Arist�teles es para Sto. Tom�s el fin �ltimo de la investigaci�n filos�fica. El Estagirita lleg� hasta donde pod�a llegar la raz�n; m�s all�, s�lo hay la verdad sobrenatural de la fe. Fundir la filosof�a con la fe, la obra de Arist�teles con las verdades que Dios ha revelado al hombre y de las que la Iglesia es depositaria: �sta es la labor que se propone Sto. Tom�s con toda claridad.
Para llevar a cabo esta tarea son necesarias dos condiciones fundamentales: la primera, es separar claramente la filosof�a de la teolog�a, la investigaci�n racional, guiada y sostenida tan s�lo por principios evidentes, de la ciencia cuyo supuesto previo es la revelaci�n divina. Solamente mediante esta clara separaci�n, la teolog�a puede servir de complemento a la filosof�a, y la filosof�a servir de preparaci�n y auxiliar de la teolog�a. La segunda condici�n, es hacer v�lido, dentro de la investigaci�n filos�fica, como criterio de direcci�n y norma, un principio que indique la disparidad y separaci�n entre el objeto de la filosof�a y el objeto de la teolog�a, entre el ser de las criaturas y el ser de Dios.
La clave de la filosof�a tomista es la f�rmula de la analog�a del ser. Esta f�rmula es la m�s adecuada para expresar el principio de la reforma radical que Sto. Tom�s aport� al aristotelismo. El ser de Dios y el de las criaturas es distinto. Los dos significados de la palabra ser ni son id�nticos ni completamente distintos; sino que se corresponden proporcionalmente, de tal modo que el ser divino implica todo lo que la causa implica respecto al efecto. Sto. Tom�s lo expresa diciendo que el ser no es un�voco ni equ�voco, sino an�logo, es decir, que implica proporcionesdistintas. La proporci�n es en este caso una relaci�n de causa y efecto: el ser divino es causa del ser finito.
Santo Tom�s distingui� entre teolog�a y filosof�a. La filosof�a, y las restantes ciencias humanas, descansan en la luz natural de la raz�n. El fil�sofo utiliza principios conocidos por la raz�n humana, y saca conclusiones que son fruto del razonamiento humano. El te�logo, por el contrario, aunque utiliza su raz�n, acepta sus principios de la autoridad, de la fe: los recibe como revelados. Aunque en la teolog�a se utilicen m�todos filos�ficos, la teolog�a es distinta de la filosof�a pues, el punto de partida de la teolog�a son datos revelados. Por ejemplo, el te�logo puede intentar con la ayuda de categor�as y formas de razonamiento tomadas de la filosof�a, entender un poco mejor el misterio de la Trinidad; pero no por ello deja de comportarse como un te�logo, puesto que acepta sin discusi�n y para siempre el dogma de la Trinidad de Personas: se trata para �l de una premisa revelada aceptada por fe, no de la conclusi�n de un razonamiento filos�fico.
Mientras el fil�sofo parte del mundo de la experiencia y se remonta racionalmente a Dios, en la medida en que �ste puede ser conocido por las criaturas, el te�logo parte de Dios seg�n �l se ha revelado a s� mismo; el m�todo natural de la teolog�a consiste en pasar de Dios a las criaturas, en vez de ascender de las criaturas a Dios, como hace el fil�sofo.
La diferencia entre filosof�a y teolog�a consiste en que el te�logo recibe sus principios de la Revelaci�n, y considera los objetos de que se ocupa como deducibles a partir de lo revelado; mientras que el fil�sofo capta sus principios por la sola raz�n, y considera los objetos de que se ocupa no como revelados, sino como captables por la luz natural de la raz�n.
Por otro lado, nos encontramos con que hay verdades propias de la teolog�a: ser�an aquellas verdades conocidas por revelaci�n y que no pueden ser conocidas por la raz�n; hay, adem�s, verdades propias solamente de la filosof�a, puesto que no han sido reveladas. Pero hay, tambi�n, verdades comunes a la filosof�a y a la teolog�a, puesto que han sido reveladas y al mismo tiempo pueden ser establecidas por la raz�n. Por tanto, aunque tengamos, por un lado, objetos propios de la filosof�a y, por otro, objetos propios de la teolog�a, no podemos decir que teolog�a y filosof�a difieran radicalmente; hay verdades que son comunes a la filosof�a y a la teolog�a, aunque ambas disciplinas las traten de modo distinto: el fil�sofo las considera como conclusiones de un proceso de razonamiento, mientras que el te�logo las considera como reveladas. Por ejemplo, el fil�sofo llega en sus argumentos a Dios como creador, y el te�logo tambi�n trata de Dios como creador; pero para el fil�sofo el conocimiento de Dios como creador se alcanza como conclusi�n de un argumento puramente racional; mientras que el te�logo acepta el hecho de que Dios es creador porque est� contenido en la revelaci�n, de modo que constituye para �l una premisa m�s bien que una conclusi�n.
No hay, pues, raz�n alguna para que otra ciencia no pueda tratar, en tanto que conocidos por la luz de la revelaci�n divina, de los mismos objetos de los que tratan las ciencias filos�ficas, seg�n pueden �stos ser conocidos por la luz de la raz�n natural. Por tanto, la teolog�a que pertenece a la doctrina sagrada difiere gen�ricamente de la teolog�a que es parte de la filosof�a (Summa Theologica, I�, 1, 1, ad 2)
Seg�n Sto. Tom�s, casi toda la filosof�a se dirige al conocimiento de Dios, al menos en el sentido de que una gran parte de los estudios filos�ficos est�n presupuestos en, y son requeridos por, la teolog�a natural. La teolog�a natural es la parte de la filosof�a que debe aprenderse en �ltimo lugar. La raz�n de ello es que la revelaci�n es necesaria, pues sin la revelaci�n no podremos nunca estar seguros de poder alcanzar un conocimiento adecuado de Dios.
Es cierto que los fil�sofos han conocido muchas verdades sin partir de ning�n dato revelado; pero, incluso en este caso, la historia demuestra que cuando la verdad ha sido alcanzada sin la ayuda de la revelaci�n, muy a menudo se ha visto contaminada por el error. Los fil�sofos paganos han descubierto ciertamente la existencia de Dios, pero sus especulaciones comprendieron frecuentes errores, bien porque los fil�sofos no reconociesen adecuadamente la unidad de Dios, bien porque negasen la providencia divina, o bien porque no llegasen a ver que Dios es creador. Si estuvi�ramos simplemente ante una cuesti�n de astronom�a o de ciencia natural, los errores no importar�an tanto, puesto que el hombre puede alcanzar su fin perfectamente bien aun cuando sostenga opiniones err�neas a prop�sito de astronom�a o de ciencia natural; pero Dios es en S� mismo fin del hombre, y el conocimiento de Dios es esencial para que el hombre pueda dirigirse debidamente hacia su fin, de modo que la verdad referente a Dios es de gran importancia, y el error referente a Dios es desastroso. Concedido que Dios es el fin del hombre, es moralmente necesario que el descubrimiento de verdades tan importantes para la vida no se deje simplemente a las solas fuerzas de hombres que tengan la capacidad, el celo y el tiempo libre suficiente para meditar acerca de ellas; si no al contrario, es necesario que aquellas verdades sean tambi�n reveladas.
�Puede el hombre al mismo tiempo creer (es decir, aceptar por la autoridad de la fe) y conocer (como resultado de una demostraci�n racional) una misma verdad? �Se puede llegar por caminos distintos al conocimiento de una misma y �nica verdad? Sto. Tom�s responde que es absolutamente imposible que haya fe y conocimiento a prop�sito del mismo objeto, que la misma verdad pueda ser conocida cient�ficamente (filos�ficamente) y al mismo tiempo cre�da (por fe) por el mismo hombre.
Hay, no obstante, verdades que se pueden conocer mediante la fe y mediante un razonamiento filos�fico �como por ejemplo, la existencia de Dios: hay personas que saben que Dios existe porque creen en la palabra revelada; y hay otras personas que saben de su existencia porque racionalmente han demostrado que Dios existe (v�ase el caso de Arist�teles)�. �C�mo es posible esto? La respuesta de Sto. Tom�s es que Dios nos ha dado la raz�n para que la usemos; y obligaci�n de todo buen cristiano es usar la raz�n de la que Dios lo ha dotado; ahora bien, hay personas que, o bien no tienen la suficiente capacidad para usar de su raz�n, o bien no tienen tiempo suficiente; es a �stas personas a las que va dirigida la palabra revelada.
En otras palabras: en la medida de lo posible, el hombre debe utilizar su raz�n para conocer todas las verdades posibles acerca de Dios, y si utiliza �sta adecuadamente, llegar� efectivamente a conocerlas; sin embargo, cuando el hombre no puede utilizar su raz�n �porque no est� capacitado, porque no tiene tiempo, o por cualquier otra circunstancia que se nos pueda ocurrir�, entonces debe acudir a la fe.
En cualquier caso, hay verdades que es imposible conocer por la raz�n y, en este caso, es ineludible acudir a la ayuda de la fe. Adem�s, cuando se deja a la raz�n caminar sola demasiado tiempo, inevitablemente �sta acaba cayendo en errores, debido a la soberbia humana.
En este sentido, la fe cumple un papel complementario a la raz�n: por un lado, ayuda a conocer aquellas cosas que son incognoscibles por medio de la raz�n; y, por otro, marca el camino adecuado a la raz�n; en efecto, cuando usando exclusivamente la raz�n lleguemos a �verdades� contrarias a las verdades de la fe, sabremos que en alg�n punto del camino nos hemos equivocado, y deberemos volver atr�s a buscar el error. Es decir, en ning�n caso puede haber contradicci�n entre las verdades alcanzadas por medio de la fe y las verdades alcanzadas por medio de la raz�n; y si en alg�n momento encontramos alguna contradicci�n, ser� la raz�n qui�n se haya equivocado, pues la fe, al ser palabra de Dios, nunca puede equivocarnos.
Al hombre, cuyo fin �ltimo es Dios, que excede la comprensi�n de la raz�n, no le basta la investigaci�n basada en la raz�n. Las verdades mismas, a que por s� sola puede llegar la raz�n, no pueden alcanzarlas todas las personas, y el camino que a ellas conduce no est� libre de errores. Por ello, es necesario que el hombre fuera instruido convenientemente y con mayor certeza por la revelaci�n divina. Pero la revelaci�n ni anula ni inutiliza la raz�n, pues la gracia no elimina la naturaleza, sino que la perfecciona. La raz�n natural est� subordinada a la fe. Es cierto que la raz�n no puede demostrar lo que pertenece a la fe, porque entonces la fe perder�a todo su m�rito. La fe tiene, seg�n Tom�s, cuatro caracter�sticas b�sicas: 1) es un acto del entendimiento (y no de la voluntad). Se trata, pues, de un acto intelectivo, que necesita de la racionalidad del hombre. 2) mediante ese acto se asiente a la verdad divina, es decir, a la verdad revelada. 3) Ese asentimiento lo ordena la voluntad del hombre. 4) Pero esa voluntad no es �nicamente humana, sino que es movida por Dios mediante la gracia. Por eso la fe es llamada virtud �teologal�, pues tiene en Dios a su fin �ltimo y tambi�n su motor.
