En Kant se integran la problem�tica te�rica del racionalismo filos�fico y del empirismo ingl�s, la ilustraci�n europea y la ciencia newtoniana; en definitiva, se puede decir que Kant es la s�ntesis, y a la vez la superaci�n, del racionalismo y el empirismo. Kant interpreta con rigor creciente la extraordinaria experiencia revolucionaria del hombre europeo en la transici�n del siglo XVIII al XIX. Fichte y Schelling (dos fil�sofos idealistas alemanes) enriquecen esa interpretaci�n b�sica, y Hegel la supera definitivamente, integr�ndola creativamente en la suya propia.
Aunque Hegel niega que la naturaleza tenga una historia � un despliegue en el tiempo �, que haya una �nica historia natural de la que el hombre forme parte, en la pr�ctica su filosof�a resulta de una interpretaci�n de la acci�n y experiencia ganada por el hombre a lo largo de su historia (y en relaci�n con la naturaleza, el hombre mismo y el pensamiento humano en particular) en t�rminos de cuatro supuestos filos�ficos fundamentales: la unidad, el dinamismo, el car�cter hist�rico y el car�cter esencialmente contradictorio de la realidad y del pensamiento. A eso lo llama dial�ctica. Y, formalmente, su filosof�a es tambi�n un idealismo filos�fico.
El sistema hegeliano se puede dividir en varias partes: la primera parte del sistema es la l�gica ya que las categor�as, que son b�sicas para todo discurso, tienen que estudiarse antes que ninguna otra cosa. La mayor parte del resto de la filosof�a puede encajar en la �filosof�a del esp�ritu� (filosof�a moral y pol�tica, filosof�a de la historia, est�tica, filosof�a de la religi�n, historia de la filosof�a, antropolog�a y sicolog�a). El espacio y el tiempo son tratados en la filosof�a de la naturaleza as� como la naturaleza org�nica y la inorg�nica. La filosof�a de la naturaleza ha de ir antes que la del esp�ritu, aquella se terminar� con algunas observaciones sobre los animales y despu�s vendr�a la filosof�a del esp�ritu. Sin embargo, el sistema no est� concebido como una escala, sino como un c�rculo
Lo esencial para la ciencia (y para el conocimiento) es que el conjunto de ella sea un recorrido circular en el que lo primero se convierta tambi�n en lo �ltimo, y lo �ltimo tambi�n en lo primero. La l�nea del progreso cient�fico se convierte as� en c�rculo. La ciencia es un c�rculo.
Ahora bien, la ciencia estudia la realidad y, por tanto, el m�todo utilizado para estudiar la realidad ha de estar en consonancia con la estructura de la realidad. Y �cu�l es la estructura de la realidad? La estructura de la realidad es dial�ctica; por tanto, el m�todo para estudiar la realidad ha de ser, tambi�n, dial�ctico.
�Qu� significa que la realidad tenga una estructura, un car�cter dial�ctico?. El car�cter dial�ctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y s�lo llega a serlo en interna relaci�n y dependencia con otras cosas y, en �ltimo t�rmino, con la totalidad de lo real. La filosof�a hegeliana concibe la realidad como un todo, sin que ello afecte para nada a la relativa independencia de cada cosa en su singularidad.
La estructura dial�ctica muestra que los hechos no son sino el resultado de un juego de relaciones, que son las que realmente constituyen las cosas, a pesar de su inmediata y aparente consistencia.
El car�cter dial�ctico no s�lo significa su �naturaleza relacional� sino, tambi�n, el que cada cosa s�lo es lo que es, y llega a serlo en su continuo devenir y proceso; es decir, la realidad, en cuanto dial�ctica, no es fija ni est� determinada de una vez para siempre; sino que est� en un continuo proceso de transformaci�n y cambio, cuyo motor es tanto su interna limitaci�n y desajuste en relaci�n con su exigencia de infinitud y absoluto, como la interna relaci�n en que est� con otra cosa o realidad, que en este aspecto aparece como su contrario.
La realidad en cuanto dial�ctica es, pues, procesual, est� regida y movida por la contradicci�n, internamente relacionada, y constituida como oposici�n de contrarios.
