El t�rmino �principio� hace referencia a lo que es fundamento, origen y comienzo tanto del pensamiento (aspecto epistemol�gico y l�gico) como del aparecer de las cosas (aspecto ontol�gico). Esta duplicidad de aspectos del principio surge desde el primer momento en que empieza la filosof�a: arkh� (GDPZ), principio o comienzo entre los presocr�ticos, es el elemento material (orden ontol�gico) del que surge y al que se reduce la naturaleza, y que ha de ser conocido (orden epistemol�gico) como realidad �ltima para poder explicarla; Plat�n atribuye a la idea del Bien la doble cualidad de ser causa y origen del mundo inteligible y paradigma del mundo visible; Arist�teles distingue entre los primeros principios del conocimiento, principios del cambio y primeros principios y las primeras causas de todas las cosas; los primeros son l�gicos, los segundos gnoseol�gicos y los terceros metaf�sicos u ontol�gicos. Kant denominar� a la pregunta por el principio �b�squeda de lo incondicionado�, leg�tima en el orden del pensamiento, por lo que puede ser buscado y pensado como principio explicativo, pero ileg�tima en el orden de lo existente, porque nunca puede ser hallado o conocido, al estar m�s all� de toda experiencia posible.
Los principios l�gicos reciben el nombre de leyes generales del pensamiento y se consideran como tales los principios de identidad, no-contradicci�n y tercero excluso, as� como los axiomas y definiciones, las leyes de la l�gica y las premisas de los razonamientos. Los principios que se refieren a la realidad los describen las ciencias, con la denominaci�n adecuada de leyes de la naturaleza; sin embargo, la afirmaci�n de que todo fen�meno obedece a leyes (causales o no) es un principio de orden metaf�sico. En �tica o moral a los principios se los llama normas.
Se traduce con frecuencia el t�rmino griego GDPZ por �principio�. A la vez se dice que en el supuesto de que algunos presocr�ticos hubiesen usado dicho t�rmino para describir el car�cter del elemento al cual se reducen todos los dem�s, tal elemento ser�a, en cuanto realidad fundamental, �el principio de todas las cosas�. En este caso, GDPZo �principio� ser�a �aquello de lo cual derivan todas las dem�s cosas�. �Principio� ser�a, pues, b�sicamente, �principio de realidad�.
Pero en vez de mostrar una realidad y decir de ella que es el principio de todas las cosas, se puede proponer una raz�n por la cual todas las cosas son lo que son. Entonces el principio no es el nombre de ninguna realidad, sino que describe el car�cter de una cierta proposici�n: la proposici�n que �da raz�n de�.
Con ello tenemos dos modos de entender el �principio�. El principio como realidad es principium essendi o principio del ser. El principio como raz�n es principium cognoscendi o principio del conocer. Si damos primac�a al principium essendi sobre el principium cognoscendi tenemos un pensamiento fundamentalmente �realista�, seg�n el cual el principio del conocimiento sigue fielmente al principio de la realidad; si se da el primado al principium cognoscendi sobre el principium essendi, tenemos un pensamiento filos�fico de �idealista�, seg�n el cual los principios del conocimiento de la realidad determinan la realidad en cuanto conocida, o cognoscible.
Las expresiones principium cognoscendi y principium essendi proceden de los escol�sticos. Arist�teles hab�a ya dado varias significaciones de �principio�: punto de partida del movimiento de una cosa; el mejor punto de partida; el elemento primero e inmanente de la generaci�n; la causa primitiva y no inmanente de la generaci�n; premisa, etc. Los escol�sticos hablaron de �principio ejemplar�, �principio consustancial�, �principio formal�, etc. Al mismo tiempo, Arist�teles y los escol�sticos trataron de ver si hab�a algo caracter�stico de todo principio como principio. Seg�n Arist�teles, �el car�cter com�n de todos los principios es el ser la fuente de donde derivan el ser, o la generaci�n, o el conocimiento� (Metaf�sica, 1013 a 16-18). Para muchos escol�sticos, �principio es aquello de donde algo procede�, pudiendo tal �algo� pertenecer a la realidad, al movimiento, o al conocimiento. Ahora bien, aunque un principio es un �punto de partida�, no parece que todo �punto de partida� pueda ser un principio. Por este motivo se ha tendido a reservar el nombre de �principio� a un �punto de partida� que no sea reducible a otros puntos de partida, cuando menos a otros puntos de partida de la misma especie o pertenecientes al mismo orden. As�, si una ciencia determinada tiene uno o varios principios, �stos ser�n tales s�lo en cuanto no haya otros a los cuales puedan reducirse. En cambio, puede admitirse que los principios de una determinada ciencia, aunque �puntos de partida� de tal ciencia, son a su vez dependientes de ciertos principios superiores y, en �ltimo t�rmino, de los llamados �primeros principios�, es decir, �axiomas� o dignitates. Si nos limitamos a los principia cognoscendi, podremos dividirlos en dos clases: los �principios comunes a todas las ciencias del saber� y los �principios propios� de cada clase de saber.
En lo que toca a la naturaleza de los principios, y suponiendo que �stos siguen siendo principia cognoscendi, se puede preguntar si se trata de �principios l�gicos� o de �principios ontol�gicos� (entendiendo estos �ltimos no como realidades, sino como principios relativos a realidades). Algunos autores manifiestan que s�lo los principios l�gicos (principios como el de identidad, no-contradicci�n y tercio excluso) merecen llamarse verdaderamente �principios�, pero en este caso no parecen ser principios de conocimiento, sino principios del lenguaje mediante el que se expresa el conocimiento. Otros autores indican que los principios l�gicos son, en el fondo, principios ontol�gicos, ya que los principios l�gicos no regir�an de no estar de alguna manera fundados en la realidad. En cuanto a la relaci�n entre principios primeros y los �principios propios� de una ciencia, puede tratarse de una relaci�n asimismo fundada en la naturaleza de las realidades consideradas. Adem�s, mientras algunos autores estiman que los principios de cada ciencia son irreductibles a los principios de cualquier otra ciencia, no habiendo m�s relaci�n entre conjuntos de principios que el estar todos sometidos a �principios l�gicos�, otros autores indican que pueden ser irreductibles de hecho, pero que no necesitan serlo en principio. Justamente, la diferencia entre la tradici�n aristot�lica y el cartesianismo en este respecto consisti� en que mientras la primera defend�a la doctrina de la pluralidad de los principios, Descartes trat� de encontrar primeras causas, es decir, �principios� que llenasen las siguientes dos condiciones: el ser tan claros y evidentes que el esp�ritu humano no pudiese dudar de su verdad, y el ser principios de los cuales pudiese depender el conocimiento de las dem�s cosas, y de los cuales pueda deducirse tal conocimiento.
Cuando se habla de los primeros principios como �instancias �ltimas�, �leyes supremas�, etc., �qu� es lo que pretende significar en �ltima instancia a trav�s de tales expresiones?. Se trata sencillamente de mostrar de qu� modo tales �primeros principios� deben ser concebidos en t�rminos de nociones constitutivas de lo real m�s all� de las cuales no es posible hallar otras bajo las que las anteriores pudieran ser subsumidas (o reducidas a ellas). Esto significa esencialmente que un primer principio es, por esencia no demostrable, es decir, no derivable a partir de principios superiores a �l o explicable a partir de otros inferiores. En efecto, desde el punto y hora en que �demostrar� significa formalmente �poner en evidencia como derivado a partir de otro�, se impone palmariamente que un primer principio. En efecto si alguien pretende solicitar demostraci�n acerca de un principio �ltimo debe saber de antemano que el �xito de tal pretensi�n destruir�a el principio (supuestamente concebido en t�rminos de prioridad o ultimidad absoluta) en tanto que principio; es decir, desde el momento en que el primer principio fuese efectivamente demostrado dejar�a inmediatamente de poseer legitimidad para presentarse como principio �ltimo, pasando tal investidura de ultimidad a vencer sobre la instancia a partir de la cual se demostrase que derivaban el supuesto primer principio, con lo que nos encontrar�amos en an�loga posici�n y en el horizonte te�rico comenzar�a a aparecer un evidente caso de regresus ad indefinitum. Todas estas dificultades fueron previstas ya por Arist�teles (el primer gran introductor de primeros principios filos�ficamente justificados) y consideradas fundamentalmente en lo referente al principio de no-contradicci�n. La soluci�n a la apor�a�en caso de haber tal, cosa que no sucede, evidentemente� no puede ser otra que apuntar a que a la esencia del buen discernimiento pertenece esencialmente al ser capaz de discriminar los �mbitos en los cuales resulta pertinente y posible solicitar demostraci�n y aquellos en los que -(no por limitaci�n del alcance cognoscitivo humano, sino en virtud de las cosas mismas, auto to pragma acerca de las cuales versa la consideraci�n te�rica)- tal pretensi�n resulta no solamente contradictoria con la naturaleza absurda y carente de fundamento. Demostrar equivale a tornar condicionado y mediato y esto aparece de inmediato en contradicci�n con la naturaleza de todo �primer principio� propiamente tal (Dios, el yo absoluto, el ser, etc.).
