gico o como expresi�n de lo general en el ente. Los caracteres de la sustancia son, entre otros: res cui convenit esse non in subiecto; res habens quidditatem cui acquiritur esse vel debetur ut non in alio. Las divisiones m�s importantes de la sustancia son: "primera" y "segunda", "particular" o "singular" y "universal", "completa" o "incompleta" (el alma humana es sustancia "incompleta"), "compositiva" (de materia y de forma) y "simple", "coiuncta" y "separata", "corporal" y "espiritual".
Los entes individuales est�n metaf�sicamente compuestos, seg�n Arist�teles, de materia y forma como potencia y acto. Tom�s de Aquino a�ade como elementos constitutivos la "essentia" y el "esse", que est�n en relaci�n mutua como acto y potencia (el "esse" es el principio actualizador). Todo cuanto subsiste "in genere substantiae" consta de "essentia" y "esse"; pero no necesariamente de materia y forma. Los �ngeles son "sustancias separadas" (esp�ritus puros) y no est�n determinados por la composici�n de materia y forma.
Sto. Tom�s especifica la distinci�n entre subsistencia y sustancia al exponer la doctrina trinitaria. La sustancia, en cuanto existe en s� misma y no en otro, es denominada subsistencia. Este significado es claramente distinguido del significado de sustancia en cuanto "essentia" o"natura". La subsistentia es entendida como la�B�FJ"F4H griega, en un sentido concreto, como res subsistens). La subsistencia es aquello que hace persona a una naturaleza humana.
Al aplicar a Dios el t�rmino sustancia, el Aquinate destaca expresamente que Dios no existe en g�nero de sustancia, y habla de la essentia divina como "sustancia supersubstantialis". Tambi�n se pone de manifiesto la reelaboraci�n de la doctrina aristot�lica sobre la sustancialidad al considerar al ser sustancial finito como intr�nsecamente dependiente del ser puro divino.
La filosof�a racionalista puede interpretarse como un intento de poner en claro tres cuestiones: el problema del m�todo, el de la sustancia y el de Dios. Aqu� nos ocuparemos s�lo del segundo problema.
Aplicar la duda hiperb�lica con m�todo y usando la regla de la claridad y distinci�n, ha conducido a Descartes a la intuici�n de tres ideas: Dios, el alma, la extensi�n. De la idea de Dios ha obtenido su existencia. La existencia de Dios garantiza que el alma y el mundo existen. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede ser escindida en tres �mbitos: divino, humano, corporal. Estos tres �mbitos son distintos y podr� adquirirse un conocimiento cierto de las realidades que subtienden. Esas tres realidades deben ser caracterizadas con alg�n t�rmino, se�alar cu�les son sus notas esenciales y cu�les aquellas que se les pueden atribuir de una u otra manera. Y, en este punto, Descartes observa que se le ha colado, de rond�n, la nota ontol�gica de sustancia.
Sustancia es �aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir� (Principios, 1� parte, 51). En rigor esta definici�n obliga a que s�lo exista una sustancia: Dios. Pero, por analog�a, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para existir, no necesita de ora cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto inmediato de cualquier posible atributo, y toda sustancia se caracterizar� por un atributo que la defina y que se encuentre impl�cito en todo lo que de ella se diga.
Atributo es aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en s� misma, y atributos esenciales son aquellos que constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los dem�s atributos. Los esenciales son inmutables e inseparables de las sustancias de las que son atributos. �nicamente pueden distinguirse entre s� con distinci�n de raz�n.
Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que, al afectarlos, afectan tambi�n a la sustancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables �
Por el m�todo se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y distintas puede concebir la mente:
Sustancia en sentido estricto: Dios. Atributo esencial: perfecci�n. Y dir� Descartes: Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente.
Una sustancia creada, que piensa, pero que no es independiente, ni perfecta, ni infinita: el alma.
Una sustancia creada, que no piensa ni es independiente, ni perfecta, ni infinita: la extensi�n.
Dios es res cogitans infinita. En �l coinciden entendimiento y voluntad por lo que no hay distinci�n entre el conocimiento y la libre decisi�n de lo que es. Lo que decide, lo es absolutamente. La voluntad de Dios es necesidad, porque as� lo ha querido. Y ha querido crear el alma y el mundo.
Las dos realidades creadas, extensi�n y alma, son res extensa y res cogitans. De ellas pueden predicarse muchas modalidades. El alma presenta como modos reales del pensamiento, el entendimiento, la memoria, imaginaci�n, sentidos, voluntad � La extensi�n s�lo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento.
Spinoza parte de la filosof�a de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que la contradice. La dimensi�n m�s profunda del cartesianismo; de este modo llegar� a la identificaci�n de la naturaleza con la sustancia, a la unidad de �sta y, por tanto, a la identidad del mundo con Dios.
La teor�a de las m�nadas de Leibniz es el paso de la noci�n de sustancia como�B@6,�:,<@< o sustrato a la de @�F�" o haber. En lugar de fundar, como Descartes o Spinoza, el car�cter sustancial en la independencia, Leibniz lo hace consistir en la actividad que emerge del propio fondo de la cosa. La m�nada encierra en s� misma toda su realidad, es fuente de sus propias transformaciones y actividades, tiene un repertorio de posibilidades que en ella misma se actualizan, y por eso es sustancia; la independencia es s�lo una consecuencia de esta suficiencia positiva de la m�nada. La sustancia leibniziana no necesita de ninguna otra criatura por tener en s� misma el principio interno de toda su realidad, que le es conferida de una vez para siempre en el acto de su creaci�n.
�C�mo se comunican las sustancias entre s�? Descartes recurre a Dios, que por ser creador de las dos sustancias finitas, establece entre ellas un v�nculo ontol�gico, el de constituir ambas un solo ens creatum; �ste es el sentido metaf�sica del argumento del genio maligno, que obliga a demostrar la existencia de Dios para asegurarse de su "veracidad", es decir, para que garantice la correspondencia de las sustancias y, por tanto, la verdad de las ideas claras y distintas.
Malebranche afirma el ocasionalismo, la intervenci�n constante de Dios para hacer coincidir mis ideas con los movimientos de la sustancia extensa. "Con ocasi�n" de cada alteraci�n en una de las res, Dios produce otra correspondiente en la segunda: as� queda excluida toda comunicaci�n real de las sustancias, y Malebranche llega a su teor�a de la visi�n en Dios, seg�n la cual vemos en �l, en las mismas ideas divinas, todas las cosas.
Spinoza suprime toda pluralidad de las sustancias, con lo cual la presunta comunicaci�n queda reducida a un mero paralelismo. La sustancia es �nica, la extensi�n y el pensamiento son s�lo atributos de la sustancia, las cosas individuales, simples modos de ella, modificaciones que la afectan seg�n un atributo determinado.
Leibniz apela a su teor�a de la armon�a preestablecida, seg�n la cual Dios ha creado las sustancias de tal suerte que sus desarrollos sean arm�nicos y todo acontezca como si hubiera una comunicaci�n real entre ellas. Cada m�nada, por tanto, permanece en s� misma, pero su ser consiste en reflejar el universo entero, como un espejo viviente, en virtud de la fuerza representativa inserta en ella desde su creaci�n, y concorde con todas las dem�s.
Para Locke la substancia es una de las ideas complejas, junto a las ideas complejas de modos (simples y compuestos) y de relaciones. Aqu� aparece el problema de la substancia tratado gnoseol�gicamente; en efecto, Locke aspira a mostrar como se origina la idea compleja de substancia individual. Hay que distinguir entre tal idea compleja y lo que puede llamarse "la idea general de substancia". Esta �ltima no es una idea obtenida mediante combinaci�n o "complicaci�n" de ideas simples, sino que es una especie de presuposici�n: se presupone la idea general de substancia simplemente porque resulta dif�cil, si no imposible, concebir que haya fen�menos existentes, por decirlo as�, "en el aire", sin "residir" en una substancia. Ello no quiere decir que Locke afirme la existencia de substancias desde el punto de vista "metaf�sico". Desde este punto de vista, la opini�n de Locke es negativa. En todo caso, no sabemos qu� es ese "substrato" que llamamos "substancia". �Si alguien se pone a examinarse a s� mismo con respecto a su noci�n de una substancia pura en general, hallar� que no tiene otra idea de ella excepto �nicamente una suposici�n de no sabe qu� soporte de esas cualidades capaces de producir ideas simples en nosotros, cualidades que son com�nmente llamadas accidentes� (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, xxiii, 2). Pero aunque no sabemos qu� es ese "no sabemos qu�", de alg�n modo partimos de �l y desembocamos en las ideas de "clases particulares de substancias" recogiendo las combinaciones de "ideas simples que se nos manifiestas en la experiencia. La idea de substancia pura en general es oscura; la de substancia individual es m�s clara, pero s�lo cuando tenemos en cuenta no la pura idea misma, sino los modos de comportamiento de las "substancias".