La raz�n puede servir a la fe de tres maneras distintas:
En primer lugar, demostrando los preambula fidei (pre�mbulos dela fe), es decir, las verdades cuya demostraci�n es necesaria a la fe misma. No podemos creer en lo que Dios ha revelado, si no sabemos que Dios existe. La raz�n natural (por m�todos a posteriori) demuestra que Dios existe, que es uno, que tiene las caracter�sticas y los atributos que pueden inferirse de la consideraci�n de las cosas que ha creado.
La filosof�a puede utilizarse para aclarar mediante comparaciones las verdades de la fe.
La filosof�a puede rebatir las objeciones contra la fe, demostrando que son falsas o, al menos, que no tienen fuerza demostrativa.
Esto significa que hay verdades que se alcanzan con el �nico auxilio de la raz�n (los pre�mbulos de la fe); y que hay otras verdades que se alcanzan �nicamente con la fe (como las reveladas); y otras verdades que se pueden alcanzar con el concurso de la fe y de la raz�n (existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc.)
Pero la raz�n tiene su propia verdad. Los principios que le son intr�nsecos y que son cert�simos, porque es imposible pensar que sean falsos, le han sido infundidos por Dios, que es el autor de la naturaleza humana. Por lo tanto, estos principios derivan de la Sabidur�a divina y forman parte de ella. La verdad de raz�n nunca puede ser opuesta a la verdad revelada; la verdad no puede contradecir la verdad. Cuando surge una oposici�n, es se�al de que no se trata de verdades racionales, sino de conclusiones falsas o, al menos, no necesarias: la fe es la regla del recto proceder de la raz�n.
Sto. Tom�s distingue dos fines en el hombre: un fin natural y otro sobrenatural. As�, el bien �ltimo, seg�n la consideraci�n del fil�sofo, difiere del bien �ltimo seg�n la consideraci�n del te�logo, puesto que el fil�sofo considera el bien �ltimo que es proporcionado al ser humano, mientras que el te�logo considera como bien �ltimo algo que sobrepasa el poder de la naturaleza, a saber, la vida eterna.
El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin sobrenatural, para la felicidad perfecta, que solamente es alcanzable en la vida futura, en la visi�n de Dios, y que es, adem�s, inalcanzable por el hombre si sus propias fuerzas naturales no reciben ayuda. Pero el hombre puede alcanzar una felicidad imperfecta en esta vida mediante el ejercicio de sus capacidades naturales, mediante un conocimiento filos�fico de Dios obtenido a partir de las criaturas, y mediante el logro y el ejercicio de las virtudes naturales. Esos fines no se excluyen mutuamente, puesto que el hombre puede alcanzar la felicidad imperfecta en que consiste su fin natural sin salir por eso del camino hacia su fin sobrenatural; el fin natural, la felicidad imperfecta, es proporcionado a la naturaleza y fuerzas humanas; pero, por cuanto el hombre ha sido creado para un fin sobrenatural, el fin natural no puede satisfacerle.
El hombre tiene un fin �ltimo, la beatitud sobrenatural, pero la existencia de ese fin, que trasciende los poderes de la mera naturaleza humana, aun cuando el hombre fuese creado para alcanzarlo, no puede ser conocida por la raz�n natural; y, por lo tanto, no puede ser adivinada por el fil�sofo: su consideraci�n queda reservada al te�logo.
Por el contrario, el hombre puede alcanzar, por el ejercicio de sus poderes naturales, una imperfecta felicidad natural en esta vida, y la existencia de ese fin y de los medios para alcanzarlo puede ser descubierta por el fil�sofo, que puede probar la existencia de Dios a partir de las criaturas o lograr un cierto conocimiento anal�gico de Dios.
As�, puede decirse que el fil�sofo considera el fin del hombre en la medida en que dicho fin es descubrible por la raz�n humana, es decir, s�lo de un modo imperfecto e incompleto. Pero tanto el fil�sofo como el te�logo consideran al hombre en concreto: la diferencia est� en que el fil�sofo, aunque capaz de ver y considerar la naturaleza humana como tal, no puede descubrir todo lo que hay en el hombre, no puede descubrir la vocaci�n sobrenatural de �ste; solamente puede hacer parte del camino en el descubrimiento del destino del hombre, precisamente porque el hombre fue creado para un fin que trasciende los poderes de su naturaleza.
La mente humana conoce en dependencia de la experiencia sensible, y los primeros objetos concretos que conoce son los objetos materiales con los cuales entra en relaci�n a trav�s de los sentidos. Pero la reflexi�n sobre esos objetos lleva a la mente a descubrir una distinci�n entre los objetos mismos. Veo que las cosas cambian y, sin embargo, siguen siendo las mismas. Esta observaci�n lleva a la mente a distinguir entre sustancia yaccidente; sustancia, al igual que en Arist�teles, es aquello que permanece constante debajo de los cambios; mientras que accidente es aquello que acaece a la sustancia.
Ahora bien, dentro de los seres materiales no s�lo podemos establecer distinci�n entre sustancia y accidente. Hay, en efecto, una distinci�n m�s, la correspondiente a materia prima y materia segunda.
Por ejemplo, cuando la vaca come hierba, la hierba no sigue siendo lo que era en el campo, sino que se convierte en otra cosa por la asimilaci�n, mientras que, por otra parte, no deja simplemente de ser, sino que hay algo que permanece a trav�s del proceso de cambio. Nos encontramos en este caso ante un cambio sustancial, puesto que es la hierba misma lo que ha cambiado; y el an�lisis del cambio sustancial conduce a la mente a discernir dos elementos, un elemento que es com�n a la hierba y a la carne en que la hierba se transforma, y otro elemento que confiere a ese algo su determinaci�n, su car�cter sustancial, haciendo de ello primero hierba y, m�s tarde, carne. Adem�s, es concebible que cualquier sustancia material se transforme en otra. As�, llegamos a la concepci�n, por una parte, de un substrato subyacente a los cambios, que, considerado en s� mismo, no puede recibir el nombre de ninguna sustancia determinada, y, por otra parte, a la de un elemento caracterizante o determinante, que hace que las cosas lleguen a ser lo que son. El primer elemento es la �materia prima�, el substrato indeterminado del cambio sustancial; el segundo elemento es la forma sustancial (�materia segunda�), que hace a la sustancia tal como es, y la determina as� como vaca, hierba, ox�geno, hidr�geno, o lo que sea. Toda sustancia material est�, as�, compuesta de materia y forma.
La materia prima es la pura potencialidad, aquello en que un cuerpo est� en potencia de transformarse; mientras que la materia segunda, o forma sustancial, es el principio que determina la esencia espec�fica de un cuerpo. La materia prima est� en potencia para todas las formas (materias segundas) que puede adoptar un cuerpo; pero, considerada en s� misma, es pura potencialidad. Por eso precisamente, por ser pura potencialidad, no puede existir por s� misma, pues no tiene sentido hablar de un ser que s�lo existe en potencia; todo ser, para existir, ha de serlo en acto, y el acto viene determinado por la forma (materia segunda). Por tanto, hay que concluir que la materia prima fue creada al mismo tiempo que la materia segunda; es imposible que exista materia sin forma o, para decirlo en t�rminos tomistas, es imposible que exista materia primera sin materia segunda.
Sin embargo, la distinci�n entre materia y forma, o entre materia prima y materia segunda, s�lo es v�lida, seg�n Sto. Tom�s, para los seres corp�reos. En los seres incorp�reos no se puede hacer esta distinci�n; los seres incorp�reos ser�an seg�n Sto. Tom�s, forma pura. Ahora bien, �existen los seres incorp�reos?; y, en caso de que existan, �hay seres incorp�reos distintos de Dios?
La respuesta a ambas preguntas es, seg�n Sto. Tom�s positiva. Existen seres incorp�reos y, adem�s, hay seres incorp�reos distintos de Dios: los �ngeles.
La existencia de los �ngeles queda demostrada por el car�cter jer�rquico de la escala de los seres. En la escala de los seres nos entrar�amos, yendo de abajo hacia arriba con las siguientes clases de seres: en primer lugar estar�an las sustancias inorg�nicas (seres inertes); a continuaci�n, las formas vegetativas (vegetales); posteriormente, las formas sensitivas irracionales de los animales; a continuaci�n, el alma racional del hombre y, finalmente, el acto infinito de Dios. Ahora bien, en esta escala hay una laguna: el alma racional del hombre es creada, finita y encarnada, mientras que Dios es un esp�ritu puro, increado e infinito; es pues perfectamente razonable suponer que entre el alma humana y Dios hay formas espirituales finitas y creadas, pero que no tienen cuerpo. En lo m�s alto de la escala est� la absoluta simplicidad de Dios; en lo m�s alto del mundo corp�reo est� el ser humano, en parte espiritual y en parte corporal: deben existir, pues, entre Dios y el hombre, seres totalmente espirituales que, sin embargo, no posean la absoluta simplicidad de la Divinidad. Estos seres son los �ngeles. Ahora bien, los �ngeles son puramente inmateriales, pues son inteligencias que se corresponden con realidades inmateriales y que, por su lugar en la jerarqu�a de los seres, han de ser necesariamente inmateriales; por tanto, al ser inmateriales no pueden estar compuestos de materia y forma, sino que han de ser forma pura.
A pesar de que los �ngeles son forma pura se distinguen de Dios, al menos, por dos motivos: en primer lugar, porque los �ngeles han sido creados; y, en segundo lugar, porque en los �ngeles la esencia y la existencia son distintas, mientras que en Dios esencia y existencia coinciden.
La materia prima es pura potencialidad, mientras que la forma es acto, de modo que la distinci�n entre materia y forma es una distinci�n entre potencia y acto; aunque �de hecho� la distinci�n entre potencia y acto es m�s amplia que la distinci�n entre materia y forma.
La distinci�n de potencia y acto recorre todo el mundo creado, mientras que la distinci�n de materia y forma se encuentra �nicamente en la creaci�n corp�rea.
En los �ngeles no hay materia, pero no por ello deja de haber potencialidad. Los �ngeles pueden cambiar mediante la realizaci�n de actos de entendimiento y de voluntad, aun cuando no pueden cambiar sustancialmente: hay, pues, en los �ngeles alguna potencialidad.
As�, partiendo del hecho de que la reducci�n de la potencia al acto requiere un principio que est� en acto, podemos inferir, desde la distinci�n fundamental que vale para todo el mundo creado, la existencia de un acto puro, Dios.
Sto. Tom�s limit� la composici�n hilem�rfica a las sustancias corp�reas; pero hay una composici�n m�s profunda que afecta a todos los seres finitos. El ser finito es ser porque existe, porque tiene existencia: la sustancia es aquello que es o tiene ser (es decir, el ser finito tiene esencia porque existe), y �la existencia es aquello en virtud de lo cual una sustancia es llamada un ser�. La esencia de un ser corp�reo es la sustancia compuesta de materia y forma, mientras que la esencia de un ser finito inmaterial es la forma sola; pero aquello por lo cual una sustancia material o una sustancia inmaterial es un ser real, es la existencia, que est� con la esencia en la relaci�n del acto a la potencialidad. La composici�n de acto y potencia se encuentra, pues, en todos los seres finitos, y no solamente en los seres corp�reos. Ning�n ser finito existe necesariamente; el ser finito tiene o posee existencia, que es distinta de la esencia (de hecho, el ser finito tiene esencia porque tiene existencia; y la existencia es algo accidental, algo que podr�a no haber tenido). La forma determina o completa (hace que un ser sea como es) en la esfera de la esencia, pero aquello que actualiza a la esencia (a la forma) es la existencia.