Arist�teles distingue entre los primeros principios del conocimiento, principios del cambio y primeros principios y las primeras causas de todas las cosas; los primeros son l�gicos, los segundos gnoseol�gicos y los terceros metaf�sicos u ontol�gicos. El principio es el punto de partida de un movimiento o de una producci�n cualquiera; es tambi�n la causa externa de un proceso o de un cambio; lo que con su decisi�n provoca movimientos o cambios (como la promulgaci�n de una ley); y el comienzo de un proceso de conocimiento (como las premisas de una demostraci�n).
En la filosof�a moderna el t�rmino �principio� tiende a quedar restringido al �mbito del conocimiento. As�, Wolff define el principio como �aquello que contiene en s� la raz�n de cualquier cosa�, y Kant utiliza este t�rmino para referirse a cualquier proposici�n general que pueda servir de premisa mayor en un silogismo. Kant denominar� a la pregunta por el principio �b�squeda de lo incondicionado�, leg�tima en el orden del pensamiento, por lo que puede ser buscado y pensado como principio explicativo, pero ileg�tima en el orden de lo existente, porque nunca puede ser hallado o conocido, al estar m�s all� de toda experiencia posible.
Con Arist�teles, el aspecto l�gico de los principios presupone el metaf�sico por cuanto las leyes del pensamiento son leyes del ser. Ello est� en funci�n del car�cter metaf�sico de la l�gica aristot�lica que permit�a la consideraci�n de que los principios del conocer no tienen un sentido psicol�gico, sino ontol�gico, ya que su contenido no lo constituye la modalidad del pensar, sino la estructura de los objetos inventados por el pensamiento.
Por ello vamos a observar c�mo el marco de la filosof�a tradicional los primeros principios se originan de las propiedades trascendentales del ente y c�mo por �l son denominados principios ontol�gicos.
Esta vinculaci�n entre primeras ideas y primeros principios halla su explicaci�n en el hecho de que los primeros principios est�n formados por los primeros conceptos. Nuestro inter�s se centra ahora en determinar por un lado
Los maestros parisinos del s. XIII, agustinianos y te�logos, estructuraron la teor�a de los trascendentales.
Llamamos trascendentales a los modos del ser, obtenidos desde el ser por una especial consideraci�n de la existencialidad. La tradicional divisi�n de �stos es en: cosa, uno, algo, verdad y bondad. Sobre estos trascendentales se asienta todo el planteamiento metaf�sico de los primeros principios. Habr� pues que examinar las propiedades trascendentales del ente y los primeros principios seguidos de ellos.
Podemos dividir los principios seg�n tres criterios:
Principios comunes y propios. Principios comunes, primeros o metaf�sicos, son las verdades inmediatas y cert�simas que se refieren a las propiedades del ente, o en todo caso, a algunas caracter�sticas b�sicas de la realidad. As�, se puede observar que cualquier juicio presupone el principio de no-contradicci�n: �algo no puede ser y no ser a la vez, en el mismo sentido�. Quien no admita esta verdad ni siquiera podr�a hacer una afirmaci�n con sentido. Otros principios de este orden son, por ejemplo, el de causalidad, presupuesto de las ciencias f�sicas, el de identidad comparada (dos cosas id�nticas a una tercera son iguales entre s�), que se aplica especialmente en las matem�ticas; el de finalidad, que es muy claro en los vivientes y en el obrar humano; el de bondad moral, primer principio pr�ctico (hay que hacer el bien y evitar el mal), del conocimiento de la verdead, o persuasi�n de que el hombre puede conocer algunas verdades, lo cual es presupuesto de cualquier conocimiento o ciencia. Los principios comunes son asumidos por cada ciencia demostrativa de una manera anal�gica, en la medida en que se proporcionan a ella. Algunos, como en de no-contradicci�n del ente, son presupuestos de cualquier ciencia; en este sentidos los primeros principios desde los que se demuestra son comunes a todas las ciencias, pues los principios segundos reciben su fuerza de los primeros.
Principios segundos o propios de las ciencias particulares. Son tesis fundamentales acerca del objeto formal de una disciplina particular, o con relaci�n a sus nociones primitivas. Entre �stos hay una jerarqu�a interna, ya que unos abarcan toda la ciencia, mientras que otros se refieren m�s bien a algunas de sus ramas.
Principios de las ciencias pr�cticas. Se denominan normas, leyes o reglas. Un principio operativo es una regulaci�n de los actos humanos en orden a un determinado fin: la norma no expresa lo que es, sino lo que debe ser o, mejor, lo que el hombre ha de hacer para conseguir una finalidad. Las leyes pueden ser humanas, cuando son establecidas por los hombres; divino-naturales, cuando responden a una inclinaci�n natural puesta por la naturaleza, etc.
Ontolog�a es �estudio de lo que existe�. La ontolog�a se ocupa de la caracter�stica m�s com�n de todo cuanto existe, el ser, e intenta responder a la pregunta de qu� es necesario para que algo sea o exista y si hay diversas maneras de existir o ser. Aunque pueda confundirse a veces con la metaf�sica y, de hecho, �el estudio del ente en cuanto ente� es la manera como Arist�teles define a la filosof�a primera, la ontolog�a ha conseguido su objeto propio de estudio a lo largo de la historia. La filosof�a escol�stica atribuy� a la metaf�sica general el estudio del ser en general, y se fue confiando a otras metaf�sicas m�s espec�ficas el estudio de entes particulares (Dios, el lama humana, el mundo, etc.)
Wolff us� indistintamente los nombres de ontolog�a, metaf�sica general y filosof�a primera. Para Kant es la ciencia del conocimiento sint�tico a priori de las cosas, es decir, de aquellos principios del entendimiento que hacen posible el conocimiento de las cosas. Por lo mismo, se identifica con su filosof�a trascendental, y no con el conocimiento de objetos que est�n m�s all� de la experiencia.
Tras introducir Husserl, a comienzos del s. XX, la noci�n de �ontolog�as regionales�, que consisten en la descripci�n de la esencia de la naturaleza, la sociedad, la moral y la religi�n, Hartmann intenta una nueva fundamentaci�n de la ontolog�a: distingue dos maneras b�sicas de ser, los particulares �el ser real� y los universales �el ser ideal�, y dentro de cada manera varios estratos de ser: por un lado, lo org�nico, lo inorg�nico, lo consciente, lo cultural o supraindividual y, por el otro, las esencias, los valores, los n�meros o las relaciones l�gicas. Heidegger se apoya en la triple pregunta de Kant acerca de qu� podemos conocer, qu� debemos hacer y qu� nos es dado esperar, resumidas en una cuarta, qu� es el hombre, para referirse a una ontolog�a que ha de servir de fundamento a la metaf�sica: esta ontolog�a no es otra que el conocimiento del ser del hombre, o ser-ah�. El positivismo l�gico considerar� carente de sentido cualquier supuesto enunciado metaf�sico y, por ello mismo, las preguntas de tipo ontol�gico no tienen, para estos autores, as� como para los autores de la denominada corriente anal�tica de la filosof�a, m�s finalidad que plantearse qu� tipos de entidades son los referentes de las palabras usadas en un enunciado; son preguntas acerca del significado. Quine, quien define la ontolog�a como el estudio de �lo que hay�, habla del compromiso ontol�gico que implica que toda teor�a, y todo lenguaje, debe decidir qu� tipo de entidades o cosas constituyen sus referentes; en palabras suyas, �lo que una teor�a dice que existe�.
El principio de identidad suele formularse en su versi�n l�gica del siguiente modo A = A. Correctamente entendido esto no significa que un objeto A sea id�ntico en todas sus notas caracter�sticas a otro objeto A dotado de nota caracter�sticas absolutamente equivalentes, sino que hace referencia a la interna coincidencia absoluta entre un cierto objeto A y �l mismo. Formulado, pues, ontol�gicamente, el principio de identidad enuncia que todo ente es id�ntico a s� mismo, o si se prefiere, en el seno de ning�n objeto es posible discernir presencia alguna de alteridad consigo mismo, de diferencia con respecto a s�. En �ltima instancia, el principio de identidad A = A expresa la imposibilidad de concebir, pensar, formular o explicitar la no-identidad, la no absoluta coincidencia ontol�gica de un ente consigo mismo.