Si alguien quiere examinar la noci�n espec�fica de sustancia pura en general, no se encontrar� m�s que con la idea de un supuesto sustent�culo de aquellas cualidades capaces de producir en nosotros ideas simples; tales cualidades se suelen llamar accidentes. Si se pregunta a alguien cu�l es el sujeto en el que se apoyan el color o el peso, s�lo podr�a contestarse que se trata de las partes s�lidas extensas; y si preguntamos d�nde se apoyan dicha solidez y dicha extensi�n, no se estar�a en una posici�n m�s halag�e�a que la del indio [...], que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un gran elefante; al pregunt�rsele sobre qu� se apoyaba el elefante, contest� que sobre una gran tortuga; pero cuando se le pregunt� que era lo que sosten�a a una tortuga que ten�a una espalda tan ancha, respondi�: algo que no s� qu� es. As�, en este caso -como en todos los dem�s en que empleamos palabras si poseer ideas claras y distintas- hablamos como ni�os; �stos, cuando se les pregunta qu� es una cosa y no lo saben, con facilidad dan una respuesta satisfactoria, diciendo que es algo. En realidad, esto no es otra cosa que decir -cuando lo dice un ni�o o un adulto- que no saben de qu� se trata: la cosa que pretenden conocer y de la cual pretenden hablar es tal que no poseen de ella una idea clara, de manera que se hallan en una perfecta ignorancia y en la oscuridad al respecto. Por lo tanto, la idea a la que damos el nombre general de sustancia, no es m�s que el sustent�culo supuesto pero desconocido de aquellas cualidades cuya existencia descubrimos y que no podemos imaginar como subsistente sine re substante, sin algo que las sostenga; por lo tanto, a dicho apoyo lo llamamos substantia; lo cual, seg�n el aut�ntico valor de la palabra, en ingl�s corriente se dice estar debajo o sostener (Ensayo..., II, xxiii, 2)
Locke no niega la existencia de sustancias, sino que se limita a negar que de ellas nosotros tengamos ideas claras y distintas. Un conocimiento preciso de tales sustancias es algo que excede de la comprensi�n de un intelecto finito.
Berkeley elimina la distinci�n lockeana entre cualidades primarias y secundarias. Al eliminar tal distinci�n, tambi�n desaparece la idea de sustancia material. �Qu� significa que la materia sostenga a sus accidentes?
Es evidente que la palabra "sostener" no puede utilizarse aqu� en su sentido acostumbrado o literal, como cuando decimos que las columnas sostienen un edificio. �En qu� sentido hay que entenderla? Por lo que a m� respecta, no logro hallar un significado que se le pueda aplicar [...] [pues] si examinamos lo que los fil�sofos m�s escrupulosos declaran entender por "sustancia material", nos encontraremos con que reconocen que no pueden vincular con esos sonidos ning�n significado que no sea la idea de ser en general, junto con la noci�n af�n seg�n la cual �ste sostiene los accidentes [...] [Sin embargo], la idea general de ser me parece la m�s abstracta e incomprensible de todas; y en cuanto a que sostenga los accidentes, esto -como acabamos de observar- no puede entenderse en el sentido que se suele atribuir a estas palabras: hay que entenderlo en alg�n otro sentido, pero ellos no especifican cu�l. De modo que si examino las partes o ramas que constituyen el significado de las palabras "sustancia material", me convenzo de que no existe ning�n significado claro que est� ligado con ellas [...] [Adem�s] �por qu� hemos de continuar preocup�ndonos de discutir este substratum o sustent�culo material de la forma y del movimiento, etc.? �Acaso no implica que la forma y el movimiento poseen una existencia fuera de la mente? �Y no es tal cosa una contradicci�n inmediata, del todo inconcebible?
Pero, a�n m�s, aunque existieran tales sustancias, �c�mo podr�amos llegar a conocerlas? Tendr�amos que conocerlas por medio de los sentidos, o por medio de la raz�n. No obstante, �en cuanto a nuestros sentidos, por medio de ellos s�lo conocemos nuestras sensaciones, o ideas, o cosas percibidas inmediatamente por un sentido, como prefir�is llamarlas. Los sentidos no nos informan acerca de la existencia de cosas fuera de la mente, no percibidas, semejantes a las que son percibidas. Esto lo reconocen hasta los materialistas�. Por lo tanto, si se quiere admitir un conocimiento de las cosas externas, s�lo se puede atribuir a la raz�n, que inferir�a la existencia de aqu�llas a partir de lo que los sentidos perciben de manera inmediata. Sin embargo, no hay ninguna necesidad de que recibamos nuestras sensaciones desde cuerpos externos a la mente, pues �ser�a posible que recibi�semos todas las ideas que ahora poseemos, aunque no existiesen cuerpos externos que se asemejasen a ellas; por tanto, la hip�tesis de los cuerpos externos no es necesaria para producir nuestras ideas.
Nuestra mente no posee impresi�n alguna de la idea de sustancia, por eso la sustancia no ser� una idea, sino una palabra sin sentido alguno. La existencia de la sustancia se apoya sobre la base del principio de causalidad: las ideas de cualidades sensibles no pueden existir solas y, por ello, necesitan a la sustancia como soporte. Pero al no ser conocido por nosotros el principio de causalidad, tampoco conoceremos la sustancia.
La fe en la existencia de la idea de sustancia viene dada por el hecho de que cada grupo de percepciones que se presentan constantemente juntas en la experiencia es una serie de grupos que se presentan intermitentemente. Se llega a creer que se trata de un mismo grupo que se presenta intermitentemente y que contin�a existiendo en los intervalos no presentes a la experiencia. Este grupo unificado es la sustancia, una colecci�n de cualidades particulares, un haz o colecci�n de diferentes percepciones, las cuales se suceden unas a otras con una rapidez inconcebible y est�n en perpetuo flujo y movimiento.
La mente ve que las cualidades de un objeto son distinguibles, separables y diferentes entre s�, por ello, y para conservar las cosas en una unidad, se
obliga a la imaginaci�n a fingir un algo desconocido o sustancia y materia original como principio de uni�n o cohesi�n entre estas cualidades, dando as� la posibilidad de dominar al objeto compuesto como una sola cosa (ibid., p. 79)
A pesar de que podemos distinguir, por una parte, la identidad de un objeto, y, por otra, objetos distintos que existen y est�n relacionados, la actividad de la imaginaci�n es semejante en ambos casos por lo que generalmente confundimos ambas situaciones: confundimos "objetos relacionados sucesivamente" con "objetos id�nticos". La semejanza vuelve a ser la causa de tal error. Sabemos que determinados objetos son diferentes y, sin embargo, los tomamos por uno s�lo e id�ntico, fingimos un principio que conexiona entre s� los objetos y evita su interrupci�n con lo que llegamos a la noci�n de un alma, de un yo, de una sustancia.
No tenemos idea de sustancia, pero si la consideramos como algo que existe por s� mismo, toda percepci�n es una sustancia.
Para Hume, no existen las percepciones en general, s�lo percepciones particulares. Por eso, cuando Descartes dice pienso, est� utilizando mal este t�rmino. No se debe decir cogito, ergo sum, sino que cuando pienso, s�lo existo pensando una cosa determinada: cada vez que conozco, conozco una impresi�n, pero no conozco como pensamiento principal. En mi introspecci�n no me conozco como "sujeto que piensa", sino como "sujeto que piensa algo determinado". Mientras que para Descartes el pensamiento en general es lo esencial a la mente, para Hume este pensamiento es ininteligible.
La idea del yo tambi�n es producida por la tendencia a creer que los grupos similares de percepciones mentales que se presentan intermitentemente son una identidad personal que existe por ella misma. Fingimos un principio que impida la discontinuidad.