En las sustancias intelectuales que no est�n compuestas de materia y forma (en ellas, la forma es una sustancia subsistente), la forma es aquello que es; pero la existencia es el acto por el cual es la forma; y, en raz�n de ello, en las sustancias intelectuales solamente hay una composici�n de acto y potencia, a saber, la composici�n de sustancia y existencia (�). En las sustancias compuestas de materia y forma, sin embargo, hay una doble composici�n de acto y potencia, primero, una composici�n en la sustancia misma, que est� compuesta de materia y forma, y segundo, una composici�n de la sustancia misma, ya compuesta, con la existencia (Summa Contra Gentes, 2, 54)
La existencia, pues, no es ni materia ni forma; no es ni una esencia ni parte de una esencia; es el acto por el cual la esencia es o tiene ser.
Esse denota un cierto acto; porque no se dice que una cosa sea (esse) por el hecho de que sea en potencia, sino por el hecho de que es en acto (ibid., 1, 22)
Como no es materia ni forma, no puede ser forma sustancial ni accidental; no pertenece a la esfera de la esencia, sino que es aquello por lo que las formas son.
Solamente en Dios son id�nticas la esencia y la existencia.
La existencia determina la esencia en el sentido de que es acto, y es por ella por quien la esencia tiene ser; pero por otra parte, la existencia, como acto, es determinada por la esencia, como potencialidad, a ser la existencia de esta o aquella especie de esencia. No hay esencia alguna sin existencia, ni existencia alguna sin esencia; ambas son creadas juntas, y si la existencia cesa, la esencia concreta cesa de ser. La existencia, pues, no es algo accidental al ser finito: es aquello por lo cual el ser finito tiene ser.
La esencia existe solamente por la existencia, y la existencia creada es siempre la existencia de esta o aquella clase de esencia. La existencia creada y la esencia se dan juntas, y aunque los dos principios constitutivos son objetivamente distintos, la existencia es el m�s fundamental. Puesto que la existencia creada es el acto de una potencialidad, esta �ltima no tiene actualidad aparte de la existencia, que es �entre todas las cosas, la m�s perfecta�, y �la perfecci�n de todas las perfecciones�.
Sto. Tom�s descubre as�, en el coraz�n de todo ser finito, una cierta inestabilidad, una contingencia o no-necesidad, que apunta inmediatamente hacia la existencia de un Ser que es la fuente de la existencia finita: el autor de la composici�n de esencia y existencia, y que no puede estar a su vez compuesto de esencia y existencia, sino que debe tener existencia como su verdadera esencia, es decir, existir necesariamente.
La esencia puede estar en las sustancias de tres maneras: 1) en la �nica sustancia divina, la esencia se identifica con la existencia; por ello, Dios es necesario y eterno; 2) en las sustancias ang�licas, carentes de materia, la existencia es distinta de la esencia; de modo que su ser no es absoluto, sino creado y finito; 3) en las sustancias compuestas de materia y forma el ser viene del exterior, y es, por consiguiente, creado y finito. Estas �ltimas sustancias, dado que incluyen la materia 8que para Tom�s es el principio de individualizaci�n y diferenciaci�n), se multiplican en una serie de individuos, lo que no ocurre en las sustancias ang�licas, por carecer de materia.
Mediante esta reforma radical de la metaf�sica aristot�lica, Tom�s hace que la misma constituci�n de las sustancias finitas exija la creaci�n divina. En efecto, Arist�teles, al identificar la existencia en acto con la forma, establece que donde hay forma hay realidad en acto, y por ello la forma es por s� misma indestructible e increable, y, por tanto, necesaria y eterna como Dios. De aqu� que el universo aristot�lico sea eterno e increado. Con ello garantiza la necesidad y la eternidad de la estructura formal del universo (g�neros, especies, formas y, en general, sustancias). Su universo excluye la creaci�n y toda intervenci�n activa de Dios en la constituci�n de las cosas. Pero, precisamente por esto, su sistema pareci� (y lo era) irreductiblemente contrario al cristianismo, y poco adecuado para expresar sus verdades fundamentales. La reforma tomista cambia radicalmente la metaf�sica aristot�lica, transform�ndola de estudio del ser necesarioen consideraci�n del ser creado.
El t�rmino �ser� aplicado a la criatura tiene un significado no id�ntico, sino semejante, parecido, similar o correspondiente al ser de Dios. Este es el principio de la analog�a del ser. Arist�teles hab�a distinguido ciertamente varios significados del ser (�el ser se dice de muchas maneras�), pero s�lo en relaci�n con las categor�as, y los hab�a reducido todos al �nico significado fundamental, que es el de sustancia(o protocategor�a), el ser en cuanto ser, objeto de la metaf�sica. Por ello no distingu�a, ni pod�a distinguir, el ser de Dios del ser de las dem�s cosas. En cambio, Sto. Tom�s, gracias a la distinci�n real entre esencia y existencia, ha distinguido el ser de las criaturas, que puede separarse de la esencia y que, por lo tanto, es creado, del ser de Dios, que se identifica con su esencia, y es, por consiguiente, necesario.
Es de saber que �ser� tiene dos acepciones. Una es la de la quididad misma o naturaleza de la cosa; as� se dice que la definici�n es una proposici�n que significa qu� es el ser; la definici�n, en efecto, significa la quididad de la cosa. Otra es la del acto de la esencia, como el vivir, que es el ser para los vivientes, es el acto del alma; no el segundo acto que es la operaci�n, sino el acto primero. En la tercera acepci�n se llama ser al que significa la verdad de la composici�n a las proposiciones, conforme a lo cual �es� se llama c�pula; tomado as�, se halla en el entendimiento que compone y divide, en cuanto a su ser completo, pero se funde en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia (Comentario a los cuatro libros de las sentencias, libro 1, d. 33, c. 1, a. 1.)
Estos dos significados del ser no son un�vocos, es decir, id�nticos, pero tampoco equ�vocos, es decir, simplemente distintos, sino que son an�logos, es decir, semejantes, pero de distinta proporci�n. Lo an�logo es lo que es en parte similar y en parte diferente. S�lo Dios es el ser por esencia; las criaturas tienen el ser por participaci�n; las criaturas en cuanto son, son semejantes a Dios, que es el primer principio universal de todo el ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta relaci�n es la analog�a (correspondencia, atribuci�n, proporci�n), que es la propiedad de ciertos seres o t�rminos que pueden ser atribuidos a las cosas con una significaci�n en parte igual y en parte diferente. La relaci�n anal�gica se extiende a todos los predicados que se atribuyen al mismo tiempo a Dios y a las criaturas; porque es evidente que en la Causa agente han de subsistir de un modo simple e indivisible aquellos caracteres que en los efectos son m�ltiples y divididos.
La analog�a del ser hace evidentemente imposible una sola ciencia del ser, como era la filosof�a primera aristot�lica. La ciencia que trata de las sustancias creadas y se vale de principios evidentes a la raz�n humana es la metaf�sica. Pero la ciencia que trata del Ser necesario, la teolog�a, tiene mayor grado de certeza y unos pos que proceden directamente de la revelaci�n divina; por ello, es superior en dignidad a todas las otras ciencias (incluso la metaf�sica), que son para ellas subordinadas y siervas.
Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un ser creado, la creaci�n, aunque es una verdad de fe como inicio de las cosas en el tiempo, es, en cambio, una verdad demostrada como producci�n de las cosas de la nada y como derivaci�n de todo ser de Dios. En efecto, s�lo Dios es el ser que es por esencia, es decir es necesariamente y por s� mismo: las dem�s cosas toman el ser de Dios, por participaci�n, al igual que el hierro se pone al rojo por el fuego. Tambi�n la materia prima es creada. Y todas las cosas del mundo forman una jerarqu�a ordenada seg�n su mayor o menor grado de participaci�n en el ser de Dios. Dios es el t�rmino y el supremo fin de esta jerarqu�a. En Dios residen las ideas, es decir, las formas ejemplares de las cosas creadas, formas que no est�n separadas de la sabidur�a divina, por lo que Dios es el �nico ejemplar de todo.
La separaci�n entre el ser creado y el ser eterno de Dios permite que Sto. Tom�s salve la absoluta trascendencia de Dios con relaci�n al mundo y corte el paso a cualquier forma de pante�smo que quiera identificar de alg�n modo el ser de Dios y el ser del mundo. Sto. Tom�s alude a dos formas de pante�smo para refutarlas.
La primera es la de Amalrico de Bena, que considera a Dios como �el principio formal de todas las cosas�, es decir, la esencia o naturaleza de todos los seres creados. La segunda es la de David de Dinan, quien identific� a Dios con la materia prima. Contra esta forma de pante�smo, as� como contra la otra, de origen estoico, de que Dios es el alma del mundo, Sto. Tom�s opone el principio de que Dios no puede ser elemento componente de las cosas del mundo. Como causa eficiente, Dios no se identifica con la forma ni con la materia de las cosas cuya causa es, sino que su ser y su actuaci�n son absolutamente primeros, es decir, trascendentes, con relaci�n a dichas cosas.
Al hombre, cuyo fin �ltimo es Dios, que excede a la comprensi�n, no le basta la investigaci�n basada en la raz�n. Las verdades mismas, a que por s� sola puede llegar la raz�n, no pueden alcanzarlas todas las personas, y el camino que a ellas conduce no est� libre de errores. Por ello, fue necesario que el hombre fuera instruido convenientemente y con mayor certeza por la revelaci�n divina. Pero la revelaci�n ni anula ni inutiliza la raz�n. La raz�n natural est� subordinada a la fe. Es cierto que la raz�n no puede demostrar lo que pertenece a la fe, porque entonces la fe perder�a todo su m�rito. Pero puede servir de auxiliar a la fe de tres maneras distintas:
Demostrando los pre�mbulos de la fe, es decir, las verdades cuya demostraci�n es necesaria a la fe misma. No podemos creer en lo que Dios ha revelado, si no sabemos que Dios existe. La raz�n natural demuestra que Dios existe, que es uno, que tiene las caracter�sticas y los atributos que pueden inferirse de la consideraci�n de las cosas que ha creado.
La filosof�a puede utilizarse para aclarar mediante comparaciones las verdades de la fe.
La filosof�a puede rebatir las objeciones contra la fe, demostrando que son falsas o al menos que no tienen fuerza demostrativa.
Sin embargo, la raz�n tiene su propia verdad. Los principios que le son intr�nsecos y que son cert�simos, porque es imposible pensar que sean falsos, le han sido infundidos por Dios, que es el autor de la naturaleza humana. Por lo tanto, estos principios derivan de la Sabidur�a divina y forman parte de ella. La verdad de raz�n nunca puede ser opuesta a la verdad revelada: la verdad no puede contradecir la verdad.
