No hay que identificar l�mite de certeza especulativa con el l�mite de conocer. Las certezas especulativas que el hombre posee son muy pocas, afortunadamente el �mbito del conocer se extiende mucho m�s all�. Cuanto mayores sean nuestras exigencias cr�ticas en el conocer humano, m�s estrechos ser�n los l�mites de nuestro conocimiento y viceversa. Por tanto, hay que hablar de varios niveles de l�mites.
�Hay un l�mite absoluto en el conocer?; y ese l�mite �se trata de un l�mite de incognoscibilidad o de un l�mite de incapacidad del hombre?
La configuraci�n del tema de los l�mites del conocimiento es lenta y tard�a en la historia de la teor�a del conocimiento. As�, en la filosof�a griega y medieval, si cabe hablar del l�mite, tal l�mite no estaba del lado del conocimiento mismo, sino del lado de las realidades conocidas que, por s� mismas, carec�an de las condiciones de cognoscibilidad. Para poder hablar del l�mite desde el conocimiento mismo, hay que esperar a la modernidad, cuando, al someterse el conocimiento a un autoan�lisis riguroso, se empieza a entrever que la capacidad cognoscitiva puede tener, en s� misma, unos topes irrebasables. La actitud frente al conocimiento deja de ser una actitud confiada para, desde Descartes, convertirse en una actitud cautelar, cuya mejor expresi�n es la aceptaci�n de que hay que contar con un m�todo que embride las �facultades� conque el hombre conoce. Pues, aunque, de acuerdo con la tradici�n, se siga manteniendo que la raz�n, entendida como conjunto de los dinamismos de conocimiento, es el lugar donde se lleva a cabo la revelaci�n de la realidad, ya no se trata de una revelaci�n confiada, sino que requiere precauci�n y cr�tica.
Esta actitud cr�tica tiene como primer objetivo la propia raz�n o capacidad del hombre para medir sus fuerzas y regular met�dicamente su modo de funcionar.
Y en ese autoan�lisis cr�tico resulta inevitable hacerse cuesti�n de los l�mites del conocer. Para ello se hace preciso ganar la autonom�a de la raz�n, sobre todo la autonom�a que liberase a la raz�n de su teologizaci�n medieval, por la que se consideraba a la raz�n humana como participaci�n de la raz�n divina. Porque, obviamente, si la raz�n humana estaba respaldada por y apoyada en la raz�n creante, hablar de l�mites, sobre todo de l�mite absoluto, ser�a ponerle, en cierta medida, l�mites a la raz�n divina. Por eso el problema del l�mite adquiere su pleno sentido en una raz�n secularizada, tal como Hume dice que debe ser el discurso filos�fico en su ensayo Sobre la inmortalidad del alma.
La pregunta que cabe plantear en torno al problema de los l�mites del conocimiento no es si toda realidad es permeable al conocimiento humano (pues, sea cual sea la respuesta a esta pregunta, se puede decir que carece de importancia), sino que la pregunta obvia, desde una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en la raz�n, es �sta: �hasta d�nde llega la capacidad del conocimiento humano?
Salta a la vista que el planteamiento del problema del l�mite y, sobre todo, la posible admisi�n de un posible l�mite �ltimo del conocimiento humano, est� indisolublemente unido con el tema de lo irracional: si hay un l�mite absoluto del conocimiento, cabe pensar, que no conocer, un m�s all� de ese l�mite. Con ello estar�amos en los dominios de lo irracional. Esto significa que l�mites e irracionalidad son, en definitiva, dos caras de un mismo problema.
La filosof�a griega y su adaptaci�n al pensamiento cristiano en el Medioevo pertenecen a lo que llamamos realismo natural. Estamos en la concepci�n del conocimiento como �asimilaci�n� formal y representativa de la realidad conocida. Se da, asimismo, con las precauciones inevitables ante el hecho del error, una confianza en la fidelidad del conocimiento a lo conocido, ya que, seg�n la interpretaci�n sobre pautas de causalidad, al ser el conocimiento producido por los objetos como causas, tal conocimiento como efecto debe asimilarse a aquello que lo causa.
Hay, adem�s, en la filosof�a griega un principio impl�cito que es imprescindible tener en cuenta para entender el l�mite. Seg�n ese principio, ser e inteligibilidad son coextensivos, es decir, el conocimiento puede abarcar el �mbito barrido por el ser, sin poder ir m�s all�. Por consiguiente, el l�mite del ser es el l�mite del conocimiento. Y en la filosof�a griega el ser no agota la realidad en todas sus dimensiones. Centr�ndonos en Arist�teles como ejemplo mod�lico, el ser exige determinaci�n, y esa determinaci�n la confiere la formade acuerdo con el hilemorfismo. Por lo tanto, la carencia de forma supone un p�ras, un l�mite al ser, que, autom�ticamente, se convierte en l�mite del conocer. Como todo conocimiento es conocimiento de formas, si no hay forma, no hay conocimiento estrictamente tal.
En la Edad Media, al margen de las correcciones que impone la metaf�sica creacionista, el tema sigue igual en sus l�neas fundamentales, lo cual acarrea enormes dificultades en el conocimiento del individuo, por ser la materia el principio de individuaci�n, seg�n la interpretaci�n que se impuso de la teor�a aristot�lica del individuo. Las cosas s�lo son en cuanto que, creadas, corresponden a la idea previa pensada en el intelecto divino, es decir, en el esp�ritu de Dios, y de ese modo son ordenadas a la idea, adecuadas, y en ese sentido verdaderas. El intelecto humano es tambi�n un ser creado. Como facultad conferida por Dios al hombre, debe satisfacer su idea. Pero el entendimiento es adecuado a la idea s�lo en el caso que cumpla en sus proposiciones la adecuaci�n de lo pensado a la cosa, que por su parte debe ser conforme a la idea. La posibilidad de la verdad del conocimiento humano, si todo ente es �creado�, se fundamenta en que la cosa y la proposici�n est�n ordenadas a la idea en igual forma y, por eso, surgidas de la unidad del plan divino de creaci�n, se ajustan una a la otra. La verdad como adecuaci�n de la cosa (creada) y el intelecto da la garant�a para la verdad como adecuaci�n del intelecto (humano) a la cosa (creada).
En la modernidad, por el contrario, el l�mite se va a extender como l�mite gnoseol�gico. El polo del conocer ya no es b�sicamente el objeto/cosa, tal como suced�a en la filosof�a anterior, sino el sujeto, la conciencia, las �facultades� cognoscitivas. En segundo lugar, desde Descartes, entramos en una racionalidad cautelar, escarmentada en el escepticismo de Montaigne, Charron, etc. Esta actitud cautelar no s�lo lleva a admitir fallos en nuestro conocimiento, sobre todo si no se realiza en atenencia al m�todo, sino que, por principio, se admite que nuestro conocimiento racional es un conocimiento sometido a l�mites.
De modo especial, por la tentaci�n de fenomenismo que recorre toda la modernidad, la gnoseolog�a ir�, aunque sea por pasos, renunciando a conocer esencias, sin que ello signifique negarlas. Esto, entre otras cosas, significa que se va produciendo un progresivo desajuste entre el conocimiento y la realidad: la filosof�a moderna se instala en el pensamiento, en la conciencia, en la raz�n, centr�ndose en el estudio de su �naturaleza�, funciones y reglas met�dicas que ella misma se da. El puente de paso a la realidad es dif�cil, porque no sabemos si la realidad se ajusta al pensamiento, a la raz�n. De ah� el frecuente recurso a Dios como garante del acuerdo de mi conocimiento con las cosas. Seg�n la raz�n va ganando autonom�a respecto de Dios en camino a la secularizaci�n, ese posible desajuste ir� creciendo. El conocimiento humano, el conocer racional, se queda a solas consigo mismo. En esa situaci�n se har� inevitable la pregunta �qu� conocemos? �hasta d�nde conocemos?
La pregunta sobre hasta d�nde se extiende la capacidad de la raz�n humana est� planteada con claridad por Descartes en la Regla VIII:
Nada podemos conocer antes de conocer nuestra inteligencia porque el conocimiento de todas las cosas depende de la inteligencia y no la inteligencia del conocimiento; despu�s de examinar lo que sigue inmediatamente al conocimiento de la inteligencia pura, enumerar� los medios de conocer que poseemos, adem�s de la inteligencia, y ver� que no hay m�s que dos: la imaginaci�n y los sentidos. Distinguir� cuidadosamente estos tres medios de conocimiento, y, viendo que la verdad y el error, hablando con propiedad, no pueden estar m�s que en la inteligencia, aunque con frecuencia tienen su origen en la imaginaci�n y en los sentidos, se aplicar� a conocer todas las cosas que pueden extraviarla y las v�as abiertas al hombre para hallar la verdad, y elegir� la que m�s convenga a este prop�sito [...] en cuanto el sujeto a que nos referimos distinga los conocimientos que no sirven m�s que para adornar la memoria de aquellos otros que constituyen la verdadera sabidur�a [�] quedar� plenamente convencido de que si algo ignora no es por su falta de ingenio o capacidad, porque nada puede saber otro, que �l no sea capaz de conocer aplicando a ello su inteligencia de la manera expuesta. Y aunque con frecuencia se le presenten muchas cuestiones cuya soluci�n le impide buscar nuestra regla, comprender� claramente que esa soluci�n no est� al alcance del esp�ritu humano [�] Para no estar inciertos respecto al poder de nuestro esp�ritu, y evitar que se fatigue in�tilmente, es preciso, antes de abordar el estudio de alguna cosa en particular, saber cu�les son los conocimientos que puede alcanzar la raz�n humana [�] Nada m�s absurdo que el discutir audazmente sobre los misterios de la naturaleza, sobre la influencia de los astros, sobre los secretos del porvenir y sobre otras cosas an�logas, como hacen muchas personas, y no haberse preocupado de indagar si la raz�n humana puede profundizar en tales materias. No debe parecernos muy dif�cil la determinaci�n de los l�mites del esp�ritu que sentimos en nosotros mismos [...] Siempre que apliquemos nuestro esp�ritu al conocimiento de la verdad, suceder� una de estas cosas: lo conseguiremos plenamente; descubriremos que el �xito depende de una experiencia que no podemos hacer, y por lo tanto nos detendremos en la investigaci�n; o nos convenceremos de que el conocimiento de la cosa que estudi�bamos no est� al alcance del esp�ritu humano, y, por consiguiente, no nos creeremos m�s ignorantes porque ese convencimiento es una ciencia en nada inferior a las dem�s (Reglas para la direcci�n del esp�ritu, regla VIII)
Sin embargo, la pregunta no tiene una respuesta clara en sus obras, situaci�n que era de esperar debido a su teologismo gnoseol�gico, que recurre a Dios como garante de la conformidad de mis ideas con las cosas en ellas representadas. Hay un claro reconocimiento de l�mite en la finitud del hombre, l�mite que es m�s ontol�gico que gnoseol�gico.
Para contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de esperar a Locke:
Siendo, pues, este mi prop�sito de investigar los or�genes, la certidumbre y el alcance del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de las creencias, opiniones y asentimientos, no me meter� aqu� en las consideraciones f�sicas de la mente, ni me ocupar� en examinar en qu� consiste su esencia (Ensayo sobre el entendimiento humano, I, i, 2)
Si por esa investigaci�n acerca de la naturaleza del entendimiento logro descubrir sus potencias; hasta d�nde alcanzan; respecto a qu� cosas est�n en alg�n grado de proporci�n, y d�nde nos traicionan, presumo que ser� �til para que prevalezca en la ocupada mente de los hombres la conveniencia de ser m�s cauta en meterse en cosas que sobrepasan su comprensi�n, de detenerse cuando ha llegado al extremo l�mite de su atadura, y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se revelan como estando m�s all� del alcance de nuestra capacidad. Quiz�, entonces, no seamos tan osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitar cuestiones y para sumirnos y sumir a otros en perplejidades acerca de cosas para las cuales nuestro entendimiento no est� adecuado, y de las cuales no podemos tener en nuestras mentes ninguna percepci�n clara o distinta, o de las que (como acaece con demasiada frecuencia) carecemos completamente de noci�n. Si logramos averiguar hasta qu� punto puede llegar la mirada del entendimiento; hasta qu� punto tiene facultades para alcanzar la certeza, y en qu� casos s�lo puede juzgar y adivinar, quiz� aprendamos a conformarnos con lo que nos es asequible en nuestro presente estado (ibid. , I, i, 4)
Est� clara la pregunta sobre el l�mite, lo cual no impide que aparezcan en su formulaci�n aspectos que pueden desvirtuar esa misma claridad: primero, se mezcla la pregunta sobre los l�mites del conocimiento con la cuesti�n de los l�mites de la certeza, siendo evidente que son dos problemas muy distintos: una cosa es saber hasta d�nde llega mi conocimiento, y otra saber hasta d�nde alcanza la certeza sobre esos conocimientos. Una cosa es conocer y otra estar cierto de lo que conozco. Segundo, en el �ltimo texto, al menos en cierta medida, se trata de encontrar el l�mite desde las cosas que han de ser conocidas, con lo que no buscar�amos el l�mite desde el conocer mismo, sino desde los objetos/cosas, lo cual ser�a volver a planteamientos anteriores a la modernidad.
Si buscamos d�nde o en qu� pone Locke el l�mite del conocimiento, su respuesta s� es clara: en las ideas simples que recibimos por v�a de sensaci�n o de reflexi�n
Porque, siempre que pretendemos avanzar m�s all� de esas ideas simples que recibimos de la sensaci�n y de la reflexi�n, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en perplejidad y en dificultades, y s�lo descubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia (ibid., II, xxiii, 32)
Para Locke, el l�mite del conocimiento es la experiencia, posici�n perfectamente coherente con el empirismo que profesa. Esta misma ubicaci�n del l�mite de la experiencia es defendida por Hume. Desde la Introducci�n del Tratado nos dice ya que ninguna ciencia �puede ir m�s all� de la experiencia, o establecer cualesquiera principios que no se funden en esta autoridad�. Todo intento de ir m�s all� de la experiencia es condenarse a perderse en especulaciones sin fundamento.