Para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos y llamamos a la noci�n de alma, yo o sustancia para enmascarar la variaci�n (Tratado de la naturaleza humana, I, IV, 6)
La ficci�n est� en afirmar un principio real desconocido que sirva de soporte al pensamiento que mantiene la identidad de la discontinuidad. Los actos del pensamiento son distintos pero hay una identidad de proceso. Por eso, las diversas percepciones no tienen conexi�n real entre ellas ni est�n unidas por un lazo real, que sea algo �ntico distinto de ellas. No hay m�s lazo que un feeling, un sentirlas unidas. S�lo sentimos una conexi�n del pensamiento al pasar de un objeto a otro
El pensamiento s�lo descubre la identidad personal cuando, al reflexionar sobre la serie de reflexiones pasadas que componen una mente, las ideas de esas percepciones son sentidas como mutuamente conectadas y pasando naturalmente de unas a otras (op. cit., ap�ndice)
Para explicar la conciencia de la identidad Hume recurre a la memoria, gracias a ella reconocemos la conexi�n entre las distintas impresiones que se suceden.
No tenemos impresi�n del yo, pues ninguna es permanente, sino que unas se suceden a otras ininterrumpidamente. El yo personal es
aquello a que se supone que nuestras impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresi�n que origine la idea del yo, esa impresi�n deber�a seguir siendo invariante, id�ntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresi�n que sea constante e invariable (op. cit., I, IV, 6)
Los objetos variables y discontinuos son una sucesi�n de partes conectadas porsemejanza, contig�idad o causalidad, pero en ning�n caso es una identidad. La identidad es una cualidad que nosotros damos a los objetos debido a la uni�n de sus ideas en la imaginaci�n cuando reflexionamos sobre ellas. La identidad est� al margen de la percepci�n, hay que buscarla en el feeling.
Todas las cuestiones referentes a la identidad personal no pueden ser resueltas y deben considerar m�s como dificultades gramaticales que como filos�ficas (vemos como Hume se acerca al neopositivismo). Todas las disputas en torno a la identidad de los objetos son verbales excepto cuando la relaci�n de las partes da lugar a una ficci�n de uni�n. Todo lo que no sea admitir la identidad como ficci�n es mero verbalismo. La imaginaci�n sigue siendo el �ltimo tribunal de apelaci�n cuyas sentencias no son racionales, pero s� son suficientes y "razonables"
Para Kant, la sustancia es una "categor�a", es decir, una "forma a priori del entendimiento". Su esquema imaginativo es la perduraci�n de lo real en el tiempo. La sustancia, en cuanto referida a la intuici�n del tiempo, significa al permanente en el cambio de las determinaciones concretas. La sustancia es lo permanente en el cambio, lo duradero de todas las mutaciones. La sustancialidad es vista en relaci�n con la perduraci�n. Ahora bien, el cambio y la mutaci�n afecta s�lo a los accidentes y no a la sustancia. Desde esta perspectiva, Kant considera la sustancia como una especie de "materia", si bien una materia fenom�nica. Las determinaciones de la sustancia se refieren s�lo al mundo fenom�nico, pues la cosa en s� o no�meno es incognoscible. La categor�a de sustancia no es aplicable al "yo emp�rico". El "alma" no es sustancia pues "en aquello que denominamos alma todo est� en constante fluir y no hay nada permanente". El alma, ser inteligente, simple e independiente, es s�lo un principio regulativo de unidad en orden a la sistematizaci�n de los fen�menos an�micos. Kant estudia este problema al analizar las "antinomias de la raz�n pura".
Una antinomia es una contradicci�n existente entre dos proposiciones que, a pesar de aparentar una correcci�n l�gica, son en verdad falaces al ser radicalmente contradictorias. Y "contradictorio" no es lo mismo que "contrario". As�, el color blanco es, en el lenguaje com�n, contrario del negro; pero una contradicci�n no significa que algo es y que no es afirmados simult�neamente; por ello contraviene el llamado "principio de contradicci�n" o "de no contradicci�n". Las antinomias siempre se presentan contrapuestas una a otra, y se presentar por pares de proposiciones, y, por ello, dos afirmaciones son antin�micas si sostiene una exactamente lo contrario de la otra y en el mismo sentido, por lo que la antinomia suele ser sin�nimo de paradoja. Una antinomia es aparente si la contradicci�n entre las proposiciones no es tal en realidad, sino s�lo en nuestra intelecci�n de ellas; y esreal si la contradicci�n existe de forma expresa. En la Cr�tica de la raz�n pura Kant establece cuatro antinomias:
Tambi�n existe una antinomia de la raz�n pr�ctica, al negar que la felicidad y la virtud coincidan; la felicidad no nos hace virtuosos, ni ser virtuosos nos hace felices. La moralidad debe moverse por la idea del deber, aunque independientemente de que ello nos depare o no felicidad. La antinomia del gusto est�tico consiste en que el gusto no se puede fundamentar sobre conceptos objetivos, pues sobre los gustos no se discute, pues cada cual tiene los suyos; pero por el contrario, sobre el gusto es necesario discutir, pues de lo contrario no podr�n los hombres ponerse de acuerdo sobre nada en este asunto.
Para Fichte las cosas sustanciales son s�lo un complejo de propiedades. Originariamente hay "s�lo una �nica sustancia, el yo; en esta sustancia est�n incluidos todos los accidentes y todas las realidades posibles". La totalidad de las relaciones entre el yo y el no-yo constituyen al yo en su plenitud real. El yo es la sustancia, y los miembros de esta relaci�n son los accidentes. "No debe pensarse en un sustrato duradero o en un soporte de los accidentes. Todo accidente es siempre portador de s� mismo y del accidente contrapuesto, sin que para ello necesite un sustrato especial". Fichte defendi� su concepci�n de la sustancia como algo sensiblemente intuible y necesariamente referido al espacio y al tiempo. La aplicaci�n del concepto de sustancia a Dios es, por tanto, una contradicci�n.
Schelling consideraba, en su Filosof�a de la naturaleza, la sustancia como el Absoluto, uno e infinito. Todo ente natural "por su ser y por su realidad existe en la sustancia infinita como en su centro y posee este centro en s� mismo". De aqu� surge "la gran concatenaci�n y la eterna afinidad y armon�a interna de las cosas". La sustancia es una, indivisa e indivisible; es la esencia de cada cosa en cuanto �sta tiene realidad. En su �ltimo periodo filos�fico, Schelling considera la sustancia como lo uno "sobrerreal", existente sobre y antes del ser, y cuyas determinaciones -el ser posible y el ser real- no niegan su identidad en una �nica "sustancialidad". Dios no es el ser, sino el "Se�or del ser".
En Hegel, su caracterizaci�n acerca de la idea de substancia cristaliza en el apotegma siguiente: "la substancia es sujeto". Con ello se pretender�a aparentemente secundar y reevocar la antigua teor�a premoderna (aristot�lica) de la substancia concebida en t�rminos de "hypokeimenon" a la que se alud�a al hablar de la ousiaaristot�lica (substancia como soporte-sujeci�n de accidentes), sin embargo, no hay tal. Cuando Hegel habla de substancia est� pensando en primer t�rmino en la concepci�n spinozista de la substancia, es decir, en la substancia �nica y totalizadora que abarca y agota toda la realidad y que en Spinoza es designada con el apelativo Deus ("Deus sive natura"). Ahora bien, desde la perspectiva idealista de Hegel la substancia no es sino un "--------- mortuum" una objetividad fr�a, desprovista de vida, de referencia a lo otro, de alteridad, de esp�ritu en suma. A tal totalidad substancial le falta el proceso mediante el cual surge la conciencia, el pensamiento, la vida, en suma, y cuyo culmen lo constituye la autoconciencia plena (la Selbstsbewusstsein). La substancia spinozista es pero no sabe que es, es pero no es verdadera, le falta el principio de negatividad y el trabajo procesual que conduce a la autoconciencia, al saber de s�. Al final de este proceso es cuando la substancia se torna simult�neamente sujeto, es decir, cuando se funden la concepci�n aristot�lica y la concepci�n moderna del concepto substancial, donde se efect�a la uni�n de lo "en s�" y lo "para s�" en el "en s�- y para s�" del idealismo absoluto.