La raz�n humana puede elevarse hasta Dios; pero s�lo partiendo de las cosas sensibles.
Mediante la raz�n natural, el hombre no puede llegar a conocer a Dios si no es a trav�s de las criaturas. Las criaturas conducen al conocimiento de Dios, como el efecto lleva a la causa. Por consiguiente, gracias a la raz�n natural, s�lo podemos llegara conocer de Dios lo que le corresponde necesariamente por ser el principio de todas las cosas que existen (Sum. Theol., I, q. 32, a. 1).
De las dos demostraciones que puede lograr la raz�n, la a priori o propter quid, que parte de la esencia de una causa para descender a sus efectos, y la a posteriori o quia, que parte del efecto para remontar a la causa, s�lo la segunda puede utilizarse para conocer a Dios. Pero aunque lleva a admitir la necesidad de la existencia de Dios como causa primera, nada puede decir acerca de la esencia de Dios. Por lo tanto, la raz�n, con s�lo sus fuerzas, no puede llegara demostrar la Trinidad y la Encarnaci�n ni todos los misterios relacionados con estos dos. Estos misterios son los verdaderos �art�culos de fe� que la raz�n puede aclarar y defender, pero no demostrar; mientras que la existencia de Dios y otras cosas acerca de Dios, que la raz�n con sus propias fuerzas puede llegar a demostrar, son los pre�mbulos de la fe.
Sto. Tom�s define el acto de la fe, el creer, como un �pensar con asentimiento�, entendiendo por �penar� la �consideraci�n investigadora del intelecto y el consentimiento de la voluntad�. El pensar propio de la fe es un acto intelectual que todav�a est� investigando, porque a�n no ha llegado a la perfecci�n de la visi�n cierta. Ahora bien, a todos los actos intelectuales de esta clase no se les une el asentimiento: dudarconsiste en no inclinarse por el s� ni por el no; sospecharconsiste en inclinarse a un lado, pero estando movido por una peque�a se�al de la otra parte; opinar, es adherirse a una cosa, con temor de que la cosa contraria sea verdadera.
Pero este acto que es el creer incluye la adhesi�n firme a una parte; en lo que el creyente es semejante al que tiene ciencia o inteligencia: su conocimiento no es perfecto como el del que tiene una visi�n evidente, en lo cual es semejante al que duda, sospecha u opina. Y as�, es propio del creyente pensar con asentimiento (Sum. Theol., II, 2, q. 2, a. 1)
El asentimiento impl�cito a la fe, si bien es semejante por su seguridad al impl�cito en la inteligencia y en la ciencia, es diferente por su m�vil: pues no est� producido por el objeto, sino por una elecci�nvoluntaria que inclina al hombre hacia un lado y no hacia el otro. En efecto, el objeto de la fe no es �visto� por los sentidos ni por la inteligencia, pues la fe �es la prueba de las cosas no vistas�. De este modo Sto. Tom�s, aunque reconoce a la fe mayor certeza que al saber cient�fico, funda esta certeza en la voluntad, reservando �nicamente a la ciencia la certeza objetiva.
Para Tom�s, Dios es lo primero en el orden ontol�gico, pero no en el orden psicol�gico. Aunque es el fundamento de todo, a Dios hay que alcanzarlo por un camino a posteriori, partiendo de sus efectos, del mundo. Dios precede a las criaturas en el orden ontol�gico, pero en el orden psicol�gico viene despu�s de las criaturas, en el sentido de que se llega a �l a partir de una meditaci�n sobre el mundo, que remite a su Autor.
Los argumentos de Sto. Tom�s para demostrar la existencia de Dios se mueven en el �mbito puramente metaf�sico. Parte de una experiencia, pero no se concluye en el �mbito de lo experimental, sino que se concluye en el �mbito de lo inteligible. La naturaleza de las demostraciones es a posteriori, se rechazan las pruebas a priori.
Se presupone el valor metaf�sico de la inteligencia humana. La inteligencia humana es capaz de avanzar con la reflexi�n hasta llegar, a partir de la experiencia, al �mbito de la esencia; se pasa del efecto a la causa.
Todos los argumentos tienen un esquema com�n: el punto de partida es la apreciaci�n de un hecho de experiencia observable por todos y que requiere una explicaci�n; a partir de aqu� se afirma una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensible y por cima a Dios.
El echo experimental del que se parte en esta v�a es la constataci�n de la realidad del movimiento. Existe movimiento en el universo. Todo movimiento tiene una causa, y esta causa debe ser exterior al ser que est� en movimiento ya que nada puede ser a la vez, y bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida. Pero el motor debe ser movido por otro, y �ste por otro. Consiguientemente, debe admitirse, o bien que la serie de las causas es infinita y no tiene un primer t�rmino ��pero entonces nada explicar�a el movimiento�, o bien que la serie es finita y existe un primer t�rmino: Dios.
La primera y m�s clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve m�s que en cuanto est� en potencia respecto de aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo m�s que lo que est� en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego, hace que un le�o, que est� caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est�, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, fr�o. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y m�vil, como tambi�n lo es que se mueva a s� misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a �ste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as� no habr�a un primer motor y, por consiguiente, no habr�a motor alguno, pues los motores intermedios no mueven m�s que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bast�n nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y �ste es el que todos entienden por Dios.
Se analiza el movimiento en cuanto paso desde la potencia al acto, paso que no puede ser efectuado por lo que se mueve, ya que si se mueve quiere decir que es movido y que es movido por otro. Este otro se halla en acto y, por lo tanto, est� en condiciones de realizar el paso desde la potencia hasta el acto. El principio omne quod movetur ab alio movetur es de alcance universal y cabe aplicarlo a todo lo que se mueve, de la forma que sea. En virtud de tal principio, deber�a comprender lo fr�gil que resulta la objeci�n seg�n la cual puede explicarse el mundo sin recurrir a Dios, porque los hechos naturales se explicar�an mediante la naturaleza, y las acciones humanas mediante la raz�n y la voluntad. Tal explicaci�n es insuficiente, porque apela a realidades mutables, y �todo lo que es mutable y defectible debe ser reconducido a un principio inmutable y necesario�. Sin embargo, se plantea una objeci�n: �no podr�a recurrirse a una serie infinita de motores y de cosas movidas? No, porque el proceso hasta el infinito de car�cter circular aplaza el problema pero no lo explica, es decir, no encuentra la raz�n �ltima del cambio. Es preciso afirmar, pues, la existencia de un primum movens quid in nullo moveatur, esto es, la existencia de un inmutable. Y �ste es el que todos llaman Dios.
Lo sensible no nos plantea �nicamente el problema del movimiento. Porque las cosas no s�lo se mueven, sino que antes de moverse existen y, en la medida en que son reales, poseen un determinado grado de perfecci�n. Ahora bien, lo que se ha dicho de las causas del movimiento debe poder afirmarse de las causas en general. Nada puede ser causa eficiente de s� mismo; porque, para producirse, tendr�a que ser anterior �en cuanto causa- a s� mismo �en cuanto efecto�. As�, pues, toda causa eficiente supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Mas estas causas no mantienen entre s� una relaci�n accidental, sino que se condicionan seg�n un orden determinado, y por eso cada causa eficiente da verdaderamente cuenta de la siguiente. La primera causa explica a la que est� en medio de la serie, y �sta explica a la �ltima. Es, pues, necesario que haya una primera causa de la serie para que haya una causa intermedia y una causa �ltima; y esta primera causa eficiente es Dios.
La segunda v�a se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habr�a de ser anterior a s� misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y �stas, causa de la �ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existir�a la intermedia ni la �ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habr�a causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto �ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
Esta prueba tiene un valor metaf�sico, no f�sico. Aspira a dar raz�n de la existencia de la causalidad eficiente en el mundo. Y esto no es posible hasta que no se llegue a una causa eficiente primera, que produzca sin ser producida. El argumento se basa en dos elementos: por una parte, todas las causas eficientes causadas por otras causas eficientes; por la otra, la causa eficiente incausada que es causa de todas las causas. En el fondo, se trata de responder a la siguiente pregunta: �c�mo es posible que algunos entes sean causa de otros entes? Indagar sobre esta posibilidad implica llegar a una primera causa incausada, que si existe se identifica con el ser que llamamos Dios.
El ser que nos es dado est� en v�as de perpetuo devenir: unas cosas se generan y, por tanto, tienen posibilidad de existir; otras se corrompen y, por lo mismo, tiene posibilidad de no existir. Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria; ahora bien, lo necesario no necesita de una causa para existir y, precisamente porque es necesario, existe por s� mismo; pero lo posible no tiene en s� mismo la raz�n suficiente de su existencia; y si no hubiese absolutamente nada m�s que seres posibles en las cosas, nada habr�a. Para que lo que pod�a ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir, si hay algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, tambi�n aqu� este necesario exigir� una causa o una serie de causas que no sea infinita; y el ser necesario por s�, causa de todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios.
La tercera v�a considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede formularse as�. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condici�n hayan existido siempre ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exist�a. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna porque lo que no existe no empieza a existir m�s que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exist�a, fue imposible que empezase a existir alguna cosa, y, en consecuencia, ahora no habr�a nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles, o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la raz�n de su necesidad en s� mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, seg�n hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s� mismo y que no tenga fuera de s� la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dem�s, a lo cual todos llaman Dios.
En el fondo estas tres pruebas no constituyen mas que una. Los dos pensamientos clave son el principio de causalidad y la imposibilidad de un regreso al infinito en los t�rminos concatenadamente subordinados. M�s adelante se denominar� a esta serie de reflexiones prueba cosmol�gica. Los argumentos que sirven de base a Sto. Tom�s se encuentran sustancialmente en el libro VIII de la F�sica de Arist�teles.
Hay grados en la bondad, la verdad, la nobleza y las dem�s perfecciones de este g�nero. Pero el m�s y el menos suponen siempre un t�rmino de comparaci�n, que es lo absoluto. Hay, pues, una verdad y un bien en s�, es decir, en fin de cuentas, un ser en s� que es causa de todos los dem�s seres y al que llamamos Dios.
La cuarta v�a considera los grados de perfecci�n que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son m�s o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el m�s y el menos se atribuye a las cosas seg�n su diversa proximidad a lo m�ximo, y por esto se dice lo m�s caliente de lo que m�s se aproxima al m�ximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea ver�simo, nobil�simo y �ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Fil�sofo, lo que es verdad m�xima es m�xima entidad. Ahora bien, lo m�ximo en cualquier g�nero es causa de todo lo que en aquel g�nero existe, y as� el fuego, que tiene el m�ximo calor, es causa de todo lo caliente, seg�n dice Arist�teles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en s� mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan su fin muestra bien a las claras que no llegan a �l por azar, y esta regularidad no puede ser m�s que intencional y querida. Puesto que carecen de conocimiento, es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios. La idea es que vemos orden y prop�sito en todo lo que es. �Por lo tanto, existe un Ser Inteligente que dirige las cosas naturales a su finalidad y orden, y este Ser es Dios�. En esta prueba se presupone el axioma de que todo lo que est� ordenado es racional.
La quinta v�a se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que m�s les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a su fin, y a �ste llamamos Dios.