Al igual que la realidad, tambi�n el conocimiento tiene estructura dial�ctica: como la realidad es dial�ctica, tambi�n es dial�ctico el conocimiento, en cuanto que �ste es un momento o dimensi�n de lo real, y en cuanto que el saber se configura y expresa dial�cticamente al manifestar la naturaleza dial�ctica de la realidad (la explicaci�n de qu� sea la dial�ctica se dar� m�s adelante, al hablar de la dial�ctica marxista).
A la muerte de Hegel, los seguidores de Hegel se dividieron en dos bandos: izquierda y derecha hegelianas. La derecha hegeliana es una interpretaci�n de la filosof�a de Hegel como una conservaci�n de la Religi�n y la teolog�a, una justificaci�n del poder autoritario y del estado fascista. Esta tendencia prestaba m�s atenci�n al sistema como tal.
La izquierda hegeliana atiende m�s al car�cter dial�ctico que al sistema (a la realidad como dial�ctica, como proceso de transformaci�n); as� llegan a la negaci�n de la Religi�n y de Dios. El principal fil�sofo de esta corriente es Feuerbach, el cual tuvo una influencia decisiva en la filosof�a de Marx.
Para Feuerbach, la filosof�a no puede empezar con abstracciones, sino con lo material, con lo sensible: frente a la Idea, el Esp�ritu, Feuerbach pone la materia. Feuerbach ve en la filosof�a de Hegel una teolog�a camuflada: �la teor�a hegeliana de que la realidad es puesta por la idea s�lo constituye una expresi�n racional de la doctrina teol�gica seg�n la cual la naturaleza es creada por Dios�.
El principal m�rito de Feuerbach consiste en:
Prob� que la filosof�a no es mas que la religi�n sistematizada l�gicamente. Debe ser condenada, lo mismo que la religi�n, en tanto que forma de alienaci�n humana. Hegel parte de la alienaci�n, la niega por la filosof�a, luego la restablece en la Idea especulativa. La especulaci�n en s� misma debe ser superada.
Fund� el materialismo verdadero haciendo de la relaci�n del hombre con el hombre el principio fundamental de toda teor�a.
Opuso a la negaci�n hegeliana de la negaci�n, que declara ser lo positivo absoluto, lo positivo fundado positivamente sobre s� mismo: la naturaleza, el hombre viviente, sujeto y objeto sensibles.
Los j�venes hegelianos, aplic�ndose a superar la religi�n, se hab�an encontrado con que el m�todo hegeliano les conduc�a a conclusiones materialistas que estaban en contradicci�n con el idealismo filos�fico de Hegel. Pero la publicaci�n de La esencia del cristianismo vino enseguida a sacarles de su confusi�n inicial.
La masa de los j�venes hegelianos m�s decididos hubieron de recular, obligados por la necesidad pr�ctica de luchar contra la religi�n positiva, hasta el materialismo anglofranc�s. Y al llegar aqu� se vieron envueltos en conflicto con su sistema de escuela. Mientras que para el materialismo lo �nico real es la naturaleza, en el sistema hegeliano �sta representa s�lo la �enajenaci�n� de la idea absoluta, algo as� como una degradaci�n de la idea; en todo caso, aqu� el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza lo derivado, lo que en general s�lo por condescendencia de la idea puede existir. Y alrededor de esta contradicci�n se daban vueltas y m�s vueltas, bien o mal, como se pod�a.