En el contexto de la filosof�a actual se tiende a aceptar la cr�tica de Nietzsche y a se�alar que tanto la noci�n de substancia como la de causa son principios construidos de forma interesada por la metaf�sica occidental con el fin de oficiar como instancias vertebradoras del mundo (o incluso configuradoras de �ste). Substancia -en tanto que principio garante de la permanencia- y causa -como relaci�n entre diferentes substancias (en el sentido que fuere)- aparecer�a a esta luz como instancias constructoras del mito de la objetividad y substancialidad que ha acompa�ado a la metaf�sica occidental desde sus or�genes. En este sentido podr�a decirse que la historia de la metaf�sica occidental es la cr�nica de las diferentes formas en que el intelecto de occidente ha construido nociones substanciales diversas con el fin de suministrar un fundamento indubitable, una significaci�n, una normatividad en sentido fuerte... etc., que demuestren su eficiencia vital a la hora de conjurar los casos, la indefinici�n y la vacuidad asubstancial originarias. El prestigio que tales nociones (substancia y causa) han recibido en el transcurso de la historia de la ontolog�a se interpretar�a desde esta perspectiva en el sentido de que tales nociones han demostrado sobradamente (y de forma diacr�nica y epocal) su capacidad para actuar en t�rminos de ficciones �tiles, cuya eficacia en el momento de garantizar seguridad y firmeza sobre la perpetua amenaza del caos y lo indeterminado ha sido sobradamente constatada.
La postura de la filosof�a postmoderna y de la ontolog�a hermen�utica de la actualidad se adscribir�a a la l�nea desfundamentadora y ficcionalista abierta por Nietzsche. Para ellos, tras el derrumbe la ficci�n metaf�sica de la instancia �ltima "fuerte", fundamentalmente e indubitable, es decir, tras el hundimiento de la concepci�n del ser en t�rminos de "presencia constante, asistencia, perentoriedad", etc., (eco de la cr�tica heideggeriana a la ontolog�a tradicional) solamente cabe ya hablar en t�rminos "difusos" frente a los t�rminos "intensos" tradicionales de la metaf�sica substancialista, y esto en todos los �rdenes. El naufragio de la idea tradicional de substancia arrastra consigo no solamente a la tradici�n metaf�sica en ontolog�a, sino tambi�n la normatividad (�tica, pol�tica, jur�dica) a ella asociada y que tradicionalmente encontraba en ella un fundamento justificatorio, la objetividad del juicio est�tico y con ella la facultad para deslindar la obra del arte del mero artefacto, etc. En suma, la substancialidad tradicional es sustituida por una concepci�n d�bil del ser (esto es lo que significa "pensamiento d�bil"), es decir, una concepci�n sujeta al indefinido y caleidosc�pico juego de la interpretaci�n y la tradici�n con su referencia a la temporalidad y la caducidad como punta de lanza dirigida al coraz�n mismo, al nervio medular que vertebraba y constitu�a el tronco tradicional de la metaf�sica occidental.
En un sentido tradicional se ha caracterizado a la ciencia diciendo que es b�squeda de causas. Arist�teles dice en la F�sica(149b 19): "el objeto de nuestra b�squeda es el conocimiento, y el hombre no cree saber una cosa hasta que ha entendido su 'porqu�'". Russell, por el contrario, afirma ("Sobre la noci�n de causa", enMisticismo, l�gica y otros ensayos, Buenos Aires, Paid�s, 1951, pp. 178-9): "la raz�n por la que la f�sica ha dejado de buscar las causas es que en realidad no existen. La Ley de causalidad como mucho de lo que se da por bueno entre los fil�sofos, es una reliquia de una �poca pasada que sobrevive, como la monarqu�a, porque se supone err�neamente que no hace ning�n da�o". De estas dos citas parece deducirse que la causalidad es un concepto �til para ser usado en la vida cotidiana, pero que se vuelve peligroso cuando es aplicado a la ciencia.
Pero, �qu� es la causalidad? �En qu� nos basamos para hacer la anterior afirmaci�n?. Los distintos conceptos de causalidad pueden ser agrupados de la forma siguiente:
a) Asociaci�n invariante de una cosa con otra. Una relaci�n causal es una relaci�n expresable con un enunciado legaliforme que afirma que se cumple una determinada asociaci�n invariante de una cosa con otra; y se toma como cierta la ley cuando la asociaci�n que establece se cumple sin excepci�n en todos los casos de facto.
La causalidad queda suficientemente clara si es predecible un n�mero de casos grande o indefinidamente amplio, y todos ellos presuntamente actuales o actualizables. No puede afirmarse la causalidad en casos �nicos, ni puede establecerse que haya causalidad en casos posibles pero contraf�cticos. La causalidad es legalidad, y la legalidad puede definirse como cuesti�n de predecibilidad.
La tarea de la ciencia, seg�n este enfoque, es someter a leyes lo que en el pasado haya sido impredecible, haci�ndolo as� predecible. El desarrollo de la ciencia es el aumento del campo de lo predecible, o sea, de lo que ha sido puesto bajo leyes
b) El fundamento causal: condici�n necesaria, condici�n suficiente y condici�n necesaria y suficiente. La causa es la fuente, fundamento o condici�n que da lugar a alguna consecuencia. As�, podemos hablar de "condiciones suficientes" cuando los antecedentes est�n presentes s�lo cuando los consecuentes lo est�n; de "condici�n necesaria" cuando los consecuentes est�n presentes s�lo cuando tambi�n lo est�n los antecedentes; y de "condiciones necesarias y suficientes" cuando los antecedentes y los consecuentes nunca est�n presentes el uno sin el otro.
Seg�n la condici�n necesaria, para que se d� el consecuente, es necesario que est� previamente dado el antecedente; seg�n la condici�n suficiente, basta con que se d� el antecedente para que se d� el consecuente; mientras que lo que se nos dice en la condici�n necesaria y suficiente es que tanto el antecedente como el consecuente son l�gicamente intercambiables, es decir, que para fines causales son equivalentes.
Seg�n esta concepci�n de la causalidad, dadas las leyes del sistema, los valores de las variables del estado en cualquier instante t determinan un�vocamente los valores de las variables en cualquier otro instante t'. As� pues, nada llega a existir que no est� ya "contenido" en la descripci�n de estado del sistema en cualquier instante de acuerdo con las leyes de tal sistema. Toda ley f�sica es un enunciado universal que proporciona la regla que genera los valores de las variables de estado para cualquier valor del tiempo. Este sistema es estrictamente determin�stico e incluye la afirmaci�n ontol�gica de que nada puede crearse de la nada. La formulaci�n m�s famosa de una concepci�n de este tipo se debe a Laplace el cual, en su Introducci�n a la teor�a anal�tica de las probabilidades dice:
Imaginemos una inteligencia que conociese en un momento dado todas las fuerzas que act�an en la naturaleza y la posici�n de todas las cosas de que consiste el mundo; supongamos, adem�s, que esta inteligencia fuera capaz de someter todos estos datos al an�lisis matem�tico. Entonces se producir�a un resultado que incluir�a en una sola y misma f�rmula los movimientos de los cuerpos m�s grandes del universo y de los �tomos m�s peque�os. Para esta inteligencia nada ser�a incierto: el pasado y el futuro estar�an presentes ante sus ojos (Pierre Simon, marqu�s de La Place:Introduction � la th�orie analytique des probabilit�s, Oeuvres Completes, Par�s, 1886, par�grafo VI)
Es decir, todo supuesto suceso �nico est� incluido en una clase de sucesos legales determinados por el estado total del sistema, y no es aislable, lo cual equivale a suponer que no existen el azar ni los sucesos espont�neos de la naturaleza.
c) La vinculaci�n causal contingente y necesaria. Una relaci�n causal es contingente cuando puede haber sido distinta de como es, mientras que es necesaria cuando no puede ser de otra forma que como es.
Seg�n este determinismo, si las circunstancias antecedentes son de cierto tipo, las consecuentes las seguir�n de una forma determin�stica; dadas ciertas condiciones, algo se sigue inevitablemente. El aserto m�s d�bil al respecto es que si los antecedentes ocurren de hecho, lo que de hecho sucede despu�s est� determinado por ellos; el m�s fuerte es el aserto contraf�ctico, seg�n el cual, aunque de hecho las circunstancias antecedentes nunca ocurran, o no hayan ocurrido, si ocurrieran, suceder�an las consecuencias.