Estas �v�as� hacia Dios se comunican entre s� por un lazo secreto. Cada una de ellas parte de este dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la realidad no contiene en s� la raz�n suficiente de su propia existencia. Lo que es cierto cuando se trata del movimiento y del orden de las cosas, lo es, con mayor raz�n, de su mismo ser. Cada ser es �alguna cosa que es� y, cualquiera que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jam�s incluye su existencia. Se puede decir que la esencia de todo ser real es distinta de su existencia; y, a menos que se suponga que lo que de suyo no es, pueda darse a s� mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo aquello cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro su existencia. Ahora bien, lo que es por otro no puede tener m�s causa primera que aquello que es por s�. Es, pues, necesario que exista, como causa primera de todas las existencias de este g�nero, un ser en quien la esencia y la existencia sean una sola y misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios.
Dios es el acto puro de existencia, no una esencia cualquiera, ni una determinada manera eminente de existir, sino que Dios es el Existir mismo. Lo que se pretende decir al afirmar que en Dios la esencia se identifica con la existencia, es que aquello que se llama esencia en los otros seres es en Dios el acto mismo de existir. No se trata de identificar a Dios con cualquiera de sus atributos, sino de hacer que �stos no sean verdaderamente mas que atributos de Dios. Si es el Existir puro, Dios es, por lo mismo, la plenitud absoluta del ser; es, por tanto, infinito. Si es el ser infinito, no puede faltarle nada que deba adquirir, ning�n cambio es concebible en �l; es, pues, soberanamente inmutable y eterno, y as� respecto de las dem�s perfecciones que conviene atribuirle.
Una vez establecido que el Ser Necesario existe, lo m�s l�gico es proceder a investigar la naturaleza de Dios. Ahora bien, aqu� hay una dificultad. En esta vida no tenemos intuici�n alguna de la esencia divina: nuestro conocimiento depende de la percepci�n sensible, y las ideas que nosotros formamos derivan de nuestra experiencia de las criaturas. Tambi�n el lenguaje est� formado para expresar esas ideas, y, por lo tanto, se refiere primariamente a nuestra experiencia, y s�lo parece tener referencia objetiva dentro de la esfera de nuestra experiencia. Pero entonces, �c�mo podemos llegar a conocer a un Ser que trasciende la experiencia sensible? �C�mo podemos formar ideas que expresen de alg�n modo la naturaleza de un Ser que sobrepasa el alcance de nuestra experiencia, de un Ser que trasciende el mundo de las criaturas? �C�mo pueden las palabras de un lenguaje humano ser aplicables al Ser Divino?
Seg�n Sto. Tom�s, de Dios no podemos llegar a conocer lo que �l es, su �Esencia�, sino solamente que es (su existencia).
La sustancia divina excede por su inmensidad de toda forma que nuestro entendimiento alcance; y, as�, no podemos aprehenderla mediante un conocimiento de lo que es, pero tenemos alguna noci�n de aqu�lla mediante el conocimiento de lo que no es (Summa Contra Gentes, 1, 14)
Por ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no es, ni puede ser, una sustancia corp�rea; al negar de �l la corporeidad nos formamos alguna noci�n de su naturaleza, puesto que sabemos que �l no es cuerpo, aunque eso no nos da una idea positiva de lo que sea en s� misma la sustancia divina, y cuantos m�s predicados podamos negar de Dios de ese modo, tanto m�s nos aproximamos a un conocimiento de �l.
Aunque no podemos abordar una idea clara de la naturaleza de Dios del mismo modo en que podemos formarnos una idea clara de la naturaleza humana; a saber, por sucesivas diferenciaciones positivas o afirmativas, como viviente, sensitivo o animal racional, podemos alcanzar alguna noci�n de la naturaleza de Dios por la v�a negativa, por una sucesi�n de diferenciaciones negativas. Por ejemplo, si decimos que Dios no es un accidente, le distinguimos de todos los accidentes; si decimos que es corp�reo, le distinguimos de algunas sustancias; y as� podemos proceder hasta que obtenemos una idea de Dios que le pertenece a �l solo, y que basta para que sea distinguido de todos los otros seres.
Sin embargo, hay que dejar claro que cuando de Dios se niegan predicados, no se niegan porque Dios est� falto de alguna perfecci�n expresada en dicho predicado, sino porque Dios excede infinitamente en riqueza aquella limitada perfecci�n. Nuestro conocimiento natural tiene su punto de partida en los sentidos, y se extiende hasta donde puede llegar con la ayuda de los objetos sensibles. Como los objetos sensibles son criaturas de Dios, podemos llegara conocer que Dios existe; pero no podemos, por medio de aquellos, llegar a un conocimiento adecuado de Dios, puesto que las criaturas son efectos que no est�n plenamente proporcionados al poder divino. Pero podemos llegar a saber acerca de Dios aquellos que es necesariamente verdadero de �l, como causa de todos los objetos sensibles. Como causa de �stos, Dios les trasciende, y no es ni puede ser �l mismo un objeto sensible: podemos, pues, negar de Dios todos los predicados que est�n vinculados a la corporeidad o que son incompatibles con su ser Causa Primera y Ser Necesario. Si decimos, pues, que Dios no es corp�reo, no queremos decir que Dios sea menos que cuerpo, que le falte la perfecci�n comprendida en el ser cuerpo, sino que Dios es m�s que cuerpo, que no posee ninguna de las imperfecciones comprendidas en el ser una sustancia corporal.
Argumentando por medio de la v�a negativa, Sto. Tom�s muestra que Dios no puede ser corp�reo. Adem�s, no puede haber en Dios composici�n alguna, ni de materia y forma, ni de sustancia y accidente, ni de esencia y existencia. Si hubiera composici�n de esencia y existencia, por ejemplo, Dios deber�a su existencia a otro ser, lo que es imposible, puesto que Dios es la Causa Primera. No puede haber en Dios composici�n alguna porque eso ser�a incompatible con su ser Causa Primera, Ser Necesario, Acto Puro. Expresamos esa ausencia de composici�n vali�ndonos de la palabra afirmativa �simplicidad�, pero la idea de la simplicidad divina se alcanza separando de Dios todas las formas de composici�n que se encuentran en las criaturas, de modo que �simplicidad� significa aqu� ausencia de composici�n. No podemos formarnos una idea adecuada de la simplicidad divina como es en s� misma, puesto que trasciende nuestra experiencia: sabemos, sin embargo, que est� en el polo opuesto, por decirlo as�, de la simplicidad relativa, o simplicidad de las criaturas.
De modo parecido, Dios es infinito y perfecto, puesto que su ser no es algo recibido y limitado, sino autoexistente; Dios es inmutable, puesto que el Ser Necesario es necesariamente todo lo que es, y no puede ser cambiado; es eterno, puesto que el tiempo requiere movimiento, y en el Ser Inmutable no puede haber movimiento alguno. Es uno, puesto que es simple e infinito. No obstante, estrictamente hablando, Dios no es eterno, sino que es eternidad, puesto que es su propio esse subsistente, en un solo acto indiviso.
Predicados tales como �inmutable�, �infinito� sugieren, por su misma forma, su asociaci�n con la �v�a negativa�, pues inmutable es equivalente a no mutable, e infinito es equivalente a no finito; pero hay otros predicados aplicados a Dios que no sugieren tal asociaci�n; como por ejemplo, bueno, sabio, etc. Adem�s, mientras que un predicado negativo hace referencia directa no a la sustancia divina, sino a la �separaci�n� o negaci�n de algo de la sustancia divina, es decir, a la negaci�n de la aplicabilidad de un cierto predicado a Dios, hay nombres o predicados positivos que se predican afirmativamente de la sustancia divina. Por ejemplo, el predicado �incorp�reo� niega de Dios la corporeidad, la separa de �l, mientras que el predicado �bueno�, o �sabio, se predica afirmativa y directamente de la sustancia divina. Hay, pues, una v�a positiva o afirmativa adem�s de la v�a negativa. Pero, �no es una contradicci�n afirmar la v�a afirmativa cuando las perfecciones que predicamos de Dios �bondad, sabidur�a, etc.� las realizamos desde el punto de vista humano? �No estaremos aplicando a Dios ideas y palabras que no tienen aplicaci�n m�s que en el dominio de la experiencia? Nos encontramos aqu� con un dilema: o bien predicamos de Dios predicados que solamente tienen aplicaci�n en el caso de las criaturas, y entonces nuestras afirmaciones acerca de Dios son falsas, o vaciamos dichos predicados de su referencia a las criaturas, y entonces los dejamos sin contenido, puesto que est�n derivados de nuestra experiencia de las criaturas, y expresan esa experiencia.
Ante este dilema, Tom�s insiste en que cuando se predican de Dios predicados afirmativos, �stos se predican positivamente de la sustancia o naturaleza divina.
Cuando aplicamos a Dios una idea positiva, ninguna de las ideas positivas por medio de las cuales concebimos la naturaleza de Dios representa perfectamente a Dios. Nuestras ideas de Dios representan a Dios solamente en la medida en que nuestro entendimiento puede conocerle; pero le conocemos por medio de los objetos sensibles en la medida en que esos objetos representan o reflejan a Dios, de modo que, puesto que las criaturas representan a Dios o le reflejan s�lo imperfectamente, nuestras ideas, derivadas de nuestra experiencia del mundo natural, s�lo pueden representar a Dios imperfectamente. Cuando decimos que Dios es bueno, o viviente, queremos decir que Dios contiene, o, m�s bien, que es la perfecci�n de la bondad o de la vida, pero de un modo que excede y excluye las imperfecciones o las limitaciones de las criaturas. En cuanto a aquello que se predica (la bondad, por ejemplo), el predicado afirmativo que predicamos de Dios significa una perfecci�n sin defecto alguno; pero en cuanto a la manera de predicarlo, todo predicado implica un defecto, puesto que por la palabra expresamos algo del modo en que es concebido por nuestro entendimiento. De ah� se sigue, pues, que predicados de esa clase pueden a la vez afirmarse y negarse de Dios. Por ejemplo, si afirmamos que Dios es sabidur�a, ese enunciado afirmativo es verdadero por lo que respecta a la perfecci�n como tal; pero si entendemos que Dios es sabidur�a precisamente en el mismo sentido en que nosotros tenemos experiencia de la sabidur�a, entonces el enunciado ser�a falso. Dios es sabio, pero es sabidur�a en un sentido que trasciende nuestra experiencia. As� pues, cuando decimos que Dios es bueno, lo que ese enunciado significa no es que Dios sea la causa de la bondad, o que Dios no sea malo, sino que aquello que llamamos bondad en las criaturas preexiste en Dios.
El resultado de los apartados anteriores es que no podemos conocer en esta vida la esencia divina tal como es en s� misma, sino solamente tal como est� representada en las criaturas, de modo que los nombres que aplicamos a Dios significan las perfecciones que se manifiestan en las criaturas. Tenemos, por tanto, tres conclusiones:
Los nombres que aplicamos a Dios y a las criaturas no han de entenderse en un sentido un�voco. Por ejemplo, cuando decimos que un hombre es sabio y que Dios es sabio, el predicado �sabio� no ha de entenderse en un sentido un�voco, es decir, precisamente en el mismo sentido.