�Identidad� no es, por otro lado, un t�rmino un�voco, sino equ�voco. Esto significa que la mitad puede ser entendida de formas diferentes y dependientes del punto de vista adoptado en cada momento de la consideraci�n te�rica. Tradicionalmente se suele adoptar la divisi�n tripartita del principio de identidad que distingue las siguientes acepciones:
Identidad ontol�gica: se trata de la identidad del ser en t�rminos absolutos, es decir, hace referencia a la naturaleza esencialmente homog�nea de lo existente.
Identidad en la multiplicidad: se refiere a la unidad resultante del proceso en virtud del cual se genera un resultado unitario a partir de la adici�n, de la suma o acumulaci�n de elementos inicialmente m�ltiples, dispersos o inconexos.
Identidad �ntica: se trata de aquella que surge al considerar un ente individual como unitario, haciendo abstracci�n de la composici�n de --------- partes merced a las cuales se configura, se ----------- (por ejemplo: un caballo es un ente uno, id�ntico a s� mismo a pesar de hallarse compuesto por partes inicialmente �separables�: cabeza, patas, ojos, etc.).
El principio de identidad siempre ha llevado aparejado el concepto de unidad. La aplicaci�n del principio de identidad comparte de ordinario, la reducci�n de m�ltiple, de lo plur�voco, de lo disperso a lo unitario y lo un�voco y lo unidireccional. A este respecto, ciertos pensadores (Nietzsche, por ejemplo) han insistido en el car�cter �simplificador� y �enga�ador� subyacente a tal principio. En efecto, la reducci�n de lo real discontinuo, no coincidente consigo mismo, en perpetuo flujo y devenir, etc. a lo id�ntico, a lo igual a lo determinado y petrificadamente reconocible por inmutable aparece a esta luz como una tendencia innata inherente al mecanismo te�rico-conceptual metaf�sico en occidente en virtud del cual el pensamiento filos�fico privilegia lo momificado y lo no cambiante (no mutable) se�alando tales caracter�sticas los atributos de lo verdadero por excelencia y en detrimento de la exposici�n carente de componendas gnoseol�gico-te�ricos al oc�ano imprevisible de lo no id�ntico, de lo m�ltiple, lo cambiante, lo ca�tico, en suma.
La primera (y m�s hondamente radical) formulaci�n del principio de identidad en la historia de la filosof�a occidental aparece en Parm�nides. Aqu�, la identidad se traslada desde el plano l�gico al ontol�gico (to gar aotu noein estin te kai einai - lo mismo es, pues, pensar y ser). Si el ser cuenta entre sus atributos fundamentales el ser ageneton y atelesteuon, es decir, �ing�nito� e �imperecedero� entonces debe ser forzosamente inmutable, es decir, carente de cambio, de devenir y por lo tanto, esencialmente id�ntico a s� mismo (lo ente toca a lo ente - eon gar esti pelacei). Tambi�n Plat�n concebir� su eidos trascendentes en t�rminos de unitas analogize, es decir, en t�rminos de univocidad esencial (ligada al concepto de ousia) subyacente a la pluralidad indeterminada de los accidentes �por un lado� y a la pluralidad de modos de decirse el ser (los cuatros modos bien conocidos). Bajo esta aparente multiplicidad y dispersi�n de sentidos y significados del ser subyace una significaci�n unitaria -id�ntica- que traspasa a todos ellos sin identificarse propiamente con ninguno. La noci�n com�n de sustancia o entidad desempe�a aqu� el papel de instancia fundamentante e identificadora de tal aparente irreductible multiplicidad (pollacos). Tal es el sentido aristot�lico o el significado que Arist�teles confiere y concede a la noci�n de identidad. Com�n a los tres casos (Parm�nides, Plat�n y Arist�teles) es el �nfasis y la palmaria preeminencia concedida a la noci�n de identidad sobre su opuesta (la alteridad, la diferencia). Se trata de un rasgo �una vez m�s� definitorio y a�n constitutivo del bagaje ontol�gico y axiol�gico caracter�stico de la metaf�sica occidental, en cuyo transcurso hist�rico siempre ha concedido la prioridad en todos los aspectos a la identidad sobre la diferencia, a la mismidad en detrimento de la alteridad y, en definitiva, a la posibilidad (determinaci�n, igualdad a s� mismo y a otros) sobre la disoluci�n, la negatividad y la alteridad. La excepci�n a esta regla com�n aparece en el seno de la filosof�a contempor�nea de la mano de la teor�a llamada �postmoderna� o tambi�n autocaracterizada como �pensamiento de la diferencia�. Tal t�tulo resulta ya, por s� mismo, altamente significativo. Se trata, en efecto de contrarrestar el influjo tradicional centrado en el prejuicio dirigido contra le primado de lo otro, de la no-mismidad, de la absoluci�n de la identidad. Frente a ello, la filosof�a de la diferencia (o di-ferencia - Derrida) propugna la apolog�a del fragmento, de la dispersi�n irreductible a unidad y mismidad en virtud del principio metodol�gico general �nada es igual a nada�. Se tratar�a, pues, del absoluto primado de la negatividad sobre todo intento �l�gico� de reunir y reducir lo m�ltiple a la unidad y lo uno a la identidad.
En Arist�teles, el principio de identidad no afirma la igualdad en s� de todo ente particular, sino que establece que no es posible que un mismo predicado pertenezca y no pertenezca al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto a un mismo sujeto. En realidad, �sta es la formulaci�n que da Arist�teles del principio de no-contradicci�n; Arist�teles, pues, reduce la defensa del principio de identidad a la evidencia de que �es imposible ser y no ser al mismo tiempo�, que es como decir �seg�n Arist�teles� �todo ente es �l mismo�.
Hay un principio, en las cosas que son, acerca del cual no es posible caer en error, sino que siempre se hace necesariamente lo contrario, o sea, estar en la verdad: que �no es posible que lo mismo sea y no sea a un mismo tiempo�, e igualmente en el caso de los otros predicados que se oponen entre s� de este modo.
De tales principios no hay demostraci�n en absoluto, pero s� que la hay como refutaci�n ad homine, en efecto, no es posible deducirlos silog�sticamente a partir de un principio m�s cierto, lo cual deber�a hacerse, sin embargo, si se tratara de una demostraci�n en absoluto. Ahora bien, contra quien afirme las proposiciones opuestas, si uno quiere demostrar su falsedad, ha de proponer algo que sea id�ntico al axioma de que �no es posible que lo mismo sea y no sea a un mismo tiempo�, pero que no parezca que es id�ntico a �l. Y es que solamente de este modo cabe demostraci�n contra quien dice que las proposiciones opuestas pueden ser verdaderas acerca del mismo sujeto.
Pues bien, los que pretenden participar conjuntamente en una discusi�n tienen que estar de acuerdo en algo. En efecto, si esto no se produce, �c�mo les ser� posible participar conjuntamente en una discusi�n? Cada palabra, por tanto, ha de ser comprensible y ha de tener un significado, no muchos, sino uno solo. Y en caso de que tenga m�s de un significado, ha de aclararse a cu�l de ellos se refiere la palabra. Ahora bien, el que dice que �es y no es esto�, niega aquello que afirma y, por consiguiente, dice que la palabra no significa aquello que significa. Pero tal cosa es imposible. Por consiguiente, si algo significa �ser esto�, es imposible que el enunciado contradictorio sea verdadero (Metaf�sica, 1061b34-1062a20)
Desde el punto de vista l�gico, Arist�teles afirma que no es posible afirmar cosas contrarias de lo mismo:
El principio m�s firme de todos es, a su vez, aquel acerca del cual es imposible el error. Y tal principio es, necesariamente, el m�s conocido (todos se equivocan, en efecto, sobre las cosas que desconocen), y no es hipot�tico. No es, desde luego, una hip�tesis aquel principio que ha de poseer quien conozca cualquiera de las cosas que son. Y aquello que necesariamente ha de conocer el que conoce cualquier cosa es, a su vez, algo que uno ha de poseer ya necesariamente cuando viene a conocerla. Es, pues, evidente que un principio tal es el m�s firme de todos.
Digamos a continuaci�n cu�l es este principio: es imposible que lo mismo se d� y no se d� en lo mismo a la vez y en el mismo sentido (ibid., 105b10 ss.)
Leibniz formulaba este principio como �Cada cosa es lo que es�, y Locke (contra su empirismo), sosten�a que era un principio innato, formul�ndolo as�: �Lo que es es, y es imposible que la misma cosa sea y no sea�.