Todo suceso particular est� ya estrictamente determinado, de forma que la cadena de determinaciones causales es tal que la confluencia de estos sucesos est� tambi�n estrictamente determinada. Toda causalidad es una vinculaci�n necesaria, y no hay accidente.
El principio de causalidad es un axioma fundamental de la filosof�a aristot�lica. Arist�teles formula este principio diciendo que "todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro". La prueba que de ello da va dirigida contra la doctrina plat�nica del automovimiento y concluye que aun en el supuesto automovimiento se da un motor y un movido, de modo que a�n vale el principio b�sico de que todo lo que es movido es movido por otro.
En otra formulaci�n del principio de causalidad dice que "el ente en acto es siempre anterior al ente en potencia". Seg�n esta formulaci�n, lo actual es anterior al concepto. S�lo se puede pensar en un posible presuponiendo lo real y actual. Es tambi�n anterior en cuanto al tiempo; porque aunque ciertamente lo real viene de un posible, ello es s�lo mediante la causalidad de un ser ya real y actualmente existente. Lo actual es antes que lo posible en cuanto a la esencia porque si bien en cuanto al origen y realizaci�n temporal algo actual puede ser posterior, es con todo anterior en cuanto al eidos y a la ous�a; la forma tiene que darse ya antes. Todo devenir tiende hacia un fin en cuanto se orienta hacia una forma; pero este fin no es otra cosa que la realidad del acto, y la realidad del acto no es m�s que la actuaci�n activa, por lo que la realidad actuante tambi�n se denomina entelequia, es decir, "lo que ha alcanzado su fin". El ver actual no es en gracia de la potencia de ver, sino al rev�s, la potencia de ver existe para la visi�n actual. La realidad actual es, pues, antes que la potencia.
Arist�teles divide las causas en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final, "pero estas tres �ltimas se fundes en una �nica muchas veces" (F�sica 198a 24), con lo cual, se puede decir que las causas se reducen, en realidad, a dos: causa material y causa formal en donde la causa material es aquello que da materia a la cosa y la causa formal es aquello que la dota de forma, (la causa eficiente ser�a lo que hace ser a la cosa y la causa final aquello hacia donde tiende).
En sentido amplio, entiende santo Tom�s por causalidad lo mismo que Arist�teles, los cuatro principios de materia, forma, principio de movimiento y fin. En sentido estricto es para �l causa s�lo el principio del movimiento. Lo denomina por ello causa eficiente.
Para santo Tom�s la causa es cosa manifiesta. La formulaci�n del principio de causalidad es, o la plat�nica tomada del Timeo(28 a), "todo lo que se hace de nuevo tiene necesariamente que proceder de una causa, porque sin ella no hay devenir", o la aristot�lica, "todo lo que est� en movimiento es movido por otro", o el axioma, tambi�n aristot�lico, "el acto es anterior a la potencia".
A la esencia de la causalidad pertenece, seg�n santo Tom�s, el impulso mec�nico. Para la introducci�n de un movimiento corporal es por tanto necesario el contacto
Dentro de las causas eficientes, santo Tom�s distingue diversas clases. Hay por ejemplo causa per se y causa per accidens. Lo caracter�stico en la primera es que el fin es pretendido directamente, que el efecto presenta una cierta semejanza con la causa y que la causa se desenvuelve en un orden fijo de direcci�n hacia su efecto. En la causa per accidens no se dan estas tres caracter�sticas o momentos. Otra distinci�n importante se da entre causa primera y causa segunda. La primera causa es Dios; de �l depende toda otra causalidad en el sentido de que es �l quien presta a las cosas todas su ser y su actividad. Nada act�a sino en virtud de la primera causa.
En el op�sculo sobre los principios de la naturaleza dice santo Tom�s: "El fin es la causa de la causalidad, porque es el que hace que un agente pueda obrar. �l hace que la materia sea materia y que la forma sea forma, pues la materia recibe la forma s�lo como su fin, y la forma perfecciona la materia tambi�n s�lo por amor a un fin. Por ello se dice el fin causa de las causas, porque es la causa de la causalidad en todas las causas", eficiente, formal y final. "Si se quita esta causa primera de todas, todas las dem�s causas quedan tambi�n quitadas"(Summa theologica, 1,II, 1, 2). Es decir, todo se mueve en orden a un fin, la teleolog�a es esencial a la naturaleza y si no hubiera teleolog�a, no habr�a naturaleza. Por tanto, la causa primera y principal es Dios y, en segundo lugar, el fin perseguido por Dios: la causa final.
A comienzos de la Edad Moderna surge la necesidad de explicar la naturaleza de las relaciones de causa y efecto de manera tal que incluya en una sola teor�a tanto la relaci�n causal entre un Dios trascendente y el mundo en el acto de creaci�n, la transmisi�n de movimiento entre los cuerpos de la naturaleza, y las relaciones entre el cuerpo y el alma. Si Dios es omnipotente, �c�mo podr�amos concebir que los seres finitos tuvieran una eficacia causal real, sin restarle omnipotencia a Dios? Pero si le negamos eficacia causal al mundo f�sico, �c�mo explicamos los fen�menos de la naturaleza? Si Dios sostiene el mundo en la existencia, �qu� sentido tiene afirmar que, independientemente de Dios y de su poder de acci�n, hay iniciativas causales que provienen de los cuerpos o almas que pueblan el mundo?, �habr�a entonces dos �rdenes causales independientes: el de Dios y el de los cuerpos naturales?
A estas diferentes clases de relaciones causales cabe agregar otra distinci�n. La geometr�a, que es el modelo de conocimiento, supone principios evidentes y conexiones l�gicamente necesarias entre premisas y conclusiones. La nueva ciencia pretende estudiar los fen�menos naturales con rigor matem�tico y busca en la relaci�n de causa y efecto la misma necesidad l�gica que se encuentra en geometr�a. El otro modelo de relaci�n causal es el que cualquier hombre verifica en s� mismo; por ejemplo, el acto libre de mi voluntad por el cual deseo levantar un brazo y lo levanto. Las relaciones causales no s�lo se comprender�n como conexiones necesarias sino que tambi�n se imaginar�n como si fueran acciones de una voluntad, e incluso la noci�n de fuerza mantendr� connotaciones ps�quicas. Sin embargo, si somos fieles a la distinci�n cartesiana no podemos concebir que la extensi�n geom�trica entre en contacto con el pensamiento, por lo que resulta imposible explicar la relaci�n mente-cuerpo. Tampoco parece concebible que un cuerpo, que no es m�s que una porci�n del espacio inerte y pasivo, tenga una fuerza motriz propia, pueda moverse, cambiar de lugar, chocar con otro cuerpo y transmitirle movimiento. La distinci�n entre pensamiento y extensi�n pon�a t�rmino a un modelo de explicaciones que resultaba inadecuado para la nueva ciencia pero abr�a nuevos y profundos interrogantes.
El ocasionalismo es una de las respuestas que algunos fil�sofos postcartesianos dieron al problema de la causalidad. Malebranche hereda del racionalismo cartesiano el proyecto de b�squeda de conexiones necesarias entre una causa y un efecto. Advierte que no podemos sino pensar que lo contrario de un hecho siempre es posible y que carecemos de una intuici�n que corresponda al influjo causal propiamente dicho. Cuando examinamos la relaci�n entre dos eventos cualesquiera de la naturaleza no logramos descubrir una conexi�n necesaria. Sin embargo, es en la relaci�n entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, donde Malebranche encuentra aquel requisito de necesidad l�gica que in�tilmente busc� en las relaciones causales naturales. Si Dios es infinito y omnipotente, necesariamente se sigue que puede producir cualquier efecto. Nada existir�a ni nada ocurrir�a en la naturaleza si Dios no lo hubiera as� dispuesto. El �nico agente causal propiamente dicho es, por lo tanto, Dios. Ning�n ser creado y finito posee, propiamente hablando, un poder causal ni puede, por esa raz�n, producir cambios en otros seres. Dios dispuso la creaci�n de manera tal que, cuando una bola en movimiento choca con otra, la colisi�n de las dos bolas no sea la causa del movimiento de la segunda sino la ocasi�n que dios dispuso para mover la segunda bola. Si aceptamos que Dios es creador y todopoderoso, no podemos concluir sino que es la �nica causa verdadera de todo lo que ocurre; y si aceptamos esta conclusi�n, se sigue que las relaciones de causa y efecto que creemos percibir no son m�s que ocasiones en las que act�a la verdadera causa, i. e., Dios.