Los nombres que aplicamos a Dios no son puramente equ�vocos, es decir, no son de significado entera y completamente diferente del que tienen cuando son aplicados a las criaturas. Si fueren puramente equ�vocos, tendr�amos que concluir que no podemos obtener conocimiento alguno de Dios a partir de las criaturas.
Si los conceptos derivados de nuestra experiencia de las criaturas, y luego aplicados a Dios, no se usan ni en sentido un�voco ni en sentido equ�voco, �en qu� sentido se usan? Sto. Tom�s contesta que en un sentido anal�gico.
La analog�a es, por tanto, la forma m�s adecuada de predicaci�n de Dios. La predicaci�n anal�gica se funda en la semejanza. El fundamento de toda analog�a, aquello que hace posible la predicaci�n anal�gica, es la semejanza de las criaturas a Dios. No predicamos la sabidur�a de Dios meramente porque Dios es la causa de todas las cosas sabias, porque en tal caso igualmente podr�amos llamar a Dios piedra, ya que es la causa de todas las piedras; pero llamamos a Dios sabio porque las criaturas, efectos de Dios, manifiestan a Dios, son semejantes a �l, y porque una perfecci�n pura, como la sabidur�a, puede ser predicada formalmente de Dios.
�Qu� es esa semejanza? En primer lugar, es una semejanza unilateral, es decir, que la criatura es semejante a Dios, pero no podemos decir propiamente que Dios sea semejante a la criatura. Dio es el modelo absoluto.
En segundo lugar, las criaturas son semejantes a Dios s�lo imperfectamente: no toleran una semejanza perfecta a Dios. Eso significa que la criatura es al mismo tiempo semejante a Dios y desemejante a �l. Es semejante a Dios en la medida en que es una imitaci�n suya; es desemejante en cuanto su semejanza es imperfecta y deficiente.
Sto. Tom�s distingue entre analog�a de proporci�n yanalog�a de proporcionalidad. Por analog�a de proporci�n entiende aquella analog�a en la que un predicado se aplica primariamente a un an�logo, a saber, Dios, y secundaria e imperfectamente al otro an�logo, a saber, la criatura, en virtud de la real relaci�n y semejanza de la criatura a Dios. La perfecci�n atribuida a los an�logos est� realmente presente en ambos, pero no est� presente del mismo modo, y un mismo predicado se utiliza al mismo tiempo en sentidos que no son ni completamente diferentes ni completamente similares. Por ejemplo, al decir que Dios es bueno, partimos de la idea de bondad que tenemos los hombres; sin embargo, hemos de tener presente que esta bondad es algo imperfecto, y que la bondad perfecta se encontrar�a en Dios.
Al hablar de analog�a de proporcionalidad lo que hacemos es utilizar el mismo t�rmino en dos sentidos diferentes. Por ejemplo, al hablar de la bondad de Dios hemos de distinguir entre la bondad divina y la bondad humana. Ambas bondades participan de lo mismo �la bondad�, pero en Dios esta participaci�n se da de un modo perfecto �Dios es bondad� mientras que en los hombres se da de un modo imperfecto �los hombres son buenos porque Dios es bueno�.
Santo Tom�s concibe a Dios no meramente, a la manera de Arist�teles, como el primer motor que, desde siempre, mueve un mundo eterno, ni tan s�lo a la manera de Averroes y Avicena, como causa primera de un mundo eterno, sino como el ser subsistente, o simplemente el ser mismo, noci�n que se constituye en la idea central de todo su sistema. �Ser�, que en Arist�teles es la idea de �ser en cuanto ser�, se convierte en �existir�, y explica esta noci�n desde la idea de creaci�n, como un recibir el ser de otro o un comenzar a existir por otro; el que crea, por tanto, ha de ser la perfecci�n del existir, y en �l se halla la plenitud o el acto puro de ser.
La distinci�n entre la esencia y la existencia quiere expresar que los seres finitos no poseen el ser por s� mismos, sino que lo poseen como recibido (del ser que subsiste por s� mismo). Santo Tom�s defiende una distinci�n real entre la esencia y la existencia de los seres finitos, que vienen a ser como dos elementos metaf�sicos que entran en la composici�n del ente, a modo de acto y potencia: hilemorfismo.
De esta forma �nicamente en el ser subsistente, Dios, cuya esencia es existir, se identifica realmente la esencia y la existencia; en lo creado, esencia y existencia se distinguen y toda esencia llega a existir s�lo cuando recibe el ser por la creaci�n, siendo entonces un compuesto de esencia y existencia. La creaci�n es un acto libre de Dios, que da origen al tiempo.
La tesis del �ser como acto� exige el complemento de la analog�a del ser: el ser que, seg�n Arist�teles, �se dice de muchas maneras�, permite entender a Dios a partir de lo creado afirmando a la vez que es muy distinto de todo lo creado:
El creador y la creatura se reducen a algo uno, no por comunidad de univocaci�n, sino de analog�a. Esa comunidad puede ser de dos clases: o porque algunos seres participan algo uno con orden de prioridad y de posterioridad, como la potencia y el acto la raz�n de ser, y lo mismo la sustancia y el accidente, o porque uno recibe el ser y el nombre de otro. Esa es la analog�a que tiene la creatura para con el creador: la creatura, en efecto, no tiene ser sino n cuanto que procede del primer ente, ni recibe el nombre de ente sino en cuanto que imita al primer ente; y lo mismo sucede con la sabidur�a y las dem�s cosas que se dicen de la creatura (Comentario a los cuatro libros de las sentencias de Pedro Lombardo, Libro I, Pr�l.., c. 2, a. 2.)
Acerca del dogma de la Trinidad, la dificultad consiste en entender c�mo la unidad de la sustancia divina puede conciliarse con la trinidad de personas. Para demostrar que se concilian, Tom�s se vale del concepto de relaci�n. La relaci�n, por una parte, constituye las personas divinas en su distinci�n; por otra, se identifica con la misma y �nica esencia divina. En efecto, las personas divinas est�n constituidas por su relaci�n de origen: al padre, por la paternidad, es decir, por la relaci�n con el Hijo; el Hijo, por la filiaci�n o generaci�n, o sea, por su relaci�n con el Padre; el Esp�ritu Santo por el amor, es decir, la relaci�n rec�proca de Padre e Hijo. Ahora bien, estas relaciones no son accidentales en Dios, sino reales; subsisten realmente en la esencia divina. Por consiguiente, precisamente la esencia divina en su unidad, al implicar las relaciones, implica la diversidad de las personas. Seg�n Santo Tom�s, esta aclaraci�n basta para demostrar que �lo que la fe revela no es imposible�.
En cuanto a la Encarnaci�n, la dificultad consiste en comprender c�mo en la �nica persona de Jesucristo haya dos naturalezas, una divina y otra humana. La distinci�n real entre esencia y existencia en las criaturas, y su unificaci�n en Dios, proporcionan a santo Tom�s la clave de la interpretaci�n. La esencia o naturaleza divina se identifica con el ser de Dios. Por lo tanto, Jesucristo, por tener naturaleza divina, es Dios, subsiste en cuanto Dios, como persona divina; de modo que es una sola persona, la divina. Por otra parte, dado que la naturaleza humana puede separarse de la existencia, puede muy bien tomar la naturaleza humana (que es alma racional y cuerpo) sin ser una persona humana. As� se comprende c�mo la naturaleza humana pudo ser tomada por Cristo, que revisti�ndose de ella, la ha ennoblecido, elevado y hecho de nuevo digna de la gracia divina.
Para santo Tom�s, la creaci�n es art�culo de fe s�lo en el sentido de inicio del tiempo, y no en el sentido de ser producida de la nada. Tom�s dice que puede admitirse que el mundo sea producido de la nada y, por consiguiente, hablar de creaci�n, sin admitir que venga despu�s de la nada. Y se puede decir que si hubiera un pie impreso en el polvo eternamente, nadie dudar�a que la huella fuera producida por el pie; pero con ello no se admitir�a un inicio en el tiempo de la huella. Es decir, que los argumentos a favor de un comienzo del mundo en el tiempo no son concluyentes. Por otra parte, tampoco concluyen necesariamente los que pretenden demostrar la eternidad del mundo. Entre estos �ltimos, el m�s conocido de los aristot�licos es el basado en la eternidad de la materia primera. Si el mundo ha empezado a existir con la Creaci�n, quiere decir que antes de la Creaci�n pod�a existir, es decir, que era una posibilidad. Pero toda posibilidad es materia que se actualiza al recibir la forma. Por consiguiente, antes de la Creaci�n exist�a la materia del mundo. Pero no puede haber materia sin forma; y materia y forma juntas constituyen el mundo; luego, si admitimos la Creaci�n en el tiempo, el mundo existir�a antes de comenzar a existir, lo cual es imposible. A ello santo Tom�s contesta diciendo que antes de la Creaci�n el mundo era posible s�lo porque Dios pod�a crearlo y porque su creaci�n no era imposible; no se puede deducir de esto la existencia de una materia.
El hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero el alma no es la mera forma del cuerpo, que perece con �l; es su forma, pero le da adem�s el ser y la individualidad: el hombre existe y es individuo por el alma, principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual; cada alma posee, a diferencia de lo que sosten�an Averroes y Avicena, su propio entendimiento agente y su entendimiento posible; cada alma es por lo mismo depositaria de su propia inmortalidad.
Para Santo Tom�s el principium individuationis, lo que determina la naturaleza propia de cada individuo y, por tanto, lo diferencia de los otros, no es la materia com�n (pues todos los hombres tienen carne y huesos, y no se diferencian por eso), sino la materia signada o, como tambi�n �l mismo dice, la �materia considerada bajo dimensiones determinadas�. Y as� un hombre es distinto de otro porque est� unido a un determinado cuerpo, distinto en dimensiones, es decir, por su posici�n en el espacio y en el tiempo, del de los dem�s hombres. Tambi�n se deduce de esta teor�a que el universal no subsiste fuera de las cosas individuales, sino que s�lo es real en ellas. De manera que est� in re (como forma en las cosas) y post rem (en el entendimiento); ante rem, s�lo en la mente divina, como principio o modelo (idea) de las cosas creadas.
La naturaleza del hombre est� constituida por alma y cuerpo. El hombre no es s�lo alma; el cuerpo forma tambi�n parte de su esencia, ya que, adem�s de entender, siente, y sentir no es una operaci�n del alma sola. El alma es (seg�n la teor�a aristot�lica), el acto del cuerpo: es la forma, el principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva; en este sentido, es sustancia, es decir, subsiste por su cuenta. Y como tal acto del cuerpo, el alma da a �ste su perfecci�n. Santo Tom�s rechaza la teor�a del neoplatonismo judaico-musulm�n de que incluso el alma est� compuesta de materia y forma. No hay materia del alma; si la hubiera, estar� fuera del alma, que es forma pura. Ni siquiera el entendimiento podr�a conocer las formas puras de las cosas. Si en �l hubiera materia conocer�a las cosas en su materialidad, es decir, en su individualidad, y el universal se le escapar�a.