Fue entonces cuando apareci� La esencia del cristianismo, de Feuerbach. Esta obra pulveriz� de golpe la contradicci�n, restaurando de nuevo el trono, sin m�s ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosof�a; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son tambi�n, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginaci�n religiosa ha forjado no son m�s que otros reflejos fant�sticos de nuestro propio ser (Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosof�a cl�sica alemana)
En La esencia del cristianismo y en los Principios de la filosof�a del futuro la cr�tica de la religi�n se extiende a la cr�tica del idealismo filos�fico en general, y del hegeliano en particular, desde los supuestos filos�ficos del materialismo de Feuerbach, supuestos que se pueden resumir en la siguiente frase
El secreto de la �teolog�a� es la �antropolog�a�, pero el secreto de la �filosof�a especulativa� es la �teolog�a� � la teolog�a �especulativa� (Feuerbach: Tesis provisionales para la reforma de la filosof�a)
Seg�n la concepci�n del hombre de Feuerbach, �el secreto de la religi�n�, de la teolog�a com�n,est� en la naturaleza humana: aqu�lla no resulta s�lo del miedo a las fuerzas ciegas de la naturaleza y de la ignorancia, sino tambi�n del poder humano en general y del deseo en particular. Dios es para el hombre lo que el hombre desear�a ser para s� mismo, un ser sobrehumano, sobrenatural, perfecto. La fuerza de su deseo es tan grande que el hombre, inconscientemente, se enajena, al concebirse a s� mismo te�ricamente como algo distinto de s�, como Dios, creando la religi�n. Y permanece enajenado hasta que descubre, mediante la cr�tica fundada en el materialismo filos�fico, que el contenido de la religi�n, que Dios mismo, es el resultado de la proyecci�n inconsciente de todas las potencialidades, de todos los atributos humanos (la raz�n, la voluntad, el sentimiento superior), en un supuesto ser sobrenatural y sobrehumano, en Dios.
Supuesto esto, �el secreto de la filosof�a especulativa es la teolog�a, la teolog�a especulativa�, la racionalizaci�n del contenido, b�sicamente ilusorio, falso, de las religiones positivas por los te�logos. Y esto porque, a fin de cuentas, la filosof�a de Spinoza, Schelling o Hegel, el idealismo filos�fico moderno m�s maduro es igualmente especulativo, aunque prescinda de la fe y hable de un infinito racional, de una idea absoluta, de la identidad entre lo infinito y lo finito, entre el esp�ritu y la naturaleza.
As� como en teolog�a la �verdad�, la �realidad� de Dios es el �hombre� � pues todos los predicados que realizan a Dios en tanto que Dios y convierten a Dios en un ser real, como poder, sabidur�a, bondad, amor, incluso infinitud y personalidad, que tienen como condici�n la diferencia respecto de lo finito, s�lo son puestos �en� y �con� el hombre �, as� tambi�n en la filosof�a especulativa lo �finito� es la verdad de lo �infinito� (Feuerbach: Tesis �)
Por eso precisamente puede decirse que quien domina el fundamento de la teolog�a est� ya en condiciones de dominar la base real de la filosof�a especulativa
El comienzo de la filosof�a no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser como �predicado� de lo absoluto o de la idea (el comienzo de la filosof�a es lo finito, lo determinado, lo �real�). Lo infinito no puede pensarse de ning�n modo �sin� lo finito (ibid.)
Y esto porque, en rigor, �la filosof�a es el conocimiento de �lo que es�. Pensar y conocer las cosas y seres �tal y como ellos son�: �sta es la ley suprema y la m�s elevada tarea de la filosof�a� (Ib�d., p. 13): cuando filosofamos as�, no s�lo aumentamos nuestro conocimiento real del mundo como totalidad, en la medida en que ampliamos nuestro conocimiento de las diversas cosas y seres sobre los que actuamos y experimentamos; sino que acabamos por comprender que en esa experiencia concreta de los seres y cosas reales se encuentra la clave para entender el contenido objetivo y real que la filosof�a especulativa (poco rigurosa, ilusoria) pueda tener.
La cr�tica marxista a la filosof�a alemana puede describirse en pocas palabras: aceptaci�n y radicalizaci�n del materialismo ateo (cr�tica a Hegel desde Feuerbach) y recuperaci�n de la dial�ctica y de la historia (cr�tica a Feuerbach desde Hegel). Marx cr�tica a Hegel su concepci�n idealista y reaccionaria del Estado, y censura las posiciones de los hegelianos de izquierda, a los que considera como meramente liberales. Considera que no basta con una profundizaci�n de la democracia, sino que es preciso un cambio radical emancipatorio: la humanidad, que ha sido dominada por el Estado alienante, debe reapropiarse a s� misma. Ah� es donde incide su an�lisis de la alineaci�n y la inversi�n de los planteamientos hegelianos.
Seg�n Marx, �toda la cr�tica filos�fica alemana, desde Strauss hasta Stirner, se limita a la cr�tica de las representaciones religiosas.