Leibniz hereda y critica tanto a Descartes como a los ocasionalistas. Se�ala que un examen atento de la naturaleza misma nos muestra que Descartes estaba equivocado con respecto a las leyes del movimiento y que los cuerpos no pueden ser mera extensi�n. Debe encontrarse en ellos alguna fuerza o principio vital que permita explicar por qu� se comportan tal como lo hacen. El alma humana y su espontaneidad es el modelo de sustancia del que parte Leibniz. La sustancia genera sus propia modificaciones y todos los estados en que se encuentra se siguen de los estados anteriores y se comprenden como explicitaciones de su propia naturaleza o esencia. Leibniz coincide con los ocasionalistas al afirmar que no puede haber interacci�n causal propiamente dicha entre sustancias. Pero a diferencia de ellos considera que lo que define a una sustancia es la producci�n de sus propias modificaciones o actividad real. Los estados sucesivos de una sustancia se generan a partir de lo que Leibniz llama "fuerza" y considera como un principio interno que guarda alguna semejanza con las antiguas formas sustanciales y que es distinta de la extensi�n o materia del cuerpo. En Leibniz observamos dos modelos de causalidad. Por un lado, la causalidad entendida como actividad espont�nea, tal como cada uno de nosotros es consciente de la libertad de su propio obrar y tal como suponemos que es la actividad creadora de Dios. Por otro lado, los estados sucesivos de una sustancia individual se siguen unos a otros como si se tratase de la explicitaci�n de los predicados incluidos en el sujeto de una proposici�n anal�tica. Lejos de ser inerte, la sustancia leibniziana es tan completamente activa que no podemos concebirla manteniendo interacciones con otras sustancias, pues si todos sus estados se siguen de su propia naturaleza -y en esto consiste la actividad-, ninguno de sus estados puede explicarse como efecto causado por otra sustancia. Sin embargo, nuestro sentido com�n nos muestra continuamente ejemplos de relaciones causales entre cuerpos, o entre cuerpo y alma. �C�mo explicar esto? Leibniz supone que Dios armoniz� las sustancias al crearlas de manera tal que los estados de cada una de ellas se correspondieran con los estados de todas las otras. Esta concomitancia produce el mismo efecto que si se comunicaran unas con otras.
Dios crea, conserva, y concurre a las acciones de cada sustancia creada. Cada estado de una m�nada creada es una consecuencia causal de su estado anterior, excepto en su estado inicial de creaci�n y en cualesquiera otros estados que sean resultado de una milagrosa interacci�n divina. Mientras que Leibniz manten�a que la causalidad instrasustancial es la regla entre las sustancias creadas, negaba en cambio la posibilidad de relaciones causales intersustanciales entre dichas sustancias creadas.
Hume divide los objetos del conocimiento en dos tipos: por un lado est�n lasrelaciones de ideas a las que pertenece toda afirmaci�n que es intuitiva o demostrativamente cierta; estas proposiciones son cognoscibles por un mero ejercicio del pensamiento, independientemente de la experiencia, aqu� se encuentran las proposiciones de la aritm�tica y la geometr�a; en segundo lugar se encuentra lo que Hume denomina cuestiones de hecho, con respecto a ellas no podemos estar seguros de su verdad, como ocurre con las relaciones de ideas, ello es as� porque no son anal�ticas, sino sint�ticas y, por tanto, su contrario es "en cualquier caso, posible, porque jam�s puede implicar una contradicci�n, y es concebida por la mente con la misma facilidad y distinci�n que si fuera totalmente ajustado a la realidad" (Hume, D.: Investigaci�n sobre el entendimiento humano, Alianza, Madrid, 1986, p. 48)
Si el conocimiento de las cuestiones de hecho no es un conocimiento necesario, �c�mo las conocemos entonces?. Seg�n Hume "todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en la relaci�n de causa y efecto. Tan s�lo por medio de esta relaci�n podemos ir m�s all� de la evidencia de nuestra memoria y sentidos"(Hume, op. cit., p. 49).
Hume define una relaci�n causal como aquella en que se afirma un determinado hecho emp�rico dotado de suficientes garant�as, bas�ndose en una generalizaci�n a partir de la experiencia; de hecho, las tres formulaciones que da de la causalidad son:
1) "un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo"(Hume, op. cit., p. 101)
2) "el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto se hubiera dado"(Hume, op. cit., p. 101)
3) "un objeto seguido por otro y cuya aparici�n siempre conduce a la mente a aquel otro"(Hume, op. cit., p. 101)
De estas definiciones se sigue que el conocimiento de una relaci�n causal nunca es un conocimiento a priori, "sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera est�n constantemente unidos entre s�"(op. cit., p. 50). Es decir, las causas y los efectos no pueden descubrirse por la raz�n, sino por la experiencia ya que, ning�n objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron ni los efectos que surgen de �l. Ello es as� porque el efecto, para Hume, es totalmente distinto de la causa, de donde se sigue que, sin experiencia, no puede deducirse el efecto a partir de la causa, ni la causa a partir del efecto.
Pero, �por qu� es esto as�?. Porque, en primer lugar, de una causa pueden seguirse muchos efectos distintos; cual de ellos se produce de hecho es lo que nos muestra la experiencia.
Por otro lado, un mismo efecto puede tener varias causas, y s�lo mediante la experiencia puedo saber cual es la causa que ha dado lugar a un determinado efecto.
A priori, por tanto, nosotros somos ignorantes de los principios naturales que rigen lo que denominamos leyes de causalidad. Pero, a pesar de esta ignorancia "siempre suponemos, cuando vemos cualidades sensibles iguales, que tienen los mismo poderes ocultos, y esperamos que efectos semejantes a los que hemos experimentado se siguieran de ellos"(op. cit., p. 56) y ello a pesar de que aceptamos que no existe una conexi�n necesaria entre las cualidades sensibles y sus causas "ocultas". �Por qu�?
Cuando decimos que "de una determinada causa se sigue un determinado efecto" (premisa), y nosotros deducimos que "de la misma causa siempre ha de seguirse el mismo efecto" (conclusi�n), no estamos efectuando una conclusi�n necesaria, ni siquiera intuitiva, ya que es necesario un t�rmino medio (como un silogismo) que permita pasar de la premisa a la conclusi�n. Pero este t�rmino medio, seg�n Hume, no existe, por tanto, esta inferencia de una ley causal no es v�lida.
Recurriendo a la anterior divisi�n entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho, hemos de decir que en la anterior deducci�n la conexi�n entre la premisa y la conclusi�n es una cuesti�n de hecho, y no una relaci�n de ideas y, por tanto, es algo contingente y no necesario, no demostrativo.
Pero, preguntamos una vez m�s, �c�mo surge la idea de causalidad?. "S�lo despu�s de una larga cadena de experiencias uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad y confianza firme con respecto a un acontecimiento particular" (op. cit., p. 59); no, por tanto, mediante el razonamiento; o mejor dicho, no s�lo con el razonamiento, sino con el razonamiento ayudado de la experiencia.
De hecho, cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, nos es imposible descubrir sin la ayuda de la experiencia el suceso que puede resultar de �l, "o llevar nuestra previsi�n m�s all� del objeto que est� inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos" (op. cit., p. 100). Incluso, tampoco despu�s de un experimento, "pero cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no tenemos ya escr�pulos en predecir el uno con la aparici�n del otro y en utilizar el �nico razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuesti�n de hecho o existencia" (op. cit., p. 100). Es, entonces, cuando suponemos que hay una conexi�n real entre la causa y el efecto.
Esta relaci�n entre la causa y el efecto no podr�a ser establecida si en la naturaleza no existieran uniformidades que pudieran observarse. Son, por tanto, estas uniformidades, unidas a nuestra experiencia de ellas, las responsables de nuestra idea de causalidad.
