El problema de la comprensi�n, del entender, del �enterarse�, y en definitiva el de la actividad social y humana que designan otros similares verbos y sustantivos, es efectivamente un problema, y no precisamente de los que se hayan podido inventar los fil�sofos. Todos tenemos experiencia de lo molesto que puede ser un malentendido, de las dificultades que puede producir el no haberse explicado bien en un momento determinado, etc. As�, sentirse incomprendido es el principio de toda soledad, precisamente all� donde uno tiene que desarrollar su vida en compa��a de otras personas. Por otra parte, ser incapaz de expresarse bien produce una considerable angustia. En definitiva, est� aqu� en juego todo ese �mbito de la comunicaci�n o intersubjetividad, que asume un papel esencial en la constituci�n de lo que en cada uno es su humanidad. Todo lo que tiene que ver con el verbo �entender� afecta no solamente a la teor�a del conocimiento, sino tambi�n, muy espec�ficamente, a la antropolog�a.
Por ello, las cuestiones que conciernen a la comprensi�n suponen una ampliaci�n del �mbito de la teor�a del conocimiento. A nadie le cabe duda de que, intentando dilucidar qu� sea eso de entender, nos enfrentamos con un problema gnoseol�gico; pero se trata de uno muy especial, que o bien no tiene por objeto espec�ficamente la verdad, o bien nos obliga a cambiar radicalmente la noci�n de verdad: una teor�a matem�tica puede estar verdaderamente construida, y si yo no la entiendo, es mi problema. Sin embargo, si alguien me da una orden y yo la entiendo mal, teniendo que ejecutarla, el problema ya no es m�o, sino del que la dio. Aqu� la cuesti�n de la comprensi�n no puede ser dirimida en los t�rminos de una inteligibilidad positiva. De modo que en el �mbito gnoseol�gico afectado por el entender, la idea de una positividad cient�fica met�dicamente asegurada, se queda corta para dar cuenta de lo que pueda ser una correcta comprensi�n, es decir, para explicar acabadamente el problema cognoscitivo que aqu� se plantea.
Es aqu� donde Gadamer ha realizado en Verdad y m�todo un esfuerzo por abordar estas cuestiones, intentando mostrar c�mo la ciencia metodol�gicamente positivada no basta para dar cuenta de los problemas gnoseol�gicos que afectan espec�ficamente a las as� llamadas ciencias del esp�ritu. Toda la teor�a de Gadamer se dirige a dar una explicaci�n del hecho seg�n el cual la lectura de un texto o mensaje no produce inmediatamente su comprensi�n. Se trata, en definitiva, de explicar por qu� se hace necesaria, adem�s la �interpretaci�n� de lo que en toda comunicaci�n se transmite. El entender no es entonces algo inmediato, sino resultado de un esfuerzo hermen�utico.
La hermen�utica es el arte de la interpretaci�n de textos, el esfuerzo intelectual que intenta fijar su sentido. Gadamer intenta mostrar c�mo el car�cter interpretativo es no s�lo esencial para toda humana comprensi�n, en la medida en que el malentendido no es meramente un accidente espor�dico del conocimiento, sino una tendencia consustancial a �l, que ha de ser siempre mantenida bajo un control hermen�utico. Hermen�utica es entonces el intento de encontrar una respuesta a la pregunta de c�mo sea posible la comprensi�n all� donde el objeto de �sta no est� inmediatamente dado y existe as� una tendencia a esa discontinuidad sujeto-objeto cuyo nombre habitual es el de malentendido.
La hermen�utica surge entonces como una extrapolaci�n al �mbito de la teor�a antropol�gica del conocimiento, de una metodolog�a auxiliar de la historia que tiene como objeto fijar el sentido de los textos y asegurar as� la correcta transmisi�n de contenidos inteligibles a lo largo del tiempo. La transmisi�n hist�rica de sentido, que tiene el nombre t�pico de tradici�n, se convierte en prototipo de toda comunicaci�n, precisamente en su car�cter problem�tico, no inmediato y dado a la distorsi�n.
La hermen�utica someter� a cr�tica tres tesis fundamentales de la fenomenolog�a de Husserl: 1) la idea de la filosof�a como ciencia estricta, que busca y cree encontrar una fundamentaci�n �ltima del saber y del discurso; 2) la consideraci�n de la intuici�n como principio supremo, y con ello la inmediatez como modo del conocimiento y criterio de su validez; 3) la subjetividad como foco de constituci�n de sentido, una subjetividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certeza absoluta; a estas tres tesis opone las tesis siguientes: 1�) la comprensi�n no es un modo o aspecto meramente gnoseol�gico, sino un constitutivo ontol�gico del ser del hombre, que por su radical finitud torna imposible toda fundamentaci�n �ltima y toda pretensi�n de apodicticidad absoluta. Antes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un poder-ser como rasgo ontol�gico de un ser que es proyecto de ser. 2�) toda comprensi�n es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones f�cticas, conformaciones hist�ricas y prejuicios, que acotan, a la par que orientan, la comprensi�n. El comprender tiene lugar en un estado de yecto o arrojado en medio de (frente a toda presunta inmediatez) una situaci�n ya devenida y que antecede al �sujeto� del comprender. El comprender, como poder-ser en y desde una irrebasable facticidad, constituye una estructura previa que delinea de antemano toda interpretaci�n: pues la interpretaci�n en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio abierto de antemano desde la estructura previa del comprender. 3�) el comprender no arraiga ni surge de subjetividad trascendental alguna, sino del constitutivo �ser-en-el-mundo� en que consiste el hombre. �Ser-en-el-mundo� viene a significar en este respecto, el absoluto �afuera� o trascendencia en que acontece el ser del Dasein y el comprender. Y as� como todo comprender es temporal e hist�rico, el mundo en que se est� es en cada caso un determinado mundo hist�rico, una determinada conformaci�n y configuraci�n de mundo. Mundo efectuado y devenido en que habitamos, al que pertenecemos, del que vivimos como una herencia transmitida y desde el que proyectamos nuestro poder-ser. La �conciencia hist�rica� no es un vago sentimiento rom�ntico, o una dimensi�n que viene a completar la �conciencia cient�fico-natural�, sino antes bien la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretaci�n.
Hay, tambi�n, tres ideas de la fenomenolog�a husserliana que han guiado el proyecto hermen�utico. Estas tres ideas son: 1) importancia concedida al problema del sentido y su constituci�n en un lazo estrecho con el lenguaje y su funci�n reveladora de mundo. 2) el concepto de horizonte como marco general en que a la par se muestra y constituye el sentido, y que abarca tanto el lado del sujeto como el del objeto. Cada horizonte es correlativo a un punto de vista, o, si se quiere, cada punto de vista se constituye y crece en un determinado horizonte. Horizonte que no es algo fijo y cerrado, sino m�vil y diferente, como diferentes y cambiantes son los diversos mundos hist�ricos. 3) �el mundo de la vida�. Tal expresi�n mienta ese nivel o lecho de mundo en que la vida discurre y que, previo a toda objetivaci�n cient�fica (premet�dico), a toda reflexi�n filos�fica (prerreflexivo), cauce tambi�n de la vida hist�rica (protohist�rico), es el plexo al que remite todo sentido constituido y desde el que se reactiva y reforma toda ciencia y toda teor�a.
Tambi�n ha influido en el desarrollo de la hermen�utica contempor�nea el giro ling��stico llevado a cabo por la filosof�a anal�tica, es especial la teor�a de Wittgenstein de los juegos de lenguaje, que no constituyen sino diferentes formas de vida.
Hermeneuein significa �expresar�, �explicar�, �interpretar� y �traducir�. Hermes, como mensajero de los dioses, era el encargado de notificar y hacer comprender a los hombres el pensamiento de los dioses. A Hermes se le atribu�a, por ello, la invenci�n de lo que sirve para comunicar de manera eminente: el lenguaje y la escritura. Tambi�n los poetas, al decir de Plat�n �son mensajeros� de los dioses, que no suelen manifestarse con la claridad deseada. La labor del �hermeneuta� es justamente no s�lo traducir esos mensajes, sino interpretar sus enunciados a fin de ofrecer una comprensi�n de ellos, de modo que no s�lo se tornen inteligibles para quienes los reciben, sino que tambi�n as� comprendidos ejerzan esa funci�n normativa y de mandato que los mensajes transmitidos suelen tener en virtud de la autoridad de quien los emite.
Los griegos usaban la forma adjetiva de hermeneueinque se un�a de modo ordinario a la palabra t�khne en el significado latino de ars, �arte�, �t�cnica�, �disciplina�. La hermeneutik� t�kn� era, as�, el conjunto de medios que hac�a posible alcanzar y traducir en palabras una realidad cualquiera, al mismo tiempo que designaba tambi�n la reflexi�n elaborada sobre ese conjunto de medios. El objeto de la hermeneutik� t�kn� consist�a, m�s que en instrumentos t�cnicos de aplicaci�n mec�nica, en la educaci�n de cada persona para que �sta elaborara, inventara o aprendiera a utilizar los medios m�s apropiados para conseguir la comprensi�n o intelecci�n de la realidad.
Con el desarrollo del racionalismo y de la filosof�a cl�sica en el s. XVIII comienza la historia de la hermen�utica en su acepci�n moderna. El primer paso lo constituy� el abandono de toda distinci�n entre �hermen�utica sacra� y �hermen�utica profana�. Formulaciones como la de Spinoza, �Norma de la interpretaci�n puede ser �nicamente la luz natural com�n a todos�, u otras similares de Ernesti, encuentran eco en afirmaciones contempor�neas como la de R. Bultmann: �La interpretaci�n de los escritos b�blicos no est� sometida a condiciones de comprensi�n diferentes de las de cualquier otra literatura�. Spinoza llev� a cabo una cr�tica hist�rica de la Escritura, por la que se distingu�a entre la finalidad de la Biblia, que era, seg�n Spinoza, la predicaci�n de una �tica, y el sentido hist�rico concreto de los pasajes de la Escritura. El problema hermen�utico, que arrastra consigo este tipo de cr�tica racional, se pone de manifiesto en una de las consecuencias que de la misma se sigue: el concepto abstracto y ahist�rico de Raz�n es tambi�n �l mismo un concepto hist�ricamente condicionado.
Desde el s. XVIII y, en particular, desde Lessing, el problema de la hermen�utica aparece relacionado con el de la historia. La fe y el dogma, la verdad del arte y la libertad del pol�tico dependen y est�n sujetos a la historia. Para Lessing, la cr�tica hist�rica prueba que la fe cristiana se basa en hechos transmitidos hist�ricamente y por lo mismo sujetos a cr�tica, pero la verdad propia y �nica de la tradici�n cristiana se ha de buscar en el �sentimiento� y �en el coraz�n�. La tradici�n descubre, por lo tanto, una �verdad �ntima�, que no consiste en unos conocimientos acad�micos, sino en un convencerse de la verdad de los contenidos transmitidos. La hermen�utica deja de ser una introducci�n al trabajo de interpretaci�n y explicaci�n. Apunta a la apropiaci�n de aquello que se experimenta como verdad en la tradici�n recibida.
La l�nea racionalista, que arranca con Spinoza y exalta las �verdades de la raz�n�, considera que �stas superan a las verdades de la historia, m�s propias al error. La interpretaci�n b�blica racional tend�a, en consecuencia, a situar la verdad de la Biblia por encima del tiempo y de la historia. Se hab�an de concentrar los esfuerzos en el descubrimiento de las verdades, sobre todo morales, que se encuentran en la Biblia. Se trata de �verdades racionales�, que la raz�n por s� sola puede tambi�n descubrir. Estas verdades se hallan ocultas por un entramado de t�rminos y conceptos, que el an�lisis filol�gico ha de ir desvelando. La hermen�utica se convert�a entonces en una teor�a de la metodolog�a filol�gica, definidora de las leyes y normas generales de la praxis interpretativa.
Existen, seg�n los tratadistas anteriores a Schleiermacher, dos niveles de interpretaci�n, el gramatical y el hist�rico, a los cuales se a�ade un tercero, el �espiritual�. El nivel gramatical trata de la interpretaci�n en relaci�n con el lenguaje. El nivel hist�rico se refiere al contenido u objeto de estudio, sea cient�fico, art�stico o de la vida ordinaria. El nivel espiritual es el que comprende la obra en relaci�n con el esp�ritu total del autor y de la �poca. El objetivo �ltimo de la hermen�utica es alcanzar el �esp�ritu� de la antig�edad, oculto en la herencia literaria grecolatina. La finalidad hermen�utica no se agota en un ejercicio filol�gico sobre problemas textuales o de gram�tica; persigue un prop�sito ��tico-pedag�gico�, de encuentro �espiritual� con los valores de la antig�edad greco-romana
Entendida la comprensi�n como imitaci�n, la hermen�utica avanza considerablemente m�s all� de la hermen�utica filol�gica y teol�gica de la �poca anterior. Este concepto pasar� a definir el proceso de comprensi�n como repetici�n o recreaci�n por el int�rprete del proceso de creaci�n art�stica, literaria o de cualquier otro tipo, realizada por el autor del texto o de la obra de arte.
Seg�n Gadamer el paso a la conciencia hist�rica no consiste en la liberaci�n, ut�pica por lo dem�s, de todo presupuesto previo a la comprensi�n, sino en un cambio en la concepci�n del ser de la comprensi�n misma. Por otra parte, el esfuerzo de liberaci�n de los dogmas y prejuicios no se reduce al campo de la ex�gesis b�blica. As�, por ejemplo, a los presupuestos dogm�ticos de la ex�gesis b�blica corresponde en la hermen�utica filol�gica un presupuesto aceptado generalmente sin discusi�n: el car�cter mod�lico y paradigm�tico de la antig�edad cl�sica, a la que en �pocas posteriores no cabe sino �imitar�. Tal fue el ideal propuesto desde el clasicismo franc�s al alem�n, reflejado en las repetidas pol�micas entre �antiguos� y �modernos�. Tanto en el caso de la filolog�a como en el de la teolog�a, un mismo proceso condujo a la concepci�n de una hermen�utica universa, para la cual el especial car�cter mod�lico de la tradici�n ya no representa presupuesto alguno de la tarea hermen�utica.
La hermen�utica estudia las condiciones de posibilidad de la comprensi�n misma; consiste en el an�lisis de la propia comprensi�n. En palabras de Gadamer, �la comprensi�n como tal se convierte ahora en problema�. Schleiermacher se preguntaba cu�l es el proceso por el cual en todos y en cada uno de los casos se realiza la comprensi�n. Este proceso es el mismo que se lleva a cabo incluso en el aprendizaje de la lengua por un ni�o: ��nicamente a trav�s de la hermen�utica alcanza cualquier ni�o el significado de las palabras�. Schleiermacher se pregunta c�mo se hace posible el que una determinada afirmaci�n, oral o escrita, pueda ser comprendida. El proceso de comprensi�n es un proceso dial�gico, que supone un �comprenderse� entre dos interlocutores y un comprenderse o �estar de acuerdo� sobre algo.
Schleiermacher parte de un presupuesto fundamental: la sospecha. Ante un texto, hay que ubicarse en el �malentendido� y no �en la correcta interpretaci�n sin m�s� del mismo. Desde la sospecha, se intenta reconstruir de forma hist�rico-adivinatoria, objetiva y subjetiva, un documento pret�rito. Lo objetivo y subjetivo aparecen en la investigaci�n hermen�utica mediante la dimensi�n adivinatoria primero, y la dimensi�n hist�rica, despu�s. La �adivinaci�n� de lo que el texto quiere decir es posible por la capacidad de sentir-con, de com-penetrarse o sin-tonizar, de entrar en su vida, que es propia del int�rprete. Se trata, pues, de una suerte de intuici�n global basada en lo �cordial� y �afectivo� m�s que en lo puramente intelectivo, en raz�n de lo cual nuestra �com-prensi�n� se acerca al �con-sentimiento� con lo interpretado.
Schleiermacher dio el paso de una hermen�utica centrada en el lenguaje a otra m�s sicologizante a causa del abandono progresivo por parte del mismo Schleiermacher de un principio, que se encuentra presente todav�a entre sus primeros aforismos: el principio de la equivalencia del lenguaje y pensamiento. Al admitir una discrepancia entre la interioridad ideal y su manifestaci�n externa, Schleiermacher considera que la tarea hermen�utica consiste en lograr una superaci�n del lenguaje para alcanzar el proceso interno trascendente. La mediaci�n del lenguaje ser� siempre imprescindible, pero lenguaje y pensamiento dejan de ser equivalentes. Para Schleiermacher la comprensi�n es siempre comprensi�n de una individualidad. La cuesti�n es c�mo lo universal est� representado en lo particular.
Para Schleiermacher el lenguaje particular de un individuo, escuela o naci�n, se comprende a la luz de una comunidad ling��stica m�s amplia, m�s universal, en la cual aquellos se encuentran inmersos y que a la vez contribuyen ellos mismos a formar (el c�rculo hermen�utico centrado sobre el lenguaje). Para el segundo Schleiermacher el hecho ling��stico individual ya no viene referido primordialmente a la universalidad del lenguaje, sino a la totalidad de la vida individual en la que tiene origen. La tarea hermen�utica consiste en explicar, por v�a de reconstrucci�n, en qu� sentido un acto individual es manifestaci�n de la vida integral.
Schleiermacher incluye la Hermen�utica como �arte del comprender� en una jerarqu�a de disciplinas, ordenadas en funci�n de la Dial�ctica. Esta describe la relaci�n entre pensamiento y lenguaje; la Hermen�utica establece esta relaci�n en un proceso concreto y determinado. La Hermen�utica de Schleiermacher parte del an�lisis del mal-entendido de un texto, malentendido que surge por s� mismo y que debe ser evitado. Schleiermacher no relaciona tanto el comprender con �la individualidad del que habla o del autor�, sino que pone de relieve la interrelaci�n entre lo general y lo particular como las dos caras del proceso ling��stico, que conduce del malentendido y del error a la verdad y al saber: �comprender en el lenguaje y comprender en el que habla�.