Como estos j�venes hegelianos consideraban que las representaciones, los pensamientos, los conceptos y, en general, los productos de la conciencia que ellos convert�an en aut�noma, como las aut�nticas cadenas que ataban a los hombres, del mismo modo que los viejos hegelianos ve�an all� los verdaderos lazos de la sociedad humana, se entiende con facilidad que los j�venes hegelianos s�lo deben luchar contra estas ilusiones de la conciencia.
En la izquierda hegeliana se halla la convicci�n b�sica de que las aut�nticas cadenas de los hombres se encuentran en sus ideas, lo cual provoca que con toda coherencia los j�venes hegelianos exijan a los hombres, �como postulado moral, que sustituyan su actual conciencia por una conciencia humana, cr�tica o ego�sta, y se desembaracen de sus impedimentos. La exigencia de modificar la conciencia conduce a otra exigencia, la de interpretar de un modo diferente lo que existe, es decir, aceptarlo a trav�s de una interpretaci�n distinta�. No obstante, �a pesar de sus frases que, seg�n ellos, �sacuden el mundo�, los ide�logos j�venes hegelianos son los m�s conservadores�. Combaten contra las frases y no contra el mundo real que reflejan dichas frases. En efecto, �no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia�. Tambi�n la izquierda hegeliana ve el mundo invertido; el pensamiento de los j�venes hegelianos es un pensamiento ideol�gico, al igual que el de Hegel: �A ninguno de estos fil�sofos se le ocurri� investigar el nexo existente entre la filosof�a alemana y la realidad alemana, el nexo entre su cr�tica y su propio ambiente material�. Los j�venes hegelianos mantienen separadas la teor�a y la praxis; y entre estos j�venes hegelianos, el m�s destacado era Feuerbach.
La gran haza�a de Feuerbach hab�a sido �la fundaci�n de un verdadero materialismo: hacer de la relaci�n social del hombre con el hombre el principio fundamental de la teor�a�. El otro m�rito consist�a en el abandono de la dial�ctica hegeliana, que exig�a referirse a la objetividad hist�rica siempre a partir de su idea. De esta manera, asumiendo con Hegel que la cuesti�n fundamental era lograr la autoconciencia, Feuerbach, frente a Hegel, pod�a dirigirse inmediatamente a la realidad social que se prueba a s� misma en su existencia, en su posici�n evidente y autoconfirmada. Lo que s� en cada momento hist�rico de forma sensorialmente cierta es el objetivo de la conciencia y del pensamiento, si �ste ha de querer ser autoconciencia real. Mas, al hacerlo, el referirse a lo real social, el hombre es consciente no de los objetos, sino de su propia acci�n. De esta forma se llegaba a comprender la historia real del hombre como algo que el propio hombre hace y, por eso mismo, que el propio hombre puede transformar.
De Hegel toma Marx la tesis de que �el objeto no es sino la autoconciencia objetivada, la autoconciencia como objeto�. Considerada de esta forma, la falsedad es inevitable. Pues el objeto no es sino la conciencia del resultado de la acci�n separada de los hombres que act�an. Aqu�, los hombres no se conocen ellos mismos como actores. Por ello, es importante superar la objetividad de la conciencia, la forma de la conciencia, que se concentra en lo ya hecho y lo considera inamovible, como si el objeto fuera una cosa radicalmente separada al poder de los hombres. Si los hombres producen socialmente su existencia, las cosas no son sino una mirada limitada a esta producci�n. A esta forma de mirar la propia historia social y sus productos, Marx le llam� enajenaci�n de la autoconciencia. Para esa enajenaci�n, o alienaci�n, no hay acciones sino coseidad. Superar esta figura de la conciencia deb�a poner al hombre ante la gran noticia: pod�a intervenir en su propia historia, pod�a cambiar el curso de su acci�n, pod�a transformar todas las cosas a su alrededor.