Una vez que hemos fijado que el origen de nuestra idea de causalidad se haya en la experiencia, hay que decir que esta no es nunca algo acabado, sino que es algo que se est� haciendo constantemente, y como es algo que se est� haciendo, no podemos estar seguros de que en el futuro no cambiar�n los hechos que nos han conducido a establecer una determinada relaci�n causal. La relaci�n causal es una relaci�n f�ctica y, por tanto, contingente, no necesaria. Las leyes causales s�lo son expresi�n de h�bitos y, por tanto, no hay razones distintas de las psicol�gicas para afirmar que la causalidad existe en la naturaleza. La causalidad s�lo es la vinculaci�n que lo mental impone entre las cosas cuya conjunci�n se ha experimentado repetidamente; es, por tanto, algo que va m�s all� de la experiencia; es por ello que Hume no dice que estemos equivocados al creer que existen relaciones causales, sino que lo que dice es que nos equivocamos al considerarlas algo m�s que creencias; es decir, niega todo estado ontol�gico de la causalidad que exceda la mera creencia, emp�ricamente justificada.
La cr�tica de Hume va dirigida contra el racionalismo cl�sico, que considera a la causalidad como una necesidad de la raz�n y, por ende, tambi�n una necesidad del ser. En el enfoque racionalista el mundo natural era una construcci�n matem�ticamente perfecta; se consideraba que el mundo era la creaci�n de un Dios ge�metra en el que las relaciones existentes eran las que ser�an visibles en una reconstrucci�n matem�tica perfecta. Las matem�ticas, en consecuencia, eran algo necesario. Para el emp�rico Hume, esta tesis era demasiado a priori: estaba perfectamente dispuesto a conceder que lo mental o entendimiento pueda tener unas inclinaciones tales que tienda a pensar de este modo; pero habr�a que explicarlo encontrando alg�n origen psicol�gico de esta inclinaci�n a creer.
Kant, profundamente trastornado por la cr�tica de Hume, se afili� a la defensa de la ciencia newtoniana, pero teniendo en consideraci�n la cr�tica de Hume: es cierto, admit�a, que toda creencia es, de hecho, contingente, por lo cual creer en la necesidad es una creencia contingente, en el sentido de que las fuentes emp�ricas de toda creencia no nos permiten que pretendamos nada m�s para ella; pero los h�bitos naturales del entendimiento revelan, por el propio hecho de ser h�bitos naturales, una estructura conceptual innata; y las formas bajo las cuales el entendimiento podr�a llegar a conocer las cosas son tambi�n, por ser resultado de una disposici�n natural, una disposici�n necesaria; es decir, teniendo entendimientos como los que tenemos, no hay otra forma posible de concebir las cosas. Hay, pues, una necesidad formal de creer como de hecho lo hacemos, porque estas formas de creencia posibles son universales en los hombres en cuanto seres racionales; es inconcebible que ning�n ser racional, sea el que sea, conciba las cosas de otra forma.
Para Kant, existen formas a priori, bajo las cuales llegamos a tener conocimiento de lo que conozcamos emp�ricamente: con respecto a nuestra percepci�n sensorial, estas formas son las formas a priori de espacio y tiempo, que son a priori en el sentido de que las presupone la propia posibilidad de la experiencia perceptiva; y en cuanto al entendimiento, nuestra mente requiere un acto de s�ntesis: entender es reunir cosas agrup�ndolas en cierta unidad. Esta s�ntesis o unificaci�n consiste en concebir los elementos dispares de la experiencia perceptiva en forma de relaci�n captable por el entendimiento; y la condici�n necesaria para la mera posibilidad de entender es que se proponga esta relaci�n sintetizadora.
Se puede tener la experiencia s�lo con la condici�n de que est� ordenada bajo las formas del espacio y en el tiempo; y s�lo puede llegar a ser conocida o entendidabajo la forma de causalidad, siendo �sta la s�ntesis o unificaci�n de una multiplicidad bajo la identidad de un acto de consciencia; la causalidad es el supuesto previo que subyace a la propia posibilidad de nuestro conocimiento cient�fico del mundo emp�rico. S�lo en estas condiciones es posible el conocimiento.
No nos ser� posible llegar a saber nunca c�mo son las cosas independientemente de las condiciones bajo las cuales podemos llegar a conocerlas; as�, nos es imposible conocer una causalidad real o �ltima que rigiese las relaciones entre las cosas en s� mismas: s�lo las cosas como son para nosotros constituyen el dominio de nuestro conocimiento emp�rico o fenom�nico; pero en este caso la causalidad es la condici�n para que lleguemos a entenderlas. Emp�ricamente lo que se nos da es una multiplicidad, una colecci�n desordenada de apariencias espacio-temporales, a partir de las cuales solamente nunca podr�amos llegar a una ley, porque toda ley afirma que hay relaciones invariantes entre algunos de estos fen�menos. El fundamento de nuestros asertos acerca de relaciones legales lo constituye la condici�n a priori del entendimiento, la unificaci�n de una multiplicidad bajo un s�lo concepto. Y el concepto con el cual la mente ordena esa multiplicidad, tom�ndola como un caso de asociaci�n necesaria, es la causalidad; pues este concepto no se deduce de la experiencia, es a priori. Puede decirse que descubrimos leyes, pero s�lo con el supuesto previo de la legalidad, sin el cual nos quedar�amos solamente con una multiplicidad de apariencias sin ninguna vinculaci�n necesaria.
Kant, partiendo lo mismo que Hume, de una cr�tica de las condiciones epistemol�gicas de nuestro conocimiento de causas, convierte las "disposiciones naturales de la mente" de Hume en una "precondici�n necesaria del conocimiento".
Schopenhauer reduce las doce categor�as kantianas a una sola: la causalidad.
�nicamente cuando el intelecto entra en actividad y aplica su �nica y exclusiva forma, la ley de causalidad, tiene lugar una transformaci�n importante y la sensaci�n subjetiva se convierte en intuici�n objetiva. En efecto, en virtud de la forma que le es propia, y por lo tanto a priori [...] toma la sensaci�n org�nica dada como un efecto [...] que debe necesariamente, en cuanto tal, poseer una causa.
Mediante la categor�a de la causalidad los objetos determinados espacial y temporalmente son puestos uno de ellos como determinante (o causa9 y el otro, como determinado (o efecto), de manera que �la completa existencia de todos los objetos, en cuanto objetos, representaciones y nada m�s, en todo y para todo hace referencia a aquella relaci�n necesaria e intercambiable.�. La acci�n causal del objeto sobre estos objetos constituye toda la realidad del objeto. Por consiguiente, la realidad de la materia se agota en su causalidad.
Lo que determina el principio de causalidad no es una mera sucesi�n en el tiempo, sino una sucesi�n en el tiempo con respecto a un espacio determinado; no es la presencia en un "lugar puro", sino la presencia en un lugar con respecto a un tiempo determinado. En resumen, �el cambio que sobreviene de acuerdo con la ley causal se refiere [...] en cada caso a una parte determinada del espacio y a una parte determinada del tiempo, y a la vez y en conjunto; por eso, la causalidad vincula el espacio con el tiempo�.
El mundo es una representaci�n m�a, y la acci�n causal del objeto sobre los dem�s objetos constituye toda la realidad del objeto.
En Mill, el problema de la causalidad est� estrechamente ligado al problema de la inducci�n. En el Sistema de l�gica su inter�s principal es encontrar modos de incrementar la fiabilidad del razonamiento inductivo:
Si la inducci�n por simple enumeraci�n fuera un proceso inv�lido, ning�n procedimiento fundado en ella ser�a v�lido; al igual que no podr�a ponerse ninguna confianza en el telescopio si no nos fi�ramos de nuestros ojos. Pero, aun siendo un procedimiento v�lido, es falible; y falible en muy diferentes grados: si podemos sustituir, por tanto, las formas m�s falibles del procedimiento por una operaci�n basada en el mismo proceso pero con una forma menos falible, habremos conseguido una mejora muy sustancial. Y esto es lo que la inducci�n cient�fica hace.
El problema de Mill es: �cu�l es la raz�n de que algunas inducciones sean m�s fiables que otras? Su respuesta se apoya en la historia natural de la inducci�n, que registra el hecho de que la inducci�n enumerativa es internamente vindicada en el establecimiento de regularidades, y porque da eventualmente lugar a m�todos de investigaci�n de mayor poder inquisitivo.