Wolff fue el primero en distinguir claramente el principio de identidad del principio de no-contradicci�n; lo expuso denomin�ndolo �principio de certeza�, aunque lo dedujo del principio de no-contradicci�n: �Ya que es imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo, toda cosa es en tanto que es; es decir, si A es, tambi�n es verdad que A es� (Ontolog�a, � 55).
En el contexto de la filosof�a moderna es en Kant sobre todo donde el concepto de identidad abandona su primitivo significado ontol�gico y su sesgo tradicionalmente ligado al objetivismo realista y pasa a formar parte �en cuanto elemento determinante y configurador� del aparato cr�tico trascendental en calidad, de aut�ntica piedra angular de toda construcci�n epistemol�gica kantiana. En efecto, se tratar�a de situar la noci�n de identidad en el n�cleo medular mismo de la construcci�n te�rica de la �Cr�tica de la raz�n pura� tras la deducci�n y descubrimiento de todos los principios del entendimiento puro o categor�as se plantea Kant el problema de la deducci�n (es decir, en el lenguaje kantiano, de la justificaci�n) trascendental de las categor�as. Esto significa que es necesario se�alar un principio o instancia que d� cuenta o se encuentre en condiciones de justificar el hecho de que las categor�as, inicialmente concebidas en t�rminos de principios absolutamente puros (es decir, aprior�sticos), independientes de toda experiencia, se apliquen y de hecho configuren toda experiencia posible y la experiencia que �de facto� poseemos acerca de los fen�menos. La explicaci�n que Kant opera a este respecto se centra en la imposibilidad de que la s�ntesis de impresiones que posibilita la experiencia presente una naturaleza de car�cter emp�rico. Tal s�ntesis no puede ser emp�rica sino �a priori�. Si de hecho se da una continuidad entre impresiones basada en el hecho del reconocimiento (es decir, la ligaci�n entre datos sensibles diversos por medio de una unificaci�n basada en la identificaci�n y la semejanza de continuidad), entonces debe haber una instancia que es ya �desde el principio� ella misma id�ntica (que se caracteriza por la identidad). En efecto, el concepto de unificaci�n o identificaci�n presupone el de algo ya id�ntico que prevalece a la multiplicidad diversa que ha de ser unificada. Tal instancia es, seg�n Kant, la apercepci�n trascendental, es decir, la absoluta identidad de la autoconciencia del yo trascendental que �ha de acompa�ar necesariamente a todas mis representaciones�. As�, en virtud de la identidad absoluta (y epistemol�gicamente pura) atribuida a la autoconciencia, al yo, erige Kant el punto de apoyo incondicionado sobre el cual construir� la totalidad de su justificaci�n de su justificaci�n de la aplicaci�n o uso emp�rico de las categor�as y a�n la totalidad de su proyecto te�rico. Fichte, sucesor inmediato de Kant, no solamente acepta el principio de unidad de la autoconciencia, sino que coloca el principio de identidad en su uso l�gico en el coraz�n (y en el umbral) de toda su propuesta te�rica. En efecto, la identidad absoluta (A = A) con la que se abre la primera secci�n de la primera teor�a de la ciencia (Grundluge des gesunten wisssenschufteskehre 1794) es identificada por Fichte con la autoposici�n absoluta por parte del yo. El yo (no el yo emp�rico sino el yo trascendental absoluto) se pone a s� mismo (Sich-setaung), no es puesto ni derivado por ni de otro, sino que es, m�s que auto-puesto autoposici�n absoluta, acto de anteponerse y autofundarse (tesis). Ahora bien, dado su car�cter de acto, su naturaleza eminente no substancial sino activa, actuante, el yo autopuesto debe poner a su vez, ante s� un escenario, un marco de atracci�n pr�ctica y moral a partir del cual ejercer su car�cter esencialmente pr�xico y pragm�tico. Con ello �proyecta� fuera de s� un no-yo (naturaleza, mundo) como Widerstand o �resistencia� de lo opuesto a la mismidad absoluta de la autoconciencia puesta. Con ello Fichte sit�a el principio de identidad (formulado tal cual A=A) en el centro de toda tentativa epistemol�gica y como piedra de toque de la filosof�a en general (concebida a�n en t�rminos de ciencia). Schelling (Proteo del idealismo alem�n: Schr�ter) parte de la noci�n fichteana del yo id�ntico, autopuesto e incondicionado, pero su evoluci�n constante lo conduce desde la filosof�a del yo a la filosof�a de la naturaleza, la s�ntesis entre las intuiciones b�sicas propias de ambos per�odos se produce en forma de la tercera encarnaci�n de su sistema, es la llamada �filosof�a de la identidad� (1801-1804). En la obra de este per�odo Schelling aplica la noci�n de identidad a lo objetivo y lo subjetivo (o m�s bien a la s�ntesis entre ambas instancias). El leitmotiv de la filosof�a de la identidad de Schelling cristalizar� en el apotegma: �El esp�ritu es naturaleza invisible, la naturaleza, esp�ritu visible�. Con ello se postula ya no solamente la no dualidad entre lo objetivo y lo subjetivo, sino que ambos son concebidos como dos aspectos, manifestaciones o aspectos de una realidad unitaria, �nica, absolutamente una y homog�nea. Con ello, el principio de identidad se aplica, en �ltima instancia, a la totalidad de lo real, puesto que la escisi�n de las escisiones (la cesura entre esp�ritu y naturaleza) se revela a la luz de la identidad absoluta entre objetivo y objetividad como una apariencia que solamente es necesario reconocer como tal en virtud de la constataci�n (a partir de esto surgir� la cr�tica la cr�tica de Hegel) de que la naturaleza �objetiva�, �inerte�, �exterior�, etc. es el lado extr�nseco o externo del pensamiento de la conciencia �subjetiva�, �pensante�, �espiritual�... y a la inversa. Seg�n Hegel (en el pr�logo de �Fenomenolog�a del esp�ritu�) tal identidad dada de una vez por todas y omniabarcante, proyecta, eternamente acabada, no es sino �una noche en la que todos los gatos son pardos� y la forma de constatar tal identidad (descubri�ndola simplemente a partir de una intuici�n inmediata �de golpe�) es caracterizada en t�rminos despectivos como �un simple pistoletazo�. A esta identidad vac�a y muerta opone Hegel �la paciencia y el trabajo de lo negativo�. �Lo absoluto, dice Hegel, es siempre un resultado�. Esto significa: la identidad no se encuentra ya dada desde siempre y solamente es necesario descubrirla y constatarla te�ricamente (Schelling) sino que en el seno de la identidad debe ser introducida tambi�n la negatividad. Con ello se abre ya un proceso (se abandonan, pues, la inmediatez del �pistoletazo� schellingniano) que habr�a de culminar en la eclosi�n de la reconciliaci�n, es decir, la vuelta, s�, al punto de partida (la identidad) pero tras el via crucis de lo negativo (viaje a trav�s de la alteridad, �viaje o deseo� � Strauss). La conquista y consecuci�n final de la identidad hace que algo haya ya cambiado. Se trata de una identidad conquistada en pugna con su contrario (la alteridad) y no dada ya como simple regalo desde el comienzo (sin esfuerzo y poniendo trabajo en lo negativo). La identidad de Fichte y Schelling era una identidad incontaminada, pura, dada desde el comienzo, la identidad de Hegel es m�s ardua y por ello tambi�n m�s radical, es, seg�n sus propias palabras �identidad entre la identidad y la no-identidad�. S�ntesis absoluta, pues.
Los principios de identidad y de no contradicci�n representan, en opini�n de Hegel el punto de vista del intelecto abstracto y unilateral, pero no el punto de vista de la raz�n, que es el �nico punto de vista de la verdad.
El principio de identidad afirma [...]: todo es id�ntico a s� mismo: A = A; y negativamente, A no puede ser al mismo tiempo A y no A. este principio no es una aut�ntica ley del pensamiento, sino simplemente la ley del intelecto abstracto.
Para Hegel, la verdadera identidad no debe entenderse del modo indicando antes, sino �como identidad que incluye las diferencias�. La verdadera identidad es la que se realiza dial�cticamente suprimiendo y conservando las diferencias, y que por lo tanto implica �la identidad en la distinci�n y la distinci�n en la identidad�.
La �contradicci�n� es el mecanismo activador de la dial�ctica, y por consiguiente se trata de algo absolutamente necesario.
Habr�a que decir, por lo tanto: todas las cosas son contradictorias en s� mismas, justamente en el sentido de que esta proposici�n expresa -en comparaci�n con las dem�s y de un modo estricto- la verdad y la esencia de las cosas.