En la Ilustraci�n se sigue poniendo el l�mite del conocimiento en la experiencia. As�, Voltaire, en el Fil�sofo ignorante, nos dice: �Hay que haber renunciado al sentido com�n para no estar de acuerdo en que nada sabemos en el mundo, si no es por experiencia�.
Sin embargo, nadie como Kant advirti� el problema de los l�mites del conocimiento. Como el genuino conocimiento sobre el que Kant teoriza es el conocimiento objetivo, resultado de la s�ntesis entre lo dado en las afecciones sensibles y lo puesto por el dinamismo trascendental del sujeto con sus elementos apri�ricos y la apercepci�n trascendental del Yo pienso, la determinaci�n de los l�mites se har� en funci�n de ese modo de entender el conocimiento objetivo. Es decir, estamos ante los l�mites dentro de los cuales se puede llevar a cabo la objetivaci�n en el sentido de Kant.
Kant recibe del empirismo y de la Ilustraci�n la atribuci�n del l�mite a la experiencia, aunque la va a entender reduciendo sus funciones a la aportaci�n de la materia bruta sensorial, aportaci�n absolutamente necesaria para que los conocimientos no se diluyan en la vaciedad.
Kant parte del hecho de que el sujeto se puede hallar en dos actitudes plenamente diferenciadas entre s�: la actitud dogm�tica y la actitud esc�ptica, que se encuentran separadas, adem�s, entre s� por un especial campo intermedio �el del escepticismo�. De este modo, la raz�n, en su encaminamiento a su plena mayor�a de edad, pasa por tres momentos: la raz�n dogm�tica, la raz�n esc�ptica y la raz�n cr�tica. Mientras que en su primer estado no puede hablarse de cr�tica, ya que el dogmatismo no es otra cosa que �el procedimiento dogm�tico de la raz�n pura sin previa cr�tica de su propia capacidad� (B-XXXV), cuando alcanzamos el segundo nivel, el de la cr�tica esc�ptica, se da un significativo paso adelante en las cuestiones de la raz�n, sin llegar a ser algo decisivo y permanente: el motivo est� en que en este estadio esc�ptico la raz�n se censura a s� misma para evitar todo uso trascendente de los principios, encerr�ndose en su propia intimidad, para llevar a cabo una �cierta fisiolog�a del entendimiento� (A-IX). Por eso, ya que ni el dogmatismo ni el escepticismo pueden significar un ideal estable para la raz�n, ni son, con respecto al conocimiento, actitudes que nos permitan entender la posibilidad y la justificaci�n del saber cient�fico, es preciso acceder a un nivel nuevo, el de la actitud cr�tica, para que, con ella, la raz�n
Emprenda la m�s dif�cil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento, y, por otra parte, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones leg�timas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la raz�n posee. Semejante tribunal no es otro que la misma cr�tica de la raz�n pura (A-XI, XII)
El primer paso en las cuestiones de la raz�n pura y el que se�ala su edad infantil es dogm�tico: representa la actitud de quien conf�a plena e ingenuamente en el poder de la raz�n, sin que se haya puesto en duda ni reflexionado sobre las propias capacidades cognoscitivas. El dogm�tico avanza con �aire solemne, sin desconfiar de sus principios objetivos originarios, es decir, sin cr�tica alguna�. Frente a ella, la raz�n esc�ptica introduce un cambio de rumbo volviendo sus pasos sobre s� misma, constituy�ndose como una censura de la raz�n, que pone en duda la posibilidad de utilizar de forma trascendente nuestros principios cognoscitivos. Esta censura conduce inevitablemente a dudar de todo uso trascendente de los principios, poniendo de manifiesto la prudencia de un juicio escarmentado por la experiencia. Sin embargo, su papel no resulta satisfactorio ya que no nos instruye acerca de lo que se puede o no se puede conocer:
El fin de toda pol�mica esc�ptica es romper sus esquemas [del dogmatismo] y conducirlo al autoconocimiento, pero, por s� misma, no decide en absoluto qu� es lo que podemos y lo que no podemos saber (A-763, B-791)
La censura de la raz�n, t�pica del escepticismo, nos lleva a poner en tela de juicio la posibilidad de un conocimiento objetivo y cient�fico acerca del mundo. Es una labor restrictiva con respecto a las aspiraciones de la raz�n, dando como resultado una desconfianza general acerca de las posibilidades reales de un conocimiento objetivo. A pesar de todo, la cr�tica esc�ptica ejerce un papel de sana cr�tica. No siendo satisfactoria es, sin embargo, instructiva:
El esc�ptico es, pues, el educador del sofista dogm�tico, el cual es inducido a efectuar una sana cr�tica del entendimiento, y de la raz�n misma. [...] El m�todo esc�ptico no es, por tanto, satisfactorio en s� mismo en relaci�n con las cuestiones planteadas por la raz�n, pero s� es instructivo en orden a despertar en ella la cautela y a indicarle cu�les son los medios adecuados para asegurar su leg�tima posesi�n (A-769, B-797)
Es un momento transitorio que debe reemplazarse por medio de una radical actitud cr�tica. La cr�tica debe decir cu�les son los l�mites de derecho y d�nde se encuentran las razones de nuestra ignorancia respecto de todas las cosas, es decir de la ignorancia necesaria �lo que debe quedar demostrado a partir de principios, no de conjeturas�. As� pues, la cr�tica, en su m�s profundo sentido, es aquella que pretende someter a examen no los hechos de la raz�n, sino la raz�n misma, atendiendo a su capacidad a priori para los conocimientos. En definitiva, lo que busca la cr�tica de la raz�n pura no es otra cosa que instituir un singular tribunal para dictaminar acerca del poder que tiene la raz�n en general, en relaci�n a todos los conocimientos a los que puede aspirar desde s� misma, seg�n su propia configuraci�n a priori:
No entiendo por tal cr�tica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la raz�n en general, en relaci�n con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia (A-XII)
En primer lugar, la cr�tica pretende realizar un desbroce del campo de la raz�n, con una labor de limpieza y allanamiento de un suelo que todav�a no ha sido cultivado. Tambi�n la cr�tica ha de servir para encontrar un fundamento adecuado al conocer cient�fico y objetivo: as� se dice expl�citamente cuando Kant indica que la cr�tica �no se propone ampliar el conocimiento mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor o falta de valor de todo conocimiento a priori� (A-12, B-26). Finalmente, esta cr�tica debe delimitar con exactitud y profundizar en la estructura de la subjetividad, para reparar en el fundamento de la objetividad:
No s�lo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, adem�s, hemos comprobado su extensi�n y se�alado la posici�n de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre l�mites invariables. Es el territorio de la verdad [...] y est� rodeado por un oc�ano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusi�n [...] Antes de aventurarnos por este mar para explorarlo en detalle y asegurarnos que podemos esperar algo, ser� conveniente echar antes un vistazo al mapa del territorio que queremos abandonar e indagar primero si no podr�amos acaso contentarnos con lo que contiene, o bien si no tendremos que hacerlo por no encontrar tierra en la que establecernos (A-235, B-295)
Pone el l�mite, que podr�amos llamar inferior, del conocimiento en la experiencia sensible, vista como la pluralidad de afecciones sensibles que me llegan de la cosa-en-s�. Si no contamos con estas afecciones sensibles, no es posible el conocimiento. No obstante, hay que advertir que esta experiencia tiene tambi�n en Kant el sentido de conocimiento fenom�nico constituido por la s�ntesis entre esa experiencia sensible y el dinamismo trascendental. Obviamente, �sta no es la experiencia-l�mite, sino que debe contar con el l�mite de la experiencia gen�ticamente originaria, que es la experiencia sensible.
Otro l�mite de Kant es el no�meno, al que podemos llamar l�mite superior. Est� fuera del alcance del conocimiento, es decir, es un l�mite negativo, ya que negativo es el uso que quiere que se haga de este concepto, puesto que, entendido en sentido positivo, ser�a el objeto de una intuici�n intelectual, de la que el hombre carece. As� pues, la gnoseolog�a de la objetividad de Kant es una rigurosa gnoseolog�a de l�mites. S�lo entre tales l�mites estamos, seg�n su alegor�a, en la isla de seguridad del conocer objetivo.
En la filosof�a contempor�nea el tema de los l�mites ha deca�do en importancia. El motivo es obvio: si la filosof�a contempor�nea, es una filosof�a abierta a los m�s diversos irracionalismos, esa aceptaci�n de los irracionalismos es, autom�ticamente, una aceptaci�n de los l�mites del conocer. Sin embargo, a pesar de esta decadencia del tema, nos encontramos con un representante destacado: N. Hartmann. Para �l los l�mites del conocimiento �tienen sus ra�ces no en la esencia del ser, sino en la esencia del conocimiento� El sujeto no puede ensanchar a su antojo la objetificaci�n. La resistencia est� en la estructura de nuestro conocimiento mismo y de sus leyes� (Metaf�sica del conocimiento, Buenos Aires, Losada, 1957, p. 295). El planteamiento parece af�n al de Kant, pero aparecer� una diferencia fundamental: el l�mite no es fijo como en Kant, sino que es movible: �El l�mite de la objeci�n no est� fijo. Es desplazable; y resulta desplazado en el progreso del conocimiento. Cada nuevo conocimiento lo empuja hacia delante� (Ontolog�a. I, Fundamentos, M�xico, F.C.E., 1954, p. 396)
Es conveniente distinguir entre limitaciones y l�mite del conocimiento. Todos somos conscientes de las m�ltiples limitaciones a las que est� sometido nuestro conocimiento. Por muy inteligentes e instruidos que nos consideremos, siempre ser�n muchas m�s las cosas que desconocemos que las que conocemos. Cada sociedad, cada cultura o etapa cultural, est� instalada en un determinado nivel de conocimiento, desde el cual, como plataforma, puede aspirar al progreso de conocimiento que esa plataforma posibilita. Lo dem�s le est� vedado. Pero se trata simplemente de una limitaci�n situacional, que poco o nada tiene que ver con un posible l�mite absoluto.
Con las limitaciones del conocimiento tropezamos tambi�n ante el hecho frecuente de los errores en que descubrimos haber incurrido. Son experiencias que nos alertan sobre las deficiencias de nuestra capacidad o sobre el mal uso que de ella hacemos. Una situaci�n parecida es la duda, sobre todo en aquellos casos en que, por m�s esfuerzos que hagamos, no somos capaces de fundamentar racionalmente ni siquiera una opini�n razonable.
En todos estos casos no estamos ante l�mites te�ricos, sino ante l�mites o, m�s bien, limitaciones situacionales o incluso circunstanciales, que, si bien pueden de hecho ser irrebasables para los individuos o para comunidades o sociedades concretas, no constituyen en modo alguno un l�mite te�rico al conocimiento humano como tal. Te�ricamente esas situaciones o circunstancias son superables.
El tema se tiene que plantear de una manera m�s radical: �es posible saber hasta d�nde llega el conocimiento humano? �Existe un l�mite absoluto del conocer humano? Que hay un l�mite del conocimiento humano, parece algo indudable y claro. Lo que ya no tiene nada de claro es saber cu�l es ese l�mite hasta d�nde puede llegar el conocimiento humano. El hombre ha progresado y sigue progresando en las conquistas del conocimiento: �podr�a seguir haci�ndolo indefinidamente o existe un l�mite a ese progreso? Y, si lo hay, �d�nde est� el l�mite?
Dada la estructura relacional del conocimiento entre sujeto y objeto, parece que el l�mite ha de buscarse o desde el sujeto, o desde el objeto, o desde la interrelaci�n sujeto-objeto. Buscarlo desde el objeto/cosa nos lleva a la discusi�n de la cognoscibilidad de las cosas tal como son en s�. Este ser�a un planteamiento m�s metaf�sico que gnoseol�gico. En la modernidad no hay que esperar a Kant para poner en crisis la cognoscibilidad de las cosas tal como son en s�. Se fue imponiendo progresivamente el fenomenismo, es decir, la reducci�n del conocimiento de las cosas a su modo de d�rseme a m�, a su modo de aparecer y presentarse. Ello supone renunciar al conocimiento de la naturaleza o esencia de las cosas, qued�ndonos en sus fen�menos o �apareceres�. No se niega que las cosas tengan su esencia o naturaleza, lo que se niega es la idoneidad del conocimiento humano para acceder a ella. Esto quiere decir que carece de sentido hablar de un l�mite radicado en la incognoscibilidad de la realidad en s� misma, sino que el l�mite ha de buscarse de parte del sujeto, que no cuenta con capacidad para penetrar en la realidad en s� misma, realidad que muy bien puedeser cognoscible para una inteligencia superior o simplemente distinta de la humana.
Pirr�n de Elis muestra que las cosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni verdaderas ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, otorgar nuestra confianza a �stas, sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas, diciendo acerca de todas las cosas �es no m�s de lo que no es� o �es y no es� , o bien �ni es ni no es�. 3) Aquellos que se encuentran en esta disposici�n lograr�n primero la apat�a y luego la imperturbabilidad.
Seg�n Pirr�n, las cosas mismas son indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas, y como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad. En conclusi�n, las cosas, al ser como son, incapacitan los sentidos y la raz�n para llegar a la verdad y a la falsedad. Pirr�n neg� el ser y los principios del ser, reduci�ndolo todo a apariencia. Las cosas son meras apariencias en funci�n del principio dualista de la existencia de cosas en s�, que son inaccesibles para nosotros.
Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por consiguiente los sentidos y la raz�n no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad, la �nica actitud correcta que puede asumir el hombre consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la raz�n. Es preciso permanecer sin opini�n. Hay que abstenerse del juicio y por consiguiente carecer de inclinaci�n, sin inclinarse hacia una cosa m�s bien que hacia la otra, y carecer de turbaci�n, no dej�ndose conmover por nada.