Originariamente se van fraguando inducciones "espont�neas" y "acient�ficas" acerca de fen�menos particulares e inconexos. Estas inducciones son acumuladas, interconectas y no desconfirmadas por la ulterior experiencia. A medida que se acumulan y se interconectan, van justificando la conclusi�n inductiva de segundo orden de que todos los fen�menos est�n sujetos a una uniformidad, y, m�s espec�ficamente, que todos ellos tienen suficientes condiciones susceptibles de ser descubiertas. En esta forma menos vaga, el principio de uniformidad se torna en la ley de la causalidad universal. Esta conclusi�n, seg�n Mill, nos proporciona un nuevo sistema de razonamiento: la inducci�n eliminativa.
Aqu� la suposici�n de que un tipo de fen�meno tiene causas uniformes, a la que se a�ade una suposici�n (revisable) sobre cu�les son sus causas posibles, inicia una indagaci�n comparativa en la que la causa real es identificada por eliminaci�n.
La utilidad pr�ctica de la ciencia depende de su capacidad para predecir el futuro. El poder de la ciencia se debe a su descubrimiento de "leyes causales".
Una "ley causal" puede definirse como un principio general en virtud del cual, con suficientes datos acerca de ciertas regiones del espacio-tiempo, es posible inferir algo sobre ciertas otras regiones del espacio-tiempo. La inferencia puede ser s�lo probable, pero la probabilidad debe ser convenientemente mayor que la mitad para que el principio involucrado sea considerado digno de recibir el nombre de "ley causal".
Aqu� hay que tener en cuenta que la regi�n a que llega nuestra inferencia no necesita ser posterior a aquella a partir de la cual efectuamos la inferencia. Las leyes causales permiten hacer inferencia tanto hacia adelante como hacia atr�s. Por otro lado, no se pueden establecer reglas concernientes a la cantidad de datos que puedan hallarse involucrados en la formulaci�n de una ley. Las leyes causales surgen de las regularidades que suponemos en nuestra vida cotidiana.
Las leyes causales son de dos tipos: las atinentes a la persistencia y las atinentes al cambio. Todo lo que creemos conocer del mundo f�sico depende enteramente del supuesto de que hay leyes causales. La justificaci�n o no de nuestra creencia en tales leyes ya ha sido tratada al hablar de Hume y Kant.
El m�todo cient�fico consiste en inventar hip�tesis que satisfagan los datos, que sean tan sencillas como pueda ser compatible con este requisito y que permitan extraer inferencias posteriormente confirmadas por la observaci�n. La teor�a de la probabilidad muestra que la validez de este proceso depende de un supuesto que puede ser enunciado aproximadamente como el postulado de que hay leyes generales de ciertos tipos. Este postulado, en una forma adecuada, puede hacer probables las leyes cient�ficas, pero sin �l ni siquiera adquieren probabilidad.
Es habitual hablar de la inducci�n como lo que se necesita para hacer probable la verdad de las leyes cient�ficas; pero la inducci�n, pura y simple, no es fundamental ya que todo conjunto finito de observaciones es compatible con una cantidad de leyes mutuamente incompatibles, todas las cuales tienen exactamente las mismas pruebas inductivas a su favor. Luego, la inducci�n pura no es v�lida, y no es, adem�s, lo que realmente creemos. Adem�s, la inducci�n no convalida muchas de las inferencias en las que la ciencia tiene m�s confianza.
En el establecimiento de leyes cient�ficas la experiencia desempe�a un doble papel. Est� la confirmaci�n o la refutaci�n obvias de una hip�tesis observando si tienen lugar sus consecuencias calculadas, y est� la experiencia previa que determina qu� hip�tesis juzgaremos como probables previamente. Pero detr�s de estas influencias de la experiencia hay ciertas expectaciones generales vagas, y a menos que �stas confieran una probabilidad a priori finita a ciertos tipos de hip�tesis, las inferencias cient�ficas no son v�lidas.
Lo que podr�a llamarse la "fe" de la ciencia es m�s o menos de la siguiente especie: hay f�rmulas (leyes causales) que vinculan sucesos, percibidos y no percibidos; estas f�rmulas ponen de manifiesto una continuidad espacio-temporal, es decir, no suponen ninguna relaci�n inmediata y directa entre sucesos a una distancia finita uno de otro; una f�rmula sugerida que tenga las caracter�sticas anteriores se hace altamente probable si, adem�s de adecuarse a todas las observaciones pasadas, nos permite predecir otras que se confirman posteriormente y que ser�an muy improbables si la f�rmula fuera falsa.
El principio de causalidad aparece en las obras de casi todos los fil�sofos en una forma elemental que nunca adopta en ninguna ciencia avanzada. Seg�n creen, la ciencia supone que, dada cualquier clase adecuada de sucesos A, hay siempre alguna otra clase de sucesos B tales que cada A es "causado" por un B; adem�s, todo suceso pertenece a alguna de tales clases.
La mayor�a de los fil�sofos han sostenido que "causa" significa algo diferente de "antecedente invariable". Por el contrario, los empiristas han sostenido que "causa" significa "antecedente invariable". La dificultad de esta concepci�n, y de toda afirmaci�n de que las leyes cient�ficas son de la forma "A causa B", es que tales secuencias raramente son invariables, y aunque sean invariables de hecho, es f�cil imaginar circunstancias que les impedir�an serlo.
Sin embargo, hay razones para admitir leyes de la forma "A causa B", siempre que lo hagamos con adecuados resguardos y limitaciones. El concepto de objetos f�sicos m�s o menos permanentes, en la forma que le asigna el sentido com�n, supone el de "sustancia", y cuando se admite la "sustancia" debemos hallar alg�n otro modo de definir la identidad de un objeto f�sico en diferentes tiempos. Creo que esto debe hacerse mediante el concepto de "l�nea causal", entendiendo por "l�nea causal" una serie de sucesos tales que, dados algunos de ellos, podemos inferir algo sobre los otros sin tener que saber nada acerca del entorno. Cuando dos sucesos pertenecen a una misma l�nea causal, puede decirse que el anterior "causa" al posterior. De este modo, las leyes de la forma "A causa B" pueden conservar cierta validez.
De todo lo dicho, podemos concluir definiendo una ley causal como toda ley que, si es verdadera, permite, dado cierto n�mero de sucesos, inferir algo acerca de otro u otros sucesos.
Si partimos de la �ltima definici�n que se ha dado de ley causal; es decir, si definimos la ley causal como aquella ley que, si es verdadera, permite, dado cierto n�mero de sucesos, inferir algo acerca de otro u otros sucesos, observaremos que los presupuestos que hay bajo toda concepci�n de la causalidad son los siguientes:
La naturaleza es algo continuo, de forma que podemos pasar de una serie de sucesos a otra serie de sucesos mediante una serie de pasos "discretos" que nos vienen definidos por las leyes causales.
La ley de causalidad implica que todo ha de tener una causa; es decir, nada ocurre sin algo que lo haya hecho advenir a la existencia, lo cual implica que todo lo que acontece ha de estar basado en un acontecimiento con una existencia anterior: es decir, no se puede pasar del ser al no ser y, por tanto, es imposible la creaci�n ex nihilo.
La ley de causalidad implica un determinismo
Si la ley de causalidad es aplicable en el m�todo cient�fico, ello quiere decir que nosotros podemos conocer las causas de las cosas.
Del hecho de que nosotros podamos conocer las causas se sigue que el n�mero de causas de cada cosa que acontece no puede ser infinito; aunque si es concebible que un determinado suceso tenga m�s de una causa
Del hecho de que se pueda concebir que un suceso pueda tener m�s de una causa no se sigue que en cada instante determinado un suceso tenga m�s de una causa. Un suceso puede tener m�ltiples causas, pero en un instante determinado s�lo tiene una causa.
Del hecho de que la causalidad rija la naturaleza se sigue que la naturaleza tiene un orden que es cognoscible por el intelecto humano. El conocimiento de la naturaleza consiste en el conocimiento de las causas.
El fin �ltimo de la ciencia radica en el conocimiento de las causas cuando de lo que se trata es de saber porqu� la estructura del mundo es como es; y de predecir los efectos que se seguir�n de unas determinadas causas cuando de lo que se trata es de conocer el futuro.
Toda causa tiene uno o m�s efectos, y todo efecto lo es de una o m�s causas, aunque no simult�neamente.
Si una causa puede tener varios efectos distintos, estos habr�n de tener, de todas formas, alg�n tipo de parecido.