A estas dos facetas corresponden dos modos de interpretaci�n, que tienen un mismo valor y que o se han de subordinar el uno al otro: la interpretaci�n gramatical, que estudia el texto seg�n leyes generales y objetivas por m�todos comparativos, y la interpretaci�n sicol�gica, la cual pretende captar la individualidad y el genio del autor por un m�todo adivinatorio.
Libera a la hermen�utica de su condici�n de servidumbre a otras disciplinas y ciencias particulares, como el derecho, la literatura o la teolog�a. Como contrapartida a su sicologismo, Schleiermacher pone de relieve la relaci�n primaria que toda comprensi�n supone respecto al int�rprete, en contra de la ilusi�n que supondr�a el pensar que el texto a interpretar posee por s� mismo un significado aut�nomo, independiente de toda referencia al autor, al int�rprete y al acto mismo del comprender. Por el contrario, lo cierto es que un texto no posee significado alguno con independencia del tiempo y de la historia.
La relaci�n establecida por Schleiermacher entre la personalidad del artista y su obra es la misma que media entre la historia como totalidad y los acontecimientos hist�ricos que la integran. Son relevantes aquellos hechos que dan sentido a una infinidad de otros hechos menores y ofrecen de este modo la imagen global de la �poca, que aquellos hechos han contribuido a hacer realidad. La historia se asemeja a un gran escenario en el que campean los grandes personajes, que muestran sus dotes y obras geniales.
Para Dilthey el hombre accede al conocimiento del mundo mediante dos m�todos diversos, el de la comprensi�n y el de la explicaci�n. Es en esta dualidad metodol�gica donde fundamenta su divisi�n de las ciencias en �ciencias de la naturaleza� y �ciencias del esp�ritu�. La explicaci�n que las primeras ofrecen de las cosas sigue el m�todo explicativo. Es decir, aquel que procede en forma de an�lisis desde la causa al efecto o desde el efecto a la causa. En las �ciencias del esp�ritu�, por el contrario rige lacomprensi�n como categor�a fundamental de conocimiento. Entiende por comprensi�n un proceso descriptivo que es resultado del conjunto de fuerzas emotivas con que el int�rprete penetra y se pone en comunicaci�n con aquello que ha de ser interpretado, textos o hechos. El sujeto que comprende, entonces, no es concebido al modo fenomenol�gico como una conciencia pura, as�ptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por una experiencia vital com�n a la que subyace en la historia o en el texto y que es expresada por su logosvivencial. Una misma experiencia de vida une al int�rprete con la persona o escrito que desea interpretar. La vida ensancha el horizonte de lo presente hasta su fusi�n con el horizonte de lo pret�rito. Por ello, se hace posible la com�n �sin-ton�a� de sentimientos y la comprensi�n.
En el cap�tulo V de Ser y tiempo, Heidegger propone su primera visi�n hermen�utica en forma de c�rculo, mediante un an�lisis existencial y ontol�gico del ser humano que sit�a la labor interpretadora en un plano previo al puramente psicol�gico. La ontolog�a del ser humano intenta dilucidar el fen�meno de la totalidad de la naturaleza en el contexto de ser-en-el-mundo.
Desde la perspectiva de dicha totalidad es entendida la categor�a heideggeriana de la �pre-comprensi�n�, que es la que, a su vez, posibilita la �comprensi�n�.
El an�lisis de los constitutivos de la existencia (existenciarios) pasa por tres momentos. En el primero, se describen las primeras determinaciones del Dasein, es decir, del �ser-ah� de la existencia humana. En el segundo, se establece su estructura indiferenciada, para en el tercero presentar las dos modalidades �aut�ntica e inaut�ntica� en que dicha estructura se ofrece. La temporalidad aparece, as�, como resultado de este an�lisis.
El �estar-ah� o �ser-en-el-mundo� de la existencia humana revelan una relaci�n de �pre-ocupaci�n� por los entes no humanos y una relaci�n de �solicitud� por los entes humanos. El mundo se presenta, as�, como el campo unificado de posibilidades del Dasein, al ser �ste esencialmente un ser-con-otros. Por ello, su situaci�n original queda constituida por una apertura a todas las cosas, entre las que la existencia est� arrojada y le es impuesta al hombre. Esta comprensi�n es la fuente de todos los modos de conocer. Seg�n esto, la interpretaci�n o comprensi�n de la existencia humana supone su �poder ser�. O lo que es lo mismo, toda interpretaci�n es un �proyecto� o �esbozo� sint�tico del futuro desarrollo de las posibilidades. Con lo cual, se hace patente la estructura circular de toda interpretaci�n. En efecto, algo particular se nos muestra como particular si, de antemano, a manera de esbozo, estamos en posesi�n del sentido de una totalidad, de una globalidad universal dentro de la cual lo particular puede emerger en cuanto particular. La comprensi�n de lo individual depende de la comprensi�n previa de lo general. Y la comprensi�n pasa por la mediaci�n de la comprensi�n de lo particular. La primera remite, reenv�a, a la segunda, y �sta a la primera.
Al �estar abierto� a los otros seres y a la �comprensi�n� del Dasein� debe a�adirse otro constitutivo, el de la �discursividad�. �Estar abierto� a los otros seres y �comprender interpretando� exigen ordenabilidad y articulaci�n en sus elementos. Exigen �discursividad� que es, a su vez, fundamento de la expresi�n o palabra del lenguaje. Este es, pues, como �proposici�n� algo �derivado� del an�lisis de los constitutivos de la existencia humana.
El Dasein, antes de cobrar sus modalidades de �aut�ntico� o �inaut�ntico�, es indiferenciado. �C�mo se accede a la p�rdida de esta indiferencia? Por medio de la angustia. La angustia pone de relieve tres datos: el sentimiento que embarga al hombre de ser existencia �arrojada� en el mundo; la posesi�n anticipada en s� de sus posibilidades de �ser�; y la ca�da, muerte o desaparici�n de esa existencia en la nada. El hombre, as�, resulta un �ser para-la-muerte�. Contra el �se dice�, �se hace� del hombre masa �modalidad inaut�ntica�, el Dasein se manifiesta en la angustia de cara aun poder ser, arrancando del impersonal inaut�ntico, que es irreductiblemente bloqueado por la muerte. De esta manera, los tres �xtasis o momentos del tiempo: ayer, hoy y ma�ana �pasado, presente y futuro� se hacen expl�citos en la actividad existencial guardando relaci�n a las categor�as de �ser arrojado en el mundo�, �posibilidad de ser� y �muerte�, configurando la teor�a heideggeriana de la temporalidad.
En el segundo Heidegger, el centro de gravedad de su pensamiento se desplaza desde el hombre al �ser-en-s�. Se da como una suerte de inversi�n en el problema. Ya no se trata, aqu�, del �ser� que es entendido tomando como punto de partida al hombre sino, al contrario, de comprender al hombre desde el �ser�. El �ser� se revela como �presencia-ausencia� o �presencia-no presente� en el hombre. El sentido est� constituido por el ser. Por ello, ni el mundo ni el hombre son ya proyecci�n en el tiempo del poder ser humano, sino que son esencia proyectada de �ser�. As�, este es el acontecimiento original y fundante en el que el hombre est� situado. El �ser� esencia mundaniz�ndolos al hombre y a las cosas, ocult�ndose a la vez en ellos. Esta presencia ausente del �ser� va a concebirla Heidegger como un suceder ling��stico pensado hist�rico-ontol�gicamente.
Con esto llegamos al tercer Heidegger. El lenguaje, en cuanto tal, configura la esencia del lenguaje humano y lo condiciona en su expresividad. Y, por tanto, indirectamente en su interpretaci�n o hermen�utica. Ser es �ser-lenguaje�. En consecuencia, los hombres y las cosas esenciados por el �ser� son su �dicci�n�. De este modo, si el hombre es tal por manifestar �lo que hay en �l� ��ser��, resulta que su �condici�n� existencial se transforma en una �con-dicci�n�. En un decir-con el �ser�. La iluminaci�n del �ser� ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la �intelecci�n del ser�. Por ello, en el hombre habla la voz del ser.
Nuestro mundo es siempre un mundo ling��stico. La totalidad de nuestro horizonte de intelecci�n desde la que se comprende lo singular o particular y viceversa configuran el mundo ling��stico determinado del hombre. Por la apertura ling��stica de este mundo, siempre hist�rico, y por su mediaci�n ling��stica, se hace posible la interpretaci�n y, en definitiva, la intelecci�n humana.
La cuesti�n b�sica de nuestro tiempo consiste para Gadamer en preguntarnos y pensar qu� relaci�n guarda nuestra experiencia vital del mundo con la autoridad cient�fica que parecer ser la �nica en ofrecer la �correcta experiencia del mundo�. Por otro lado, el problema de la comprensi�n no es s�lo un problema espec�fico de las ciencias del esp�ritu, sino que pertenece a la experiencia humana del mundo. M�s que un m�todo, la hermen�utica designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define ontol�gicamente. Para Gadamer la hermen�utica encierra una pretensi�n de verdad, no reducible a la ciencia ni verificable con los medios de la metodolog�a cient�fica.
La hermen�utica de Gadamer pretende �sobrepasar� la abstracci�nque es la ciencia, as� como la reducci�n de la comprensi�n hermen�utica a metodolog�a de la ciencia del esp�ritu. La comprensi�n y el acuerdo a que aspira son la forma efectiva de la realizaci�n de la vida social, cuya formalidad �ltima es ser una comunidad de di�logo, de cuyo debate no est� excluida ninguna experiencia del mundo. Pero eso la hermen�utica es la matriz de toda forma de vida y de experiencia.
Schleiermacher es en la tradici�n hermen�utica el gran acentuador de lo que casi podr�a llamarse reverencia al texto. Se trata de comprender lo que est� ah�; y el int�rprete est� en esta tarea comprometido en el esfuerzo de anular sus propios prejuicios a la hora de entender desde �l mismo el texto o mensaje que se trata de interpretar. Es cierto que el mismo Schleiermacher enuncia el principio de que el int�rprete puede y debe entender el texto mejor que su propio autor. Pero no en el sentido de a�adir nada propio, sino intentando referir el texto a la totalidad de sus condiciones, es decir, al contexto que en �l tambi�n se expresa. Mientras que para el autor este texto no es un acto m�s, muchas veces irreflexivo, del proceso productivo total, el int�rprete lo estudiar� precisamente como expresi�n de esa totalidad, fundamentalmente biogr�fica, que en �l se manifiesta.
Gadamer se�ala las dificultades que esto lleva consigo. C�mo lograr la conexi�n con la subjetividad extra�a, es ya un problema en la vida ordinaria; y este problema se hace dram�tico cuando se pretende adem�s que esta conexi�n sea, no solamente posible, sino necesaria, m�s all� de las barreras de espacio y tiempo. Pretender esto ser�a desconocer el car�cter esencialmente mediado y mediador de la tradici�n hist�rica; y hace necesario el recurso a misteriosas �intuiciones� y �simpat�as�, muy dif�ciles de justificar metodol�gicamente.
Por ello, Gadamer pretende corregir el planteamiento de Schleiermacher mediante un recurso a Hegel. S�lo que Hegel intenta resolver el problema precisamente en la direcci�n opuesta. Para �l la comprensi�n es algo que se consigue en la referencia del texto o hecho hist�rico a comprender a una totalidad de la que es manifestaci�n. Esta totalidad es la Idea, como mediaci�n perfecta entre la subjetividad y la historia. Pero ya no se trata en ella del esp�ritu que se expresa, sino de la misma subjetividad que entiende. Entendemos un texto cuando lo consideramos como condici�n de la propia g�nesis: lo importante en �l no es lo que quiere decir, sino lo que podemos entender de �l, su significado para nosotros; de modo que entendi�ndolo nos entendemos a nosotros mismos, haciendo transparente en la tradici�n hist�rica la propia g�nesis del int�rprete. La historia queda entonces asimilada en la autotransparencia conceptual, cuya constituci�n pertenece a la filosof�a.
Gadamer se�ala que semejante idea de la interpretaci�n anular�a te�ricamente en su misma ra�z el problema que da origen a esa misma interpretaci�n; y que no es otro que la no-transparencia de la tradici�n. S�lo porque los textos no se entienden y se muestran opacos, es por lo que se hace necesaria la hermen�utica, como saber espec�ficamente hist�rico y no primariamente filos�fico.
A partir de esta doble cr�tica Gadamer va a intentar desarrollar una idea de interpretaci�n que medie entre estos dos extremos. Se trata de ver c�mo el hombre pueda conectar, comprendi�ndola, con la totalidad hist�rica del saber que la humanidad ha ido acumulando antes de �l. Es �sta la pregunta por la posibilidad y necesidad del conocimiento hist�rico.
La esencia misma de este conocimiento est� determinada por la distancia entre el sujeto y su objeto. Pero la exterioridad respecto a s� mismo, no s�lo afecta al sujeto, en tanto que tiene que salir de s� a la busca, tambi�n afecta esta lejan�a al mismo objeto en el acto de su propia constituci�n, que es algo m�s all� de su inmediata daci�n, y que hace, p. ej., que un templo griego sea algo muy diferente seg�n lo vea un griego del siglo X a.C., un turco del XVII o un americano del XX. Esto se hace ya evidente en que
s�lo mediante la motivaci�n de la pregunta se constituyen en absoluto tema y objeto de la investigaci�n. La investigaci�n hist�rica esta por ella llevada por el movimiento hist�rico � y no se deja entender teleol�gicamente desde el objeto al que se dirige su investigaci�n. Tal objeto no existe en s� en absoluto. Esto distingue precisamente las ciencias del esp�ritu de las ciencias naturales
Tratando precisamente de determinar el sentido de la objetividad propia de estas ciencias del esp�ritu, Gadamer acude al ejemplo de la obra de arte. El arte es representaci�n, y �la representaci�n del arte es esencialmente de tal forma que est� ah� para alguien, aun cuando no haya nadie como espectador. Pero lo importante es que aquello que ella misma pretende, y en lo que su misma esencia consiste, es una transformaci�n de la subjetividad que la acoge.
Nos encontramos as� con una objetividad que incluye dentro de s� la mediaci�n de un sujeto. Y es claro que la subjetividad que est� aqu� en juego no es precisamente la del autor, sino la del receptor de una objetividad que consiste en su misma transmisi�n.
Es por esta v�a por donde Gadamer quiere acceder a la comprensi�n de la objetividad hist�rica como algo que tiene esencialmente que ver con su �tradici�n�. Pues esta tradici�n consiste en establecer una comunidad de sentido, m�s all� del tiempo, con aquel que la recibe; ya que �ste queda asimismo constituido como sujeto en esta recepci�n. A partir de aqu�, es posible acceder a una de las principales tesis de Gadamer, a saber, �que la comprensi�n de la tradici�n incluye siempre la tarea de una hist�rica automediaci�n del presente con esa tradici�n�. No podemos entendernos a nosotros mismos si no es en la comprensi�n de la historia en la que estamos inmersos, y viceversa.
El contexto hist�rico ha de ser entendido al final como un horizonte de sentido que supera esencialmente al horizonte vivencial del individuo: es como un gran y extra�o texto que necesita de la ayuda de la hermen�utica para ser descifrado.
Sin embargo, tampoco este reconocimiento de la alteridad del texto y de la necesidad de adoptar respecto de �l una actitud receptiva, supone neutralidad por parte del sujeto hermen�utico, y mucho menos su autodisoluci�n. Para la correcta asimilaci�n de un texto extra�o, ni siquiera es conveniente la renuncia a la opini�n previa que tengamos de �l. Se trata s�lo de ser conscientes del car�cter provisional de esta opini�n, a fin de dejar que el texto la corrija all� donde sea necesario. Pero no podemos olvidar que pertenece a la categor�a de prejuicio el mismo inter�s que nos ha llevado al texto y que lo ha hecho relevante para la investigaci�n. El prejuicio es entonces necesario para la referencia al objeto hist�rico en su alteridad.
El que quiere entender un texto realiza siempre un esbozo; anticipa un sentido de la totalidad tan pronto como se muestra un primer sentido en el texto. Y �ste se muestra s�lo porque uno lo lee ya con determinadas expectativas respecto de un sentido determinado. La comprensi�n de lo que ah� se da consiste en el desarrollo de esa anticipaci�n, que por supuesto se revisa continuamente desde lo que resulta de la ulterior penetraci�n del sentido � El que busca entender se expone a la confusi�n que provocan los prejuicios que no se validan en la cosa misma. La continua tarea de comprender, consiste en el desarrollo de esbozos correctos y objetivos, que son como tales anticipaciones que s�lo se confirman �en la cosa�.
El c�rculo hermen�utico surge cuando en la comprensi�n de un texto es necesario anticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los momentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden en la medida en que �encajan� en el modelo de sentido anticipado. Pero cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad de corregir el supuesto sentido total, que se va no s�lo ampliando, sino reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales, es decir, en la medida en que �stos no encajan en el modelo. Entender la totalidad es entonces condici�n de posibilidad para la comprensi�n de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su vez es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales.
�Entender supone siempre moverse en este c�rculo por el que se hace esencial el repetido recurso del todo a las partes y al rev�s�.
La comprensi�n quedar�a completada all� donde el sentido anticipado de la totalidad fuese visto al final como resultado de la conexi�n de las partes. All� donde una particularidad no encaja en el sentido del todo, nos vemos obligados a corregir �ste, ampli�ndolo hasta que sea efectivamente totalidad de sentido. Esto nos obliga en cada correcci�n a anticipar una nueva totalidad, de tal forma que en todo el proceso hermen�utico funciona el prejuicio de la perfecci�n, seg�n el cual el sentido de la totalidad se anticipa sobre la base de que todo texto ha de tener un sentido, todo acontecimiento ha de ser racional. Sin embargo, no podemos olvidar que estamos haciendo aqu� una anticipaci�n que tiene un sentido formal, y no material, pues el proceso en el que se hace esta presuposici�n se pone en marcha precisamente all� donde el texto no tiene sentido o el acontecimiento carece de explicaci�n, es decir, en la medida en que la interpretaci�n se hace necesaria porque inmediatamente no se presenta sentido alguno. El acople hermen�utico entre el sentido de la totalidad y la individualidad m�ltiple de los significantes, no es de facto perfecta. Por ello, no se trata aqu� de un c�rculo cerrado, sino de uno abierto, en el que la totalidad se anticipa y tiene que corregir constantemente su sentido, porque ella no tiene en s� la garant�a de s� misma, es decir, de ser en efecto todo lo que hay que entender.