Uno de los prejuicios fundamentales de la vieja l�gica y de la representaci�n ordinaria consiste en creer que la contradicci�n no es una determinaci�n tan esencial e inmanente como la identidad. Por el contrario, cuando sea preciso hablar de un orden de precedencia y mantener separadas ambas determinaciones, es necesario considerar que la contradicci�n es la m�s profunda y la m�s esencial. Ante ella, la identidad no es m�s que la determinaci�n de lo simplemente inmediato, del ser muerto; en cambio, la contradicci�n es la ra�z de todo movimiento y vitalidad; algo puede moverse o poseer un instinto y una actividad, s�lo en la medida en que posee en s� mismo una contradicci�n.
S�lo lo infinito es no contradictorio, en la medida en que se trata de una perenne superaci�n de la contradictoriedad de lo finito.
En Nietzsche el principio l�gico de identidad es se�alado como el origen de la, de la superaci�n del ser. En efecto, para Nietzsche el principio de identidad, el postulado de que algo sea absolutamente id�ntico a s� mismo no es una de las m�ltiples ficciones interesadas que la metaf�sica y la l�gica occidental han erigido en verdad absoluta en instancias garantes de firmeza y seguridad, de conjura y ocultaci�n del devenir absoluto donde o en cuyo seno nada es id�ntico a nada y todo fluye de forma incesante e inaprehensible. Seg�n Nietzsche la ficci�n de que en el marco de este oc�ano embravecido y caleidosc�pico del devenir absoluto se dan �de facto�, cosas, entes determinados, id�nticos a s� mismos, aprehensibles mediante la consideraci�n racional, etc... surge a partir de la fe en la identidad del yo (ecos de Kant). En efecto, ha sido la fe en la identidad del yo y su estructura la que, proyectada a la realidad ha creado la ficci�n de la existencia de cosas, entes construidos a imagen y semejanza del yo (es decir, id�nticos, determinables, etc.). El principio de identidad (al igual que el de contradicci�n) no aparecer�an a esta luz, sino como ilusiones de la forma en que la metaf�sica occidental crea ficciones contrarias al impulso originario de la voluntad de poder y seguidamente los erige en verdades supremas y fundamentales, es decir, �como en este caso�, los erige en principios.
Si bien, la primera formulaci�n del principio de contradicci�n suele ser atribuida a Parm�nides (�El ser es y el no ser no es�) esta es una formulaci�n sumamente puntual y a la vez excesivamente general (habla acerca de un modo puntual de identidad, pero a la vez los t�rminos implicados en tal identidad son los t�rminos ontol�gicos m�s absolutamente generales) y de hecho, la constituci�n tradicionalmente aceptada del principio es la elaborada por Arist�teles en �Metaf�sica� libro G y enunciada en los t�rminos siguientes: pues, en efecto, es imposible que la misma cosa sea y no sea (algo) simult�neamente �le convenga y no le convenga un predicado a la vez� al mismo tiempo y en el mismo sentido.
Este principio es caracterizado por Arist�teles como �anhypotheton�, es decir, no �hipot�tico�, no provisional o postulado con precariedad, sino que es presentado como principio �ltimo y evidente, de tal modo que de �l no se derivan demostraciones, sino a la inversa, la totalidad de las demostraciones deben necesariamente hacer referencia a �l y a�n presuponerlo. Quienes aceptan la validez universal del principio de no-contradicci�n suelen aparecer como pensadores que sit�an en el centro de su reflexi�n la noci�n de unicidad, homogeneidad, substancialidad... (as� Parm�nides o la propia teor�a de la ousia aristot�lica), mientras que son negadores, o quienes tienden a impugnar la validez (total o parcial) del principio se escoran m�s bien hacia una concepci�n dial�ctico-din�mica de lo real en el seno de la cual, las categor�as tradicionalmente agrupadas en forma de opuestos binarios se escinden y a la vez se identifican (mismidad-alteridad, positivo-negativo, verdadero-falso, etc.). Tal ser�a salvando las distancias� el caso de filosof�as formalmente tan diferentes como las de Her�clito, Hegel o Nietzsche (posiblemente el triunvirato cl�sico de los negadores de la validez del principio de no-contradicci�n).
La armon�a heracl�tea entre los contrarios (armon�a oculta mejor que la manifiesta) invalida avant la lettre la vigencia del principio de contradicci�n de forma radical. En efecto, entre los fragmentos conservados abundan las definiciones aparentemente operadas sobre lo heterog�neo (tauton atribuido a Tales y Dionisos, la identidad entre hemerasy nyx, etc). De hecho, sentencias tan palmariamente destructoras del principio de no-contradicci�n como eimen kai ouk eimen (somos y no somos), parecen incluso concebibles como una contrafigura de las exigencias del principio de contradicci�n (uparcein kai mh uparcein - aqu� le corresponde y no se corresponde a la vez el mismo predicado, a saber: ser). Este es el camino que seguir�n los negadores del principio de la esfera de Nietzsche.
Leibniz convirti� el principio de no-contradicci�n en un principio de la l�gica y lo consider� como fundamento exclusivo de las verdades de raz�n, en tanto que las verdades de hecho se fundaban, en su opini�n, en el principio de raz�n suficiente, siendo estos dos principios los fundamentos de todas las verdades y de todo el conocimiento humano.
Wolff inclu�a este principio dentro de la ontolog�a, y lo consideraba un principio natural de la mente del hombre. Baumgarten lo pon�a a la cabeza de su ontolog�a y lo formulaba as�: �A + no A = 0�
Tambi�n Kant formula el principio de forma t�cita cuando dice �es imposible que el mismo predicado convenga a un objeto y no le convenga simult�neamente� y a�ade �esto es lo esencial� el tiempo (la Zeitlichkeit o temporalidad) es la condici�n de posibilidad de la inherencia de predicados opuestos en un mismo sujeto�. Con ello Kant introduce la noci�n central y clave del principio: el tiempo, al que ya Arist�teles se refer�a al colocar en lugar central de su formulaci�n del principio el adverbio temporal ama (simult�neamente). El caso de Hegel resulta paradigm�tico al respecto. Su construcci�n dial�ctica ejemplifica a la perfecci�n la sospecha contra esa Z�rtlichkeit f�r der Welt (ternura para con el mundo) al que se alude al final del primer volumen de su Ciencia de la l�gica. Ternura que se cuida de que las cosas no se contradigan y prefiere situar tal contradicci�n en el �mbito subjetivo, en el �mbito del pensamiento con tal de sustraerlo (de ah� la ternura) a las cosas del mundo. La dial�ctica de Hegel pretende superar ese vuelo tradicional hacia la contradicci�n: �La contradicci�n �escribe en la primera parte de su Enciclopedia de las ciencias filos�ficas� es el verdadero motor del mundo�. El momento dial�ctico es definido por Hegel �y ah� radica su violaci�n del principio de no-contradicci�n� como �el momento peculiar en el cual las determinaciones finitas se autosuprimen y pasan a sus contrarias�. Esto significa que nada en el mundo es absolutamente negro o blanco, justo o injusto, fr�o o caliente, etc., sino que cada extremo acoge potencialmente a su contrario, a su opuesto en su seno y mediante �y esto es lo esencial que liga la teor�a de Hegel con el ama aristot�lico y la Zeitlichkeit kantiana- un proceso de intensificaci�n o transcurso temporal deviene f�cticamente lo que antes s�lo era en potencia, es decir, suopuesto, su determinaci�n contraria. Con lo cual, es l�cito ya decir que la misma caracter�stica o el mismo atributo es susceptible de ser predicado simult�neamente(en cierto modo) del mismo objeto. La l�gica hegeliana es, pues, simult�neamente atemporal y sumida en el m�s radical devenir.
Como teor�a contempor�nea favorable a la validez del principio de no-contradicci�n aparece la de Emmanuele Severino. Para Severino la metaf�sica occidental ha violentado el principio en su acepci�n m�s radical, es decir, ha puesto su fe en el hecho de que ser y no ser pueden ser predicados simult�neamente (ama) acerca del mismo objeto, (de cualquier objeto o ente, de hecho). Con ello, la metaf�sica occidental ha consumado el parricidio parmen�deo y a la vez ha introducido la temporalidad (es decir, la caducidad, el car�cter pasajero, provisional y mutable) en el seno de lo real, con lo cual ha ca�do en la fe en el devenir, es decir, en la fe seg�n la cual los entes salen y vuelven a la nada, con lo cual, �en cierto sentido� mientras son (puesto que no son siempre) son, en cierto modo tambi�n, nada. Tal ser�a, seg�n Severino la raz�n de que el olvido del principio de no-contradicci�n �tal como lo formularon Parm�nides y Arist�teles� haya desembocado en el nihilismo te�rico contempor�neo y por ende, en el estado de dominaci�n planetaria a gran escala llevada a cabo por la racionalidad t�cnica moderna. Con ello abandonamos el principio de no-contradicci�n.