Carn�ades defiende la doctrina de lo probable, que puede resumirse en los siguientes t�rminos:
En aquellas circunstancias en que sea preciso decidir con urgencia, nos tendremos que contentar con la primera representaci�n. Si tenemos m�s tiempo, trataremos de obtener la segunda. Y si disponemos de todo el tiempo requerido para proceder a un examen completo, conseguiremos la tercera clase de representaci�n.
Si no existe una representaci�n comprensiva, todo es incomprensible y hay que asumir una de estas dos posturas: a) la epoche, la suspensi�n del asentimiento y del juicio, o b) el asentimiento otorgado a aquello que, sin embargo, resulta objetivamente incomprensible. Si bien desde un punto de vista te�rico la primera posici�n es la correcta, para vivir los hombres debemos abrazar en cambio a la segunda postura, por motivos pr�cticos.
Para Descartes la raz�n es una fuerza �nica, infalible y omnipotente: �nica porque es igual en todos los hombres, y todos la poseen en la misma medida; infalible, porque no puede errar si sigue su m�todo, que es �nico en todos los campos de sus posibles aplicaciones; omnipotente porque extrae de s� misma su material y sus principios fundamentales que le son �innatos�, o sea, constitutivos. Para Locke la raz�n no posee ninguno de estos caracteres. No hay ni se garantiza la unidad de la raz�n, sino m�s bien hay que formarla y garantizarla mediante una adecuada disciplina. �Hay una gran variedad visible entre las inteligencias humanas, y sus constituciones naturales establecen, en este aspecto, una diferencia tan grande entre los hombres que el arte y la industriosidad nunca lograr�an nada�, dec�a Locke.
La infalibilidad de la raz�n resulta imposible por la limitada disponibilidad de las ideas, por su frecuente oscuridad, por la falta de pruebas, y se excluye por la presencia en la mente humana de falsos principios y por el car�cter imperfecto del lenguaje que, sin embargo, la raz�n necesita. Locke niega que la raz�n produzca desde s� misma los principios y el material de que se sirve: �Nada puede hacer la raz�n, esta poderosa facultad de argumentar, si antes no se ha supuesto o concedido algo. La raz�n hace uso de los principios del saber para construir algo mayor y m�s elevado, pero no pode estos principios. La raz�n no pone el fundamento, si bien con frecuencia erige una construcci�n majestuosa y eleva hasta el cielo las cimas del saber�.
Dadas estas limitaciones constitutivas, la raz�n puede comprender dentro de su �mbito la esfera del saber probable. �As� como la raz�n percibe la conexi�n necesaria e indudable que todas las ideas o pruebas tienen unas con otras, en cada grado de una demostraci�n cualquiera que produzca conocimiento, as� tambi�n, en forma an�loga, percibe la conexi�n probable que une entre s� a todas las ideas o pruebas de cada grado de una demostraci�n a la que juzgue se deba asentimiento�.
Pero con esta extensi�n a lo probable, la raz�n viene a ser la gu�a o disciplina de todo el saber, por modesto que sea, y fuera de ella s�lo quedan (seg�n palabras de Locke) aquellas opiniones humanas que son puros �efectos de la casualidad y de la fortuna�, es decir, �de un esp�ritu que flota en el dominio de toda aventura, sin elecci�n y sin direcci�n�.
Locke entiende por raz�n no la facultad del entendimiento que forma el discurso y deduce los argumentos, sino algunos determinados principios pr�cticos de los que dimanan las fuentes de todas las virtudes y todo lo necesario para formar bien las costumbres, �ya que lo que se deduce correctamente de estos principios, se afirma con todo derecho, conforme a la recta raz�n�.
La raz�n no es creadora ni omnipotente, sino que ha de contar con la experiencia. La acci�n condicionante de la experiencia es la que establece los l�mites de los poderes de la raz�n y, en �ltimo an�lisis, del uso que el hombre puede hacer de sus poderes en todos los campos de su actividad. La experiencia condiciona a la raz�n en primer lugar proporcion�ndole el material que ella es incapaz de crear o producir de s� misma: las ideas simples, esto es, los elementos de cualquier saber humano. Y la condiciona, en segundo lugar, proponiendo a la misma raz�n las reglas o modelos y, en general, los l�mites con arreglo a los cuales se ordena o puede ser utilizado este material.
Locke tomaba del cartesianismo el concepto de la actividad racional como actividad sint�tica y ordenadora y de las ideas como del material basto de que dispone esta actividad; pero correg�a el punto de vista cartesiano no s�lo descubriendo �nicamente en la experiencia la fuente de este material, sino tambi�n atribuyendo a la experiencia misma la funci�n de control de todas las constricciones que el esp�ritu humano puede sacar fuera de s� mismo. Esta funci�n de control es el l�mite fundamental que la experiencia impone a la actividad de la raz�n, impidi�ndole aventurarse en construcciones demasiado audaces o en problemas cuya soluci�n en uno u otro sentido no puede ser sometida a prueba.
Pensar y tener ideas es la misma cosa. Y aqu� introduce Locke la primera limitaci�n fundamental: las ideas proceden exclusivamente de la experiencia, es decir, son fruto no de una espontaneidad creadora del entendimiento humano, sino m�s bien de su pasividad ante la realidad. Y puesto que para el hombre la realidad o es interna (su yo o conciencia) o es realidad externa (las cosas naturales), por esto las ideas pueden derivar de una u otra de estas realidades y se llamar�n ideas de reflexi�n si se derivan del sentido interno, o ideas de sensaci�n si se derivan del sentido externo.
M�s all� del conocimiento cierto se extiende el �mbito del conocimiento probable. El conocimiento cierto es muy restringido: consiste solamente en la intuici�n de nuestro yo, en la demostraci�n de la existencia de Dios, y en la sensaci�n actual de las cosas externas. El hombre est� dotado de una facultad que suple la carencia de conocimientos ciertos: el juicio. �ste, como el conocimiento, consiste en el acuerdo o desacuerdo de las ideas entre s�. El juicio no da demostraciones, sino solamente probabilidades; la probabilidad se refiere a las proposiciones que no son ciertas y s�lo ofrecen una peque�a persuasi�n; los fundamentos de la probabilidad son dos: a) la conformidad de alguna cosa con el conocimiento, la observaci�n y la experiencia; y b) el testimonio de los dem�s hombres, que testifica sus observaciones y sus experiencias.
Por tanto, los l�mites del conocimiento racional vienen dados por:
Todo conocimiento tiene como punto de partida la experiencia; pero, la experiencia, desde el momento en que no es algo completo, algo que penetra en la esencia de las cosas, no nos conduce a un conocimiento completo de la realidad. Por el contrario, nosotros s�lo observamos hechos; pero, al no existir una conexi�n necesaria entre la causa y el efecto, cuando nosotros observamos un hecho (efecto) no podemos deducir a partir de �l la causa que lo ha producido. Las causas, que pueden ser consideradas como los principios �ltimos de nuestro conocimiento, est�n, por tanto, vedadas al conocimiento humano.
�Por qu� es ello as�? Debido a que nosotros no podemos conocer m�s all� de los l�mites que nos marca la experiencia; pero mediante la experiencia nosotros percibimos solamente hechos contingentes, y nunca inferencias demostrativas; ahora bien, son estas inferencias demostrativas las que constituyen el verdadero conocimiento. Nuestras inferencias son producto de la costumbre o el h�bito, �pues siempre que la repetici�n de un acto y operaci�n particular produce una propensi�n a reconocer el mismo acto y operaci�n, sin estar impelido por ning�n razonamiento o proceso del entendimiento, decimos siempre que esta propensi�n es el efecto de la costumbre�. Pero, la costumbre es lo que podr�amos denominar un conocimiento de segundo grado, un conocimiento �til para la vida, pero no es un verdadero conocimiento que penetre en las causas �ltimas de las cosas ya que �la naturaleza nos ha tenido a gran distancia de todos sus secretos y nos ha proporcionado s�lo el conocimiento de algunas cualidades superficiales de los objetos, mientras que nos oculta los poderes y los principios de los que depende totalmente el influjo de estos objetos�.
La costumbre es un conocimiento �til para la vida humana, y es tanto m�s �til cuanto que la cr�tica de la noci�n de causalidad nos ha privado de todo verdadero conocimiento. En efecto, en funci�n de la cr�tica a la causalidad hemos llegado a la conclusi�n de que no hay ning�n conocimiento cierto, pero sin certezas la vida humana ser�a imposible. As�, yo no podr�a salir a la calle si no pudiese tener una certeza razonable de que la tierra no se va a abrir delante de m� trag�ndome, pero a la vez no podr�a permanecer en mi casa si no tuviera una certeza razonable de que no se va a hundir atrap�ndome debajo. Esta certeza razonable, que es a lo m�s que podemos aspirar no es verdadero conocimiento, y desde el momento en que no es verdadero conocimiento estamos ante un escepticismo; pero tampoco es un escepticismo radical, ya que el escepticismo radical es algo autocontradictorio.
Por tanto, hemos de concluir que la postura filos�fica de Hume es la de un escepticismo en materia de conocimiento; pero un escepticismo moderado, que consiste en una constante duda y suspensi�n del juicio, en una prevenci�n ante las deducciones precipitadas, en limitar las investigaciones del entendimiento a los l�mites puestos por la experiencia y en renunciar a todo tipo de especulaciones que vayan m�s all� de la vida y comportamiento comunes.
Los objetos de la experiencia, dice Kant, son fen�menos. Los objetos de la experiencia son apariciones o apariencias; ahora bien, la apariencia es lo que se opone a lo real. Pero, si nuestro conocimiento de la experiencia son meras apariencias, nuestra experiencia, nuestro conocimiento, ser� un conocimiento de enga�os, una ilusi�n que nos oculta la verdadera realidad.
Ahora bien, dice Kant, s�lo pueden ser objetos de conocimiento aquellos que puedan ser referidos a la unidad de la consciencia cient�fica, aquellos que puedan ser intuidos y pensados. S�lo pueden ser intuidos aquellos que lo sean en la intuici�n pura o en la emp�rica; s�lo pueden ser pensados aquellos que son sintetizados en las categor�as. Los objetos tienen, pues, que ser aparentes para ser conocidos; tienen, por tanto, que ser fen�menos para ser objetos de conocimiento. Lo que no sea fen�meno no es objeto de conocimiento posible.
�Significa esto que nuestro conocimiento es ilusorio, enga�oso? No, el conocimiento no es ilusi�n ni enga�o, sino conocimiento real; pero lo es con una condici�n: que sus objetos sean cognoscibles, sean aparentes. �Qu� se quiere decir con esto? Que de las cosas s�lo podemos conocer aquello que sea apariencia, aquello que se nos aparece, no lo que ellas son en s� mismas. Lo que las cosas son en s� mismas (la cosa-en-s�) es lo que Kant denomina no�meno.
De la cosa-en-s� no podemos tener mas que un concepto negativo, no podemos decir de ella sino que no es fen�meno, que no es objeto de conocimiento, no es cognoscible. Si el fen�meno es la apariencia, la cosa-en-s� es lo que se oculta tras esa apariencia, la cosa �ntima y verdadera, encubierta por el velo subjetivo que entre ella y nosotros tienden las formas de la sensibilidad y las categor�as. Y como nosotros no podemos percibir mas que en las formas del espacio y el tiempo, ni pensar mas que con las categor�as, la cosa-en-s� resultar� siempre inintuible, impensable, incognoscible.
El fen�meno se compone de una materia y una forma: la materia es aquello que proviene del exterior del sujeto, consiste en una multiplicidad de impresiones sensibles; la forma es el orden o estructura aplicada a las impresiones sensibles por la actividad del sujeto, consiste en el espacio, tiempo y uso de categor�as. Esta es la tesis b�sica establecida hasta ahora en la Est�tica y Anal�tica trascendentales.
Ahora bien, dado que el fen�meno es la realidad que percibimos, resulta que �sta, s�lo en parte, proviene del exterior. Es decir, la realidad es tambi�n producto de nuestra manera de percibir y conocer aquello que percibimos. Todo aquello que es forma fenom�nica es puesto por nuestra raz�n, y nada nos permite suponer que el espacio, el tiempo, o cualquiera de las categor�as sean realidades existentes en s� mismas con independencia respecto al sujeto.
Kant denomina no�meno o �cosa en s� a esta realidad independiente de nuestra raz�n. No�meno ser�a la realidad externa de la que provienen las impresiones sensibles, y es previa a la ordenaci�n que realizan la sensibilidad y el entendimiento. Por definici�n no conocemos en qu� consiste el no�meno. Cuando la raz�n conoce lo hace aplicando las formas del espacio, tiempo y categor�as, ya que no es posible conocer de otra forma. Pero entonces transformamos la realidad, que ya no es no�meno, sino fen�meno; ya no estamos ante la realidad en s� misma, sino ante la realidad tal y como se nos aparece. Sabemos que el no�meno existe, pero no sabemos qu� es: est� m�s all� del espacio, del tiempo y de las categor�as y, por tanto, m�s all� de nuestra forma de conocer. El no�meno ni puede ser percibido ni puede ser conocido.
Por tanto, seg�n Kant nuestro conocimiento es limitado, pues no podemos conocer lo que las cosas realmente son, sino lo que nosotros ponemos en ellas, no conocemos no�menos, sino fen�menos; los l�mites de nuestro conocimiento proceden de dos fuentes: por un lado de la experiencia, pues �todo conocimiento comienza con la experiencia�, de donde se sigue que todo aquello que no procede de la experiencia no puede ser objeto de conocimiento cierto; pero, por otro lado, al afirmar que �no todo �l [el conocimiento] procede de la experiencia�, Kant nos est� diciendo que nosotros conocemos de las cosas aquello que ponemos en ellas; es decir, nuestro conocimiento est� limitado por nuestra capacidad de conocer y por las estructuras subjetivas que nos llevan a construir el conocimiento.