Partiendo de la diversidad sujeto-objeto que es esencial para la constituci�n de una tradici�n hist�rica, se trata de aclarar c�mo es posible asimilar y comprender la totalidad, supuestamente de sentido, que hist�ricamente se transmite.
En orden a alcanzar una respuesta, Gadamer se deja guiar por la experiencia de la obra de arte. En ella se pone de manifiesto una totalidad de sentido, no solamente personal, sino tambi�n social e hist�rica. El que goza del arte reunifica consigo mismo, con el mundo en el que vive y con la tradici�n que en el arte se comunica: el arte representa un sentido transindividual e incluso infinito, por cuanto no se limita a su objeto y vivencia particular.
En la medida en que contemplamos en el mundo una obra de arte �y en la obra de arte individual a su vez un mundo�, esta obra no se queda en un universo extra�o �; m�s bien nosotros aprendemos en ella a entendernos a nosotros mismos, es decir, superamos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de nuestra existencia.
Por ello, �la vivencia est�tica contiene siempre la experiencia de una totalidad infinita�.
La obra de arte es esencialmente su propia representaci�n. Esta afirmaci�n tiene como consecuencia el que, puesto que las posibilidades de representaci�n est�n a�n abiertas, lo que una obra de arte verdaderamente es, su sentido, no puede ser acabadamente determinado mientras la historia est� inconclusa; de tal forma que a su esencia pertenece constitutivamente la temporalidad. Por otra parte, el sujeto que tiene que entenderla forma parte del espect�culo en que ella consiste. Por ello, la conclusi�n es doble: �el encuentro con el arte es encuentro con un suceso inacabado y �l mismo parte de este suceso�.
Pues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la historia en su totalidad, y con todo lo que, como parte de la tradici�n, se nos transmite en ella.
Pues la historia todav�a no ha terminado: nosotros mismos, como los que la entendemos, estamos en ella, como miembros condicionados y finitos de una cadena que contin�a.
Del mismo modo como la palabra en el contexto de la frase, el texto hay que entenderlo en conexi�n con la obra, �sta en conexi�n con la vida de su autor, �sta en el contexto de su �poca, �sta en relaci�n con la historia de una cultura, y �sta como el elemento en la totalidad de la historia universal, de la que forma parte nuestro mismo esfuerzo hermen�utico. Es as� como se hace posible la comprensi�n hist�rica; pues
en el principio de toda hermen�utica hist�rica tiene que estar la disoluci�n de la contraposici�n abstracta entre tradici�n e historiograf�a, entre historia y nuestro saber de ella.
El saber hist�rico s�lo es posible en una mediaci�n entre presente y pasado, que tiene como condici�n de posibilidad la fusi�n de estos horizontes, supuestamente independientes.
El horizonte del presente no se forma en absoluto sin el pasado. Un horizonte del presente para s� no existe, como tampoco horizontes hist�ricos que hubiese que ganar. M�s bien es el entender siempre el proceso de fusi�n de estos horizontes pretendidamente independientes.
La tesis de Gadamer es que la alteridad entre pasado y presente, instituciones e individuos o diferentes culturas nunca puede ser absolutamente superada; y el signo de esta imposibilidad es precisamente la irreductibilidad de la historia a otra cosa que a su propio acontecer. La tradici�n es algo dado y en lo que estamos inmersos; no porque ella nos pertenezca, sino, m�s bien, porque nosotros le pertenecemos a ella; y todo esfuerzo por asimilarla nunca puede ser un acto transhist�rico de una conciencia absoluta, sino �l mismo parte de la tradici�n que comprende. La tradici�n se convierte en un absoluto que, a trav�s de sus sujetos hist�ricos, se transmite a s� misma. Ella es a la vez emisor y receptor de esa comunicaci�n.
La objetividad hist�rica no es, por tanto, s�lo algo objetivo que est� frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente comprendido, sino que tambi�n est� tras nosotros, imponiendo los prejuicios a partir de los cuales accedemos a su comprensi�n. Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero no podemos olvidar que esta correcci�n se da como acto de la misma tradici�n, que se reajusta en cada transmisi�n. Frente al saber que se sabe a s� mismo, Gadamer propone la idea de una tradici�n que se transmite a s� misma, reinterpret�ndose, es decir, modific�ndose, en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida hist�ricamente e individuo que la interpreta, constituyen as� un todo hermen�utico circular.
Este c�rculo no se puede cerrar en un acto absoluto de reflexi�n, en el que acabar�a la historia. La tradici�n es, frente al int�rprete, algo opaco, que no puede ser reducido en �l a autodeterminaci�n, sino que es en efecto algo extra�o que se impone heter�nomamente, con un sentido que tenemos que presuponer, porque no est� dado, poniendo as� en marcha esa anticipaci�n que da origen al proceso interpretativo.
El c�rculo hermen�utico no se puede cerrar en una reflexi�n; no s�lo por incapacidad del sujeto, sino tambi�n por incapacidad de ese objeto que es la tradici�n. Ella est� mediada por su recepci�n; de modo que se transforma a s� misma en cada nueva interpretaci�n. Por ello, la objetividad hist�rica no es susceptible de una interpretaci�n definitiva, pues, en la medida en que cada nuevo int�rprete se incorpora al sentido que hay que comprender, tambi�n cada nueva �poca puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u objeto de que se trata. La conclusi�n de Gadamer es que la comprensi�n de la historia forma parte de ella. Lo que ha pasado puede ser comprendido, pero no juzgado a partir de esta comprensi�n, que forma ella misma parte del acontecer temporal.
La historicidad de la comprensi�n es la adecuada manifestaci�n de su esencial finitud. El sujeto se encuentra en aquello que constituye su forma de ser, con algo que le es extra�o. Lo que cada uno somos est� dado como algo desde d�nde se explica nuestra vida y que, siendo el presupuesto de toda explicaci�n, ya no puede, a su vez, ser explicado. Por ello la autoconciencia est� hist�ricamente condicionada, y tiene un l�mite insuperable en la tradici�n.
�sta es precisamente la raz�n por la que la comprensi�n se hace problem�tica, y el esfuerzo hermen�utico por alcanzarla necesario. El mundo est� dado como una alteridad que se ha formado sin nosotros y de cuyo devenir nosotros mismos formamos parte sin ser la causa. La extra�eza del sentido, especialmente la tradici�n, en el que estamos inmersos, es insuperable. Pero tambi�n aqu� se ofrece una posibilidad al saber, en la medida en que alcancemos lo otro de lo que tenemos experiencia precisamente como individualidad extra�a y reconoci�ndolo en su car�cter propio.
Estar inmersos en una tradici�n significa estar sometidos al influjo de prejuicios que limitan �y en esto se muestra la finitud de nuestra capacidad cognoscitiva� la posibilidad de una autoconciencia perfecta y su libertad para un acceso acabado a la verdad objetiva.
Si esto es as�, la idea de una raz�n absoluta en absoluto es una posibilidad de la humanidad hist�rica. Raz�n se da para nosotros s�lo como una tal real e hist�rica; es decir, como una que no es due�a de s� misma, sino que depende siempre de lo ya dado, sobre lo que precisamente act�a.
Pero esta dependencia de la raz�n, su propia finitud, es ahora el principio de su veracidad, que tiene como condici�n de posibilidad el reconocimiento de lo extra�o como origen; sabiendo que la comprensi�n que ella posee es mera anticipaci�n de sentido, que, en un proceso superador de los propios prejuicios, tiene que ser contrastada una y otra vez con la realidad dada m�s all� de ella. As�, el proceso hermen�utico de comprensi�n se hace dial�ctico en el sentido socr�tico de la palabra, di�logo con lo real, que, partiendo de la relativizaci�n que la raz�n hace de sus propios contenidos, tiene la forma de la pregunta.
Lo primero con lo que comienza el comprender es con que algo nos habla. �sta es la primera de todas las condiciones hermen�uticas. Y ahora sabemos lo que con esto se pide, a saber, una fundamental suspensi�n de los propios prejuicios. Toda suspensi�n de juicios, y sobre todo la de prejuicios, tiene, vista l�gicamente, la estructura de una pregunta.
Pero esta suspensi�n no anula el prejuicio, sino que precisamente lo pone en juego; en un juego que es contraste y en el que se hace posible captar la alteridad del objeto como aquello que lo revalida o refuta como tal prejuicio. El proceso de acercamiento a la verdad, que es hist�rico en las condiciones mismas de su origen, tiene una intenci�n aproximativa hacia la superaci�n de esas condiciones, en tanto que se mantiene como un proceso tambi�n hist�ricamente abierto; de modo que, en la medida en que su apertura supone que la respuesta no est� a�n dada, de alguna manera es un proceso que supera la historia, como tendencia a un l�mite que est� fuera de ella.
Esta apertura del saber m�s all� de las condiciones hist�ricas de su origen no es otra cosa que la experiencia. Pero �sta es precisamente la forma hist�rica del saber, y tiene como base la finitud de su sujeto, en la medida en que forma parte esencial de ella la negatividad.
Esta experiencia no termina en la identidad con su objeto, que es la totalidad de lo real. Ello supondr�a la imposibilidad de nuevas experiencias, que siempre se tienen con lo otro, con lo que es nuevo; y en este sentido la experiencia concluir�a con el reconocimiento de su futilidad. Por el contrario,
la culminaci�n de la experiencia (que es el modo propio de conocer el entendimiento finito) � no consiste en que uno lo sabe todo y mejor que nadie. M�s bien se muestra el hombre experimentado en lo contrario, como aqu�l radicalmente no dogm�tico, que, por haber tenido tantas experiencias y haber aprendido de ellas, precisamente est� especialmente preparado para hacer otras nuevas y seguir aprendiendo. La dial�ctica de la experiencia no tiene su plenitud en un saber conclusivo, sino en esa apertura para la experiencia que libera la experiencia misma.
Ella ense�a a relativizar la propia conciencia, a reconocer lo real m�s all� de nuestros prejuicios, y a saber que este reconocimiento se da en el proceso de un conocer que tiene siempre el car�cter de lo provisional. Experiencia es
conciencia de la insuperabilidad de la frontera hacia lo divino. Es al final un conocimiento religioso; el mismo conocimiento del que resulta el nacimiento de la tragedia griega. Experiencia es entonces experiencia de la finitud humana. Experimentado, en sentido propio, es el que sabe � que no es se�or del tiempo y del futuro.
Uno de los t�picos de toda la tradici�n hermen�utica es su preocupaci�n por el lenguaje. Se trata de ver c�mo puede la tradici�n convertirse en experiencia, es decir, c�mo se transmite hist�ricamente esta tradici�n. Y aqu� es donde la hermen�utica considera que la forma seg�n la cual se produce esa mediaci�n entre el pasado y el presente que posibilita la asimilaci�n de los contenidos tradicionales, es precisamente el lenguaje. Hermen�utica es as� un di�logo con el pasado. La fusi�n de horizontes que ocurre en esta mediaci�n, es una conversaci�n, en la que se expresa algo que no pertenece ni al autor original ni al int�rprete, sino que es com�n a ambos. Por eso la tradici�n es esencialmente ling��stica.
C�mo funciona esta transmisi�n lo describe Gadamer siguiendo el an�lisis fenomenol�gico de lo que es la escritura. En la escritura se da una desconexi�n del lenguaje respecto del acto de su emisi�n; �en la forma de escritura el contenido de la tradici�n es contempor�neo de todo presente; de forma que se da en ella una caracter�stica coexistencia de pasado y presente�. En este sentido se puede decir que el lenguaje escrito supone una alienaci�n, un hacerse lo que decimos algo distinto de nosotros mismos; y �sta es precisamente una posible fuente de malentendidos. Sin embargo, entender la literatura no significa retrotraernos a las particularidades de su origen psicol�gico. La comprensi�n se da, m�s bien, en la actual participaci�n en lo entonces escrito. Lo que se dice en el texto tiene que ser desvinculado de toda la contingencia que le afecta, y ser acogido en esa perfecta idealidad en que tiene validez.
Y esto que ocurre con la escritura ha de suceder con toda conversaci�n:
todo di�logo presupone un lenguaje com�n, o mejor, establece un lenguaje com�n; se pone algo en medio � de lo que participan los interlocutores y sobre lo que se da el intercambio.
Esta fusi�n de horizontes individuales y el restablecimiento de un sentido com�n, es la funci�n espec�fica del lenguaje. No se trata en el di�logo sencillamente de entender al interlocutor, sino de �entenderse�, ponerse de acuerdo. Por ello el lenguaje no es mera �declaraci�n�.
C�mo evoluciona la conversaci�n, c�mo se sucede y encuentra una salida, puede tener muy bien una direcci�n, pero en ella los interlocutores son mucho menos los directores que los dirigidos. Lo que resulta de la conversaci�n no lo sabe ninguno de los dos. [Y en otro lugar] � en este sentido es literalmente m�s correcto decir que el lenguaje nos habla a nosotros que afirmar que nosotros le hablamos a �l; de modo que, p. ej., por el uso ling��stico de un texto se deja determinar mejor su fecha que su autor.
Esta autonom�a y absolutizaci�n del lenguaje tiene una importancia decisiva. Pues en �l no solamente est�n mediados e integrados los que hablan en la unidad de un sentido, sino tambi�n aquello de lo que se habla, que es el mundo. �El lenguaje es un medio en el que yo y el mundo se funden, o mejor, se representan en su original copertenencia�, de modo que el que tiene un lenguaje tiene un mundo contenido en �l. Ahora bien, ese lenguaje es condici�n de posibilidad para que pueda ser desarrollado un di�logo; y ello implica que el que acepta un di�logo acepta tambi�n el mundo que viene impl�cito en el lenguaje que se usa. El mundo es algo as� como el resultado del acuerdo que resulta de la conversaci�n, lo que a lo largo de las generaciones se va decantando en la comunidad hist�rica como forma propia de vida.
Ese lenguaje y el mundo en �l incluido, que son condici�n de posibilidad del di�logo, son al mismo tiempo resultado de la comunicaci�n ling��stica; de modo que s�lo hay un mundo all� donde hay una comunidad de acuerdo articulada en un lenguaje com�n. Mientras seguimos hablando de las cosas que forman �nuestro mundo�, �ste no supone una cultura cerrada, sino algo que est� en constante proceso de transmisi�n y, en ella, de transformaci�n. S�lo por eso el lenguaje no constituye una barrera insuperable, una instancia particularizadora, que nos cierre el camino hacia otros mundos y el conocimiento de las cosas en s� mismas, �sino que abarca esencialmente todo en lo que nuestra comprensi�n puede ampliarse y elevarse�.
Esta esencial mediaci�n del lenguaje ha de ser vista como una muestra m�s de la finitud de la comprensi�n humana. En la medida en que s�lo percibimos ling��sticamente el mundo, y en la medida en que la palabra, el documento escrito, el texto en definitiva, no puede absorber en s� ni al sujeto que habla ni aquello de lo que se habla, resulta entonces que el objeto y sujetos del lenguaje no llegan a superar su alteridad. Por eso un mensaje, y por supuesto aquel que nos llega en la tradici�n, no puede ser inmediatamente entendido: es siempre ese texto extra�o que hemos de esforzarnos en comprender por la v�a de su constante reinterpretaci�n.
Respecto de nosotros, como sujetos particulares, el lenguaje es lo que podemos entender tras un esfuerzo hermen�utico; pero respecto de nosotros como comunidad ling��stica, el lenguaje es lo que actualmente ya entendemos. Que estos dos sujetos no sean id�nticos, impone el que toda comprensi�n implique un esfuerzo de esclarecimiento, que por un lado es autohermen�utica �aclaraci�n de lo que est� en el fondo �ltimo de nuestra subjetividad� y por otro interpretaci�n de lo que es esencialmente diferente.
La tradici�n es para Gadamer el lugar de toda discusi�n racional, porque s�lo en ella se nos transmite una comunidad de sentido que funciona como condici�n de posibilidad de todo discurso racional. Es una pretensi�n desmesurada con respecto a la esencia del hombre convertir su pensamiento en punto cero de la historia, pretendiendo juzgar �sta desde fuera de ella misma.
Esto no significa que la tradici�n se convierta en algo absoluto. Esto no es as�, precisamente por impedirlo la esencia misma de la tradici�n, que es entrega de s� misma a la posteridad; de modo que carece de sentido hablar de una tradici�n que no incluya la totalidad de sus posibles receptores hasta el fin de los tiempos.
Gadamer se niega a aceptar una contraposici�n entre raz�n y tradici�n; y muchos menos entre tradici�n y libertad. Pero la libre raz�n que aqu� est� en juego �tiene que ser consciente de que su comprensi�n e interpretaci�n no es una construcci�n a partir de principios, sino continuaci�n de un acontecer que viene de lejos�. Esta comprensi�n tiene que saber que su acto propio sigue siendo interpretaci�n y no juicio definitivo, que ser�a meramente un prejuicio que ha perdido conciencia de que lo es. El ejercicio de la raz�n tiene lugar, m�s bien, en una actividad comprensiva del mundo que es al mismo tiempo consciente de que todo lo que puede ser dicho de �l est� conectado con una tradici�n a la que ella misma pertenece, junto con sus posibles juicios.
La pregunta fundamental que es preciso hacer a Gadamer es cu�les sean los criterios que se pueden aportar desde su planteamiento en orden a decidir en qu� medida una interpretaci�n puede ser verdadera o falsa, correcta o incorrecta. En esta pregunta se decide el sentido �ltimo de lo que �l entiende por hermen�utica.