Tom�s considera el alma humana como: 1) forma de un cuerpo f�sico (que ser�a, previo al alma, como una materia prima, y tendr�a vida s�lo en potencia); 2) el principio vital; 3) el acto primero del cuerpo natural estructurado, que tiene vida s�lo en potencia; 4) el principio por el que vivimos, entendemos, nos movemos, etc. De este modo, hay tantos tipos distintos de almas como tipos de actividades vitales: en las plantas el alma vegetativaen los animales; la sensitiva, que tambi�n incorpora la vegetativa, y en el hombre el alma racional o intelectiva (que es tambi�n vegetativa y sensitiva), que es inmaterial e inmortal, teniendo como facultades propias el entendimiento y la voluntad. Que el alma sea inmaterial o �espiritual� lo intenta demostrar el Aquinate afirmando que cuando un conocimiento se consigue con un �rgano corporal, las caracter�sticas f�sicas de ese organismo limitan el tipo de conocimiento del que es capaz. El modo de conocer depende, pues, de la naturaleza del que conoce y de lo conocido. El conocimiento racional es capaz de conocer la naturaleza de todos los cuerpos, por lo que no puede ser una sustancia corporal. Este conocimiento es capaz de conceptuar, y los conceptos no son c�sicos, sino inmateriales, luego el alma debe ser inmaterial.
As�, en el hombre s�lo subsiste la forma intelectiva del alma, que tambi�n desempe�a las funciones sensitiva y vegetativa. En general, la forma superior puede desempe�ar siempre las funciones de las formas inferiores; y as�, en los animales el alma sensitiva cumple tambi�n la funci�n vegetativa, mientras en las plantas s�lo subsiste la vegetativa.
Como forma pura, el alma intelectiva es inmortal. La materia puede corromperse, porque la forma (que es acto, es decir, existencia) puede separarse de ella. Pero es imposible que el alma se separe de s� misma, y, por lo tanto, es imposible que se corrompa. Por otra parte, aunque se admita que el alma est� compuesta de materia y forma, hay que admitir su incorruptibilidad. En efecto, s�lo puede corromperse lo que tiene un contrario; ahora bien, el alma intelectiva no tiene contrarios, porque el entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Finalmente, el deseoque el alma tiene de existir es indicio de inmortalidad. El entendimiento que conoce el ser absolutamente, desea naturalmente ser siempre, y un deseo natural no puede ser in�til. Pero, �c�mo es posible que el alma conserve, despu�s de separarse del cuerpo, la individualidad que le ha proporcionado precisamente el cuerpo? Santo Tom�s responde que el alma intelectiva est� unida al cuerpo pro su propio ser; al destruirse el cuerpo, este ser subsiste, y subsiste exactamente igual que era en su uni�n con el cuerpo, individual y simple. La persistencia de la individualidad en el alma separada permitir� que el d�a de la resurrecci�n de la �carne� cada alma pueda recobrar la materia en las dimensiones determinadas que le eran propias y de este modo podr� reconstituir su propio cuerpo.
El problema que se plantea Sto. Tom�s sobre el conocimiento es �ste: �sobre qu� trata nuestro conocimiento?, �sobre lo sensible o sobre lo espiritual? �C�mo llegamos al conocimiento abstracto, universal), �c�mo pasamos del conocimiento de lo concreto y particular-sensible propio de los sentidos, al conocimiento universal propio del entendimiento?.
La doctrina del conocimiento (epistemol�gica), proviene de la doctrina antropol�gica, la uni�n sustancial de cuerpo y alma. El conocimiento es un acto del compuesto alma-cuerpo. El principio general del conocimiento es �cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis� (el objeto conocido est� en el sujeto que conoce, en conformidad con la naturaleza del sujeto que conoce). El proceso, mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto, es la abstracci�n.
El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corp�reos que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y los entendimientos ang�licos que conocen la forma separada de la materia. Es una virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas s�lo en cuanto est�n unidas a los cuerpos y no en cuanto est�n separadas. Pero en el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las im�genes singulares (fantasmas). La abstracci�n no falsifica la realidad. No afirma la separaci�n real de la forma respecto a la materia individual: s�lo permite la consideraci�n separada de la forma; y esta consideraci�n es el conocimiento intelectual humano. Esta consideraci�n separa la forma de la materia individual, no de la materia en general, pues, si no, no podr�amos comprender que el hombre, la piedra o el caballo est�n tambi�n compuestos de materia.
La materia es doble, es decir, com�n e individual: com�n, como la carne y los huesos; individual, como esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la cosa natural de la materia sensible individual; pero no de la materia sensible com�n. Por ejemplo, abstrae la especie del hombre de estar carne y de estos huesos que no pertenecen a la naturaleza de la especie, sino que son partes del individuo, de las que, por lo tanto, podemos prescindir. Pero la especie del hombre no puede ser abstra�da por el entendimiento de la carne y de los huesos en general (Sum. Theol., I, q. 85, a. 1)
El principium individuationis determina la naturaleza propia de cada individuo y, por tanto, lo diferencia de los otros. Lo que diferencia a los individuos no es la materia com�n (pues todos los hombres tienen carne y huesos), sino la materia signada, la �materia considerada bajo dimensiones determinadas�. El universal no subsiste fuera de las cosas individuales, sino que s�lo es real en ellas. De manera que est� in re (como forma de las cosas) y post rem (en el entendimiento); ante rem, s�lo en la mente divina, como principio o modelo (idea) de las cosas creadas.
El universal es el objeto propio y directo del entendimiento. Por raz�n de su propio funcionamiento, el entendimiento humano no puede conocer directamente las cosas individuales. Act�a abstrayendo la especie inteligible de la materia individual; y la especie que es resultado de esta abstracci�n es el universal mismo. Por tanto, la cosa individual s�lo la puede conocer el entendimiento indirectamente, por una especie de reflexi�n. Dado que el entendimiento abstrae el universal de las im�genes particulares y nada puede entender si no es mirando a las im�genes mismas, conoce indirectamente tambi�n las cosas particulares, a las que pertenecen las im�genes.
El entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a diferencia del entendimiento ang�lico, no conoce en acto todos los inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento posible. Pero la posibilidad de conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por acci�n de un entendimiento agente, que actualiza los inteligibles, abstray�ndolos de las condiciones materiales, y actuando como la luz sobre los colores. Sto. Tom�s afirma la unidad de este entendimiento con el alma humana. Si el entendimiento agente estuviera separado del hombre, no ser�a el hombre el que comprender�a, sino el supuesto entendimiento separado el que comprender�a al hombre y las im�genes que en �l hay; por consiguiente, el entendimiento debe formar parte esencial del alma humana. Por ello el entendimiento agente no es uno solo, sino que hay tanto entendimientos agentes como almas humanas.
El procedimiento de abstracci�n del entendimiento garantiza la verdad del conocimiento intelectual, porque garantiza que la especieque existe en el entendimiento es la forma misma de la cosa, y por ello hay correspondencia entre el entendimiento y la cosa. Sto. Tom�s define la vedad como �la adecuaci�n del entendimiento y la cosa�. Las cosas naturales, de las que nuestro entendimiento recibe el saber, son su medida, ya que �l posee la verdad s�lo en cuanto se corresponde con las cosas. En cambio, �stas son medidas por el entendimiento divino, en el que subsisten sus formas al igual que las formas de las cosas artificiales subsisten en el entendimiento del artesano. El entendimiento divino es medidor, pero no medido; la cosa nutual es medidora (respecto al hombre) y medida (respecto a Dios); pero nuestro entendimiento es medido, y no mide a las cosas naturales, sino �nicamente las artificiales. Por lo tanto, Dios es la suma verdad, en cuanto su entender es la medida de todo lo que existe y de cualquier otro entender. Por ello, la cienciaque tiene de las cosas es la causa de �stas, de la misma manera que la ciencia que el artesano tiene de la cosa artificial es causa de �sta. En Dios, el ser y el entender coinciden: conocer las cosas significa, en Dios, comunicarles el ser, siempre que al entender est� unida la voluntad creadora.
La diferencia radical entre el entendimiento divino y el humano consiste en que Dios entiende todas las cosas mediante la simple inteligencia de la cosa misma: con un solo acto aprehende (y, si quiere, crea) la esencia total y completa de la cosa, de todas las cosas en su totalidad y plenitud. En cambio, nuestro entendimiento no llega con un solo acto a conocer perfectamente una cosa, sino que primero aprehende alguno de sus elementos, y luego pasa a entender la propiedad, los accidentes y todas las disposiciones propias de la cosa. De aqu� se deduce que el conocimiento intelectual del hombre tiene lugar mediante actos sucesivos, que se siguen en el tiempo; actos de composici�n o de divisi�n, es decir, afirmaciones o negaciones, que expresan mediante juicios o proposiciones lo que el entendimiento, sucesivamente, conoce de la cosa misma. La acci�n del entendimiento de proceder de una composici�n o divisi�n a otras sucesivas composiciones o divisiones, es decir, de un juicio a otro, es el razonamiento, y la ciencia que se va formando por juicios de afirmaci�n o de negaci�n sucesivos es la ciencia discursiva. Por consiguiente, el conocimiento humano es un conocimiento racional, y la ciencia humana es una ciencia discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al conocimiento de Dios y a su ciencia, que lo entiende todo y simult�neamente en s� mismo, mediante un acto simple y perfecto de inteligencia.
Dios no s�lo se conoce a s� mismo, sino a todas las cosas, a trav�s de su esencia, que es acto puro y perfecto, y, por lo tanto, perfectamente inteligible en s� mismo. En cambio, el entendimiento humano no es acto, sino potencia; no se actualiza si no es a trav�s de las especies abstra�das de las cosas sensibles por obra del entendimiento agente; por lo tanto, s�lo puede conocerse en el acto de hacer esta abstracci�n. Este conocimiento puede verificarse de dos maneras: singularmente, como cuando S�crates o Plat�n tienen conciencia de tener un alma intelectiva por el hecho de que tienen conciencia de entender; y generalmente, como cuando consideramos la naturaleza de la mente humana bas�ndonos en la actividad del entendimiento. Este segundo conocimiento depende de la luz que nuestro entendimiento recibe de la verdad divina, en la que est�n las razones de todas las cosas; y exige una investigaci�n diligente y sutil, mientras el primero es inmediato.
En el car�cter razonador del conocimiento humano existe la posibilidad de error. El entendimiento no puede enga�arse acerca del objeto que le es propio. Ahora bien, el objeto del entendimiento es la esencia o quididadde la cosa; por lo tanto, no se enga�a acerca de la esencia, pero puede enga�arse en cuanto a las particularidades que acompa�an a la esencia, que llega a conocer componiendo y dividiendo (es decir, mediante juicio) o por razonamiento. Tambi�n el entendimiento puede incurrir en error acerca de la esencia de las cosas compuestas, al dar la definici�n resultante de diferentes elementos: esto ocurre cuando adscribe a una cosa la definici�n (cierta en s� misma) de otra cosa; o cuando une elementos opuestos, en una definici�n que es por ello falsa. En cuanto a las cosas simples, en cuya definici�n no hay composici�n, el entendimiento no puede enga�arse, sino s�lo quedar en defecto, y seguir ignorando su definici�n.
Caben dos concepciones diferentes respecto a la �tica:
Concepci�n mecanicista: qu� es lo que mueve a los hombres a obrar de determinada manera. As� reflexionan los sofistas, los epic�reos, etc. La consecuencia es una �tica de m�viles que pretende descubrir los impulsos que de hecho determinan la conducta humana.