Sin embargo, Descartes y el ocasionalismo hab�a afirmado que podemos tener una especie de conocimiento intuitivo; este conocimiento intuitivo se caracteriza por su evidencia y todo lo que es evidente es cierto. Con lo cual, parece que podemos alcanzar un conocimiento absoluto, aunque no a trav�s de un proceso intelectual, sino mediante un proceso intuitivo. �Es esto cierto? Seg�n Kant, es imposible que en el hombre pueda darse una intuici�n intelectual.
De cualquier manera y por cualquier medio que un conocimiento pueda relacionarse siempre con los objetos, aqu�l por el cual se relaciona inmediatamente a ellos, y al que todo pensar tiende como medio, es la intuici�n. Pero �sta no tiene lugar hasta que nos es dado el objeto: pero esto, a su vez, no es posible, al menos para nosotros los hombres, a no ser que �l afecte de alguna manera al esp�ritu (A 19/B 33)
Seg�n Kant, la intuici�n es un modo de conocimiento que se relaciona inmediatamente con el objeto, pero �los objetos nos vienen dados mediante la sensibilidad, siendo �sta la �nica (fuente) que nos suministra intuiciones� (ib�dem). Frente a la intuici�n humana, sensible y derivada, estar�a una intuici�n divina que ya no puede depender de la presencia del objeto, dado previamente al acto de conocimiento; una forma originaria de intuici�n que, siendo intelectual, carece de las limitaciones de la sensible. El intuitus originarius es un conocimiento absoluto caracterizado por su total y radical autoactividad y plena espontaneidad. Pero �ste no es el caso de la intuici�n humana. Por una parte, si el conocimiento humano es, con propiedad �conocimiento� �y conocer implica intuir�, es claro que ha de haber intuici�n. Pero dado que se trata de un conocimiento limitado, propio de una subjetividad finita, queda exigido otro elemento: el entender, el pensar: �Por medio del entendimiento los objetos son pensados y de �l proceden los conceptos�. Igualmente resulta que la intuici�n sensible del hombre habr� de ser una intuici�n no creadora del objeto, sino de una intuici�n receptiva:
As� pues, la intuici�n de nuestra mente es pasiva, y por ello mismo, s�lo es posible en tanto que algo puede afectar a nuestros sentidos. Pero la intuici�n divina que es principio de sus objetos, y no es algo principiado, como independiente que es, es arquetipo y por lo mismo intelectual (Dissertatio de 1770, Madrid, CSIC, 1950, par�grafo 10, p. 93)
La intuici�n humana ha de ser receptiva y sensible. Con ello quiere decirse que �sta procede del pensar, del entendimiento. Ahora bien, dicha facultad del pensamiento no puede ser ya intuitiva. Un �entendimiento intuitivo� vendr�a a ser una expresi�n sin sentido o contradictoria. El entendimiento humano es una facultad que exige una referencia a la intuici�n sensible: �Todo pensar tiene que hacer referencia directa o indirecta a las intuiciones y, en consecuencia, (entre los hombres) a la sensibilidad, ya que ning�n objeto se nos puede hacer presente de otra forma� (A 19/B 33). Para la compleci�n del conocer humano se exige el pensamiento, en cuanto facultad no intuitiva, y los conceptos, �orientados a la posibilidad de un objeto�, as� como las intuiciones sensibles, las cuales nos habr�n de dar y presentar algo que, subsumido bajo el concepto, representa la aut�ntica y completa objetividad.
Si nuestro entendimiento fuera intuitivo no tendr�a otros objetos que lo real. No existir�an conceptos, (orientados s�lo a la posibilidad de un objeto), ni las intuiciones sensibles, que nos dan algo, sin por ello hac�rnoslo conocer como objeto (Cr�tica del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1990, par�grafo 76, p. 380)
Seg�n Kant, s�lo cabe pensar una intuici�n sensible en un intuitus derivativus como el humano. En el caso de poderse dar una intuici�n intelectual en el hombre, �sta deber�a situarse a nivel de entendimiento, a nivel del pensar. Pero el pensar implica una actividad mediada por conceptos que han de ser referidos a intuiciones para alcanzar su completud. De este modo se manifiesta que el conocimiento intuitivo intelectual, en cuanto modo de conocimiento, no puede ajustarse a las limitaciones del conocer humano.
Hegel rechaza todo intento de saber inmediato. La conciencia sensible, o el esp�ritu inmediato, para convertirse en aut�ntico y real ha de proseguir un largo y trabajoso camino, sin el cual acabar�a identific�ndose con lo �carente de esp�ritu�. Hay, pues, un proceso que es medio obligado para alcanzar lo absoluto que es, esencialmente, resultado. Lo absoluto, en cuanto fin, es inseparable del proceso y movimiento por el que se constituye como lo verdadero y positivo. Fuera de ese proceso s�lo existen intentos destinados al fracaso. Y as�, las filosof�as del saber inmediato, las que preconizan la intuici�n intelectual como modo de conocimiento privilegiado por el que penetrar en tal saber de manera inmediata, no manifiestan otra cosa que una �impaciencia que se afana en lo imposible, en llegar al fin sin los medios�. Caen as� inevitablemente en un dogmatismo que, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la Filosof�a, �no es otra cosa que creer que lo verdadero consiste en una proposici�n que es resultado fijo, o que es sabida de un modo inmediato�.
La certeza sensible no puede, ni siquiera, ser calificada de verdadero conocimiento. La intuici�n sensible es �lo carente de esp�ritu�. De este modo Hegel pone las bases para rechazar de pleno todo el empirismo y atacar a la conciencia positivista. Tampoco es posible mantener una postura dogm�tica acerca de la pretendida inmediatez de la intuici�n intelectual. La sensibilidad sin el entendimiento, y el entendimiento sin la sensibilidad, vienen abocados al fracaso. Es necesario abrir una nueva v�a �sintetizadora� que permita superar los �viejos cierres de la tienda de la teor�a del conocimiento�, engarzando de modo seguro la sensibilidad y el entendimiento, mediante una teor�a del concepto que, al intentar superar la vieja abstracci�n, se constituya como la �unidad de lo universal y lo particular�.
La cr�tica hegeliana se dirige contra la mentalidad positivista. Si toda la corriente empirista moderna encontraba la evidencia de la inmediatez y el fundamento del conocimiento en los datos sensibles inmediatos, Hegel no dudar� en elevarse �muy por encima de todo esto� al demoler la tesis de la mera inmediatez como fundamento del conocimiento y echar abajo el concepto empirista de experiencia. No hay en ella ninguna de sus aparentes cualidades, ni goza de prerrogativa alguna. No cabe sostener sus aspiraciones ni su falsa creencia de poseer la m�xima riqueza, ni la plena vedad, porque, en realidad, no manifiesta sino la verdad m�s pobre y abstracta, siendo igualmente ilusoria su pretendida inmediaci�n:
La certeza sensible se manifiesta como el conocimiento m�s rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita [...] como el m�s verdadero, pues a�n no ha dejado a un lado nada del objeto que tiene ante s� en toda su plenitud. Pero de hecho, esta certeza se muestra ante s� como la verdad m�s abstracta y m�s pobre [...] Se presenta como una relaci�n inmediata entre un yo y un esto, pero si reflexionamos acerca de esta diferencia vemos que ni el uno ni el otro son en la certeza sensible algo inmediato, sino al mismo tiempo algo mediado. Yo tengo la certeza por medio de otro que es precisamente la cosa, y �sta, a su vez, es en la certeza por medio de otro que es precisamente el yo (Fenomenolog�a del esp�ritu, M�xico, FCE, 1966, p. 63)
Hegel reconoce que la intuici�n intelectual, como modo de conocimiento aut�nomo y desprendido del proceso y del camino de mediaci�n por el que puede configurarse como real, resulta inviable. Una intuici�n intelectual, como modalidad cognoscitiva autosuficiente y aut�rquica, a trav�s de la cual se alcanzase inmediatamente el saber absoluto, requerir�a, en primer lugar, una inmediatez por parte del esp�ritu. Pero �el esp�ritu, en general, no es algo inmediato�. No es posible una conciencia directa e inmediata del pensamiento, ya que el pensamiento es una actividad mediadora, de forma que el que piensa se desprende de su inmediatez.
Para Hegel no existe posibilidad de alcanzar ning�n saber inmediato. Si alguien tiene, o piensa tener, tal saber, en realidad lo que posee es un saber al que le falta la conciencia de la mediaci�n.
Estamos en un momento en que lo irracional est� ganando adeptos y defensores. Si, en etapas anteriores, lo irracional se aceptaba a rega�adientes, hoy da la impresi�n de que nos situamos en una posici�n contraria. Parece que la filosof�a occidental, que naci� esforz�ndose por distanciarse racionalmente del mito y que se program� como una filosof�a del logos, de la raz�n, ha entrado en desconfianza de esa raz�n y ha abierto sus brazos acogedores a lo irracional. Lo irracional se nos presenta como atractivo. No lo vemos como desorden, como ignorancia, sino, es que se puede decir as�, como otro modo de saber, al margen de la can�nica racional que, precisamente por no atenerse a las reglas de la raz�n, puede abrir puertas nuevas hacia terrenos vedados a esa raz�n.
No hacen falta especiales dotes de observador para darnos cuenta de que nos encontramos ante un nuevo estilo de cultura. En efecto, estamos asistiendo a un proceso de desracionalizaci�n de nuestra cultura, que no es incompatible con la defensa de dominios de alquitarada racionalidad, como sucede con las ciencias formales, los saberes cient�fico-t�cnicos, etc. Frente a la raz�n, por la que los griegos definieron al hombre, se han reivindicado y se siguen reivindicando en ese hombre las dimensiones refractarias a esa raz�n: los instintos, lo vital, lo pulsional� Por otra parte, estamos m�s interesados en la acci�n que en el pensamiento, en la actividad que en la especulaci�n racional. Las urgencias de la acci�n no dejan lugar a la reflexi�n de la raz�n que, a lo m�s, viene tras la actuaci�n con intentos justificatorios. Indudablemente las urgentes actividades a que nos obliga una vida agitada no pueden esperar y supeditarse a previas decisiones razonadas, ya que eso ser�a casi paralizar la vida.
Ahora bien, a pesar de este presencia y actualidad de lo irracional en la cultura y filosof�a contempor�nea, nos sale al paso esta pregunta: �una teor�a del conocimiento debe ocuparse de lo irracional?
En t�rminos generales el irracionalismo se refiere a todo aquello que es inaccesible a la raz�n humana, o a lo que no puede expresar adecuadamente en conceptos, y tambi�n a lo que supera los l�mites de la raz�n. Lo irracional, en sentido amplio, es lo que no es conforme a la raz�n. Y esto puede ser por dos motivos: a) porque la raz�n tiene unos l�mites que no puede traspasar por incapacidad propia, o b) porque contradice la l�gica de la raz�n y es absurdo. En ambos casos, lo irracional es lo contrario a lo racional.
Tambi�n en un sentido amplio se consideran irracionales �o no racionales� ciertos �mbitos de la vida humana en que no rigen las leyes del pensamiento o de la l�gica de la raz�n, como la vida, el arte, la religi�n o la fe: las afirmaciones y creencias que en ellos se generan no proceden de las tradicionales fuentes de conocimiento a trav�s del entendimiento; por esta misma raz�n, se considera tambi�n irracional lo m�gico, lo misterioso, lo milagroso, lo sobrenatural.
Irracionales son asimismo las pasiones, los instintos o los sentimientos, los fen�menos del inconsciente o los sue�os, que no siguen las leyes del discurso racional. El irracionalismo, en general, es visto como un defender lo irracional como una caracter�stica del ser humano o de cosas relativas al hombre. Esta defensa consiste en la valoraci�n de otras fuentes de conocimiento distintas de la raz�n y la experiencia, y en su grado m�ximo en la valoraci�n del absurdo.
Dentro del irracionalismo se pueden distinguir m�ltiples matices:
Tambi�n respecto del irracionalismo hay que tener presente que la filosof�a antigua y medieval era una filosof�a del ser, subordinando a �l la explicaci�n del conocimiento, mientras que en la modernidad, con todos los titubeos previsibles, se invierten las tornas.
Como consecuencia de ello, el planteamiento de lo irracional, en la filosof�a antigua y medieval, se hace desde la realidad: hay realidades que, por deficiencia o por exceso, resultan incognoscibles, irracionales, bien por carecer de la forma o determinaci�n que la haga cognoscible, bien por exceder toda forma o determinaci�n cognoscible.
Una perspectiva de planteamiento de lo irracional que, con diversos matices, aparece en distintos momentos de la historia es la que se origina de la relaci�n de lo irracional con el concepto de raz�n. Terminol�gicamente al menos, lo irracional es lo opuesto a la raz�n. Y en este caso, por parad�jico que parezca, la raz�n puede ser una fuente de irracionalidad. El concepto de raz�n dista mucho de ser un�voco. No estamos ante un concepto estable y permanente a lo largo de la historia. Por el contrario, la raz�n es un concepto hist�rico que cambia seg�n cambian las culturas o �pocas de las mismas, seg�n cambian los sistemas filos�ficos o incluso los diversos fil�sofos dentro de una misma corriente filos�fica. Obviamente, el historicismo de la raz�n conlleva cambios en los c�nones de racionalidad impuestos por los cambios en la concepci�n de la raz�n. Tales cambios implican que lo que para una determinada concepci�n de la raz�n es racional se convierta en irracional en otra concepci�n distinta. Estos cambios de concepci�n de la raz�n y, en paralelo, de lo irracional van a multiplicarse en las filosof�as posteriores a Kant: raz�n dial�ctica, raz�n hist�rica, raz�n vital, raz�n formal� Cada raz�n viene con su bagaje de normas, exigencias metodol�gicas, categor�as que le son propias, etc. Lo que no se ajusta a este conjunto de imperativos es, para esa raz�n, irracional.
Sin embargo, desde el hombre, son m�s destacables otras fuentes de irracionalidad. Nuestra cultura y nuestra filosof�a occidental han destacado en el hombre la dimensi�n de racionalidad, consecuencia inevitable de la aceptaci�n generalizada de la definici�n por la que los griegos hicieron del hombre normal">animal racional. La raz�n es entendida como la caracter�stica esencial del hombre y como dinamismo que debe dominar y dirigir todos los dem�s dinamismos del hombre.