El punto de partida es la reflexi�n sobre la obra de arte. El arte no piensa su obra en una relaci�n a la realidad representada que garantizase su verdad. La experiencia est�tica ve, m�s bien, la verdad en su propio objeto art�stico, independientemente de toda relaci�n que no sea esta experiencia inmediata. �Y a ello responde el que por su propia esencia la experiencia est�tica no pueda ser decepcionada por una m�s propia experiencia de la realidad�. La obra de arte es en s� misma verdadera, objeto del conocimiento y ocasi�n del reconocimiento en ella de aquel que la contempla. La conclusi�n es que, en la medida en que sea representativa, la obra de arte, por el hecho de serlo, siempre representa bien.
El mismo problema se plantea ahora con la experiencia particular de cada obra; p. ej., en la representaci�n de una pieza teatral. La representaci�n es una mediaci�n entre la obra y su posible espectador. Pero la experiencia de la obra consiste precisamente en que �sta no se diferencia de su mediaci�n representativa; �la mediaci�n es, en su misma idea, total�. De modo que la reproducci�n que supone para una obra de arte el ser representada �no es una segunda creaci�n detr�s de la primera, sino que s�lo ella trae la obra de arte a su propio aparecer�.
Lo mismo ocurre con toda interpretaci�n. La interpretaci�n es reproducci�n creadora del sentido inteligible; es aquello que hace de un texto lenguaje; pues s�lo es lenguaje lo que el interlocutor entiende.
Ricoeur piensa que no se deben aceptar sin m�s los datos de la conciencia inmediata. La transparencia del cogito y del pensamiento que pretende captarse y conocerse con inmediatez es ilusoria. Para conocerse, la conciencia tiene que considerar sus expresiones emp�ricas, los signos por los cuales se manifiesta, tanto individual como colectivamente. Entre estos signos se puede se�alar aquellos cuya significaci�n literal no coincide con lo que quieren decir. Estos signos son s�mbolos. Requieren interpretaci�n.
Llamo s�mbolo a toda estructura de significaci�n en la que un sentido directo, primario, literal, designa adem�s otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido sino a trav�s del primero. Este �mbito de las expresiones de doble sentido constituye el campo de la hermen�utica propiamente dicho (Le conflit des interpr�tations)
El s�mbolo puede servir para disimular o para revelar. La funci�n disimuladora requiere una hermen�utica desmistificadora y mantiene la sospecha respecto de toda expresi�n simb�lica, percibida siempre como la m�scara de un deseo, una intenci�n o una significaci�n no confesada. La funci�n reveladora o de manifestaci�n requiere una hermen�utica del desvelamientoprogresivo que intenta traducir un sentido profundo, no inconfesable, pero inefable. Esta hermen�utica se alimenta del sentido de lo sagrado, un sentido para cuya expresi�n faltan conceptos y t�rminos adecuados.
�C�mo articular las dos hermen�uticas? Seg�n Ricoeur, practicar �nicamente la hermen�utica de la sospecha y pretender analizar el sentido de lo sagrado como mera m�scara del deseo, corresponder�a a una actitud nihilista, ciega a una parte esencial de la experiencia humana. Llevar al extremo los pensamientos de la sospecha invita, en realidad, a sospechar de ellos mismos y a reconocer que no poseen la �ltima palabra. En �ltima instancia, la hermen�utica es positiva, afirmativa del sentido, encuentro del valor, incluso cuando la expresi�n sea alusiva, parcial e imperfecta. Seg�n Ricoeur, la hermen�utica se�ala en direcci�n a una ontolog�a, un Sentido del Ser, que es Esp�ritu, y que el concepto y el t�rmino propio no consiguen captar del todo. Ricoeur no pretende �superar� la filosof�a: s�lo se niega a identificarla con la reflexi�n pura de la conciencia. Abandonada a su inmediatez, la conciencia queda vac�a, exclusivamente cr�tica, negativa.
La filosof�a de Ricoeur hay que entenderla como una hermen�utica radicalizada en el siguiente sentido: ya la conexi�n entre todo texto y su significaci�n es problem�tica por el hecho b�sico de la exterioridad hist�rica del sujeto respecto del texto en el que esa subjetividad se manifiesta d�ndole as� sentido. Por eso es dif�cil entender, y hace falta para ello una interpretaci�n que reduzca el texto a expresi�n inteligible; porque la inteligibilidad del texto en modo alguno es inmediata y no se sigue de su mera descripci�n o �deletreo�. Pero esta comprensi�n se dificulta radicalmente all� donde el texto no solamente no se entiende, sino que necesariamente se malentiende en su inmediatez por ser expresi�n de la falsa conciencia que tiene de s� el sujeto que en �l se pone de manifiesto, y, por tanto, ese mismo texto es una falsificaci�n de que lo quiere decir. Incluso si entendemos lo que significa, no entendemos, porque esa significaci�n es falsa. Y es que las expresiones de una conciencia falsa son falsas ellas mismas, y s�lo mediante una deconstrucci�n del proceso de falsificaci�n podemos acceder a su trav�s a la comprensi�n de lo que les da sentido.
El historiador accede al sentido verdadero de las fuentes desenmascarando el falso sentido que pretenden expresar; y s�lo convirti�ndose en detective desentra�a el ex�geta la verdad como algo oculto en el sentido primero. �sta es, seg�n Ricoeur, la situaci�n metodol�gica en que debe situarse la hermen�utica como saber del hombre despu�s de la cr�tica que ejercen sobre la idea moderna de conciencia Marx, Nietzsche y Freud.
Para Ricoeur, la fenomenolog�a tiene el gran m�rito de haber descubierto la conciencia, no como un haz de representaciones cuya referencia inmediata fuese la impresi�n f�sica de un mundo de cosas (eso es la conciencia emp�rica), sino como un �mbito de sentido, constituido fundamentalmente por algo que las cosas no pueden aportar, por significaciones. La conciencia es, m�s que representativa y reproductiva de una realidad externa, significativa. Sus contenidos no son cosas, o ideas, sino sentidos. El problema, sin embargo, es que ese sentido que descubrimos en la conciencia es falso tal y como la conciencia lo posee; y, por ello, la fenomenolog�a, que pretende b�sicamente ser una descripci�n de sentidos conscientes, es una metodolog�a ingenua a la hora de acceder a la verdadera significaci�n de nuestra vida.
La vida humana es significativa. �sta es la tesis central de la comprensi�n hermen�utica del hombre; y en ella se sit�a Ricoeur. Con ello, esta visi�n antropol�gica se distancia de todo positivismo, para el cual los hechos ser�an un l�mite �ltimo de la comprensi�n. Todos los hechos humanos se distinguen, y en ello se muestran como diferencialmente humanos, porque m�s all� de ellos �quieren decir� algo. Los hechos se refieren en su significatividad a algo que est� m�s all� de ellos y que ellos revelan como un sentido que totaliza esos hechos en una manifestaci�n unitaria. La realidad es eminentemente simb�lica, y entenderla es conocer aquello de lo que es signo. La visi�n hermen�utica, buscando un sentido que las cosas s�lo simbolizan, entiende el mundo fundamentalmente como una cifra, como un mensaje codificado, cuyo sentido hay que desvelar para que toda realidad se haga expresi�n verdadera, en definitiva, lenguaje comprendido.
La hermen�utica, siendo antropolog�a en su intenci�n, tiene que hacerse filosof�a del lenguaje, si quiere entender lo que el hombre es, porque ese ser est� encerrado como una significaci�n oculta en los productos de la humanidad, que son los signos con los que ella nos habla de s� misma.
El lenguaje no es solamente expresi�n subjetiva, sino que, para que una expresi�n sea ling��stica, el sujeto tiene que recurrir a un �mbito de significatividad transubjetivamente v�lido, objetivado si se quiere en una lengua que tiene un car�cter social, cultural, y en todo caso suprasubjetivo. La significatividad no es algo que est� en la expresividad, sino en el recurso a un medio ling��stico socialmente objetivado, s�lo en el cual la expresi�n se hace verdaderamente significativa.
El sujeto es, y lo es substancialmente, portador de significaciones. Pero el �mbito en el que ese sujeto llega a ser lo que es, no es un �mbito subjetivo, sino el campo objetivado de una estructura ling��stica en el que tiene lugar, transubjetivamente, toda significatividad.
Ricoeur considera que la noci�n de estructura ling��stica, tan �til como es para entender los fen�menos de sentido y significatividad, es radicalmente insuficiente para dar cuenta del car�cter simb�lico del lenguaje, por el que �ste significa, no s�lo por referir lo dicho a una estructura formal, sino tambi�n por referir lo que se dice a aquello de lo quese dice. El lenguaje dice algo, y lo que dice est� definido por las posibilidades que le ofrece la lengua; pero lo dice de algo, y s�lo as� hace significativa la estructura ling��stica, al referirla a algo que est� m�s all� de ella misma. Aqu� hemos de distinguir, seg�n Ricoeur, la dimensi�n semiol�gicade la dimensi�n sem�ntica del lenguaje, como lo que distingue aquello por lo que el lenguaje es significativo de aquello por lo que es significante, por lo que de hecho significa. En una dimensi�n el lenguaje es una estructura significativa cerrada, en la otra una referencia significante abierta. Y a �sta se subordina la primera: el lenguaje es significativo con vistas a ser significante.
El an�lisis estructural, atendiendo a la constituci�n de la funci�n simb�lica del lenguaje, hace desaparecer de la significatividad todo misterio o encanto po�tico, muy especialmente aquel por el que se pretend�a que el lenguaje fuese expresi�n de una vida, de una subjetividad, que a su trav�s se abriese al mundo. Desde este punto de vista �el simbolismo m�s po�tico, el m�s �sagrado�, opera con las mismas variables s�micas que la palabra m�s vanal del diccionario�. Y es bueno que ello sea as�, all� donde queremos dilucidar que es lo que �constituye formalmente� la significatividad; pero no cuando atendemos a la realizaci�n de la funci�n simb�lica del lenguaje en un discurso significante:
Hay un misterio del lenguaje: a saber que el lenguaje dice, dice algo, dice algo del ser. Si hay un enigma del simbolismo, �ste reside por entero en el plano de la manifestaci�n, donde la equivocidad del ser viene a decirse en la del discurso. � �No es entonces la tarea de la filosof�a abrir sin cesar hacia el ser dicho este discurso que, por necesidad del m�todo, la ling��stica no cesa de encerrar en el universo clausurado de los signos y en el juego puramente internos de sus relaciones mutuas?
En el acto ling��stico, las posibilidades que nos ofrece la estructura formal de la lengua, se ven recombinadas en una expresi�n libre en la que alguien se manifiesta en un producto personal a trav�s de enunciados in�ditos, un producto que es tambi�n interpersonal y comunicativo, en el que la comunidad social se articula, precisamente en el lenguaje, en torno a esa totalidad significativa que llamamos cultura; que no es s�lo el resultado de una estructura formal, sino de la libre recombinaci�n de esa estructura, libre juego que hace de la cultura expresi�n com�n de los individuos que la forman.
El lenguaje no es un simple sistema simb�lico formal, aunque este formalismo estructural sea un momento constitutivo de su funci�n simb�lica; es m�s bien una acto significante que en todas sus referencias al mundo implica un sujeto que en �l se expresa, de tal modo que toda expresi�n ling��stica es primariamente un s�mbolo que remite a la subjetividad de su origen. Y de este modo es s�mbolo la cultura, como expresi�n intersubjetiva en la que la pluralidad de sujetos se comprometen en una intercomunicaci�n. Y as�, junto a la cultura, son tambi�n simb�licas todas sus producciones: las instituciones jur�dicas, la conciencia moral, las obras de arte, los ritos, los mitos, la religi�n, e incluso el lenguaje mismo como estructura formal; todo esto constituye un �mbito de expresi�n que tiene la caracter�stica fundamental, m�s all� de su coherencia formal como lenguaje, de significar algo acerca de alguien a quien en �ltimo t�rmino se remiten todas las expresiones. La realidad hist�rica no puede, pues, ser entendida por s� misma, sino que tiene que ser interpretada.
Denomino s�mbolo toda estructura de significaci�n donde un sentido directo, primario, literal, designa por a�adidura otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprendido sino por el primero.
Ese sentido segundo o aleg�rico est� ligado al primero de forma que se oculta en �l y s�lo se muestra tras un trabajo de interpretaci�n. Igualmente, la comprensi�n del primer sentido queda incompleta y falseada si no vemos el otro sentido que tras �l se esconde. Luego la interpretaci�n es necesaria en la doble direcci�n del s�mbolo, a fin de que �ste sea significativo en su doble sentido. Por ello,
esta circunstancia de expresiones de sentido doble constituye propiamente el campo hermen�utico. En consecuencia el concepto de interpretaci�n recibe asimismo una acepci�n determinada; propongo darle la misma extensi�n que al s�mbolo. La interpretaci�n, diremos, es el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto tras el sentido aparente, en desplegar los niveles de significaci�n implicados en la significaci�n literal; y as� guardo la referencia inicial a la ex�gesis, es decir, a la interpretaci�n de los sentidos ocultos. S�mbolo e interpretaci�n devienen de este modo conceptos correlativos: hay interpretaci�n all� donde hay sentido m�ltiple, y es en la interpretaci�n donde se pone de manifiesto la pluralidad de sentidos.
�Cu�l es, pues, ese doble sentido coimplicado en toda significatividad ling��stica, en la significatividad inherente a todos los productos culturales?. En toda expresi�n, junto a lo que se dice, junto al sentido directo por el que es significativa, est� implicada tambi�n, como el sentido total de todas ellas, quien la dice, la subjetividad que en ella se expresa a la vez que se oculta en todo lo que, por ser signo, es expresi�n de alguien. La hermen�utica es la b�squeda de ese sujeto que se muestra y se esconde en el lenguaje. Todo es lenguaje, pero, precisamente por eso, todo remite a algo que no es lenguaje, en lo que todo discurso alcanza el sentido de su significaci�n. Entender tiene entonces que ser necesariamente un interpretar. Lo que constituye a la hermen�utica como un m�todo esencialmente filos�fico es que ella representa el verdadero camino de la reflexi�n, que no es otra cosa que �el lazo entre la comprensi�n de los signos y la comprensi�n de s�.
El punto de vista hermen�utico nos lleva a buscar el sentido de las significaciones ling��sticas fuera del lenguaje mismo, y m�s concretamente en la expresi�n de un sujeto. Pero �qu� sujeto puede ser �se?
Lo que �quieren decir� las significaciones, no es algo que resulte de la conciencia, no es un �querer decir� intencional; porque esa conciencia es en primer t�rmino una falsa conciencia que tiene fuera de s� su propio sentido. Es m�s, la misma conciencia, sus modos, sus intenciones, el juego de sus representaciones, �quieren decir� algo, en el sentido de que lo que �dicen� no es en s� mismo inteligible, antes bien, algo ocultan que tiene que ser deducido como un doble sentido por una adecuada interpretaci�n.
Resulta de ello que la conciencia misma es s�lo un s�ntoma; de modo que ella no es sino un sistema entre otros, a saber, el sistema perceptivo que regula nuestro acceso a la realidad. Ciertamente, la conciencia no es nada; al menos es el lugar de todos los efectos de sentido sobre los que se aplica el an�lisis; pero ella no es ni principio, ni juez, ni medida de todas las cosas.
Aquello que da lugar al desarrollo de un falso sentido consciente, aquello, en definitiva, a lo que todo debe ser referido para encontrar su verdadera significaci�n, la clave, por tanto, de toda verdadera interpretaci�n, est� en una din�mica pulsional, en un deseo que encuentra en la realidad su propio l�mite, choca, por as� decir, contra ella y se ver reprimido.
Siguiendo a Freud, Ricoeur afirma que porque la conciencia surge a partir de ese juego de represiones que dan lugar al nacimiento de los sentidos conscientes, hemos de concluir que la fuente de la significatividad es accesible s�lo a partir de una hermen�utica que rompa esa barrera de la represi�n de la que surge la conciencia. La introspecci�n es absolutamente in�til. Toda interpretaci�n debe tomar la forma de una superaci�n de la conciencia; tanto que debe ser hecha por otro, por el psicoanalista, m�s all� de esa barrera de represiones conscientes, en busca de los deseos ocultos y reprimidos, que s�lo se manifiestan a nivel consciente en el modo de disfunciones significativas.
La conciencia es como una superficie que oculta, que debe ser levantada, a fin de descubrir bajo ella la �explicaci�n� de dicha subjetividad, su origen antiguo, su principio infantil. Lo que el sujeto es se explica por aquellos deseos arcaicos y primigenios de los que no es consciente y a los que debe ser referida la conciencia para que adquiera su verdadero sentido.
La relevancia filos�fica del psicoan�lisis se pone de manifiesto en la curiosa circunstancia de que, por un lado, constituye una reflexi�n en la que se pretende ampliar la conciencia de s�, mas, por otro, ese intento de recuperar nuestra verdadera subjetividad supone trascender esa esfera consciente de la subjetividad en la que la Modernidad pretend�a encerrar el campo de toda verdadera reflexi�n. Reflexionar no es ese mirarse a s� mismo de Narciso, sino salir de s� hacia las fuentes no conscientes de nuestra subjetividad.
El mundo de sentido que se despliega psicol�gica y culturalmente en un universo significativo, no tiene en s� mismo su justificaci�n, sino que como un yo pienso tiene que ser retrotra�do a un yo soyde car�cter pulsional. La pregunta �qu� soy yo? No puede ser contestada por el mismo Yo consciente; habr�a que decir: yo soy una existencia que desea, que se esfuerza por ser, que quiere verse satisfecha en el mundo. Sin embargo, esta retracci�n al �mbito pulsional no supone una reducci�n a un voluntarismo irracional, y mucho menos a una ciega sexualidad instintiva. Esa din�mica pulsional, lejos de ser irracional, es aquello que fundamentalmente �se expresa� en la cultura, en las intenciones conscientes, y se expresa ciertamente como lenguaje y como logos. El mundo expresivo, el amplio campo de las significaciones, de la intercomunicaci�n cultural, no es otra cosa m�s que �expresi�n� del af�n humano de existir, expresi�n de ese fondo pulsional que s�lo as�, al expresarse, se convierte en protagonista de la historia en vez de la conciencia individual.