Concepci�n finalista: cu�l es el fin al que est� orientado el ser humano. Esta es la l�nea que comenz� Plat�n y perfeccion� Arist�teles. Esto da lugar a una �tica de fines que pretende descubrir cu�l es la perfecci�n humana.
Sto. Tom�s opta por este segundo camino. Su �tica tiene las siguientes caracter�sticas:
� �tica eudaimonista y teleol�gica: seg�n Arist�teles, el hombre act�a por un fin, por un bien; el bien supremo es la felicidad; y �sta consiste en el ejercicio de la virtud perfecta; es decir, en la contemplaci�n del Motor Inm�vil (el objeto m�s elevado del entendimiento); se trata, por tanto, de la contemplaci�n racional, filos�fica, no religiosa. El hombre feliz es el fil�sofo, no el santo.
Seg�n Tom�s, los actos del hombre son actos libres y proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien. �Qu� bien? No las riquezas, ni el placer, ni el poder, ni la ciencia, sino el Bien supremo, el bien universal; no es algo que est� fuera, ni dentro del hombre, sino algo que est� por encima, que es trascendente; es decir, Dios.
Entonces, todos los bienes, todos los fines, est�n subordinados a algo supremo, trascendente, que es Dios. Dios es el bien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes est�n ordenados a Dios, como bien supremo que no puede estar en ninguno de los bienes externos al alma o al cuerpo.
La felicidad propuesta por Arist�teles es imperfecta, puesto que es la felicidad que puede alcanzarse en esta vida. La felicidad que propone Tom�s es perfecta, porque incluye la visi�n beat�fica de Dios, completamente extra�a a la felicidad aristot�lica. La felicidad perfecta consiste en un acto del entendimiento, no es un conocimiento natural de Dios, sino en un ver a Dios y conocerle como �l es, por un don del mismo Dios.
�tica basada en la ley natural. Todo ser natural posee unas tendencias que se derivan de su naturaleza; el hombre, tambi�n; pero, adem�s, las puede conocer por ser racional y de su conocimiento deriva ciertas normas de conducta que se fundan en su misma naturaleza. De ah� que podamos decir que la Ley natural est� basada en la:
Tendencia a conservar su propia existencia. De ah� el deber moral de conservar la vida
Tendencia a procrear: deber moral de la pareja y educaci�n de los hijos
Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es la �ordenaci�n racional de la convivencia�. Hay, por tanto, obligaci�n natural de buscar la verdad y respetar la justicia
� �tica propia de todo ser humano: para que una ley sea natural, tiene que tener las siguientes caracter�sticas: a) universal: la naturaleza humana es com�n para todos los hombres, a pesar de las diferencias culturales; b) evidente: los preceptos de la ley natural han de ser conocidos f�cilmente por los hombres; c) inmutable: la naturaleza humana permanece siempre la misma. S�lo es ley natural lo que permanece inalterado a trav�s de todos los cambios de las distintas sociedades.
� �tica orientada por la ley positiva: los sofistas hab�an afirmado el car�cter convencional de las normas morales con la distinci�n entre physis y nomos, la raz�n era la falta de unanimidad entre los diversos pueblos. Sto. Tom�s establece las siguientes relaciones entre physis y nomos:
La ley positiva es:
Exigencia: es una exigencia de la ley natural. La ley natural impone la vida en sociedad, y �sta s�lo es posible poniendo unas normas legales que regulen la convivencia humana. La ley positiva no proviene del capricho de los gobernantes, sino que es algo exigido por la misma naturaleza. Entre las dos no puede haber contraposici�n, sino aclaraci�n de la ley natural. La ley positiva es una concreci�n de la ley natural y no puede ir en contra de ella, sino que debe especificar lo que pertenece por ley natural.
Prolongaci�n: la ley positiva es una prolongaci�n de la ley natural; ha de concretar las normas morales naturales, puesto que son tan �generales� que es necesario concretarlas.
Respeto: la ley positiva tiene que respetar la ley natural. Est� la norma que se�ala los l�mites sobre los que se construye la ley positiva.
� �tica trascendente: es trascendente porque parte de Dios (la ley natural la ha infundido �l en la naturaleza y en la conciencia de los hombres) y se orienta hacia Dios (el fin del hombre es gozar de Dios). La felicidad del hombre no se acaba aqu�: su �ltimo fin es el conocimiento beat�fico de Dios. Dios es el gran ordenador del Universo, �l ha sido el que ha infundido una Ley en cada ser: su Ley Natural. As�, Dios gobierna el mundo mediante la Ley Eterna que se encuentra enraizada en la naturaleza de todos los seres, de todo lo creado. Los seres no inteligentes son regidos por las leyes f�sicas. Los seres inteligentes, por medio de la ley moral (aquella parte de la ley eterna que se refiere a la conducta humana). Esta conducta humana est� regida por la conciencia (el acto humano por el cual aplicamos estos principios a lo que hacemos) y tambi�n por la virtud (que es una disposici�n estable para hacer el bien): la naturaleza de la virtud no es una manera de ser, sino una manera de obrar.
De la quinta prueba de la existencia de Dios se deduce que Dios dirige todas las cosas a su fin supremo, que es �l mismo, en cuanto Sumo Bien. El gobierno divino del mundo que ordena el mundo hacia su fin es la providencia. Cada cosa, incluso el hombre, est� sometida a la providencia divina. Pero esto no quiere decir que todo suceda necesariamente y que el designio providencial excluya la libertad del hombre, ya que este designio no s�lo establece que las cosas suceden, sino tambi�n el modo como suceden. Por ello ordena previamente las causas necesarias para las cosas que han de suceder necesariamente, y las causas contingentes para las cosas que han de suceder contingentemente. De este modo, la libre acci�n del hombre forma parte de la providencia divina.
La voluntad humana es un libre albedr�o que no es eliminado ni disminuido por la ordenaci�n finalista del mundo ni por la presciencia divina.
Dios mueve todas las cosas del modo que es propio a cada una de ellas. As�, en el mundo natural, mueve de determinada manera los cuerpos ligeros y de distinta manera los pesados, a causa de su diferente naturaleza. Por lo mismo, inclina el hombre hacia la justicia seg�n la condici�n propia de la naturaleza humana. Por su propia naturaleza el hombre tiene el libre albedr�o. Y, por tener libre albedr�o, el movimiento hacia la justicia no lo produce Dios independientemente del libre albedr�o.: Dios infunde el don de la gracia justificante de manera que incita al libre albedr�o a aceptar ese don (Sum. Theol., I, 2, q. 113, a. 3)
La presencia del mal en el mundo es debida al libre albedr�o del hombre. El mal s�lo es falta de bien. Ahora bien, todo lo que existe es bien, y es bien en el grado y medida en que existe; pero como el orden del mundo exige tambi�n la realidad de grados inferiores del ser y del bien, que parecen (y son) deficientes, y, por lo tanto, malos con relaci�n a los grados superiores, podemos decir que el propio orden del mundo exige el mal. El mal es de dos clases: pena y culpa. La pena es deficiencia de formao de una de sus partes, necesaria para la integridad de la cosa, por ejemplo, la ceguera es falta de vista. La culta es la deficiencia de una acci�n, que o no ha sido hecha o no ha sido hecha del modo debido. Como en el mundo todo est� sujeto a la providencia divina, el mal, en cuanto defecto o falta de integridad, siempre es pena. Pero el mal mayor es la culpa, que la providencia trata de eliminar o corregir mediante la pena.
La culpa (o pecado) es el acto humano de escoger deliberadamente el mal. El hombre tiene la facultad de percibir y tender al bien. Como hay en �l una disposici�n natural a entender los principios especulativos, de los que todas las ciencias dependen, tambi�n tiene una disposici�n natural para entender los principios pr�cticos, de los que dependen todas las buenas acciones. Este habitus natural pr�ctico es la sind�resis, que nos inclina al bien y nos aparta del mal; el acto derivado de esta disposici�n, y que consiste en aplicar los principios generales de la acci�n a una determinada acci�n es la conciencia.
Tanto la �tica como la pol�tica est�n basadas filos�ficamente en Arist�teles, pero con un complemento teol�gico. Para Tom�s el hombre tiene un fin sobrenatural, el cual no puede satisfacer el Estado. De ah� que se plantee tambi�n las relaciones Iglesia-Estado.
El Estado, como para Arist�teles, es una instituci�n natural, fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre no es individuo aislado, sino que es un ser social, nacido para vivir en com�n con otros hombres. Necesita de la sociedad.
Si la sociedad es natural, tambi�n el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se desintegra cuando falta el alma, tambi�n sucede lo mismo si falta el principio que unifique (gobierno) y dirija las actividades de los ciudadanos para el bien com�n. La cabeza rige el cuerpo; el gobierno, el Estado.
Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. Dios es el que gobierna el mundo mediante su Ley Eterna, la raz�n divina. Las cosas est�n gobernadas por la raz�n divina, es decir, llevan dentro una raz�n de ser, una forma de actuar, conforme a la ley eterna; es la inclinaci�n de la naturaleza, las leyes naturales. Las personas racionales participan activamente de la ley eterna, de la raz�n divina. En la naturaleza humana existen unas leyes morales (haz el bien y evita el mal) que es la participaci�n del hombre en la ley divina. La ley humana positiva es una concreci�n de esa ley natural. El Estado no es consecuencia del pecado original (S. Agust�n) ni una creaci�n del ego�smo humano.
El Estado es una sociedad perfecta, tiene todos los medios materiales necesarios para conseguir su propio fin (el bien com�n de los ciudadanos). Para ello es necesaria la paz, la econom�a, la defensa, los tribunales de justicia, etc., y el gobierno que asegure esas cosas.
El fin de la Iglesia es sobrenatural, m�s elevado que el del Estado. La Iglesia es una sociedad superior al Estado. De alg�n modo, aqu�l debe supeditarse a �sta, en cuanto que no impida lograr su fin. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural.
Es algo parecido al tema fe-raz�n. La raz�n posee su propio campo, pero debe estar supeditada a la fe. El Estado tiene su propia esfera, pero de alg�n modo debe estar supeditado a la Iglesia.
En las relaciones entre el individuo y el Estado Tom�s mantiene que la parte se ordena al todo, y, puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben ordenarse al todo, al bien com�n. De alguna manera, el hombre, la parte, est� subordinada al todo, estado.
As�, arguye que es justo que la autoridad p�blica condene a muerte a un ciudadano por cr�menes graves, porque el ciudadano se ordena a la comunidad.
La soberan�a del Estado no es absoluta, sino que est� limitada:
Por la ley natural: el legislador y el soberano tienen que aplicar y concretar la ley natural, porque los preceptos naturales son muy generales. Pero nunca puede ir en contra de una ley natural, porque la autoridad proviene de Dios y Dios es el autor de la ley natural.
Por el bien com�n: una ley puede ser injusta si van contra el bien com�n (por fines ego�stas del legislador). Entonces los s�bditos no tienen obligaci�n de cumplirla; es m�s, es l�cito desobedecerles porque hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.
La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y �ste es el que la delega en el gobernante.