Este modo de entender la subordinaci�n de todos los dinamismos del hombre a la raz�n es llevado al extremo en los fil�sofos calificados como racionalistas. Ejemplo ilustre es el de Spinoza, quien, en el Prefacio a la III parte de su �tica, se propone tratar los afectos del mismo modo que la raz�n trata las l�neas, planos o cuerpos geom�tricos. No deja de resultar curioso que, desde el otro lado del Canal de la Mancha, a�os m�s tarde, Hume, en postura radicalmente opuesta, llegue a decir que �la raz�n es y debe ser �nicamente la esclava de las pasiones, sin que jam�s aspire a ning�n otro oficio que a servirlas y obedecerlas� (Tratado de la Naturaleza Humana, II, iii, 3) �Qu� sucede, pues? Que, ni de hecho ni te�ricamente, nunca se entendi� al hombre como pura raz�n, aunque se admitiese su rector�a sobre los otros dinamismos. Pero, sobre todo desde mediados del XIX, se empezaron a valorar esos otros dinamismos del hombre �afectividad, pasiones, instintos, pulsiones, etc.� Esa valoraci�n lleg� en muchos casos a anteponerlos a la raz�n misma. Sobre todo en el mundo de la praxis, actuamos, nos movemos y decidimos no por razones de la raz�n, sino por motivos no racionales, o sea, vitales, instintivos y pulsionales. Y son estos motivos los que, de manera m�s o menos oculta, sirven de acicate a la raz�n misma, dejando su actividad contaminada de irracionalidad.
Dentro de la consideraci�n en el hombre de dimensiones o dinamismos extra�os a la raz�n y en disputa de preferencia frente a ella, nos encontramos con la voluntad. La filosof�a occidental formul� con car�cter de principio el viejo aforismo seg�n el cual nada es querido si no es previamente conocido. Con ello se asentaba que el conocimiento, la inteligencia o raz�n deben anteceder y dirigir los actos de la voluntad. Pero esto ha dejado de ser as�, sobre todo a partir de la filosof�a idealista. Buena parte del idealismo, por influencia del Kant de la segunda normal">Cr�tica, se inclin� m�s por la raz�n pr�ctica que por la te�rica, concedi�ndole a la voluntad un puesto de preferencia, llegando incluso en alg�n caso a hacer de la Voluntad el sustrato �ltimo de la realidad (Schopenhauer). La voluntad en el hombre deja de aceptar la rector�a de la raz�n, asumiendo ella la iniciativa y direcci�n del conocimiento. La racionalidad pierde su car�cter fundamental y fundante, para pasar a ser simplemente una actividad derivada, que s�lo puede pretender justificar racionalmente lo que, en su origen, es proceder irracional de una voluntad no gobernada por el conocimiento racional.
Otra fuente de irracionalismos se encuentra en las filosof�as de la segunda mitad del XIX y primeros a�os del XX, en las que el ser o la sustancia, a los que se hab�a considerado como el soporte de toda la realidad, son despojados de ese car�cter. Como estas filosof�as est�n b�sicamente centradas en el hombre, al abandonar las ontolog�as del ser y de la sustancia, ponen el sustrato fundamental de la realidad humana en la vida, en la historia, en la existencia, para algunos injustificada, de cada ser humano concreto, individual.
Ante estas nuevas situaciones se han producido dos posiciones antag�nicas: algunos fil�sofos, considerando que tales realidades fundamentales no pod�an ser sometidas a los c�nones del conocimiento racional, desist�an de supeditarlas a ellos, refugi�ndose en el irracionalismo a la hora de dar cuenta de la realidad �ltima (Nietzsche, Unamuno). Pero hay otra posici�n antag�nica, contraria a la aceptaci�n de este tipo de irracionalismo. Es la de aquellos fil�sofos que piensan que a nuevas concepciones de la realidad, concretamente de la realidad humana, deben corresponder nuevas concepciones de la raz�n que se ajusten al conocimiento de tales realidades. As� se llega, por ejemplo, a la raz�n hist�rica y a la raz�n vital.
Una de las perspectivas m�s extremas del irracionalismo es la de los defensores del absurdo, no tanto como car�cter de la realidad misma, cuanto de la relaci�n de la realidad con el conocimiento del hombre. Modelos de esta perspectiva son Kafka y Camus. As�, este �ltimo, en elMito de S�sifo, considera el absurdo como �punto de partida�, para afirmar a continuaci�n que �la creencia en el absurdo de la existencia� debe servir de gu�a en una conducta consecuente del hombre. As� ha de ser si, seg�n �l, �todo verdadero conocimiento es imposible�. El hombre se encuentra encadenado en un universo que es incapaz de descifrar, y donde �una multitud de elementos irracionales se ha alzado y lo rodea hasta su fin �ltimo�. Lo propiamente absurdo no es el mundo, sino que el absurdo surge en la confrontaci�n entre el mundo y el �deseo desenfrenado� que tiene el hombre de conocerlo: hay un divorcio irreconciliable entre el mundo y nuestro deseo de instalarnos racionalmente en �l.
Tengo raz�n al decir que la sensaci�n de la absurdidad no nace del simple examen de un hecho o de una impresi�n, sino que surge de la comparaci�n entre un estado de hecho y cierta realidad, entre una acci�n y el mundo que la supera. Lo absurdo es esencialmente un divorcio. No est� ni en el uno ni en el otro de los elementos comparados. Nace de su confrontaci�n (El mito de S�sifo, Buenos Aires, Losada, 1959, p. 32)
Lo absurdo es el divorcio entre el esp�ritu que desea y el mundo que decepciona (o.c., p. 46)
Como consecuencia del fracaso de esta confrontaci�n hay que llegar a la conclusi�n de que �el mundo est� lleno de irracionalidades� y que �el mundo mismo, cuya significaci�n �nica no comprendo, no es sino una inmensa irracionalidad�.
Otra perspectiva de irracionalidad en fechas cercanas es la de los formalismos extremos l�gico-ling��sticos. Estos formalismos extremos apuran actitudes, estrategias y t�cnicas de alquitaramiento racional, reduciendo el conocimiento que se considera de indiscutible valor a las proposiciones logradas, bien dentro de un puro juego axiom�tico, bien dentro de las reglas de un lenguaje rigurosamente formal. S�lo esas proposiciones tienen aut�ntico sentido. Lo no expresable en tales proposiciones, lo sin-sentido, queda fuera de la racionalidad o, al menos, de esa racionalidad estricta.
Otra perspectiva de lo irracional tiene que ver con determinados teologismos gnoseol�gicos y con escapadas hacia la fe religiosa e incluso hacia la m�stica. Hay teologismos que fundamentan todo el conocimiento humano en la apriorista admisi�n de un Dios investido de tales prerrogativas, que la raz�n humana las tiene que aceptar necesariamente sin poder justificarlas. El conocimiento humano arranca de un acto inicial calificable como irracional o, seg�n otros prefieren, supra-racional. Un ejemplo de esto ser�a Ockham, para el que la base de toda su filosof�a es el �creo en Dios omnipotente�. En posici�n relativamente similar se encuentran fil�sofos como Kierkegaard que, antes la desesperanza de que la raz�n humana sea capaz de explicar al hombre y su existencia, se refugian en la fe religiosa, para desvelar desde ella, concretamente desde los dogmas b�blicos y cristianos, el misterio de la existencia humana que, a juicio de ellos, se ve iluminada desde el pecado original, la encarnaci�n o el di�logo con el T� trascendente.
La cultura griega, como todas las grandes culturas, se estrena hist�ricamente en un fest�n de irracionalidades. Nos referimos a lo irracional dentro ya de la filosof�a del logos. Toda la filosof�a griega se centr� en un constante esfuerzo por buscar y encontrar las determinaciones que arranquen a la physis o naturaleza de la indeterminaci�n para convertirla en cognoscible. Esas determinaciones son las formas e ideas como elemento esencial de las cosas que las hace ser y ser lo que son. Por eso, dondequiera que est� ausente la forma o idea, est� ausente el conocimiento. El caso m�s claro de irracionalidad por carencia de forma que la haga ser es el de la materia prima en Arist�teles. Tal carencia la deja en la indeterminaci�n, la hace in-definible e incognoscible. La materia es realidad, pero no es ser y, como s�lo es cognoscible el ser, la materia es incognoscible.
La Edad Media arrastra esta incognoscibilidad de la materia. Y, como defiende que el principio o elemento que constituye al individuo formalmente en cuanto tal es la materia, nos encontramos ante la imposibilidad del conocimiento directo del individuo, ya que, como dice Sto. Tom�s, �el individuo no repugna a la inteligibilidad en cuanto singular, sino en cuanto es material, ya que nada es entendido si no es inmaterialmente� (Sum. Theol., I, q. 86, a. 1, ad 3.). Con esta excepci�n, la Edad Media no es terreno abonado para irracionalidades en sentido estricto.
Entrando en la modernidad, resultar�a extra�o encontrar profesiones expl�citas de irracionalismo en la escuela racionalista. Sin embargo, Ortega ha llegado, en referencia concreta a Descartes, a acusarlo de apoyar toda su racionalidad en un suelo de irracionalidad. Aceptando que la raz�n racionalista es una raz�n anal�tica, entonces �si conocer racionalmente es descender o penetrar del compuesto hasta sus elementos o principios, consistir� en una operaci�n meramente formal de an�lisis, de anatom�a. Al hallarse la mente ante los �ltimos elementos, no puede seguir su faena resolutiva o anal�tica, no puede descomponer m�s. De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser racional. Y una de dos: o, al no poder seguir siendo racional ante ellos, no los conoce, o los conoce por un medio irracional. En el primer caso, resultar� que conocer un objeto seria reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es sobremanera parad�jico. En el segundo, quedar�a la raz�n como una estrecha zona intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos irracional de sus elementos. Ante �stos se detendr�a el an�lisis o ratio y s�lo cabr�a la intuici�n. En la raz�n misma encontramos, pues, un abismo de irracionalidad� (normal">Ni vitalismo ni racionalismo, en normal">Obras Completas, Rev. de Occidente, vol. III, p. 274).
Dentro del racionalismo, sin embargo, s� hay un autor del que se puede decir que admite expl�citamente lo racional; �ste es Pascal: �El �ltimo paso de la raz�n es reconocer que hay una infinidad de cosas que la sobrepasan. D�bil debe de ser cuando su conocimiento no alcanza estas cosas� (normal">Pensamientos, 188/278). �Todo lo que es incomprensible no deja de ser� (ibid., 230/430).
En cuanto al empirismo, debemos pararnos en Locke. A �l se debe el primer planteamiento relativamente claro de los l�mites del conocimiento, l�mites constituidos por las ideas simples de sensaci�n y reflexi�n que se nos dan en la experiencia. Por eso �carecemos de todo conocimiento que vaya m�s all�, y mucho m�s cerca de la constituci�n interna y de la verdadera naturaleza de las cosas, porque andamos ayunos de facultades que puedan alcanzar esa meta� (o.c., II, xxiii, 32). Poco despu�s continuar�: �siempre que pretendemos avanzar m�s all� de esas ideas simples que recibimos de la sensaci�n y de la reflexi�n, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en la perplejidad y en dificultades, y s�lo escubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia�.
Tenemos limitado el conocimiento, aceptamos cosas no s�lo desconocidas, sino incognoscibles, irracionales, porque �andamos ayunos de facultades que puedan alcanzar esa meta�. Es decir, la irracionalidad no se debe a la incognoscibilidad de la realidad, sino a carencia de capacidad por parte del sujeto cognoscente, que es el planteamiento propio de la modernidad. Aparece adem�s en su obra un ejemplo claro de irracionalidad, que es el de la sustancia. Y la raz�n est� en que no tenemos m�s idea de ella que la de la necesidad de suponer un soporte de las cualidades o accidentes. Por eso �no tenemos ninguna idea de lo que sea, y s�lo tenemos una idea confusa y oscura de lo que hace� (o.c., II, xiii, 9).
Por su parte, el romanticismo es una rebeli�n contra el despotismo de la raz�n que, con contadas excepciones, profesaron los ilustrados. Como dice Cassirer: �... aquel �irracionalismo� tantas veces predicado por los rom�nticos� no era, en el fondo, m�s que un t�pico y un grito de guerra lanzado contra el orgullo racionalista de los hombres de la Ilustraci�n� ( normal">El problema del conocimiento, M�xico, F.C.E., 1948, p. 280). Hay que romper el cors� de lo que ellos consideraban exceso de racionalidad, aceptando que hay muchos casos en que la raz�n debe quedar relegada. Renuncian a lo que consideraban como saturaci�n de racionalidad. Los huecos que hay que conquistar en la lucha contra el racionalismo ilustrado deben llenarlos el sentimiento, la imaginaci�n, la preferencia por la noche frente a la luz del Siglo de las Luces, la poes�a y el arte como modos privilegiados de acceder a determinadas realidades, el recurso a los s�mbolos mitol�gicos, etc. Frente a la raz�n trascendental de Kant, o a la raz�n impersonal de los ilustrados, se reivindica la subjetividad individual, la conciencia de cada persona en su irrepetible individualidad. Estamos, pues, frente a una aut�ntica quiebra de la racionalidad: m�s que un conocimiento dominador de la raz�n, se busca un acercamiento casi contractual con la realidad, sea esto o no sea estricto conocimiento.
En el romanticismo no se da un planteamiento expl�cito ni de los l�mites del conocimiento ni de lo irracional. Estamos frente a otra visi�n: en su rebeli�n contra el despotismo de la raz�n ilustrada se trataba m�s bien de dejar al descubierto, por una parte, la insuficiencia de la raz�n, y, por otra, la necesidad de abrirse a dimensiones de la realidad �poes�a, arte, mito, sue�os, vida individual�� a las que, aunque la raz�n, tal como hab�a sido entendida hasta entonces, no pod�a acceder.