El conocimiento de s�, la reflexi�n, es algo que el sujeto no puede lograr introspectivamente: la posici�n de la conciencia no es autosuficiente para su comprensi�n. Para ser reflexivamente s� misma, para poder responder a la pregunta �qui�n soy yo?, una vez que la afirmaci�n �yo soy� es insuficiente, la existencia humana tiene que salir de s�, tiene que expresarse, ponerse por obra en una acci�n que expresa, en efecto, ese deseo de ser s� misma. �ste es el origen de la praxis, del trabajo, de las instituciones, del lenguaje, de la cultura, de la historia en definitiva: el af�n humano por existir y por apropiarse de esa existencia.
En la medida en que los productos culturales son expresiones de ese deseo, son signo de nuestra existencia. Ahora bien, en su particularidad son signos parciales; ninguno de ellos expresa correctamente lo que somos y deseamos ser, ni siquiera la conciencia, que es aqu�l de esos productos que se ofrece con la pretensi�n de ser la adecuada expresi�n de nosotros mismos. Luego el modo de expresarnos en los fen�menos significativos implica en su parcialidad un correlativo modo de ocultarnos en ellos. La raz�n �ltima del mundo, nuestro af�n de existir, aparece pues coimplicada en cada una de las significaciones que lo constituyen como un �doble sentido� al que s�lo se accede por la interpretaci�n de la significaci�n primaria, que a su vez es s�lo parcial en la medida en que no trasluzca en ella esa fuente de toda significatividad. El mundo y la cultura son, pues, el texto en el que est� escrita nuestra historia, pero como en un libro que est� por descifrar. Descifrarlo es el rodeo que hemos de emprender para conocernos a nosotros mismos. Por eso es la hermen�utica de los s�mbolos la v�a verdadera de la reflexi�n, de la comprensi�n de s�. Se trata de una hermen�utica filos�fica que descubre c�mo en toda significaci�n est� coimplicada como parcial explicitaci�n el af�n de toda vida por aprehenderse a s� misma.
� comprender es inseparable de comprenderse, el universo simb�lico es el medio de la autoexplicitaci�n. Lo que quiere decir: por una parte, que no hay problema de sentido si los signos no son el instrumento, el medio, la mediaci�n, gracias al cual un existente humano busca situarse, proyectarse, comprenderse; y, por otra parte, no hay una aprehensi�n directa de s� por s�, ni apercepci�n interior, de apropiaci�n de mi deseo de existir, por la v�a corta de la conciencia, sino solamente por la v�a larga de la interpretaci�n de los signos. En resumen, mi hip�tesis de trabajo filos�fico consiste en la reflexi�n concreta, es decir, en el Cogito mediatizado por todo el universo de los signos.
Pero este universo significativo no es inmediatamente significativo. El universo significativo es meramente �simb�lico�, guardando as� oculta su �verdadera� significaci�n existencial. Por ello la existencia, el esfuerzo de existir, el yo soy primordial, no se reencuentra inmediatamente en el espejo de sus actos, por ello es necesaria una tarea hermen�utica que ponga de manifiesto ese sentido �ltimo meramente apuntado en el simbolismo. Es en su propia dispersi�n en la cultura, es incluso s�lo porque ese esfuerzo y deseo se ve parcialmente negado y reprimido en ella, por lo que precisamente la cultura se hace significativa en ese doble sentido que sirve de punto de partida para la necesaria interpretaci�n. S�lo mediante esa interpretaci�n puede la existencia, el deseo de existir, apropiarse de s� mismo y s�lo as� tiene lugar la reflexi�n; una reflexi�n que tiene entonces la forma de una tarea interpretativa, de una hermen�utica general.
�Qu� es lo que ocurre cuando descubrimos la verdadera significaci�n del car�cter simb�lico de la psique, de la cultura, del lenguaje? Que nos encontramos a nosotros mismos, pero no de otra forma que como ese deseo de existir que no es �l mismo una significaci�n sino la fuente de todas ellas. No hay en la hermen�utica propuesta por Ricoeur un cierre ideal, pensado y pensante, de la reflexi�n, sino que, precisamente en la medida en que se cumple, esa reflexi�n se supera a s� misma hacia sus ra�ces no reflexivas en eso que hemos llamado una arqueolog�a de la subjetividad. All� donde salvamos al sujeto en la reflexi�n es donde lo perdemos definitivamente como conciencia.
El nihilismo representa para Vattimo el desarrollo de la ontolog�a occidental, caracterizada por el progresivo debilitamiento (y extensi�n, tambi�n) de la noci�n (aristot�lico-plat�nica) del ser, hasta que �del ser no queda nada�. �Qu� actitud debemos adoptar frente a este proceso?, �contrastarlo, adoptando una nueva-antigua visi�n del ser (o del pensamiento)? �Aceptarlo como una circunstancia estimulante, es decir, exaltar los �magn�ficos desarrollos� de la t�cnica, de la metaf�sica �realizada� (ya que la reducci�n del ser a objeto, sobre la cual se funda la t�cnica, es el primer paso de la metaf�sica y el punto de arranque de la �aniquilaci�n� del propio ser)? �Secundarlo, acogi�ndolo como un destino que caracteriza nuestra historia y buscando la �manera justa� de ubicarlo? La mejor soluci�n es la tercera, y en ese contexto la hermen�utica puede ser el tipo de filosof�a m�s cercana a los requisitos de la tercera alternativa y, por tanto, la m�s adecuada a esta �poca nihilista de la historia del ser.
Vattimo identifica en la hermen�utica la oportunidad de corresponder la manera justa al doble trabajo de relativizaci�nrealizado en filosof�a por el historicismo de Dilthey y por el perspectivismonietzscheano. Este doble trabajo desemboca en la hermen�utica con la tesis: el ser es tiempo-lenguaje, y esto significa que toda descripci�n del ser es transitoria, toda descripci�n del ser es relativa (respecto a las �formas de vida�, a las situaciones hist�rico-ling��sticas mediante las cuales ha sido formulada). A partir de esto obtiene lo que se puede definir como el fin de la filosof�a fundacional, es decir, el fin de la filosof�a caracterizada por la pretensi�n: a) de describir el ser en sus estructuras inmutables y universales; y b) de describir las formas a priori del conocimiento, tambi�n �stas (se supone) dotadas de intemporalidad y universalidad.
Aceptar la disposici�n nihilista de la hermen�utica significa encontrarse preparado para aceptar tambi�n el car�cter autorrefutadorde una tesis de ese tipo, es decir, encontrarse preparado para admitir que la tesis de la historicidad del conocer puede ser en s� misma hist�rico-ling��stica, a saber, contingente y perteneciente a cierto lenguaje. �sta es seg�n Vattimo la diferencia esencial entre una descripci�n del ser y una interpretaci�n(de la historia) del ser.
Para Vattimo el nihilismo hermen�utico no es destructivo, sino edificante. Vattimo rechaza la evidencia fundacional de la metaf�sica cartesiana, aunque para dar cuenta y proponer una idea de evidencia como �desfondamiento�, es decir, como �evento que transforma la consciencia, la desplaza y la aparta� como experiencia que no instituye una estructura de sentido, sino que, por el contrario, se presenta relevante al no ser encuadrable, no integrable en ning�n �proceso constitutivo�. Evidencia, por tanto, que no confirma ni refuerza el sujeto, sino que lo desplaza �fuera de s�.
La interpretaci�n de la ontolog�a occidental a la luz del nihilismo permite resolver algunos nodos cruciales o cuestiones no resueltas de la filosof�a contempor�nea. Sobre todo: a) la visi�n del proceso de debilitamiento progresivo del ser permite conservar el sentido tradicional de hacer filosof�a, incluso excluy�ndose de la misma el car�cter �fundacional� y las pretendidas universalidad y necesidad. Seg�n Vattimo, la tarea de la filosof�a es la de un ejercicio �total�, aunque esa totalidad se presenta �incompleta� y reducida en sus pretensiones de exhaustividad y definitividad.
En segundo lugar: b) Vattimo piensa que la relativizaci�n hermen�utico-nihilista de la verdad es un presupuesto esencial para restablecer las condiciones de la �tica. Si, de hecho, la pluralidad y la historicidad de la verdad tienen como efecto la imposibilidad de fundamentar el bien y otros valores �ticos, se refuerza, tambi�n, la idea de que son incapaces de fundamentar la violencia y la opresi�n. Pero no s�lo esto: lo que emerge de la historia del nihilismo, del proceso de debilitamiento de las estructuras estables del ser es precisamente el valor evang�lico de la caridad (pietas). Seg�n Vattimo, en la renuncia al mito absoluto de la verdad y en la apertura a la multitud de mitos que constituyen el ser-lenguaje-tiempo resuena la prescripci�n evang�lica del amor. La caridad es, por tanto, el residuo �ntimo, el �ltimo valor que emerge de la historia del ser y que acompa�a y sostiene el relativismo nihilista.
En tercer lugar: c) se trata de la cuesti�n de la ciencia: teniendo en cuenta que no se produce descripci�n sino s�lo interpretaci�n �cu�l es/cu�l debe ser la actitud hermen�utica frente a la postura innegablemente descriptivadel saber cient�fico? Seg�n Vattimo, no existe enemistad entre hermen�utica y ciencia ya que existe una ra�z com�n nihilista entre ambas; de hecho, las dos surgen de la historia del ser, ambas, por su naturaleza, secundan el vaciado y la consumici�n del ser. El objetivo de la hermen�utica no es, por tanto, enfrentarse a la ciencia, sino recordar a �sta sus ra�ces nihilistas impidiendo que una excesiva confianza sobre la definitividad de sus propios resultados la conduzca a posiciones peligrosamente decisionistas.
Por �ltimo: d) en el nihilismo existe cierta prioridad del arte que se corresponde con la prioridad que le otorga la hermen�utica a los hechos est�ticos. La visi�n del ser-lenguaje-tiempo es visi�n de un ser est�ticamente determinado, compuesto de mitos, representaciones y narraciones. Seg�n Vattimo, esto no autoriza en absoluto una visi�n �esteticista� del ser o de la filosof�a. En el nihilismo existe, por el contrario, una transvaloraci�n del arte: el arte, la experiencia est�tica es hoy portadora de una alta experiencia de verdad. El arte puede encarnar actualmente las funciones propias que en un tiempo tuvo la religi�n, pero es necesario que sea consciente, que se encuentre preparada para �reencontrar la propia esencialidad�, para reconocerse como �religi�n secularizada�. Por otro lado, la religi�n deber�a tener en cuenta la ense�anza nihilista del arte y �comenzar a pensar en t�rminos menos dogm�ticos y disciplinarios�.
La posmodernidad implica poner en tela de juicio una epistemolog�a modernista basada en una distinci�n clara entre sujeto y objeto. Otras cosas que se han dicho al definir la posmodernidad se refieren a la �incredulidad respecto a las metanarrativas�, lo cual significa que ninguna explicaci�n global de la conducta es cre�ble en una �poca de racionalidad intencionada. Adem�s, se observa que la tecnolog�a tiende a centrarse en la reproducci�n, en contraste con el paradigma modernista de la producci�n. El pensamiento posmoderno se toma las connotaciones de la modernidad absolutamente en serio. Por ejemplo, si los signos y el lenguaje son el resultado de relaciones diferenciales m�s que de una cualidad esencial, y si, seg�n Foucault, el poder no tiene una cualidad esencial, la posmodernidad avanza a trav�s de las repercusiones radicales que ello tiene.
�Cu�les son los antecedentes de la posmodernidad? Muchos, y de muy diverso tipo; algunos, incluso, a pesar suyo. Entre ellos podemos destacar a los siguientes:
Popper. La posici�n de Popper se extiende desde una teor�a de la ciencia a una visi�n global de toda posible teorizaci�n o racionalizaci�n de nuestra experiencia del mundo. Frente a la tradici�n de la Modernidad, seg�n la cual el car�cter cr�tico del pensamiento ven�a dado por su racionalidad, Popper invierte la din�mica de fundamentaci�n del binomio: no es la racionalidad el fundamento de toda posible cr�tica, sino que es la cr�tica, el humilde contraste con la experiencia y la discusi�n, la que convierte en racional toda posible teor�a. La Modernidad exige a las teor�as una legitimidad de origen, a saber, en un discurso en s� mismo justificable. En este contexto, la posible cr�tica de una teor�a era interna a la teor�a misma, que fundamentalmente ten�a que ser deductivamente coherente. Popper flexibiliza la idea de raz�n, haci�ndola depender, m�s que de su l�gica interna, de su contraste externo. No es su indiscutibilidad lo que constituye la verdad de una teor�a, sino justo el haber sido discutida y contrastada. El racionalismo cr�tico nace con la vocaci�n de convertirse en fundamento de todo discurso contrastado, de proporcionar un criterio de demarcaci�n, no s�lo de la ciencia estricta frente a otros discursos, sino de todo discurso que pueda ser reconocido como intersubjetivamente v�lido, y de �ste como fundamento de una convivencia que pueda ser calificada como racional
Nietzsche.
Quine.
Wittgenstein.
En una sociedad dominada por la producci�n, afirma Baudrillard, la diferencia entre valor de uso y valor de cambio tiene cierta importancia. Desde luego, durante alg�n tiempo, Marx pudo ofrecer una explicaci�n relativamente plausible del crecimiento del capitalismo usando s�lo estas categor�as. El valor de uso de un objeto ser�a su utilidad, en t�rminos marxistas, respecto a la satisfacci�n de ciertas necesidades; el valor de cambio, por otro lado, se referir�a al valor de un producto en el mercado, el objeto medido con arreglo a su precio. El objeto del valor de cambio es lo que Marx denomin� el objeto en forma de mercanc�a.
Partiendo de la reevaluaci�n y cr�tica de la teor�a econ�mica del objeto en Marx, sobre todo en relaci�n con el concepto de �valor de uso�, Baudrillard desarrolla la primera gran fase de su obra con una teor�a de base semi�tica sobre la producci�n y el objeto, que destaca el �valor de signo� de los objetos. En la segunda etapa, Baudrillard afirma que incluso el concepto de signo como veh�culo de significado y contenido es demasiado reductivo. Por �ltimo, a partir de los a�os 70, sus escritos muestran que Baudrillard ha asumido las consecuencias, que �l juzga radicales, de la omnipresencia del c�digo en las sociedades de la modernidad reciente. El c�digo se refiere, sin duda, a la informatizaci�n y la digitalizaci�n, pero tambi�n es fundamental en f�sica, biolog�a y otras ciencias naturales, donde permite una reproducci�n perfecta del objeto o situaci�n; �sa es la raz�n de que el c�digo permita dejar de lado lo real y abra paso a la �hiperrealidad�.
Para Baudrillard, la distinci�n que hace la econom�a pol�tica entre valor de uso y valor de cambio es muy limitada. Un objeto debe interpretarse asimismo como algo con un valor simb�lico, irreductible al valor de uso o de cambio. Un regalo es un objeto de este tipo.
Pero incluso aunque se quiera aceptar la divisi�n entre objetos con valor de uso y objetos con valor de cambio, queda saber d�nde hay que trazar exactamente la l�nea entre estas dos formas. Baudrillard afirma que hay que a�adir a la categor�a del objeto, el objeto simb�lico y el objeto signo. A continuaci�n afirma que hay que usar cuatro l�gicas distintas: 1) la l�gica de las operaciones pr�cticas, que corresponde al valor de uso; 2) la l�gica de la equivalencia, que corresponde al valor de cambio; 3) la l�gica de la ambivalencia, que corresponde al intercambio simb�lico; y 4) la l�gica de la diferencia, que corresponde al valor de signo. Estas l�gicas pueden resumirse, respectivamente, como las de la utilidad, el mercado, el regalo y la condici�n. En las l�gicas de la primera categor�a, el objeto se convierte en instrumento, en la segunda, en mercanc�a, en la tercera, en s�mbolos, y en la cuarta, en signo.
Baudrillard intenta mostrar que ning�n objeto existe aislado de los dem�s. Al contrario, su aspecto diferencial o relacional se vuelve crucial para entenderlos. Lo esencial de los objetos es su capacidad de significar una condici�n. En una sociedad de consumo, los objetos no se producen tanto para satisfacer una necesidad como para indicar una condici�n, y ello es posible s�lo por la relaci�n diferencial entre objetos. Por eso, en una sociedad plenamente de consumo, los objetos se convierten en signos y el �mbito de la necesidad queda muy atr�s.
El objetivo de Baudrillard es dar un car�cter problem�tico a la idea de la necesidad o la utilidad. Las necesidades, sugiere, s�lo pueden sostenerse en una antropolog�a del sujeto de base ideol�gica. Con frecuencia, �sta adopta una forma psicologicista (las necesidades como funci�n de la naturaleza humana) o culturalista (las necesidades como funci�n de la sociedad). La idea de que las necesidades primarias irreductibles exigen las actividades humanas pasa a ser un mito. El sujeto y el objeto no est�n vinculados por las cualidades eternas del primero, sino a trav�s de la estructura inconsciente de las relaciones sociales. Los seres humanos no buscan la felicidad; no pretenden alcanzar la igualdad; el consumo no homogeneiza, sino que diferencia a trav�s del sistema de signos. El modo de vida y los valores �y no la necesidad econ�mica� constituyen la base de la vida social.
Baudrillard disminuye la distinci�n entre necesidades verdaderas y falsas, artificiales y reales. Lo que debe evitarse, explica Baudrillard, es una cr�tica del consumismo y el concepto de homo economicusa costa de un moralismo renovado.