El principio de contradicci�n llega a determinar el fundamento por el cual el ser es necesariamente. La f�rmula negativa del principio de contradicci�n: �Es imposible que el ser no sea�, se traduce positivamente con esta otra: El ser, en cuanto tal, es necesariamente. En esta f�rmula el principio revela claramente su capacidad para fundamentar la metaf�sica. Evidentemente, el ser, que es el objeto de esta ciencia, es aquel precisamente que no puede no ser, el ser necesario.
�Cu�l es el ser necesario? El ser necesario es el ser sustancial. El ser que el principio de contradicci�n permite reconocer y asilas en su necesidad es la sustancia.
Estos -dice refiri�ndose a los que niegan el principio de contradicci�n- destruyen completamente la sustancia y la esencia necesaria, ya que se ven obligados a decir que todo es accidental y no hay nada como el ser-hombre o el ser-animal. Si, en efecto, hay algo como el ser hombre, �ste no ser� el ser no hombre o el no ser hombre; sino que �stos ser�n negaciones de aqu�l. Uno s�lo es, efectivamente, el significado del ser y �ste es la sustancia del mismo. Indicar la sustancia de una cosa no es m�s que indicar el ser propio de ella (Metaf�sica, IV, 4, 1007 a, 21-27).
El principio de contradicci�n, tomado en su alcance ontol�gico-l�gico, conduce directamente a la determinaci�n del ser en cuanto tal, que es el objeto de la metaf�sica. Este ser es la sustancia. La sustancia es el ser por excelencia, el ser que es imposible que no sea y, por lo tanto, es necesariamente, el ser que es primero en todos los sentidos.
Arist�teles mostr� que es posible una prueba l�gica suprema de estos principios l�gicos supremos (el principio de no-contradicci�n y el de tercio excluido), mediante la refutaci�n. La refutaci�n consiste en constatar c�mo cualquiera que niegue estos principios se ve obligado a utilizarlos, precisamente para negarlos. Por ejemplo, quien diga que el principio de no-contradicci�n no es v�lido, si pretende que tenga sentido su afirmaci�n, debe excluir la afirmaci�n contradictoria a la suya y, por lo tanto, ha de aplicar el principio de no-contradicci�n en el momento mismo en que lo est� negando. Todas las verdades �ltimas son de esta clase: para negarlas se est� obligado a apelar a ellas y, en consecuencia, a afirmarlas.
La concepci�n nietzscheana del principio de no-contradicci�n viene expresada en el siguiente p�rrafo del fragmento n�. 516 de La voluntad de poder�o:
No conseguimos afirmar y negar una y la misma cosa: �sta es una proposici�n emp�rica subjetiva, en ella no se expresa una �necesidad�,sino s�lo una incapacidad
Lo decisivo del principio de no-contradicci�n es, seg�n Nietzsche. Que es una imposibilidad. Nietzsche entiende este �imposible� en el sentido de un �no ser capaz de�. Esto quiere decir: que algo no pueda ser al mismo tiempo esto y su contrario depende de que nosotros no somos capaces de �afirmar y negar una y la misma cosa�. Nuestra incapacidad de afirmar y negar lo mismo tiene por consecuencia que algo no puede representarse, fijarse, es decir, �ser�, al mismo tiempo como esto y su contrario. Pero nuestro no poder pensar de otro modo no proviene de ninguna manera de que lo pensado mismo requiera tener que pensar as�. Lo �imposible� es una incapacidad de nuestro pensar, o sea un no poder subjetivo, y de ninguna manera un no admitir objetivo por parte del objeto. Por lo tanto, el principio de no-contradicci�n s�lo tiene validez �subjetiva�, depende de la constituci�n de nuestra capacidad de pensar.
En la realidad no hay esencias en espera de ser captadas, ni hay caracter�sticas que sean comunes a ninguna especie. Por no existir, no existen ni las cosas en tanto que sustancias; no hay propiamente objetos, ya que la consistencia que los hombres atribuimos a los objetos, su permanencia como seres a trav�s del tiempo no es una cualidad de los objetos mismos, sino un acto de reificaci�n sustancialista que la mente atribuye a las cosas. Con Her�clito, Nietzsche piensa que todo fluye sin consistencia, en un caos irracional que se resiste a ser aprehendido, porque no hay nada que descubrir como consistente. La abstracci�n que la mente realiza prescindiendo de las cualidades transitorias e individuales de las cosas es un acto ileg�timo que violenta la realidad, que es m�vil e inaprehensible. No existen los universales, por tanto, ya que una misma palabra no puede ser utilizada para referirse id�nticamente a dos cosas. Pero la filosof�a griega, desde S�crates, estim� que la realidad puede ser racionalizada en tanto que pens� que la realidad puede ser atrapada en el concepto; el conceptualismo afirma dogm�ticamente que representa a lo real. Del mismo modo afirma que no puede caerse en contradicciones, sobre todo no puede nada transgredir el principio de no-contradicci�n, al sostener que A y �A no se pueden sostener simult�neamente y en el mismo sentido. Estas creencias, seg�n Nietzsche, se fundamentan en la convicci�n �infundada� de que la raz�n puede representarse la realidad y que la realidad no es autocontradictoria. Pero, seg�n Nietzsche, la realidad no es racional, sino irracional, ca�tica, contradictoria e inaprehensible, por lo que cae de ra�z cualquier conceptualizaci�n de la misma. La verdad no existe, sino que s�lo es �un error irrefutable�. El principio de no-contradicci�n no es un principio de la realidad, sino una expresi�n de la incapacidad de la raz�n para dar cuenta de la realidad. El mundo es esencialmente contradictorio, no tiene ninguna regularidad, sino que es la suma de una infinidad de cosas cambiantes, que no pueden ser conceptualizadas porque son intr�nsecamente irracionales.
En su formulaci�n ontol�gica, este principio afirma que �Todo enunciado es verdadero o falso�, mientras que en su formulaci�n l�gica afirma que �p o no p�.
Baumgarten lo distingui� del �principio de no-contradicci�n� y le dio su actual nombre. Antes de Baumgarten Wolff habl� de la exclusi�n del medio entre dos contradictorios como uno de los corolarios del �principio de no-contradicci�n�. Su formulaci�n afirma que �todo enunciado es verdadero o falso�; y entre estos dos valores veritativos (verdadero o falso) no admite un tercer valor, que debe ser �excluido�; es decir, no existe nada �intermedio� o �tercero� entre verdadero o falso, pues o es una cosa o la otra. Su formulaci�n l�gica es (p � � p). Este principio ha sido criticado por la l�gica intuicionista, siempre que exista un conjunto infinito de posibilidades; por su parte, Lukasiewicz y Tarski han formulado una l�gica trivalente que admite tres valores de verdad, donde adem�s de lo verdadero y lo falso se admite un tercero: lo posible.
La historia de este principio est� relacionada directamente con el principio de no-contradicci�n. Ya lo encontramos en Arist�teles, cuando afirma que �de los opuestos, la contradicci�n no tiene intermedio (pues la contradicci�n es esto: oposici�n, uno de cuyos t�rminos necesariamente se da en toda cosa, sea la que sea, sin que quepa intermedio alguno� (Metaf�sica, 1057 a 33). La l�gica escol�stica medieval ignor� este principio, que comenz� a ser distinguido del principio de no-contradicci�n por Leibniz. �ste se percat� de que este �ltimo principio contiene dos enunciados verdaderos: uno, que enuncia que lo verdadero y lo falso no son compatibles en la misma proposici�n, es decir, que una proposici�n no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo, yotro, que enuncia que lo opuesto o la negaci�n de lo vardadero y de lo falso no son compatibles o que no existe un medio entre lo verdadero y lo falso o, tambi�n, que no es posible que una pop no sea ni verdadera ni falsa. As�, ser� a mediados del siglo XVIII, merced a Wolff y Baumgarten, cuando el principio de tercero excluido tom� su sitio, junto con los principios de identidad y de no-contradicci�n, entre las leyes fundamentales del pensamiento.