Con Schopenhauer la Voluntad se convierte en el sustrato �ltimo de la realidad, en el sustrato ontol�gico. Estamos m�s ante una metaf�sica de la Voluntad que ante una consideraci�n gnoseol�gica. La voluntad es entendida como voluntad de vivir:
En todas estas consideraciones se hace claro para nosotros, por lo tanto, que la voluntad de vivir no es una consecuencia del conocimiento de la vida, no es de ninguna manera una conclusio ex praemisis, ni en absoluto, nada secundario; m�s bien, es lo primero e incondicionado, la premisa de todas las premisas y, por esto mismo, aquello desde donde ha de partir la filosof�a.
Esta voluntad, n�cleo de la realidad, se contrapone a la representaci�n, es decir, al conocimiento, cuyo mundo es un mundo de fen�menos, m�s all� de los cuales no alcanza el conocimiento objetivo, incapaz de penetrar en el interior de las cosas mismas. La Voluntad, como sustrato �ltimo de la realidad, se manifiesta en los fen�menos de los que podemos tener representaciones, pero la Voluntad en s� misma queda fuera del estricto conocimiento. Dicho de otra manera, la Voluntad, y con ella el elemento �ltimo y fundante de la realidad, se evade a la raz�n y al conocimiento.
En Nietzsche hay un total rechazo de razones y conocimientos abstractos, ya que son in�tiles para conocer los aspectos fugitivos de la realidad, que son constitutivos de la existencia concreta humana y de esa realidad b�sica que es la vida, con todas sus pasiones, impulsos, instintos. �No hay �esp�ritu�, ni raz�n, ni pensamiento, ni alma, ni voluntad, ni verdad: todo son ficciones que resultan in�tiles�. Exalta la voluntad de poder como voluntad de vivir, �de una vida en ascenso�. Una vida de la que nos dice que �es la condici�n del conocimiento�. El conocimiento es una necesidad vital, como lo es el comer, y debe estar al servicio de la voluntad de poder. Por eso podr� clamar: ��No a la raz�n! a no ser al servicio de un impulso�, o �el intelecto es el instrumento de nuestro impulsos y nada m�s, no es libre�.
Jacobi se opuso al racionalismo de Spinoza y a la filosof�a cr�tica de Kant. Contra aqu�l, afirmaba que el racionalismo era dogm�tico y desembocaba en el pante�smo ateo despersonalizante. Contra Kant, afirma que no es leg�tima la separaci�n, crucial de �ste, entre el no�meno y el fen�meno. Seg�n Jacobi, Kant cae en un idealismo que es incapaz de dar cuenta de lo que es la cosa en s� misma (el no�meno), cuya esencia admite Kant aunque no pueda probar su identidad, por lo que �ste cae en una contradicci�n o paradoja que invalida su criticismo.
Para superar esta dualidad kantiana, Jacobi afirma que �nicamente la fe o la creencia, y no la raz�n discursiva, nos permite conocer la realidad de una forma intuitiva y directa; la fe es un constitutivo esencial del hombre, un dato a priori en la estructura humana, que es superior al entendimiento, pues �ste �nicamente puede llegar hasta los fen�menos, mientras que la creencia logra acceder al no�meno con una certeza indudable.
�El mundo es mi representaci�n�. El hombre es el �nico ser que tiene conciencia refleja de que lo que se le da del mundo son representaciones, no realidades; �l no conoce directamente el sol, la luna, ... sino que tiene un ojo que ve el sol, la luna�; el mundo no existe pues m�s que como representaci�n, es decir, con relaci�n a otra cosa que es el sujeto pensante. Todo cuanto existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no es objeto sino con relaci�n al sujeto. Los presupuestos de esta postura est�n en Descartes, Berkeley y la filosof�a hind�. Descartes encontr� en el yo el punto de partida esencial y leg�timo del conocimiento, el cual es algo subjetivo y tiene su asiento en la conciencia; s�lo este conocimiento del yo es inmediato; cualquier otro es mediato y dependiente; Berkeley fue m�s all� y afirm� que todo lo que es extenso en el espacio y, por tanto, objetivo, material, etc., no existe como tal, sino que existe simplemente en nuestra representaci�n. Del mismo modo la filosof�a hind� cree que no hay conocimiento ni ciencia independiente de nuestra representaci�n. El punto de partida de la filosof�a de Schopenhauer es un hecho concreto: la representaci�n; no arranca pues ni del sujeto ni del objeto, sino de la representaci�n, la cual implica a ambos. Los que han partido del objeto como realidad primigenia y absoluta han tenido el problema de c�mo explicar el origen de ese objeto que es la totalidad del mundo percibido y su orden; as� los materialistas puros han recurrido a la materia, Spinoza y los eleatas a los conceptos abstractos como el ser, la naturaleza o la sustancia; otros han recurrido a la creaci�n divina; pero todos ellos caen en el defecto de explicar el sujeto por el objeto. Lo contrario hicieron los idealistas como Fichte para quienes el sujeto, el yo, es la base del no-yo; pero esto s�lo vale en el orden fenom�nico y s�lo por una ilusi�n del esp�ritu que atribuye al yo un valor absoluto por el que crea el objeto. Schopenhauer, en cambio, no parte ni del objeto ni del sujeto, sino de la representaci�n que implica a los dos: no hay representaci�n del mundo sin sujeto a quien pertenece y sin objeto con contenido propio y diferente del sujeto como tal. Ahora bien, �qu� es esta representaci�n? Un fen�meno cerebral; el mundo, tal y como lo percibimos, es una representaci�n mental que pertenece a un sujeto; el que conoce todo sin ser conocido de nadie es el sujeto y, como tal, es el fundamento del mundo. La dependencia del objeto respecto al sujeto es la idealidad del mundo como representaci�n; todos los cuerpos del mundo, incluido el cuerpo humano del sujeto, en tanto objeto conocido, son fen�menos cerebrales, no existen m�s que para el sujeto que conoce.
El mundo es representaci�n, pero no s�lo ni principalmente representaci�n; si s�lo fuera esto ser�a un fantasma, un mont�n de apariencias tras las cuales nada habr�a; pero las apariencias, los fen�menos, son manifestaci�n del ser.
El sujeto a quien se le muestra el mundo como representaci�n, el hombre, no es s�lo un sujeto cognoscente ni una inteligencia con representaciones. Tiene tambi�n un cuerpo. Y el mundo como representaci�n est� todo �l mediatizado por el cuerpo. Para el hombre, como sujeto de conocimiento, su cuerpo es tambi�n una representaci�n como otra cualquiera sometida a la ley de causalidad, pero dicha representaci�n no comprende la fuerza que da lugar a esa causalidad, esa fuerza incognoscible de donde emanan las acciones y las manifestaciones del cuerpo: la voluntad. As� pues, para el sujeto cognoscente, el cuerpo tiene dos dimensiones, una como representaci�n en la intuici�n del entendimiento y otra como voluntad, es decir, como aquello que cada uno de nosotros conoce inmediatamente. Nuestro cuerpo se convierte en instrumento de conocimiento de todo lo dem�s y en �l hay algo por lo que se distingue de todas las dem�s representaciones: la voluntad. �sta nos hace comprender que nuestro cuerpo no es s�lo representaci�n, sino que es algo en s� que nos da la clave de nuestro modo de obrar. Eso lo aplicamos luego a los dem�s cuerpos o representaciones para ver en ellos una voluntad que da sentido a sus acciones. Es decir, atribuimos por analog�a al mundo material la realidad que experimentamos en nuestro cuerpo. As� pues, poseemos un doble conocimiento de nuestro cuerpo, uno como representaci�n y otro como voluntad.
La angustia, la desesperaci�n y la conciencia de pecado lleva a Kierkegaard a la fe cristiana protestante, que es su �estadio religioso�. Y la categor�a esencial de lo religioso es el acto de fe; de fe como sola fides, de fe como la entiende el protestantismo. Es una fe justificante, de una justificaci�n extr�nseca y �forense�. Se trata de dar un salto al abismo insondable que separa a Dios del hombre pecador. Por esto, la raz�n choca con la paradoja y el absurdo: lo eterno e infinito ni se puede comprender ni se puede explicar. En la fe, la creatura se lanza hacia lo infinito en un acto meta-racional, y lo hace, con Temor y temblor, como lo hizo Abraham cuando recibi� la orden de sacrificar a su hijo, esperando contra toda esperanza. Por eso Abraham es el �h�roe de la fe�.
Ese acto de fe, donde se concentra toda la �sustancia de la vida�, implica una resignaci�n infinita, para �recobrarlo todo en virtud del absurdo�. Por esto la fe es algo parad�jico, irreductible a la raz�n humana. La paradoja y el absurdo se refieren a lo incomprensible del misterio de Dios. En Migajas filos�ficasKierkegaard pretende mostrar la diferencia entre la verdad como la conceb�an los griegos, o la verdad socr�tica, en que el maestro no es m�s que la ocasi�n del descubrimiento rememorativo por el disc�pulo de la verdad que ya exist�a en �l, y la verdad religiosa, en la cual el Maestro, o Dios, engendra, al contrario, en el alma del disc�pulo, al que salva de s� mismo por un nuevo nacimiento. Y para que el Maestro sea accesible al alumno, este maestro, tambi�n parad�jicamente, debe ser Dios y hombre a la vez (Cristo). De este modo, de nuevo aparece la paradoja.
La paradoja es la pasi�n del pensamiento, y el pensamiento sin paradoja es como un amante sin pasi�n. La fe es una relaci�n apasionada (parad�jica). Y la paradoja hace inteligible lo absurdo, siendo el �esc�ndalo� su expresi�n m�s significada.
La existencia humana es esencialmente hist�rica, y la historia se resiste a los an�lisis filos�ficos especulativos; su sentido s�lo se capta por la fe. Pero la entrada de Dios en la historia, Cristo, es un acontecimiento �nico y s�lo puede ser captado por la fe, y no por la raz�n. Dios mismo debe dar al hombre la capacidad de creer en �l; la fe es virtud �teologal� (Dios la da para que el hombre crea en �l). S�lo desde la fe tiene soluci�n el hombre: la fe otorga la felicidad y el sentido de la vida del hombre.
Dios no puede ser probado, sino s�lo cre�do. Desde la fe, Dios sigue siendo el �Desconocido�, del que el fr�o pensamiento racional, desprovisto de pasi�n, nada puede decir. Dios es el �Totalmente Otro�, el �Diferente�.
Lo irracional se refiere al hecho de que la inteligencia natural no puede comprender por completo ni a Dios, ni al Dios-Hombre. No es, estrictamente, algo irracional, sino suprarracional. No contradice el cristianismo ninguna regla racional, ni es pura contradicci�n: se trata de algo que trasciende a la raz�n finita del hombre, pero que no la contradice per se. M�s que irracionalismo, se trata de un mostrar los l�mites de la raz�nen lo tocante a la intelecci�n del misterio de Dios.
Los conceptos m�s importantes alrededor de los que gira la filosof�a vitalista son: irracionalidad, temporalidad, historia, vivencia, instintos, perspectiva, muerte, finitud, individualismo, etc. En este sentido, se puede entender la filosof�a de Nietzsche como un intento radical de hacer de la vida lo absoluto. Y la vida entendida en su dimensi�n biol�gica, instintiva, irracional, la vida como �mbito de alegr�a y dolor.
Nietzsche critica la validez del ejercicio de la raz�n: la cr�tica a la ciencia se incluye en la cr�tica m�s general de toda actitud que considera a la raz�n como el instrumento leg�timo para el conocimiento. La raz�n no se puede justificar a s� misma: �por qu� creer en ella? La raz�n es una dimensi�n de la vida humana, aparece de forma tard�a en el universo y probablemente desaparecer� del Universo; y nada habr� cambiado con su desaparici�n. Junto con la raz�n, en el hombre encontramos otras dimensiones b�sicas: la imaginaci�n, los sentimientos, el instinto... y todas ellas pueden mover nuestro juicio, todas ellas son capaces de motivar nuestras creencias. La raz�n no es mejor que otros medios para alcanzar un conocimiento de la realidad; incluso es peor, puesto que el mundo no es racional. La ciencia, pues, se equivoca al destacar exageradamente la importancia de la raz�n como instrumento para comprender la realidad.
Para Nietzsche las leyes de la raz�n son leyes del mundo. Los principios b�sicos a los que la raz�n se somete cuando �sta se usa adecuadamente (la l�gica) son tambi�n los principios b�sicos de la realidad; son principios onto-l�gicos. As� si queremos ser racionales, debemos evitar la contradicci�n; y ello es as� en virtud del respeto del principio de no contradicci�n. Frente a esto, Nietzsche afirma el car�cter irracional del mundo: la l�gica, la raz�n, son un invento humano. El no poder afirmar y negar simult�neamente algo, seg�n �l, no expresa ninguna necesidad, sino simplemente una incapacidad. Las cosas no se someten a regularidad alguna, el mundo es la totalidad de realidades cambiantes, esencialmente distintas y separadas, sin relaci�n, y acogen en su seno la contradicci�n. La explicaci�n de esta aberraci�n racional, seg�n Nietzsche, es la aceptaci�n de un mundo suprasensible (plat�nico), ideal, al que el mundo humano deber�a adecuarse; pero no hay tal.
El concepto de voluntad de poder se entiende tambi�n como irracional: la raz�n es s�lo una dimensi�n de la realidad, pero no la m�s verdadera ni la m�s profunda; y ello tanto en el sentido de que en el hombre la raz�n no tiene �ni debe tener� la �ltima palabra, puesto que siempre est� al servicio de otras instancias m�s b�sicas como los instintos, o la eficacia en el control de la realidad (su mera utilidad, que no su verdad), como en el sentido de que el mundo mismo no es racional: nosotros los creemos racional, intentamos someter a un orden y a una legalidad lo que en s� mismo no es otra cosa que caos, multiplicidad, diferencia, variaci�n y muerte. La voluntad de poder se identifica, pues, con cualquier fuerza, inorg�nica, org�nica, psicol�gica, y tiende a su autoafirmaci�n: no se trata de voluntad de existir, sino de ser m�s. Es el fondo primordial de la existencia y de la vida.