Seg�n Baudrillard, en el discurso del consumo, hay un antidiscurso: el discurso exaltado de la abundancia tiene, en todas partes, la r�plica de una cr�tica de la sociedad de consumo, hasta el punto de que es frecuente que la publicidad haga parodias intencionadas de s� misma. Todo lo que es �anti� puede recuperarse; eso es lo que arrincona a Marx a una �poca ya pasada. La sociedad de consumo es tambi�n la sociedad de la denuncia del consumo.
Una preocupaci�n central de Baudrillard es la conexi�n entre c�digo y reproducci�n, una reproducci�n que es �original�. El c�digo supone que el objeto producido no es una copia en el sentido aceptado del t�rmino, en el que la copia es copia de un original, de un objeto. Ahora, m�s bien, la diferencia entre copia y original es redundante.
En una �poca en la que el objeto natural ya no es cre�ble, el c�digo ha otorgado a la simulaci�n una importancia sin precedentes en la vida social. La simulaci�n y los modelos son ejemplos de reproducci�n pura. Con respecto a la simulaci�n, Baudrillard define tres tipos: el de la falsificaci�n predominante en la era cl�sica del Renacimiento, el de la producci�n en la era industrial y la simulaci�n de la �poca actual, regida por el c�digo. Con el objeto falsificado, se hace evidente la diferencia con el objeto real o �natural�; en la producci�n industrial, se ve la diferencia entre el objeto y el proceso laboral; en la era de la simulaci�n, lo esencial no es la producci�n sino la reproducci�n de objetos.
Desde el punto de vista de lo social, Baudrillard advierte que la era del c�digo empieza a penetrar en todo el tejido social. Uno de los s�ntomas es que los opuestos empiezan a desaparecer y �todo se hace imposible de decidir�: lo bello y lo feo en la moda, la izquierda y la derecha en la pol�tica, lo verdadero y lo falso en los medios de comunicaci�n; todo se vuelve intercambiable en la era de la reproducci�n y la simulaci�n.
Baudrillard demuestra as� que el sistema es un sistema cerrado con riesgo de implosi�n. La hiperrealidad borra la diferencia entre lo real y lo imaginario
La condici�n postmoderna examina el conocimiento, la ciencia y la tecnolog�a en las sociedades capitalistas avanzadas. Aqu� se cree que el concepto de sociedad como forma de �unicidad� (como el de identidad nacional) est� perdiendo credibilidad. La sociedad como algo �nico, se conciba como un conjunto org�nico o como un sistema funcional, o como un conjunto fundamentalmente dividido, formado por dos clases opuestas, ya no es cre�ble debido a la creciente �incredulidad respecto a� las �metanarrativas� legitimadoras. Dichas metanarrativas (por ej., �toda sociedad existe para el bien de sus miembros�) ofrecen una teleolog�a que legitima el v�nculo social y el papel de la ciencia y el conocimiento en relaci�n con �l. Es decir, una metanarrativa suministra un prop�sito �cre�ble� para la acci�n, la ciencia o la sociedad en general. En un plano m�s t�cnico, una ciencia es moderna si intenta legitimar sus propias normas mediante la referencia a una metanarrativa, o sea, una narrativa exterior a su propia esfera de competencia.
Dos metanarrativas influyentes son la idea de que el conocimiento se produce por s� mismo (t�pica del idealismo alem�n) y la de que el conocimiento se produjo para un pueblo sometido que buscaba la emancipaci�n. Por otro lado, la posmodernidad implica que hay oposici�n a esos objetivos del conocimiento y que, adem�s, no existe ninguna prueba definitiva para sentar las disputas en relaci�n con ellos. En la era de los ordenadores la posibilidad de que haya una justificaci�n, incluso dos, para el conocimiento o la ciencia, se vuelve remota. Desde la Segunda Guerra Mundial, las t�cnicas y las tecnolog�as han �trasladado el �nfasis de los fines de la acci�n a sus medios�. La legitimaci�n del conocimiento no puede ya depender de una �narrativa grandiosa�, de modo que la ciencia se entiende mejor, actualmente, con arreglo a la teor�a del �juego ling��stico� de Wittgenstein.
Un juego ling��stico significa que ning�n concepto ni teor�a podr�a capturar adecuadamente el lenguaje en su totalidad, aunque s�lo sea porque el intentarlo constituye, ya en s�, su propio juego ling��stico concreto.
La ciencia es un juego ling��stico con las siguientes reglas:
S�lo son cient�ficas las afirmaciones denotativas (descriptivas)
Las afirmaciones cient�ficas son muy diferentes de las que (se ocupan de los or�genes) constituyen el v�nculo social
S�lo se requiere competencia por parte de quien emite el mensaje cient�fico, no por parte de quien lo recibe
Una afirmaci�n cient�fica existe s�lo dentro de una serie de afirmaciones a las que dan validez los argumentos y las pruebas
Teniendo en cuenta 4), el juego ling��stico cient�fico exige estar al tanto del estado actual de los conocimientos cient�ficos. La ciencia ya no necesita una narrativa para su legitimaci�n, porque las normas cient�ficas son inmanentes al juego.
Para que la ciencia �progrese� cada cient�fico o grupo de cient�ficos debe obtener la aprobaci�n de todos los dem�s cient�ficos en su campo. Y, a medida que el trabajo cient�fico se hace m�s complejo, tambi�n lo hacen las formas de probar; cuanto m�s compleja la prueba, m�s compleja la tecnolog�a necesaria para lograr niveles de validez aceptados generalmente. La tecnolog�a, esencial para entender la forma del conocimiento cient�fico en la sociedad del �ltimo cuarto del siglo XX, se rige por el principio del rendimiento �ptimo: m�xima producci�n con m�nimo esfuerzo. Lyotard lo llama el principio de �performatividad�, y domina el juego ling��stico cient�fico precisamente porque un descubrimiento cient�fico requiere una prueba que cuesta dinero. La tecnolog�a pasa a ser la forma m�s eficaz de obtener una prueba cient�fica: �se establece, pues, una ecuaci�n entre riqueza, eficiencia y verdad�. Aunque sigue siendo posible la investigaci�n barata y pura en b�squeda de la verdad, la investigaci�n costosa se est� convirtiendo en la norma; y ello significa conseguir apoyo financiero. Para obtener financiaci�n es preciso justificar la importancia a largo plazo de la investigaci�n, lo que sit�a a la investigaci�n pura bajo los auspicios del juego ling��stico de la performatividad.
Una vez que predomina esta �ltima, la verdad y la justicia suelen ser resultado de la investigaci�n con m�s fondos. Y, si quienes tienen dinero para financiar la investigaci�n tienen tambi�n poder (y tienen poder, porque se aprovechan de la investigaci�n), la era postmoderna ser�a aquella en la que el poder y el conocimiento entran en contacto mutuo como nunca antes.
Por otro lado, la performatividad puede permanecer en una posici�n de hegemon�a en el juego ling��stico cient�fico s�lo si se deja de lado la cuesti�n de su legitimidad. Esto resulta f�cil si dicha cuesti�n es lo mismo que la pregunta �qu� es la ciencia? Sin embargo, una vez que la performatividad de la pregunta se plantea, aparece el l�mite de la racionalidad performativa, en la medida en que la performatividad no puede justificarse sino mediante una metanarrativa.
En La condici�n posmoderna, expresa Lyotard los cambios que habr� que esperar en las sociedades postindustriales muy desarrolladas, por influjo de la nueva tecnolog�a inform�tica. La pregunta que Lyotard se platea es: �se pueden predecir los cambios que sufrir� el saber mediante la nueva tecnolog�a?
Seg�n Lyotard, la multiplicaci�n de las m�quinas afecta a la circulaci�n de conocimientos y a la conservaci�n de los mismos en bancos de datos. De ah� se derivan consecuencias no s�lo para la adquisici�n de los conocimientos, sino tambi�n para la naturaleza del mismo conocimiento. Parece que se camina hacia una traducci�n del conocimiento en datos o en lenguaje de m�quinas. Esto podr�a llevar tambi�n a una subordinaci�n del conocimiento a su posibilidad de ser traducido a datos.
Consecuencia de esto es que el principio tradicional seg�n el cual la adquisici�n del saber es indisociable de la formaci�n del esp�ritu y de la persona, cae y caer� a�n m�s en desuso. El saber de la posmodernidad es visto en otro contexto y desde otra perspectiva, no est� subordinado u ordenado a la formaci�n.
Ahora se ve el saber desde una perspectiva nueva: la del poder y la de la producci�n. El saber se ha convertido y sigue convirti�ndose cada vez m�s en una fuerza de producci�n. As� como las naciones han luchado primero por dominar territorios y luego por explotar materias primas y poseer mano de obra barata, en el futuro competir�n por dominar la informaci�n.
El saber y la informaci�n entrar�n seguramente en conflicto con los Estados naciones. Hasta ahora los Estados han organizado ellos mismos la ense�anza en funci�n de las necesidades del Estado, del buen funcionamiento del mismo, en funci�n de la estabilidad y perduraci�n del sistema. El disponer de bancos de datos podr� llevar en el futuro a otro tipo de ense�anza, desligada del Estado y sin estar al servicio del mismo. El saber, seg�n esto, ser�a difundido no por su valor formativo, ni por su importancia pol�tica, administrativa, diplom�tica o militar, sino en su esquema de mercado: �conocimientos de pago-conocimientos de inversi�n�.
En �pocas pasadas, realidades como la ense�anza o la investigaci�n sol�an tener un fundamento filos�fico, que constitu�a una visi�n de la realidad. Esta visi�n o ese fundamento serv�an de legitimaci�n del saber. La posmodernidad, en cambio, se caracteriza por una multiplicidad de saberes y de lenguajes correspondientes diferentes, que no se pueden reducir a unidad ni legitimar desde un metalenguaje. El saber cient�fico se caracteriza por la necesidad de pruebas demostrativas y por la capacidad de refutaci�n de los enunciados contrarios. La �narraci�n�, por el contrario, usa f�bulas, mitos, leyendas, descripciones, etc. La narraci�n no necesita legitimaci�n;
Se acredita a s� misma por la pragm�tica de su transici�n sin recurrir a la argumentaci�n y a la administraci�n de pruebas (La condici�n posmoderna, Barcelona, Planeta, 1993, p. 64)
Se trata de juegos de lenguaje diferentes, de tal manera que no se puede hacer un juicio cr�tico de uno a partir del otro.
La ciencia moderna admite que las condiciones de lo verdadero, las reglas de juego de la ciencia, son inmanentes al juego cient�fico y han de ser establecidas en el seno de la ciencia misma, en un debate cient�fico y por consenso de los expertos. Esta idea coincide con la emancipaci�n de la burgues�a de las autoridades tradicionales. Entonces se busca el sujeto que tiene derecho a decidir y a dar normas y prescripciones. Este sujeto es identificado con el pueblo y el signo de legitimidad es el consenso.
De esta manera se da un paralelismo entre legitimaci�n de la ciencia y de la realidad socio-pol�tica.
El pueblo est� en debate consigo mismo acerca de lo que es justo e injusto de la misma manera que la comunidad ilustrada sobre lo que es verdadero y falso (p. 60)
El relato de legitimaci�n en este contexto no es un relato cient�fico, sino un relato de emancipaci�n del pueblo, el cual debe alcanzar las libertades por medio del saber y del progreso. Estamos as� ante una legitimaci�n del saber por la formaci�n espiritual y moral, que se puede resumir en una triple aspiraci�n unitaria: a) �derivarlo todo de un principio original�, a lo que corresponde la actividad cient�fica; b) �referirlo todo a un ideal�, que gobierna la pr�ctica �tica; c) �reunir ese principio y ese ideal en una sola idea�, lo que constituye el sujeto leg�timo. Sin embargo, este juego de legitimaci�n no es cient�fico ni sociopol�tico, sino filos�fico especulativo. La filosof�a tiene que lograr la unidad que se da en la dispersi�n de los saberes de las ciencias.
Seg�n otro procedimiento de legitimaci�n, el saber no encuentra su validez en s� mismo, sino en un sujeto pr�ctico, que es la humanidad. El principio que la anima no es el saber, sino la libertad de su autofundaci�n, la epopeya de su emancipaci�n de todo lo que le impide regirse por s� mismo. En este contexto el saber positivo no tiene otra misi�n que la de informar al sujeto pr�ctico acerca de la realidad en la cual debe inscribirse la ejecuci�n de una prescripci�n. Se da una relaci�n de medio a fin.
Otro esquema de legitimaci�n es el marxista, basado en la dial�ctica y la lucha de clases; sin embargo, el marxismo ha olvidado su aspecto cr�tico y la lucha de clases en lo que ten�an de positivo, para imponer modelos totalitarios en su mayor�a.
En general, en la modernidad se han dado tres metanarrativas: emancipaci�n de la humanidad en la Ilustraci�n, teleolog�a del esp�ritu en el idealismo y hermen�utica del sentido en el historicismo. Lyotard cree que todas estas legitimaciones del saber est�n superadas. Los sistemas de totalidad o de unidad no tienen cabida en la cultura de la posmodernidad, tanto si se refieren al campo especulativo como si se refieren al campo pr�ctico, emancipatorio o social.
Si, desde finales del siglo XIX, la ciencia est� en crisis, es porque ha entrado en crisis el principio de su legitimaci�n.
Seg�n Wittgenstein, un juego de lenguaje es una pr�ctica ling��stica que puede ser inteligible con relativa independencia del resto de la actividad ling��stica. Juegos de lenguaje diferentes implican diferentes reglas gramaticales. Conocer la gram�tica es conocer las relaciones internas en una pr�ctica ling��stica, y esas relaciones internas s�lo pueden ser captadas como relaciones internas entre nuestras actuaciones. La idea b�sica que subyace a la utilizaci�n de la noci�n de �juego de lenguaje� por parte de Wittgenstein es su rechazo de la pretensi�n de buscar alg�n tipo de justificaci�n externa a la gram�tica, a las reglas que rigen un juego de lenguaje. Hay muchas pr�cticas ling��sticas y no podemos buscar lo que las justifica, sino lo que las constituye: el hecho de que los hombres usen un lenguaje de cierta manera en su vida ordinaria y, con ello, establezcan las relaciones internas que establecen entre sus expresiones. Tales conexiones no pueden utilizarse para justificar o criticar la actividad humana en la que se expresan: tales conexiones son el reflejo de esa actividad.
Lyotard est� de acuerdo con Wittgenstein en que hay m�ltiples juegos ling��sticos. Un claro ejemplo de la diversidad de tales juegos ling��sticos y de las reglas de juego se ve al comparar el lenguaje narrativo de f�bulas, mitos y leyendas y el lenguaje cient�fico. En uno se necesitan pruebas demostrativas del enunciado y refutatorias del contrario; en el otro no. Dada la diversidad de ambos, no se puede considerar el valor de uno tomando el otro como norma. Pero a�n dentro del lenguaje cient�fico se dan diferentes juegos de lenguaje: simbolismo qu�mico, lenguaje del c�digo gen�tico, etc. Seg�n Lyotard es imposible legitimar y reunir todos estos lenguajes mediante un metalenguaje.
Ante este panorama de pluralidad y de irreductibilidad a una unidad se puede caer en el pesimismo o en la nostalgia de las legitimaciones perdidas, que son p�rdidas de unidad y de visiones de totalidad. Lamentarse de esto equivaldr�a a lamentarse de que el saber no sea principalmente narrativo. Lyotard no considera una p�rdida el hecho de que estas visiones se presenten como irrecuperables. La p�rdida de las mismas, a�ade Lyotard, no hace que los hombres vivan por eso entregados a la barbarie.
Lo que se lo impide es saber que la legitimaci�n no puede venir de otra parte que de su pr�ctica ling��stica y de su interacci�n comunicacional (p. 78)
En la actualidad se da otro intento de legitimaci�n mediante la ciencia y la t�cnica, que puede constituir un peligro para la pluralidad reflejada en los juegos de lenguaje.
En las investigaciones cient�ficas no se da un uso indiscriminado de los lenguajes, sino que este uso est� sometido a una condici�n que se puede llamar �pragm�tica�, por la cual se formulan reglas que el adversario acepta. Al hacer esto se define una axiom�tica; ahora bien, G�del ha mostrado que todos los formalismos, todos los sistemas axiom�ticos, tienen limitaciones internas; pero, si esto es as�, no se puede pretender en ellos una legitimaci�n decisiva.
La cuesti�n de la legitimaci�n del saber se plantea as�: cuando se dice que un enunciado es verdadero, se presupone que se ha formulado un sistema axiom�tico, en el cual es decidible y demostrable; y se presupone que este sistema es tan satisfactorio para los interlocutores como es posible. As�, en realidad,
El principio de un metalenguaje universal es reemplazado por el de la pluralidad de sistemas formales y axiom�ticos [...], esos sistemas que est�n descritos en un metalenguaje universal, pero no consistente (p. 94)
El otro aspecto importante de la investigaci�n es la administraci�n de la prueba. Aqu� se sigue una direcci�n muy diferente. Aqu� se deber�an constatar los hechos. Pero los sentidos son insuficientes para esta constataci�n y hay que recurrir a la t�cnica. El principio que sirve de gu�a entonces es la optimizaci�n de las actuaciones, que se resume en un aumento de la cantidad de informaci�n (output), y una disminuci�n de la energ�a puesta (input) para obtenerla. Se impone la performatividad, esto es, la mejor relaci�n input/output. El saber cient�fico se subordina a la producci�n, se convierte en fuerza de producci�n. La norma no es ni lo verdadero, ni lo justo, ni el saber como tal, sino lo eficiente.
La prueba cient�fica deja de ser argumentaci�n, para pasar
bajo el control de otro juego de lenguaje, donde lo que se ventila no es la verdad, sino la performatividad. [...] Pero es cierto que la performatividad, al aumentar la capacidad de administrar la prueba, aumenta la de tener raz�n: el criterio t�cnico introducido masivamente en el saber cient�fico no deja de tener influencia sobre el criterio de verdad (p. 98)
Lyotard ve en esto una ra�z sociopol�tica que lucha por el poder, tanto por partir del estado como por parte de la empresa. �stos abandonan la legitimaci�n idealista o humanista para justificar el nuevo objetivo: el poder. No se compran savants, t�cnicos y aparatos para saber la verdad, sino para incrementar el poder.