El principio de tercero excluido no ha tenido la aceptaci�n de los otros principios. As�, Kant intent� establecer una excepci�n al mismo en la discusi�n sobre las antinomias cosmol�gicas. Kant distingue entre una oposici�n anal�tica, que es la de la �no-contradicci�n� y que excluye el tercero o el medio, y la oposici�n dial�ctica que s� soporta un tercero o un t�rmino medio. Si las dos proposiciones: �El mundo respecto a la magnitud, es infinito�, y �el mundo, respecto a la magnitud, es finito�, se consideran en oposici�n anal�tica, el mundo no puede ser m�s que infinito o finito. Sin embargo, pueden ser consideradas en oposici�n anal�tica s�lo en caso de admitirse que el mundo es un no�meno, es decir, s�lo en caso de admitirse como v�lida la idea del mundo. Kant afirma negar esta validez y, por ello, las dos proposiciones llegan a oponerse dial�cticamente, de tal forma que el mundo �no existe ni como un todo infinito en s� ni como un todo finito en s�. Esto significa que el principio de tercero excluido no es v�lido en el caso de la oposici�n dial�ctica e introduce, junto a lo verdadero y lo falso, un nuevo valor: lo indeterminado.
En la l�gica contempor�nea, Lukasiewicz y Tarski han construido una l�gica trivalente, cuyos valores de verdad son lo verdadero, lo falso y lo posible. En esta l�gica no tiene lugar el principio de tercero excluido, en el sentido de que el principio no es expresable con los s�mbolos de la l�gica misma y no constituye un teorema de �sta. En la l�gica intuicionista de Heyting existen tres valores de verdad: verdadero, falso e indeterminado, lo que implica la renuncia a la demostraci�n recurriendo a la reducci�n al absurdo.
Seg�n C. I. Lewis el principio de tercero excluido no es un dogma inmutable, sino que muestra m�s bien una cierta obstinaci�n en adherirnos al m�s simple de todos los modos de divisi�n y nuestro inter�s predominante por los objetos concretos, en oposici�n a los conceptos abstractos. Las razones por las cuales elegimos un sistema de l�gica no surgen de la misma l�gica.
Gen�ricamente, el principio de raz�n suficiente se refiere a la causa o raz�n de ser de las cosas existentes. Se remonta a Arist�teles, quien indica que conocemos verdaderamente una cosa cuando conocemos la causa por la que una cosa es lo que es y no es otra cosa; para Hegel se refiere al fundamento de una cosa, que hace que su existencia sea racionalmente necesaria. Para Leibniz este principio, junto con el principio de no-contradicci�n son los m�s importantes en los que se basa nuestro razonamiento para alcanzar las certezas de las cosas. Dice Leibniz:
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradicci�n, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicci�n, y verdadero lo que es opuesto a, o contradictorio con, lo falso. El otro es el de raz�n suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ning�n hecho verdadero o existente ni ninguna enunciaci�n verdadera sin que haya una raz�n suficiente para que sea as� y no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan resultan, en la mayor�a de los casos, desconocidas (Monadolog�a, � 32)
En otra formulaci�n dice: �Jam�s ocurre algo sin que haya una causa o al menos una raz�n determinante, es decir, algo que pueda servir para dar raz�n a priori de por qu� algo existe y por qu� existe de esta manera m�s bien que de otra manera�.
La causa de una cosa es su raz�n de ser y existir; esto es, no es s�lo la causa de que sea, sino de que sea de un modo determinado, pues seg�n sea la causa de algo as� es tambi�n su efecto. Seg�n el racionalismo leibniziano no existe ning�n hecho verdadero que no posea una raz�n suficiente para que sea o exista exactamente del modo en que lo hace, ni existe ning�n enunciado que sea verdadero que no posea una raz�n para que sea as�, pues nada sucede sin que exista una raz�n para ello en este mundo, que es �el mejor de los posibles�. Si existe algo, en lugar de existir nada, es porque existe una raz�n suficiente.
Para el racionalista Wolff este principio es aqu�l por el cual entendemos por qu� algo es y es de ese modo concreto que es. Para Heidegger este principio tiene dos formas, una positiva (todo ser existe por una raz�n), y una negativa (nada existe sin que tenga una raz�n para existir).
Este principio fue desarrollado por Leibniz, a prop�sito de la noci�n de �causa� o �fundamento� de las cosas, al distinguir entre �causa esencial� o �sustancia necesaria�. De este modo, pasa a designar una relaci�n privada de necesidad y aun la que da a entender o justificar la cosa; el principio de esta relaci�n es denominado por Leibniz principio de raz�n suficiente, o tambi�n principio del fundamento. Leibniz lleg� a la formulaci�n de este principio a trav�s de la oposici�n entre la relaci�n libre, pero determinante, y la relaci�n necesaria. Para Leibniz la relaci�n o concatenaci�n es de dos especies: una es completamente necesaria, de tal forma que su contrario implica caer en contradicci�n, y tal relaci�n se verifica en las �verdades eternas� como son las de la geometr�a; la segunda no es necesaria, sino que es ex hip�tesis, es decir, �por accidente�, y es contingente en s� misma, pues su contrario no implica caer en contradicci�n.
Para Leibniz las verdades de hecho son contingentes y concernientes a la realidad efectiva. Limitan, en el dominio vast�simo de lo posible, aqu�l mucho m�s restringido de la realidad en acto. Estas verdades no est�n fundadas en los principios de identidad y de no-contradicci�n; lo cual quiere decir que su contrario es posible. Est�n fundadas, en cambio, en el principio de raz�n suficiente. Este principio significa que nada se verifica sin una raz�n suficiente, esto es, sin que sea posible al que conozca suficientemente las cosas, dar una raz�n que baste para determinar por qu� es as� y no de otro modo.
Pero esta raz�n no es una causa necesaria: es un principio de orden, de concatenaci�n, por medio del cual las cosas que suceden se enlazan unas con otras sin formar, sin embargo, una cadena necesaria. Es un principio de inteligibilidad que garantiza la libertad o contingencia de las cosas reales. Es el principio propio de aquel orden que Leibniz se esfuerza constantemente por encontrar en todos los aspectos del universo: un orden que implique y haga posible la libertad de elecci�n.
Este principio postula inmediatamente una causa libre del universo. En efecto, hace leg�timo preguntarse: �por qu� hay algo y no nada? Y desde el momento en que las cosas contingentes no tienen en s� mismas raz�n de ser, es menester que esta raz�n est� fuera de ellas y se encuentre en una sustancia que no sea a su vez contingente sino necesaria, esto es, que tenga en s� la raz�n de su existencia. Y esta sustancia es Dios. Pero, si adem�s se nos pregunta por qu� Dios ha creado, entre todos los mundos posibles, �ste que es as� y determinado de esta manera, ser� menester encontrar la raz�n suficiente de la realidad del mundo en la elecci�n que Dios ha hecho de �l, y la raz�n de esta elecci�n ser� que es el mejor de todos los mundos posibles y que Dios deb�a escoger �ste. Pero decir que deb�a no significa aqu� una necesidad absoluta, sino el acto de la voluntad de Dios que ha elegido libremente en conformidad con su naturaleza perfecta. La raz�n suficiente, dice Leibniz, inclina sin suponer necesidad; explica lo que sucede de un modo infalible y cierto, pero sin necesidad, porque lo contrario de lo que sucede es siempre posible.
Ser� Wolff quien reconoce al principio del fundamento el rango de principio de la filosof�a en su totalidad y en su m�todo. Wolff defini� la filosof�a como �ciencia de las cosas posibles en cuanto pueden existir�. El objetivo b�sico de la filosof�a consiste en �determinar el fundamento� o ratio: la raz�n por la cual algo es o sucede�. Wolff distingui� entre el principium essendi (contiene la raz�n de la posibilidadde la cosa) y el principium fiendi (o del suceder), que contiene la raz�n de la realidad. Y por otro lado, distingu�a el principium cognoscendi, con el cual entend�a la proposici�n mediante la cual se entiende la verdad de otra proposici�n. Tanto el principio del suceder (que es el principio de causalidad) como el principio del conocer (que luego ser� la demostraci�n) tienen ambos un car�cter necesario.
Del principio de raz�n suficiente de Leibniz se han dado cuatro interpretaciones:
Es un principio l�gico. El principio ofrece varios aspectos. Por un lado aparece como un principio l�gico, que dice: para toda verdad no conocida por s� misma, por tanto verdad s�lo de hecho, debe darse una raz�n que sea su �fundamento�, pues nada se funda en la nada; es decir, todo predicado, si se apura suficientemente el an�lisis, cosa en absoluto s�lo posible a un entendimiento infinito, puede demostrarse id�ntico con el sujeto. En esta identidad consiste la raz�n suficiente, de forma que por esta parte el principio de raz�n suficiente coincide con el principio de contradicci�n.