La ciencia tiene para Nietzsche, en su origen, dos motivaciones fundamentales. Por un lado, la ciencia es �til al hombre, en tanto que le sirve para dominar algunos aspectos de la realidad; pero esto no demuestra que la ciencia sea verdadera, ya que ser �til no es sin�nimo de verdadero, y no hay nada en el mundo que sea verdadero. Y por otro lado, para lo que fundamentalmente sirve la ciencia es para apaciguar el sentimiento de decadencia del hombre, que tiene miedo a enfrentarse a la realidad cambiante, m�vil, ca�tica, irracional. Pero es necesario rescatar la dimensi�n dionis�aca de la realidad, aquella que es propia de los esp�ritus fuertes que no temen vivir en un mundo irracional, mientras que la ciencia sirve s�lo como una especie de adormidera de la propia realidad, refugi�ndose en la supuesta presencia de orden, de racionalidad, de finalidad o de previsi�n que tiene el mundo.
Nietzsche critica la �ciencia� entendida (al modo de Plat�n) como matem�tica. La ciencia cree que la matem�tica es un instrumento que puede reflejar con exactitud c�mo son o se comportan las cosas o las leyes del universo f�sico. Pero las matem�ticas no dicen nada acerca del mundo real, sino que son un constructo fantasmal del hombre; en el mundo real no existen las circunferencias, ni los tri�ngulos. La matem�tica, ateni�ndose a la visi�n cuantitativa del mundo, ha olvidado su realidad cualitativa y, por ende, no puede aprehender al mundo en su multiformidad. Las matem�ticas no descubren nada, ni leyes, ni teoremas, sino que los inventan. Y no pueden descubrir nada porque en el universo no hay nada que pueda ser tenido por ley natural. Todas las leyes son una invenci�n del hombre; en el universo reina el caos, y no existe ning�n orden, ni regularidad alguna, ni leyes que el hombre pueda conocer o descubrir; lo que el cient�fico hace es inventar esas leyes, pues no existe objetividad sino �nicamente subjetividad. No existe ning�n motivo por el que las cosas deban comportarse de forma regular tal que el hombre pueda captar dicha regularidad y objetivarla en una ley, pues ni existe finalidad en el universo ni hay un Dios que haya fijado el �comportamiento� de la materia, ni nada parecido. Si las cosas son de un modo concreto nada impide que puedan ser de un modo completamente diferente. Pero el �hombre� ha tenido que consolarse inventando una regularidad en el cosmos con el fin de no sentirse desamparado, por temor a no poder beber la copa de la finitud vital. Las supuestas leyes naturales son el resultado de una invenci�n humana que no denota otra cosa sino la debilidad y la finitud, la contingencia y la nada que el hombre es y que es incapaz de aceptar. Pero el Superhombre no necesita evadirse de su estatuto ontol�gico de finitud, sino que bebe hasta el fondo la copa del nihilismo.
La raz�n humana no puede justificarse a s� misma. Si, la raz�n es algo propio del hombre, pero es un mero accidente; es as�, pero pudo ser de otro modo. De hecho, la llamada �inteligencia� humana es un epifen�meno casual de la naturaleza, y significa s�lo un instante en el devenir del mundo ca�tico. La raz�n pasar�, como lo har� el hombre, de tal forma que si durante millones de a�os no hubo raz�n sobre la tierra, su existencia actual es ef�mera, y tambi�n pasar� y la tierra seguir� su curso ca�tico durante toda la eternidad sin que deje la raz�n huella alguna de su paso. Adem�s, desde la herej�a filos�fica que encumbra a la raz�n, hay que afirmar otras dimensiones propias del hombre finito, que la filosof�a no ha tenido en cuenta o que incluso ha despreciado, tales como el instinto, el sentimiento de poder, la imaginaci�n, la capacidad del asombro est�tico, etc. Tambi�n estas instancias, y no ya el apelar a la raz�n, son valiosas para justificar las creencias del hombre. La raz�n no tiene un estatuto superior al de estas otras instancias. Por esto, la ciencia yerra de ra�z, pues la raz�n no puede justificar la ciencia, ni puede dar cumplida cuenta de la realidad.
En definitiva, no existe nada que pueda ser llamado conocimiento objetivo, que supuestamente sea est�ril de la influencia subjetiva del hombre. �ste no puede describir las cosas como �stas son en realidad; no existe ninguna sustancia que est� frente al hombre dispuesta a ser desvelada de forma impacial y certera. Pero esto es, justamente, lo que caracteriza al intento filos�fico que pretende, desde su origen, aprehender la realidad, sea la objetiva (realismo), sea la ideal (platonismo). Nietzsche se pone de lado de la corriente sofista que afirmaba el relativismo, el subjetivismo y el escepticismo, y que se enfrentaba al supuesto objetivismo, a la aprehensi�n de la verdad tal y como �sta es; no hay verdad que captar, ni hay raz�n capaz de captar lo que no hay, por lo que cualquier intento de conocimiento objetivo est� frustrado en su ra�z.
Nietzsche ha utilizado el aforismo para expresarse. Esto no s�lo se debe al peculiar modo de argumentar de nuestro autor, sino a una intencionalidad expresa, ya que considera que el concepto gen�rico, el universal, no puede representar adecuadamente �ni siquiera inadecuadamente� la realidad. El aforismo y la met�fora es el mejor modo de dar cuenta de lo real, que no se deja aprehender en la fijaci�n del concepto. Por este m�todo filos�fico Nietzsche se resiste a realizar argumentaciones y demostraciones, porque, al fin, �qu� hay que demostrar? una vez que partimos del hecho de la inexistencia de una correspondencia entre la raz�n y la realidad. El conocimiento no es la adecuaci�n de la raz�n (de la mente) a la cosa, a la realidad; no puede serlo porque no existe ninguna ley ni realidad que pueda ser captada de forma fija, como no existe ning�n sistema estructurado que pueda dar cuenta de lo que es ca�tico y desordenado. Por esto Nietzsche se considera libre del conceptualismo y del m�todo filos�fico que exige una utilizaci�n rigurosa de los conceptos, sino que los utiliza libremente, sirvi�ndose del aforismo.
En la realidad no hay esencias en espera de ser captadas por la raz�n humana, ni hay caracter�sticas que sean comunes a ninguna especie. Por no existir, no existen ni las cosas en tanto que sustancias; no hay propiamente objetos, ya que la consistencia que los hombres atribuimos a los objetos, su permanencia como seres a trav�s del tiempo no es una cualidad de los objetos mismos, sino un acto de reificaci�n sustancialista que la mente atribuye a las cosas. Con Her�clito, Nietzsche piensa que todo fluye sin consistencia, en un caos irracional que se resiste a ser aprehendido, porque no hay nada que descubrir como consistente. La abstracci�n que la mente realiza prescindiendo de las cualidades transitorias e individuales de las cosas es un acto ileg�timo que violenta la realidad, que es m�vil e inaprehensible. No existen los universales, por tanto, ya que una misma palabra no puede ser utilizada para referirse id�nticamente a dos cosas.
La filosof�a griega, desde S�crates, estim� que la realidad puede ser racionalidad en tanto que pens� que la realidad puede ser atrapada en el concepto; el conceptualismo afirma dogm�ticamente que representa a lo real. Del mismo modo afirma que no puede caerse en contradicciones, sobre todo no puede nada transgredir el principio de no contradicci�n, al sostener que �A y �A� no se pueden sostener simult�neamente y en el mismo sentido. Estas creencias, seg�n Nietzsche, se fundamentan en la convicci�n �infundada� de que la raz�n puede representarse la realidad, y adem�s, sosteniendo que la propia realidad no es autocontradictoria. Es decir, no existe en la realidad una silla que sea roja y que no sea roja a la vez, por lo que la conceptualizaci�n, la raz�n, no puede afirmar simult�neamente las dos cosas. Pero, seg�n Nietzsche, la realidad no es racional, sino irracional, ca�tica, contradictoria e inaprehensible, por lo que cae de ra�z cualquier conceptualizaci�n de la misma. La verdad no existe, sino que s�lo es �un error irrefutable�. El principio de no contradicci�n no es un principio de la realidad, sino una expresi�n de la incapacidad de la raz�n para dar cuenta de la realidad. El mundo es esencialmente contradictorio, no tiene ninguna regularidad, sino que es la suma de una infinidad de cosas cambiantes, que no pueden ser conceptualizadas porque son intr�nsecamente irracionales. En opini�n de Nietzsche el platonismo est� a la base de estas creencias. En efecto, pareciera que existe un mundo perfecto, donde todo es racional y todo est� estructurado, siendo perfectamente l�gico. En ese mundo de las ideas la realidad racional es absoluta y sin contradicci�n. Y la realidad m�s patente del hombre, la muerte, es negada con la postulaci�n de la existencia en el hombre de un alma inmortal, que �vuelve� al �verdadero� mundo del que sali� para meterse en un cuerpo. Pero esto no es sino una renuncia a lo m�s peculiar del hombre, que es un ser finito que muere al final de una vida que se vive en un mundo ca�tico, irracional e imprevisible, �subjetivo� pero no objetivo ni absoluto en ning�n sentido. Pensar que existe un ser, que ese ser es inmutable, que ese ser existe en un mundo alejado del terreno, que ese mundo es el verdadero, y que en ese mundo vive lo mejor de el hombre que es su alma, he aqu� el error capital en el que la filosof�a se asienta desde el principio en Grecia.
La cr�tica de Nietzsche a la cultura occidental parte de la negaci�n de ese mundo noum�nico e ideal plat�nico. Al no existir tal mundo, sino s�lo el mundo ca�tico e irracional, toda la realidad es inaprehensible e irracional. La creencia en una realidad objetiva que capta la realidad sin que interfiera pasi�n alguna del hombre, sin subjetividad, por lo que se imagin� que era posible emprender un conocimiento cient�fico y objetivo del mundo. Pero tal creencia no tiene sentido, pues ni existe un mundo absoluto e inmutable de esencia que sea modelo del mundo terreno, ni existe un Ser Supremo que d� fundamento a la inmovilidad de la realidad. El conocimiento humano, pues, es siempre subjetivo, y se basa en la peculiar perspectiva desde la que parte el hombre, siempre guiado por la peculiar y parcial situaci�n desde la que se encuentra y que impide que pueda ser la misma de otro sujeto, por lo que no puede hablarse de conocimiento universal ni objetivo. La raz�n, pues, no puede captar objetivamente la realidad, porque �sta no es objetiva y, por tanto, no tiene nada que espere ser aprehendido.
Freud distingue tres niveles en la actividad ps�quica: el consciente, el preconsciente y el inconsciente. Mientras el preconsciente (que pertenece al yo) est� constituido por los contenidos ps�quicos que son solamente inconsciente de manera latente y que son susceptibles de ser conscientes �mediante un esfuerzo rememorativo�, el inconsciente alberga los deseos y pulsiones reprimidos o censurados que no afloran a la conciencia y que son atemporales, es decir, no sujetos a las categor�as habituales del tiempo. Los contenidos del preconsciente pueden estar disponibles para la conciencia, mientras que los del inconsciente nunca pueden llegar a aflorar a ese nivel.
En una primera etapa (anterior a 1923) Freud coloca en el inconsciente los deseos reprimidos, que son la expresi�n ps�quica de excitaciones som�ticas o pulsiones, generalmente constituidos por deseos infantiles censurados o reprimidos, que tienden a ejercer una fuerte presi�n sobre la conciencia, pero que solamente pueden manifestarse a trav�s de mecanismos como los del desplazamiento o la condensaci�n. La energ�a del inconsciente est� regida por el principio del placer, que se opone al principio de la realidad, y sus manifestaciones m�s destacables son los sue�os y los actos fallidos. A partir de 1923 Freud distingui� tres instancias formadoras de la personalidad: el ello, el supery� y el yo. El ello representa las tendencias inconscientes e instintivas, regulado por el mencionado principio del placer, pero no se confunde con todo el inconsciente, que abraza tambi�n algunos aspectos del propio yo y del supery�.
Las caracter�sticas b�sicas del inconsciente, seg�n Freud, son:
Es conocida la adscripci�n de Unamuno a la generaci�n del 90. Esta generaci�n es el exponente del sentimiento del desastre que, a consecuencia de las sucesivas p�rdidas de las colonias americanas y de la consecuente degradaci�n nacional, sufre Espa�a. El deseo de reaccionar frente a esta situaci�n toma en esa generaci�n las m�s diversas formas: b�squeda de la identidad nacional, rebeli�n en unos contra la historia de Espa�a, completa renovaci�n en otros; aversi�n en todos ellos a la ret�rica hueca, a la Espa�a oficial y rutinaria, a la estrechez espiritual, a la pobreza cultural, a la falta de ideas. Una de las discusiones m�s enconadas de esta generaci�n fue la del europe�smo y el hispanismo; seg�n algunos, la salida a la crisis en Espa�a era europeizarse, romper su aislamiento secular y forjar un destino com�n con Europa; otros en cambio, entre los que descollaba Unamuno, cre�an que hab�a que hispanizar Europa, resaltando como universales los valores espa�oles cuyos m�ximos exponentes fueron los pol�ticos y m�sticos del siglo de oro.
Junto a la decadencia pol�tica que afloraba en el absolutismo de los gobernantes, en los continuos pronunciamientos militares, en la p�rdida de las colonias y en el intrusismo de la pol�tica en asuntos cient�ficos y universitarios, aparece tambi�n la decadencia espa�ola en el campo de las ciencias y la filosof�a. No se creaba, se traduc�a servilmente y ni siquiera se traduc�an obras maestras, sino flacos manuales; el �nico resto era la escol�stica.