La performatividad se da tambi�n en la ense�anza. La ense�anza universitaria se encamina a formar las competencias que le son indispensables al sistema social. De ah� la importancia dada a todas las disciplinas que se refieren a la innovaci�n tecnol�gica. No se intenta formar una elite capaz de dirigir a la naci�n a su emancipaci�n, sino de preparar �jugadores� capaces de asegurar su papel en los puestos pragm�ticos.
Lyotard critica aqu� el uso de la tecnolog�a para un nuevo proceso de uniformidad. La sustituci�n de la visi�n unitaria o totalizante por un criterio uniforme de uso no remedia los defectos de aquellos modos de legitimaci�n.
La posmodernidad no se opone a la t�cnica, sino todo lo contrario. Se trata de evitar el peligro de un determinismo. El desarrollo tecnol�gico deber�a hacer posible lo que propone Lyotard:
Pues est� permitido representar el mundo del saber posmoderno como regido por un juego de informaci�n completa y en este sentido los datos son en principio accesibles a todos los expertos: no hay secretos cient�ficos (p. 110)
Y a�ade que la misma performatividad ser�a aceptable, en parte:
El incremento de la performatividad, a igual competencia, en la producci�n de saber, y no en su adquisici�n, depende, pues, finalmente de esta �imaginaci�n� que permite, bien realizar una nueva jugada, bien cambiar las reglas del juego (loc. cit)
Lyotard se opone a la teor�a del �consenso�, defendida por Habermas. Habermas busca un consenso universal por medio del di�logo de argumentaciones. Seg�n Lyotard, aqu� se presuponen dos cosas. En primer lugar, se presupone que todos los interlocutores se ponen de acuerdo acerca de las reglas o de las metaprescripciones (ordenadas a la praxis) universalmente v�lidas para todos los juegos de lenguaje. En segundo lugar, se presupone que la finalidad del di�logo es el consenso. Lyotard dice que ha demostrado que la finalidad del di�logo no es el consenso, sino que �ste es s�lo un momento del di�logo o de las discusiones.
Rorty propone minimizar la importancia de la tradici�n filos�fica, sobre todo desde Descartes a Nietzsche. A esta tradici�n habr�a que contraponer un nuevo canon no metaf�sico ni dial�ctico; una pragm�tica social de tipo deweyano, que se preocupe por las cosas concretas de los problemas cotidianos.
El giro l�gico-ling��stico de la filosof�a alent� la esperanza y la ambici�n de superar, por fin, los desacuerdos que siempre dividieron a la filosof�a tradicional. Se trataba de adoptar un punto de vista, un m�todo y un lenguaje comunes y efectivamente universales para abordar las cuestiones filos�ficas tradicionales y, al resolverlas, poner a todos los fil�sofos de acuerdo.
Se tomaron dos caminos principales: el primero consist�a en regular los problemas reformul�ndolos con ayuda de un lenguaje l�gico ideal, libre de todas las imperfecciones del lenguaje ordinario, supuesta fuente de problemas filos�ficos; el segundo camino consist�a en reducir el uso metaf�sico de las palabras a su uso ordinario no problem�tico, pero mal observado por los fil�sofos. En ambos casos se redujeron los problemas filos�ficos a problemas de lenguaje, pero mientras que en el primero la causa se hallaba en el lenguaje ordinario, en el segundo resid�a en el uso filos�fico de ese lenguaje.
En su cr�tica, Rorty llama la atenci�n sobre el hecho de que no s�lo hay oposici�n entre los partidarios de un lenguaje ideal y quienes se mantienen fieles al lenguaje ordinario, sino que, adem�s, el desacuerdo domina en el seno mismo de cada campo. Por tanto, en la pluralidad irreductible de las filosof�as del lenguaje ha resurgido la pol�mica e insuperable diversidad de las metaf�sicas. Rorty concluye que es menester abandonar el sue�o cl�sico, y sobre todo moderno, de una soluci�n filos�fica universal, inspirada en el mito de la raz�n (l�gos) y el sue�o de una teor�a definitiva.
En La filosof�a y el espejo de la naturaleza, Rorty ataca una constelaci�n de creencias fundamentales estrechamente asociadas a la filosof�a occidental. Los componentes principales de esta constelaci�n son:
la primac�a del saber �de la ciencia� identificado con un proyecto de representaci�n adecuado (verdadero, objetivo, universal) de la realidad;
la determinaci�n de la filosof�a como Ciencia de la ciencia o Teor�a del conocimiento, que define las normas y los criterios de la cientificidad y la verdad;
el privilegio acordado a la facultad humana de conocer (esp�ritu, raz�n, entendimiento), idealmente descritos como una suerte de espejo y perteneciente a un orden de realidad superior al de la realidad material y cambiante;
la definici�n del hombre como el ser esencialmente destinado al conocimiento (ideal de la vida te�rica).
Esta mitolog�a domina la filosof�a desde su instituci�n, pero ha encontrado renovado aliento en la �poca moderna por impulso de Descartes y de Locke, lo que ha llevado al desarrollo de la �filosof�a de la mente�. �sta describe la filosof�a como la Superciencia, pues est� constituida por la reflexi�n introspectiva de las experiencias conscientes a prop�sito de las cuales el sujeto reflexivo no puede enga�arse y a las que tiene acceso inmediato; y a la vez, por otra parte, como la Teor�a del conocimiento, que determina, siempre con ayuda de la reflexi�n a priori, los marcos, procesos, criterios y reglas inmutables de todo conocimiento, es decir, de todas las otras ciencias.
Para Rorty, ninguna pr�ctica humana puede ser fundamentalmente privilegiada con respecto a todas las otras sobre la base de propiedades extraordinarias que la pusieran en relaci�n con una realidad trascendente. La ciencia debe considerarse como una pr�ctica cultural o social, un juego de lenguaje entre los otros. En consecuencia, las discusiones cient�ficas se zanjan como las otras, no se las puede zanjar mediante la referencia a un ser radicalmente extraling��stico, ni por la gracia de un m�todo o el ejercicio de una facultad (intuici�n, reflexi�n) cuyos resultados estuvieran fuera de debate. La verdad cient�fica no debe imponerse porque se la suponga cient�fica, y por tanto neutra. La verdad cient�fica es materia de consenso, de argumentaci�n, de justificaci�n, de discusi�n, de solidaridad, de la misma manera que las otras actividades humanas. El conocimiento no es m�s importante que la conversaci�n, y jam�s es leg�timo poner fin a una discusi�n con una referencia a una entidad fuera de debate, ya se trate de la autoridad de un hecho, al que se llama �objetivo�, ya de una revelaci�n, a la que se llama �trascendente�. S�lo es leg�timo cerrar una discusi�n cuando los interlocutores est�n de acuerdo sobre las razones (que tambi�n son enunciados) para cerrarla, aunque sea provisionalmente.
El pensamiento de Rorty afirma la primac�a de la voluntad y de la libertad sobre la raz�n. No hay una �esencia� humana ni una �diferencia antropol�gica� determinada por un orden natural o trascendente inmutable. La manera en que los seres humanos se describen y se identifican como humanos y se�alan su diferencia en el seno de los seres vivos y del cosmos s�lo depende de s� mismos (no de una esencia determinada de una vez para siempre por el orden divino o el orden de la naturaleza). Esta autodescripci�n es m�s o menos amplia y abierta.
La actividad de redescripci�n que subraya Rorty tiene una finalidad �tica. Es la actividad �humana� por excelencia, el ejercicio de la �nica libertad real del hombre, la de poder siempre volver a describir, volver a contar de otra manera el mundo, la historia, la sociedad y el propio hombre. Esta actividad es fundamentalmente simb�lica: como artista o como poeta es como el hombre debe vivir la condici�n humana.
La actividad filos�fica debe entender como una especie de descripci�n y de narraci�n entre las otras, m�s o menos diferente de las otras, pero en absoluto superior.
Rorty critica la tentaci�n �heterol�gica�, el deseo de salir del lenguaje: poner fin a la discusi�n entre los seres humanos con la referencia a un �fuera de debate�. Esta tentaci�n se expresa casi siempre mediante la afirmaci�n de enunciados indiscutibles, a los que se declara verdaderos con independencia del acuerdo o el desacuerdo de los dem�s. Es fundamentalmente dogm�tica, totalitaria y represiva. Afecta al nivel �meta� (metaf�sica, metalenguaje...) que pretende propulsar por encima de las contingencias materiales, culturales, hist�ricas, por encima de las doxai (opiniones). Seg�n Rorty, esta tentaci�n se ha expresado con abundancia en la filosof�a.
Rorty califica de �ilusoria, peligrosa e in�til� la pulsi�n de trascendencia. El enfoque adecuado es el terap�utico.
Para Rorty, la capacidad creadora y recreadora del hombre debe seguir siendo esencialmente simb�lica. Rorty se esfuerza por salvar a toda costa la antigua definici�n filos�fica del hombre como �el ser vivo hablante� o �el animal simb�lico�. La relaci�n esencial del hombre con su condici�n es verbal y de descripci�n; no es t�cnica ni de transformaci�n f�sica. El hombre es y debe seguir siendo un ser de conversaci�n y debe cuidar su condici�n y fomentarla.
Por iron�aentiende Rorty la capacidad individual de redescripci�n (de la situaci�n, de la historia de un individuo). Desde este punto de vista, cada individuo puede renacer por s� mismo, ser simb�licamente causa sui. Si bien todos los individuos son potencial e inconscientemente poetas, no todos expresan esta capacidad con igual fuerza y originalidad. Cuando la capacidad redescriptiva se aplica a otro y llega a redefinir su identidad y a invertir su jerarqu�a de valores, puede volverse cruel y producir sufrimiento.
Mientras que la iron�a es un ejercicio fundamentalmente individual que puede llegar a ser cruel cuando se aplica a otro, la solidaridad concierne a la esencia de la cultura y de lo social. Rorty quiere reducir la pretensi�n cient�fica de objetividad a una forma de solidaridad. La objetividad no es la expresi�n de una relaci�n entre un enunciado y una realidad extraling��stica que cada individuo, aisladamente, se limitar�a a comprobar. Es la expresi�n de un acuerdo intersubjetivo, de un consenso. Los logros de la ciencia no son consecuencia de la adecuaci�n de las teor�as cient�ficas a lo real, sino productos de las virtudes de cooperaci�n activa de los cient�ficos entre ellos, de su modus vivendi.
Rorty valoriza la solidaridad por s� misma, pero a condici�n de que sea m�ltiple, flexible, abierta. La extensi�n de la solidaridad a grupos de hombres cada vez m�s numerosos y diversos, sin exclusiones, es la l�nea moral, social y pol�tica que se debe estimular. Es cuesti�n de educaci�n y de evoluci�n de la sensibilidad y del sentimiento antes que de razonamiento y de teor�a. Para mejorar el respeto universal de los derechos del hombre, Rorty conf�a m�s en la literatura que en la filosof�a. Los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino propagaci�n. La igualdad, la dignidad y la fraternidad no arraigan en una �esencia humana universal� (lo que se refiere a la Raz�n o a la Naturaleza). Estos valores dependen �nicamente de la (buena) voluntad de los hombres, de la capacidad de apertura y de integraci�n de ciertas sociedades o comunidades en el sentido de la acogida de una diversidad humana m�s o menos vasta.
Pese a ser individual, la iron�a no queda confinada a la esfera privada, puesto que se expresa notablemente mediante la escritura, en las publicaciones. Es creaci�n libre que no se preocupa por la solidaridad; ser�a incluso, y de buen grado, destructiva de toda solidaridad que se sintiera compulsiva. Pero la solidaridad que se excediera en su intento de protegerse de la iron�a cr�tica y creadora, muy pronto se volver�a sofocante, totalitaria y unidimensional.
La filosof�a deber�a mantenerse tan aislada de la pol�tica como la religi�n [...] el intento de fundar la teor�a pol�tica sobre teor�as totalizantes de la naturaleza del hombre o del fin de la historia ha sido m�s perjudicial que beneficioso (Rorty en Guadalajara, 1985)
Rorty afirma la prioridad de la democracia sobre la filosof�a, lo que quiere decir que:
el pensamiento filos�fico y la actividad pol�tica no est�n sistem�ticamente unidos, en el sentido en que tal o cual orientaci�n filos�fica implique necesariamente tal o cual actitud pol�tica;
la filosof�a no es la fuente de la legitimidad democr�tica; no funda la democracia ni tiene por qu� fundarla; m�s bien ser�a la democracia una condici�n de posibilidad de la filosof�a, pues el ejercicio del pensamiento requiere libertad;
la superioridad (el car�cter preferible) de la sociedad y de la pol�tica democr�ticas liberales es una cuesti�n emp�rica y no deriva de ninguna Verdad, Raz�n o Necesidad, que la filosof�a se encargar�a de descubrir y de formular;
la filosof�a debe considerarse una actividad privada, de la misma manera que la pintura o la poes�a; el fil�sofo no est� investido de ninguna funci�n ni vocaci�n p�blica particular. No es el que dice la Ley o el Valor, ni tampoco la Verdad. Sostener lo contrario puede llevar a reg�menes totalitarios (el comunismo marxista) o fascistas. No cabe, pues, que se eval�e y utilice la filosof�a de Nietzsche o Heidegger en funci�n de criterios p�blicos o pol�ticos, sino que han de acogerse como creaciones pertenecientes a la esfera privada.
En una cultura posfilos�fica, la pulsi�n metaf�sico-religiosa de negaci�n de la condici�n humana y de sus solidaridades quedar�a ampliamente disuelta �con ayuda del terapeuta� y administrada de tal manera que ya no constituya un peligro para la sociedad. Una sociedad posfilos�fica no experimentar�a ya la necesidad de sustituto filos�fico o cient�fico alguno de dios. Ser�a no esencialista, no fundamentalista y conceder�a el mismo cr�dito a todas las voces que alimentaran la conversaci�n.
Vattimo ve en Nietzsche y en Heidegger los precursores del significado del pos- en el concepto de la posmodernidad. Los motivos principales por los cuales Nietzsche y Heidegger podr�an ser considerados como precursores de la posmodernidad ser�an los siguientes:
En ambos desaparece la idea de fundamento, que ha sido esencial en la tradici�n filos�fica occidental. No s�lo desaparecen los fundamentos indicados tradicionalmente, sino que se elimina todo fundamento.
Ambos se mueven en el horizonte del nihilismo, relacionado sobre todo con la ausencia de fundamento.
Ambos rechazan la idea de subjetividad, esencial en la historia de la metaf�sica, sobre todo moderna.
En uno y otro se disuelve la idea de una historia como proceso unitario. De esta manera Nietzsche y Heidegger echaron las bases para construir una imagen de la existencia en las condiciones de la posmodernidad.
El pensamiento d�bil se sit�a dentro de la idea m�s general de posmodernidad. �sta se contrapone, en general, al pensamiento metaf�sico. Seg�n esto, la posmodernidad habr�a que verla como contrapuesta al pensamiento metaf�sico. �ste se caracteriza por ser un pensamiento de fundamentos absolutos. Desde ellos se pueden dar visiones globales acerca de la realidad o de la historia. La ausencia de tales fundamentos o de realidades superiores estables es uno de los rasgos fundamentales de la posmodernidad.
Para Nietzsche y Heidegger la modernidad se puede caracterizar como un fen�meno dominado por la idea de historia. La modernidad es la �poca de la historia; historia del pensamiento como una progresiva iluminaci�n que se desarrolla en un proceso cada vez m�s pleno.
La posmodernidad se caracteriza por se�alar el fin de la historia como proceso unitario. La idea de proceso unitario, o simplemente de historia, va unida a la idea de realizaci�n progresiva de una humanidad aut�ntica. Esta visi�n de la historia implicaba la existencia de un centro, alrededor del cual se reunieran y ordenaran los acontecimientos.
La historia como proceso unitario ha sido entendida tambi�n como historia de progreso ordenada a un fin.
Adem�s, las ideas de unidad de la historia, de progreso y de fin estaban estrechamente relacionadas con el ideal del hombre europeo, sobre todo en la modernidad. El despertar de los llamados pueblos primitivos y la reclamaci�n de los derechos de sus respectivas culturas han contribuido en gran parte a romper esas ideas de unidad y progreso. Hoy d�a se aceptan m�ltiples versiones del mundo y una diversidad de racionalidades.
Otras caracter�sticas de la posmodernidad, que muestran nuevos caminos de la misma ser�an:
Vuelta al pasado y recuperaci�n de los transmitido, inspirada en la idea heideggeriana de recuerdo o recuperaci�n de la tradici�n.
Aplicar la hermen�utica al saber contempor�neo, desde la ciencia y la t�cnica a las artes y al �saber� que se expresa en los mass-media, para reproducirlos de nuevo en una unidad. �sta no tendr�a nada que ver con la unidad de un sistema dogm�tico, ni con los caracteres fuertes del pensamiento metaf�sico.
Hay que ver las posibilidades u oportunidades ultrametaf�sicas o posmetaf�sicas de la tecnolog�a mundial. Esto ser�a una especie de ontolog�a d�bil, como �nico camino para salir de la metaf�sica y llegar a un comienzo nuevo.
En este contexto de la posmodernidad se dar�a el pensamiento d�bil, el cual pretende llegar hasta el fondo de la experiencia heideggeriana del olvido del ser o de la experiencia nietzscheana de la muerte de Dios. Los caracteres de este pensamiento d�bil son:
Tomar en serio la idea nietzscheana y tal vez marxiana del nexo entre evidencia metaf�sica y relaciones de dominio dentro y fuera del sujeto.
Echar una mirada amiga y sin angustias metaf�sicas al mundo de las apariencias, de los procedimientos discursivos y de las formas simb�licas, vi�ndolos como el lugar de una posible experiencia del ser.