Es un principio ontol�gico. Puede verse tambi�n en el principio un significado real-ontol�gico, con el que Leibniz quiere decir que toda esencia es fundamento del ser en el sentido de que toda esencia posible tiende a la existencia. Aun sin Dios, y de haber s�lo m�nadas, ser�a ello as�: �lo que puede existir y es compatible con otro, existe; porque la raz�n de existir uno m�s bien que otro tambi�n posible, por ninguna otra cosa puede ser limitada mas que por la sola incompatibilidad�.
Es un principio teol�gico-teleol�gico. En tercer lugar, significa el principio de raz�n suficiente un principio teol�gico-teleol�gico, que quiere simplemente decir que Dios es la raz�n suficiente del mundo realmente existente; no es que d� Leibniz como respuesta al por qu� de las cosas la idea de un Dios ya conocido por otras v�as, sino que es justamente al contrario, plante�ndose el problema de la raz�n suficiente de las cosas, llega hasta Dios.
Es un principio emp�rio-l�gico. Este principio afecta al mundo de la pura facticidad, y tiene el cometido de explicar los juicios de existencia como tales, dar raz�n de ellos.
Como suceder� con la verdad, la metaf�sica cl�sica ha considerado la bondad como una relaci�n de apetibilidad a la voluntad. �Bueno es aquello que todos apetecen�. Como entonces diremos que esta relaci�n no es m�s que la consecuencia de la riqueza del ser de su esencial acabamiento, de su perfectividad, que es el origen de la apetibilidad.
De esta propiedad trascendental (Todo ente es bueno) se deriva el �principio de conveniencia�, que ha tenido diversas formulaciones de la que parece m�s exacta: �El bien es superior al mal�.
As� como dec�amos que el principio de causalidad era una derivaci�n del principio de raz�n suficiente, podemos afirmar que el principio de finalidad (Todo ser obra por un fin) es una derivaci�n del principio de conveniencia. Precisamente todo ser obra por un fin, porque ese fin es perfectivo porque es bueno, y superior por tanto al mal.
Otra derivaci�n al campo �tico de este principio de conveniencia la tenemos en el primer principio moral: �El bien ha de ser hecho, el mal ha de ser evitado�, que tiene el mismo valor primero y primordial en el orden de la acci�n que el principio de no-contradicci�n tiene en el orden del pensamiento.
El valor metaf�sico de este principio radica en las nociones de bien y de mal. El bien est� incardinado al ser, en la perfecci�n del ser, su acabamiento. El mal es la falta de ser, en privaci�n. Por ello el bien es superior al mal, como el ser es superior al no�ser. Y as� el bien es apetecible, preferible al mal. Por consiguiente, el valor del principio es inmediato, en cuanto se basa en dos nociones primeras convertibles con las nociones de �ser� y de �no�ser�, respectivamente.
El problema se plantea en el marco de la pregunta por cual sea el aut�nticamente primero de los llamados principios. En este punto no existe un acuerdo un�nime ni incluso entre los escol�sticos. La pol�mica se centra, no tanto entre todos los principios, sino:
A.� Entre el principio de contradicci�n y el de identidad, ya que el principio de tercio excluso es una variante del de contradicci�n y de igual forma sucede con el de raz�n suficiente reductible al principio de contradicci�n.
Los requisitos para constituirse como primer principio son:
- Debe ser formulado mediante una proposici�n estrictamente inmediata tanto en relaci�n a nosotros (que sea cognoscible por el hombre de un modo inmediato) como en s� misma (que la relaci�n entre sujeto y predicado sea tambi�n inmediata)
- Debe expresar aut�nticamente dos ideas totalmente primarias e irreductibles.
S�lo dos principios pueden tener primac�a: el de contradicci�n y el de identidad.
Lo que preocupa a los escol�sticos es la primac�a entre esos dos primeros principios, el de identidad y el de contradicci�n. La respuesta m�s com�nmente aceptada es la de Manser, al defender la primac�a de no-contradicci�n aduciendo cuatro razones: de orden psicol�gico, ontol�gico, l�gico y criteriol�gico.
Primac�a ontol�gica. El principio de contradicci�n se basa en la consideraci�n de que el contenido ontol�gico de este principio lo constituye la oposici�n interna del ente con el no�ente, lo que permitir� la fundamentaci�n del resto de principios. A esto puede oponerse que tambi�n el principio de identidad se basa no en la oposici�n de la idea de ente, sino en la afirmaci�n de la misma. En tal caso no constituir�a un principio sino una tautolog�a. Salvando la tautolog�a, lo �nico que conseguir�amos es explicitar su dependencia del principio de contradicci�n.
Esta raz�n ontol�gica es la fundamental, para que el ser sea ser y no no�ser, tiene que ser evidente que el ser no puede ser no�ser, de lo contrario ser�a y no ser�a simult�neamente. Por tanto, la raz�n �ntica del principio de identidad reside en el principio de contradicci�n (no-contradicci�n). Por eso, refiri�ndose a este �ltimo dice Sto. Tom�s: �sobre este principio se fundan todos los dem�s�.
Primac�a psicol�gica. Del principio de no-contradicci�n encuentra su fundamento tambi�n en la filosof�a escol�stica, en las afirmaciones de Sto. Tom�s en el �De Potentia�, cuando tratando el problema de la unidad y la indivisibilidad del ente supone las ideas del ente y no�ente, as� como la distinci�n entre ambas, distinci�n que s�lo la conoce quien sabe que el ente y el no�ente no pueden ser simult�neamente lo mismo. De ah� que el conocimiento de la identidad del ente supone el conocimiento del principio de contradicci�n (no-contradicci�n). Este es gen�ticamente hablando anterior al principio de identidad.
Primac�a l�gica. Los escol�sticos tambi�n consideran la primac�a del principio de no-contradicci�n sobre el principio de identidad, pese a que el principio de identidad es el principio de la demostraci�n directa y el de contradicci�n lo es de la indirecta. La afirmaci�n de esta supremac�a la fundamentan en afirmaciones de Arist�teles y Sto. Tom�s que hablan del principio de no-contradicci�n como primer principio de demostraci�n se�alando que el principio de identidad, tanto en la prueba directa como en la indirecta, tiene como supuesto al principio de contradicci�n, ya que sin �l no ser�a posible darse ninguna identidad.
Primac�a criteriol�gica. Se se�ala la m�xima seguridad del principio de no-contradicci�n sobre otros principios, en tanto que el principio de contradicci�n excluye de s� toda posibilidad de error. Esta imposibilidad de error y su categor�a de supuesto de todo posible conocimiento otorgan al principio de contradicci�n la primac�a tambi�n en el �mbito criteriol�gico.
B.� Relaci�n entre el principio de raz�n suficiente con el principio de identidad. Es muy dif�cil decidir si para Leibniz el principio de raz�n suficiente es reducible al de identidad. A veces los presenta como distintos. Pero, en otras ocasiones, afirma que toda verdad, incluso las verdades de hecho, puede reducirse a una proposici�n �id�ntica�. Por tanto, toda verdad es anal�tica(verdad, en el principio de raz�n suficiente se relaciona con esta propiedad trascendental). El predicado est� incluido en el sujeto. Solo que, en las verdades contingentes, ser�a necesario un an�lisis infinito para mostrar esta inclusi�n: Dios es el �nico capaz de hacerlo.
La reducci�n del principio de raz�n suficiente al de identidad la realizar�a Wolff. Esta reducci�n la criticar� Kant, para quien el principio de identidad es anal�tico y base de todo an�lisis, mientras que el de raz�n suficiente es sint�tico a priori y base de toda s�ntesis.
Aparte de las cr�ticas de Hume que se orientan m�s al principio de causalidad, es famosa la cr�tica de Brunschicg desde la propia perspectiva racionalista. Seg�n �l, el principio depende de una imaginaci�n antropom�rfica que ve el mundo como algo completamente hecho, cuando en verdad lo que se trata es de hacerlo, de construirlo racionalmente.
Entre los neoescol�sticos se discute su relaci�n con el principio de identidad, unos por temor al kantiano, intentar�n reducirlo a este principio, como Garrigou�Lagrange, otros no dudar�n en admitir que se trata de un juicio sint�tico a priori, aunque no lo entiendan en un sentido puramente kantiano; otros como Gilson no aceptan el principio de raz�n suficiente al que identifican con el de causalidad.
Lo que parece claro es que no se puede reducir al principio de identidad. En este sentido no anal�tico. Para que lo fuese ser�a preciso que el concepto del predicado estuviera formalmente incluido en el del sujeto. Pero el concepto de ser expresa simplemente �lo que es�, sin decir nada en torno a una raz�n suficiente, por tanto el principio en cuesti�n no es anal�tico.