El krausismo se present� a los intelectuales espa�oles como la soluci�n al drama vivido por ellos que consist�a en la lucha interna entre su raz�n y su fe; la filosof�a y la ciencia que hab�an estado en la decadencia, son exaltadas ahora por el Krausismo al lugar de la religi�n. A pesar de la exaltaci�n que de la ciencia y de la filosof�a hac�a el Krausismo, sus ra�ces religiosas y m�sticas fueron la causa de su �xito en Espa�a como constata el mismo Unamuno. Los intelectuales espa�oles abandonaban el dogma y la fe y se adher�an al Krausismo por la pobreza intelectual del catolicismo espa�ol. Lo que en definitiva dio el Krausismo a la generaci�n del 98 no fue un sistema cerrado, sino un esp�ritu, un ambiente y una filosof�a que se difundi� en formas literarias.
Unamuno rechaza cualquier adscripci�n a escuela o corriente filos�fica; �l salva siempre su personalidad y su independencia, pero su filosof�a del sentimiento tr�gico de la vida y de la lucha entre la raz�n y la fe le hace identificarse y dejarse influir por hombres que estuvieron cerca de este planteamiento. San Pablo, Marco Aurelio y S. Agust�n son por �l evocados como hombres que sintieron la lucha de contrarios: san Pablo es expresi�n de la lucha entre la fe y la ley, como san Agust�n lo es de la lucha entre la sensualidad y la inteligencia. Kant es tambi�n un precedente por la divisi�n entre raz�n te�rica y raz�n pr�ctica. Pero los verdaderos inspiradores de Unamuno son Pascal, Kierkegaard y el Pragmatismo. Pascal, en primer lugar: Unamuno interpreta su vida como una tragedia resumida en aquellas palabras del evangelio: "creo Se�or, pero ayuda mi incredulidad". El tragicismo de Pascal consist�a en que su raz�n se rebelaba contra la fe, pero el sentimiento le impulsaba a admitir �sta; as� Pascal no cre�a, dice Unamuno, sino que quer�a creer y esta voluntad de creer es la �nica fe posible en un hombre que ten�a inteligencia matem�tica. Lo que le ocurr�a a Pascal era que su raz�n no se contentaba con un conocimiento imperfecto de verdades tan vitales como las de la fe de ah� la posibilidad de la duda y, al mismo tiempo, la fe. Pascal ten�a un temperamento contradictorio: en �l habitaban el esp�ritu geom�trico y el �esprit de finesse�, pero su originalidad estaba en el segundo; �l fue el primero en elevar la voluntad y el sentimiento, facultades tenidas por inferiores; es el coraz�n y no la raz�n la ra�z del sentir y del conocer. Con este esp�ritu contradictorio que domina el coraz�n es con quien se identifica Unamuno. Con Kierkegaard, Unamuno se asemeja en su formaci�n religiosa y cultural. Kierkegaard recibi� en su infancia una educaci�n religiosa profunda y r�gida; su formaci�n especulativa estuvo en cambio influida por Hegel y Schelling. Pero el famoso pecado de su padre que maldijo a Dios le afect� como culpa hereditaria: el sentimiento y concepto de pecado ser� el fundamento de su religi�n cristiana y de su �tica y la base de una filosof�a del individuo en contra del idealismo de Hegel. Su filosof�a puede definirse como un individualismo �tico-religioso sobre una base irracional. Kierkegaard exige una decisi�n ante esta alternativa: filosof�a especulativa o cristianismo, fe o esc�ndalo. La contradicci�n es una realidad en el seno del individuo y Unamuno acepta los dos miembros de esta disyuntiva y sin desechar ninguno de los dos, mantendr� la lucha entre ambos que desembocar� en un tragicismo personal, cerrado pero activo. Unamuno comparte con Kierkegaard el individualismo, el inmortalismo personal, el pragmatismo de la verdad y, por �ltimo, la oposici�n al cristianismo oficial. En tercer lugar, el pragmatismo; dada la preocupaci�n de �ste por definir la verdad religiosa, no es extra�o que Unamuno simpatizara con �l. El ambiente intelectual y religioso que W. James recibi� de su padre y la instrucci�n hegeliana que tuvo m�s tarde le hacen tener unas ra�ces psicol�gicas semejantes a las de Unamuno. El pragmatismo, como m�todo, es una protesta contra el m�todo intelectualista y, como pensamiento, contiene una teor�a de la verdad seg�n la cual una idea se realiza o hace verdadera si se verifica pr�cticamente. Esto lo aplic� primero al campo religioso pero luego fue extendi�ndose al campo econ�mico, intelectual, etc.
El punto de partida de la filosof�a de Unamuno es el hombre concreto, singular, existente, el hombre de carne y hueso. �La filosof�a es un producto humano de cada fil�sofo, y cada fil�sofo es un hombre de carne y hueso que dirige a otros hombres de carne y hueso�. No le interesan las ideas o sistemas filos�ficos alumbrados por los pensadores, sino el aliento que subyace a aquellos, es decir, le importa cada uno de los hombres. Entiende la individualidad como continente, como extensi�n y la personalidad como contenido, como n�cleo. La individualidad consiste en el doble principio de unidad y continuidad. Principio de unidad primeramente en el espacio, mediante el cuerpo, y luego en la acci�n y en el motivo al cual tienden todas las acciones del individuo; cuanto m�s unificada es la acci�n, tanto m�s se individualiza el hombre. Y despu�s, el principio de continuidad en el tiempo que es la memoria, base de la personalidad individual; as� el hombre se concibe como una realidad in fieri (que est� haci�ndose continuamente), pero que se realiza sin dejar de ser siempre �l mismo. La personalidad, en cambio, proviene de la comunidad o contacto con los otros seres. As�, el hombre concreto, existente, es a la vez un yo id�ntico a s� mismo y abierto al nosotros: �mi yo vivo, personal, no vive sino en los dem�s, de los dem�s y por los dem�s�. Este hombre vivo y concreto que sufre y padece es el verdadero sujeto y objeto de la filosof�a; sujeto porque tambi�n el fil�sofo es hombre de carne y hueso que vive; objeto porque lo que interesa es la vida misma del individuo concreto. El fil�sofo, pues, como hombre de carne y hueso, hace filosof�a no s�lo con la raz�n, sino tambi�n con la voluntad, con el sentimiento, con el alma y con el cuerpo; es el hombre entero el que filosofa.
Esta filosof�a se pone frente a aquellos que han preferido las ideas abstractas al hombre concreto. A estas ideas es a lo que Unamuno llama �dolos, los cuales deben ser destruidos. La primera tarea que Unamuno se propone es romper esas ideas para hacerlas nuestras; es decir, vivir las situaciones que dieron lugar a esas ideas para hacerlas nuestras; de lo contrario, �stas resultan un peso muerto sobre nosotros. Hay que romperlas como las botas, haci�ndolas nuestras y us�ndolas. Si no hacemos esto, se convertir�n en una carga aplastante y tiranizadora para nuestra acci�n. En este sentido, la eliminaci�n de las ideas es el primer paso para encontrarse a s� mismo y para encontrar a los seres humanos que sufren y gozan de una vida aut�ntica.
Las ideas, por el momento, aparecen como una mentira cuyo mecanismo debe ser desmontado; pues lo peor de ellas no es lo que son, algo contrario a la vida, sino lo que pretenden ser: el reflejo externo que ciega la fuente de donde proceden. Por eso el hombre de carne y hueso, el que piensa para vivir y no simplemente para reflejar los perfiles de las cosas, comienza por romper esas ideas con el fin de apoderarse de aquello que ellas ocultan sin saberlo: los ideales. �stos son verdaderos porque la verdad, lejos de ser la adecuaci�n de la mente a la cosa, es la consecuencia del movimiento mismo de la vida; de ah� la verdad existencial y no s�lo esencial de todos los ideales aun lo m�s aparentemente absurdos. Un ideal podr� ser err�neo, pero nunca ser� una mentira. En esta distinci�n entre ideal e idea reside el sentido del hombre de carne y hueso. �ste es el punto de partida de la cr�tica de Unamuno a la filosof�a y los fil�sofos. En primer lugar, contra el intelectualismo de la escol�stica: �sta quiso racionalizar las sustancias y lo que consigui� fue convertirlas en ideas muertas, en conceptos abstractos. Pero tambi�n contra el racionalismo moderno y contra Descartes, su fundador, por haber disuelto el yo concreto, existente y haberlo idealizado. El �cogito ergo sum� es una inversi�n de lo verdadero que es �sum ergo cogito�, es decir, �vivo luego pienso�; la conciencia de pensar es ante todo conciencia de ser, de vivir. El error de Descartes estuvo en prescindir de s� mismo, del hombre real, para convertirse en mero pensador, en una abstracci�n. Y tambi�n contra el Idealismo alem�n que reduce lo real a ideas absolutas, especialmente Fichte que hace del yo un reducto trascendental e impersonal. De otro lado, el positivismo materialista, aunque reaccione contra el Idealismo postulando la primac�a del dato emp�rico, niega toda metaf�sica y, con su m�todo anal�tico, pulveriza al hombre concreto reduci�ndolo a un conglomerado de hechos muertos, sin conciencia, sin vida.
Unamuno es antifil�sofo porque rehuye Edad Media m�todo usado por los fil�sofos; �l parte de la realidad del hombre de carne y hueso para decir de �l que su aut�ntica existencia reviste un car�cter tr�gico por estar atenazado entre dos instancias inconciliables: la voluntad de ser y la sospecha de dejar de ser, la raz�n y la fe, la fe y la duda, la seguridad y la incertidumbre, la esperanza y la desesperaci�n, el coraz�n y la cabeza, la vida y la l�gica, lo irracional y la raz�n. En esto reside la esencia y el motivo de vivir de la existencia humana. El hombre siente que su fe es incompatible con su raz�n, pero que no puede prescindir de ninguna de las dos. No podemos prescindir de la raz�n porque, si no, har�amos de nuestra vida un sue�o, ni podemos prescindir de lo irracional porque la raz�n com�n, la de las verdades universales y necesarias, ha sido definitivamente vencida. Aqu� no existe victoria final: cuando el hombre se sumerge en la irracionalidad deleit�ndose en su propio sue�o, viene la raz�n a despertarle advirti�ndole que el mundo de las abstracciones tambi�n tiene sus derechos. El hombre de carne y hueso, agitado por la tragedia, no es el que huye de la sinraz�n para acogerse a la luz, ni el que ha escapado del universo racional para habitar el mundo c�lido de la fe, sino el que oscila perpetuamente entre uno y otro, el que est� constituido por el uno y por el otro; ambos constituyen los abismos y no los principios a partir de los cuales se construye una determinada existencia; el hombre unamuniano vive en guerra contra s� mismo, sin dejar por un instante de ansiar la paz.
Unamuno identifica raz�n con inteligencia, poniendo de relieve la inclinaci�n natural de nuestro entendimiento a cuantificar e inmovilizar las cosas; lo que cambia, lo que deviene, se le escapa, tiene que disecar aquello que quiere comprender. De ah� la ilusi�n de las ciencias que toman por realidad lo que no es m�s que una secreci�n de la misma hecha por el entendimiento. El objeto formal y propio de nuestro entendimiento es la materia s�lida con su extensi�n e inmovilidad; el intelecto toma lo inextenso por lo extenso y lo mutable por lo est�tico; el resultado de esta actuaci�n es la fabricaci�n de conceptos los cuales no dicen qu� sea la cosa en s� sino que muestran a �sta en s�mbolos que traducen y desfiguran la realidad. Pero el conocimiento conceptual no es una funci�n puramente te�rica o especulativa, sino que se inspira en exigencias pr�cticas multiformes de la vida; es decir, est� al servicio pr�ctico de un sujeto individual o social. As� el entendimiento aparece como un instrumento creado por la vida misma para atender sus necesidades. Pero precisamente por esto, la verdadera filosof�a, cuyo objeto es conocer la realidad en s� misma, desecha aquellos sistemas racionalistas, intelectualistas y cientistas que consideran la verdad como algo copiado o fabricado por nuestro entendimiento. De este modo aparece la raz�n como un instrumento que se desarrolla paulatinamente al servicio del instinto de conservaci�n, pero a quien no se debe dejar penetrar en las creaciones del instinto de perpetuaci�n sino s�lo a t�tulo de organizadora para que �stas aparezcan con coherencia; pero si se la deja paso libre para razonarlas o conceptualizarlas, entonces las disuelve, como se disuelve finalmente a s� misma. La raz�n no cree, ordena; quien crea es el impulso vital; la raz�n es enemiga de la vida: lo vivo, lo inestable, lo individual es ininteligible. �Para comprender algo hay que matarlo, enrigidecerlo en la mente. La ciencia es un cementerio de ideas muertas�. As� pues, lo vital es irracional y lo racional antivital.
El hombre necesita otra facultad, aparte de la raz�n, para penetrar en la realidad de la vida: la fe. La fe es una facultad real del esp�ritu, al igual que la raz�n, pero su fundamento es el sentimiento y la voluntad de inmortalidad. La fe se basa en el instinto de perpetuaci�n. Es un sentimiento que debe entenderse como una sensaci�n �ntima de la propia sustancialidad espiritual; se trata por consiguiente de la intuici�n psicol�gica de un sentimiento que aparece como un deseo natural que dimana de la misma esencia del hombre concreto y que, por reflexi�n, se transforma en voluntad; �sta, por tanto, no es m�s que una evoluci�n del sentimiento: es un acto reflejo que comprende el sentimiento y el deseo. As� pues, el orden de este proceso es, en primer lugar, el sentimiento, luego el deseo y por �ltimo la voluntad como acto reflejo. La fe es una facultad real del esp�ritu, de origen sentimental-voluntar�stico, que radica en uno de los dos instintos esenciales del hombre, el de perpetuaci�n. Desde el punto de vista negativo, la fe se manifiesta como un temor a la aniquilaci�n.
La fe es crear lo que no vemos; de modo que no es creer por la autoridad de otro, sino crear en fuerza de la propia voluntad; en ella predomina el elemento irracional y afectivo.