Entender la identificaci�n de ser y lenguaje, que la hermen�utica toma de Heidegger, no como un modo de reencontrar el ser originario y verdadero de la metaf�sica, sino como v�a para encontrar de nuevo el ser como huella, recuerdo o ser debilitado.
En el pensamiento d�bil la
racionalidad debe [...] ceder terreno, no debe tener temor de retroceder hacia la supuesta zona de sombra [...] pensamiento d�bil es entonces una met�fora y en cierto modo una paradoja. En cualquier caso no podr� convertirse en la sigla de una nueva filosof�a. Es un modo de hablar provisional, tal vez tambi�n contradictorio. Pero muestra una ruta, indica un sentido para recorrerla
Desde el punto de vista de la ontolog�a, el pensamiento d�bil se caracteriza por una debilitaci�n del ser; por una liberaci�n del ser del car�cter de estabilidad y presencia, de la sustancia. Estos caracteres eran propios del ser de la metaf�sica. El ser debilitado, en cambio, es evento, es acaecer. El ser debilitado es darse expl�cito de su esencia temporal, es ef�mero, nacimiento-muerte, transmisi�n que ha perdido su aspecto original.
El pensamiento d�bil se caracteriza sobre todo por la ausencia de fundamento, propio de la metaf�sica de cualquier tipo. El nihilismo nietzscheano y heideggeriano estar�a ligado sobre todo a la negaci�n de realidades absolutas y de fundamento. Vattimo ve la hermen�utica heideggeriana como un nihilismo, ya que en ella el fundamento se ha convertido en abismo.
La ontolog�a d�bil u ontolog�a del declinar no tiene nada que ver con una sensibilidad pesimista o decadente, ni con un ocaso de occidente o con cosas semejantes. Es un discurso que concierne al modo de darse del ser en nuestra experiencia.
La ontolog�a del declinar alude, m�s que describirla, a una concepci�n del ser que se modela no sobre la objetividad inm�vil de los objetos de la ciencia [...], sino sobre la vida, que es juego de interpretaci�n, crecimiento y moralidad hist�rica (sin ninguna confusi�n con dogmatismo historicistas). Tal concepci�n del ser, viviente-declinante (es decir, mortal) es m�s adecuada, adem�s, para captar el significado de la experiencia en un mundo que, como el nuestro, no ofrece ya [...] el contraste entre el aparecer y el ser, sino s�lo el juego de las apariencias, entidades que no tienen ya nada de la substancialidad de la metaf�sica tradicional [...] El ser pensado as� nos libera, nos deja libres de la imposici�n de las evidencias y de los valores, de todas las plenitudes so�adas por la metaf�sica tradicional que siempre han cubierto y justificado autoritarismo de todo tipo (Mas all� del sujeto, p. 22)
A pesar de todo, la concepci�n d�bil del ser
puede ayudarnos a pensar de manera no s�lo negativa, no s�lo de devastaci�n de lo humano [...] la experiencia de la civilizaci�n de masas.
Con esta noci�n de ser se quiere
proponer una lectura ontol�gica, y no s�lo sociol�gica, psicol�gica, hist�rico-cultural de la existencia humana en la condici�n tardomoderna, posmoderna, tecnol�gica (ibid., pp. 9-10)
Vattimo presenta tambi�n el pensamiento d�bil como pr�cticas, juegos o t�cnicas localmente v�lidas; como diferentes lenguajes de la raz�n. La verdad se alcanza a trav�s de modos de proceder, la verdad tiene este modo de acaecer.
Seg�n Vattimo
No tiene sentido [...] negar pura y simplemente la �realidad unitaria� del mundo si con ello se quisiera reproponer cualquier forma ingenua de idealismo emp�rico.
Pero s� tendr�a sentido
Reconocer que eso que llamamos �la realidad del mundo� es algo que se constituye como �contexto� de las m�ltiples fabulaciones (La sociedad transparente, pp. 107-108)
El autor quisiera de esta manera liquidar el mito de la transparencia. Pero
No ya a favor de un escepticismo totalmente relativista, sino a favor de una disposici�n menos ideol�gica de cara a la experiencia del mundo, el cual, m�s que objeto de saberes tendencialmente [...] �objetivos�, es el lugar de producci�n de sistemas simb�licos, que se distinguen de los mitos precisamente porque son �hist�ricos�, esto es, narraciones que se sit�an a distancia cr�tica, se ubican en sistemas de coordenadas y se saber y presentan expl�citamente como �transformaciones�, no pretendiendo nunca ser �naturaleza� (ibid, p. 109)
La verdad se va consolidando en varios lenguajes; no se impone mediante un fundamento ontol�gico de estos lenguajes, ni en nombre de la posibilidad de reconducir tales modos de proceder a una estructura normativa de base. Las reglas de los juegos no se imponen ni en nombre de una demostrada funcionalidad de las mismas, ni porque se funden en alguna meta-regla de tipo trascendental, que sea el �funcionamiento natural� de la raz�n. Se imponen �nicamente en nombre de un respecto irreducible por los monumentos. Este respeto es una pietas, o varias pietates hist�ricamente diferentes. Precisamente este respeto es apertura y di�logo con estos modos de proceder. En este di�logo respetuoso se van consolidando la verdad en los diferentes lenguajes.
La filosof�a es recuerdo y es di�logo con el pasado: con la historia, con la tradici�n, con el lenguaje, como cristalizaci�n de actos de palabra y de modos de experiencia. El lenguaje es, en el fondo,
La fuente de las pocas reglas que nos pueden ayudar a movernos de modo no ca�tico y desordenado en la existencia, aun sabiendo que no nos dirigimos a ninguna parte. Las experiencias nuevas que hacemos tienen sentido s�lo en cuanto prosiguen el di�logo con cuanto el cofre de la muerte �la historia, la tradici�n, el lenguaje� nos ha transmitido (M�s all� del sujeto, p. 12)
Al pensamiento d�bil se le plantea el problema de la praxis social y pol�tica. Vattimo dice a este respecto que el pensamiento
No podr� seguir reivindicando la postura de soberan�a que le ha atribuido la metaf�sica [...], en relaci�n con la pol�tica y con la praxis social. Un pensamiento d�bil, que es tal ante todo y principalmente a causa de sus contenidos ontol�gicos, de su modo de concebir el ser y la verdad, es tambi�n un pensamiento que, por consiguiente, no tiene ya razones para reivindicar la soberan�a que reivindicaba el pensamiento metaf�sico, en relaci�n con la praxis (El pensamiento d�bil)
El volverse al pasado sin poder llegara establecer un fundamento implicar�a que tampoco se puede fundamentar una transformaci�n pr�ctica.
Aunque Heidegger no podr�a ser identificado como un fil�sofo posmoderno en el sentido com�nmente aceptado hoy, s� habr�a que decir que �l mismo considera que ha superado la metaf�sica moderna. En este sentido, su filosof�a s� ser�a una filosof�a posmoderna.
La cr�tica de Heidegger a la metaf�sica moderna se encuadra dentro de su cr�tica a la metaf�sica occidental, de la cual constituye la parte m�s importante. Seg�n Heidegger, la metaf�sica sirve de fundamento a una �poca, d�ndole su forma esencial mediante una determinada explicaci�n del ser y una concepci�n de la verdad. Este fundamento domina en todos los fen�menos que caracterizan a dicha �poca. Los fen�menos esenciales de la edad moderna son: primero, la ciencia. En segundo lugar, la t�cnica de las m�quinas, que no debe entenderse como una aplicaci�n de la ciencia natural matem�tica a la praxis, sino m�s bien como una transformaci�n aut�noma de la praxis, que exige el uso de la ciencia natural matem�tica. Otra caracter�stica de la edad moderna es el retraerse del arte a la est�tica. Una cuarta caracter�stica consiste en que el obrar humano se entiende y realiza como cultura. Un quinto fen�meno es la desdivinizaci�n.
�Cu�l es la metaf�sica que subyace a esta realidad? Heidegger cree que es la metaf�sica moderna, cuya esencia coincide con la esencia de la t�cnica. Pero esta metaf�sica tiene una larga historia. Comienza con Plat�n, quien entiende lo real a partir de la realidad primera de una idea del bien, que hace v�lida, como fundamento �ltimo, toda la realidad. Esta idea suprema es luego identificada con Dios, con lo cual la filosof�a se hace teolog�a. Dios es la realidad primera y la causa suprema. Estas ideas se afianzan en Arist�teles, a pesar de que se den tambi�n en �l reminiscencias de los comienzos. Muchos m�s expl�citas se hacen luego en las metaf�sicas cristiana, isl�mica y escol�stica.
Pero es sobre todo en la edad moderna donde la metaf�sica llega a su pleno desarrollo. Y aqu� Descartes tiene una importancia de primer orden. La tarea fundamental de la metaf�sica cartesiana es la subjetividad.
Lo decisivo no es que el hombre se libera de las ligaduras precedentes para �l mismo, sino que cambia la esencia del hombre en general, en cuanto que el hombre se hace sujeto [...] El hombre se constituye en aquel ente en el cual se funda todo ente en el modo de su ser y de su verdad (�Die Zeit des Weltbildes�, en Holzwege, Klostermann, Francfort, 1985, GA 5, p. 81)
Sucede esto en el concepto de representaci�n
Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reducida a la autoconciencia del sujeto humano, como el fundamento inconmovible de toda certeza. [...] La realidad de lo real es la representaci�n mediante el sujeto representador y para �ste (Nietzsche. Der europ�ische Nihilismus, Klostermann. Francfort, GA 48, 1986, p. 160)
Este concepto de representaci�n estar�a indicado por el cogito.
El ente es visto desde esta representaci�n del sujeto.
S�lo lo que se presenta a nuestro representar y nos sale al encuentro de tal manera que es puesto y colocado sobre un fundamento, vale como lo que est� seguro, esto es, como objeto. S�lo lo que est� as� es tal, que podemos decir de ello con certeza: es. S�lo lo que es puesto en un representar fundamentado puede tener valor de ente (Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1971, p. 54)
Esta metaf�sica da lugar a la �poca de la imagen del mundo. La naturaleza y la historia,
el ente en su totalidad es ahora entendido de tal manera que s�lo es ente en la medida en que es puesto mediante la representaci�n y elaboraci�n del hombre. Donde se llega a una imagen del mundo, se da una decisi�n esencial acerca del ente en su totalidad. El ser del ente se busca y se encuentra en el car�cter de representaci�n del ente (�Die Zeit des Weltbildes�, 82-83)
Imagen del mundo y subjetividad son dos conceptos que corren paralelos. �Que el mundo se hace imagen, es el mismo y �nico fen�meno que el que el hombre se constituye en sujeto en medio del ente�.
Estas ideas de subjetividad, de representaci�n, de fundamentaci�n y de c�lculo van a estar presentes en la metaf�sica moderna con acentos diferentes, seg�n los diferentes autores. En Leibniz la idea de subjetividad se hace general. Todas las sustancias son sujetos, de modo semejante al yo. La idea de fundamentaci�n alcanza el Leibniz su m�xima expresi�n mediante la formulaci�n del principio de raz�n suficiente.
S�lo lo que se presenta de esta manera a nuestro representar, lo que nos sale al encuentro de modo que es puesto y colocado sobre su fundamento, tiene valor de lo que est� seguro, esto es, de objeto. S�lo lo que est� as� es tal que podemos decir de ello con certeza: es. S�lo lo que es puesto en un representar fundamentado puede tener valor de ente (Der Satz vom Grund, p. 54)
Kant se centra en el sujeto finito. Pero tampoco en �l desaparecen las ideas fundamentales de la metaf�sica moderna, de subjetividad y de fundamentaci�n. Heidegger ve la subjetividad en Kant sobre todo en la doctrina acerca de los principios trascendentales del entendimiento puro, que determinan a priori el concepto de cosa. S�lo puede ser cosa lo que pueda ser considerado dentro de estos conceptos y principios.
Las cosas las encontramos, hablando en sentido kantiano, s�lo en el �mbito de los juicios sint�ticos; y el car�cter de cosa de la cosa, seg�n esto, en el c�rculo de la pregunta: c�mo es posible una cosa como cosa en general y de antemano, o lo que es lo mismo: c�mo son posibles los juicios sint�ticos a priori (Die Fragen nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grunds�tze, Klostermann, Francfort, GA 41, 1984, p. 184)
La subjetividad alcanza su punto culminante en Hegel.
En la filosof�a de Descartes el ego se convierte en el sujeto normativo, esto es, en �lo que yace debajo� de antemano. De este sujeto, sin embargo, se toma posesi�n de la manera debida [...] cuando est�n desarrollados las estructura y el movimiento completos de la subjetividad del sujeto y esta subjetividad es elevada a la absoluta autoconciencia. En cuanto que el sujeto se sabe como este saber que condiciona toda objetividad, es como este saber: el absoluto mismo (�Hegel und die Griechen�, en Wegmarken, Klostermann, Francfort, GA 9, 1976, 429-430)
El concepto de fundamento Heidegger lo ve presente en Hegel en relaci�n con la estructura ontoteol�gica de la filosof�a de �ste. El fundamento y la ratio son seg�n su procedencia esencial al logos.
En Nietzsche sigue presente la idea de subjetividad.
La metaf�sica de Nietzsche [...] se deja distinguir ahora de modo m�s claro como la metaf�sica de la incondicionada subjetividad de la voluntad de dominio (Nietzsche, 266)
Resultado de esta visi�n metaf�sica de la realidad son la t�cnica y las ciencias modernas. Sobre la relaci�n entre metaf�sica y ciencia dice Heidegger:
La t�cnica de las m�quinas es hasta ahora el mensajero m�s visible de la esencia de la t�cnica, que es id�ntica a la esencia de la metaf�sica moderna (�Die Zeit des Weltbildes�, p. 69)
La esencia de la t�cnica coincide con la esencia de la metaf�sica y est� actuando desde Plat�n y Arist�teles, con quienes comienza la interpretaci�n t�cnica del pensar. Esta esencia estaba a�n oculta y se revela ahora en la t�cnica moderna, cuando la esencia de la t�cnica o la metaf�sica llega a su pleno desarrollo.
Heidegger cree que la metaf�sica plat�nica sigue presente:
En todo lo que se llame ontolog�a y quiera ser tal; e incluso en lo que no se considera ontolog�a, pues tambi�n en la contraposici�n a ella se puede dar �ontolog�a�.
En toda metaf�sica cristiana o acristiana.
En todas las doctrinas que tienden hacia valores, sentido, ideas o ideales y en las que los niegan, como el positivismo o el biologismo.
En todo tipo de filosof�a de la vida.
En todas las filosof�as que son una mezcla de lo dicho.
Y finalmente en Nietzsche con su platonismo invertido.
En Ser y Tiempo Heidegger hablaba de una destrucci�n fenomenol�gica de la historia de la ontolog�a. Posteriormente habla de consumaci�n, de superaci�n, de recuperaci�n. Ninguno de estos t�rminos significa destrucci�n o aniquilaci�n. La consumaci�n de la metaf�sica es m�s bien, seg�n el mismo Heidegger, �el comienzo de su resurrecci�n en formas transformadas�. El comienzo de la consumaci�n es el comienzo de la preparaci�n de un aparecer de la diferencia entre ser y ente. La superaci�n es recuperaci�n. La superaci�n de la metaf�sica acaece como recuperaci�n del ser.
Pero ni la superaci�n ni la recuperaci�n son tampoco sin�nimas de restauraci�n.
Aqu� sucede algo distinto de una mera restauraci�n de la metaf�sica. Por lo dem�s, no hay ninguna restauraci�n que pueda tomar lo transmitido �nicamente como se recogen del suelo las manzanas ca�das del �rbol. Toda restauraci�n es interpretaci�n de la metaf�sica (�Zur Seinsfrage�, en Wegmarken)
Y la reinterpretaci�n nos remite al proyecto, al futuro, a posibilidades de la metaf�sica del futuro, de las cuales no tenemos ni sospecha.
En la superaci�n de la metaf�sica hay en Heidegger una nueva idea del concepto fundamental. El ser que hay que pensar en la superaci�n y en la recuperaci�n es el ser como evento. El evento consta de cuatro elementos: cielo, tierra, hombre y dioses. Este evento es m�s evento del acto de acaecer el Da, la apertura o iluminaci�n, acci�n de hacerse presente. Este Da es la apertura originaria, indicada primero por la palabra �mundo� y luego por �cielo�. En cualquier caso se trata de lo abierto y patente.
Lichtunges otro concepto para indicar lo abierto. Esta apertura va siempre acompa�ada de una ocultaci�n. El hacerse presente de la verdad del ser es ocultaci�n iluminadora, iluminaci�n del ocultarse o constelaci�n de dos estrellas, en la cual acaecen desolcultaci�n y ocultaci�n.
El evento es el que �da� todo. Pero no lo da como causa o fundamento. De ah� que no se pueda llegar a �l mediante estos esquemas. Porque el evento acaece y da, �hay� ser, �hay� tiempo y �son� los entes. Del ente decimos que �es�; del ser y del tiempo no decimos que �son�, sino que �hay ser� y �hay tiempo�. El que da ambos es el evento.
El hombre es otro de los componentes del evento. Y es un componente fundamental y problem�tico. El hombre es el lugar de la apertura del evento, pero no es due�o de la misma. M�s bien es puesto en ella, �es acaecido� para ser el lugar de la apertura. Se encuentra, entonces, en una situaci�n compleja en el evento. Ser y hombre acaecen en el evento. Hombre y ser son constituidos en lo suyo propio en el evento.
El cuarto elemento del evento son los dioses, que indicar�an lo que en la metaf�sica se ha entendido por fundamento. En el evento el fundamento es el Da o apertura originaria, m�s all� de la cual no se puede ir. Este evento es destino. Lo que acaece es env�o del destino. El acaecer como destino es acaecer libre y constituye la historia.
Toda construcci�n filos�fica se da a partir de estos conceptos fundamentales de evento como destino, de lenguaje del evento, de hombre como oyente del lenguaje primigenio.