A los ojos de Marx, aqu� estaban los l�mites de Feuerbach. Feuerbach aspiraba a crear una conciencia lo m�s precisa posible de lo que existe. Pero Marx no quer�a ser s�lo un te�rico. Feuerbach hab�a afirmado un comunismo que mostraba la dependencia del individuo respecto del g�nero, en una sociedad concreta dada. Pero no hab�a extra�do las consecuencias pr�cticas que se derivaban de su materialismo. Frente al suyo, Marx propon�a un verdadero comunismo, que le importa sobre todo �derrocar lo que existe�. De ah� la c�lebre tesis de que hasta ahora los fil�sofos se hab�an dedicado a interpretar el mundo, mientras que ahora se trataba de transformarlo. Mas no es que el mundo conocido deba ser transformado. Es que si no se lucha contra lo que existe, este no se conoce verdaderamente. S�lo la lucha permite que lo existente revele sus defensas y los fundamentos reales sobre los que reposa. La lucha es el medio genuino de interpretaci�n de la realidad para este verdadero comunismo.
Feuerbach no ha visto que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde una eternidad, igual a s� mismo, sino producto y resultado de la actividad de generaciones, ellas tambi�n en lucha. Feuerbach, para decirlo claramente, no da el paso a un giro copernicano radical, que afirma el sencillo hecho de la dependencia general de los objetos de la actividad humana. Incomprensiblemente se ha mantenido apegado a un ideal contemplativo que pasa por alto el sencillo hecho de que el mundo material ya est� industrializado. Feuerbach, por tanto, se hab�a quedado sordo para apreciar, tras la paz de la naturaleza y de los objetos, los ecos de los violentos combates de la historia.
Marx tambi�n ve en el cuerpo humano y en su forma de sentir, de gozar y de sufrir, un fruto de la historia, y, adem�s, uno mediado por las relaciones sociales, en la medida en que produce necesidades, trabajo, productos. El conocimiento te�rico de esta naturaleza humana era igualmente una abstracci�n y en su realidad resulta inseparable de las instituciones sociales. �S�lo mediante la industria desarrollada, esto es, por la mediaci�n de la propiedad privada se constituye la esencia ontol�gica de la pasi�n humana tanto en su totalidad como en su humanidad; la misma ciencia del hombre es, pues, un producto de la autoafirmaci�n pr�ctica del hombre�. De esta forma, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres no pod�an considerarse como procesos separados. Antes bien, se trataba de un mismo proceso rec�proco cuya unidad resid�a en la acci�n social.
El socialismo de Feuerbach, al no poner �nfasis alguno en la acci�n, no pose�a la correspondiente dimensi�n pol�tica ni la imprescindible voluntad de cambio. Feuerbach hab�a llegado a �l respetando los h�bitos y modelos del pensamiento de la metaf�sica, s�lo que ahora transformada en antropolog�a. Su punto de partida era la afirmaci�n del hombre como ser dotado, sub specie aeternitate, de los atributos absolutamente centrales para la metaf�sica del idealismo, la libertad absoluta e incondicional. El socialismo de Feuerbach era m�s bien un humanismo aristocratizante que no quer�a ni o�r hablar de una acci�n en la que se vieran implicadas las masas, sino s�lo de la acci�n moral libre y espont�nea de un Yo autoconsciente. Para Feuerbach, �la actividad moral libre� deb�a ser independiente de la materia bruta, de todo lo exterior a ella, expresiones que encerraban, al decir de Marx, alusiones despectivas a las masas.
Esta debilidad de su planteamiento se deb�a a que no hab�a extra�do toda la fuerza te�rica de Hegel. En la medida en que Feuerbach era materialista no aparece para nada la historia real en su pensamiento y en la medida en que aparec�a la historia, �sta no era vista de una manera materialista.
Una de las frases m�s t�picas de Hegel es aquella que afirma que �lo que es racional es real y lo que es real es racional�. La referida frase contiene una tesis ontol�gica y una tesis epistemol�gica. Seg�n la tesis ontol�gica, tal frase cabe entenderla en un sentido dogm�tico y reaccionario, y de acuerdo con tal sentido Hegel vendr�a afirmar:
La realidad es de naturaleza racional; la raz�n, la idea constituye la esencia de la realidad, por lo que la realidad, en �ltimo t�rmino, es reductible a idea, a pensamiento; de modo que las diferentes formas de lo real no son sino expresiones y manifestaciones (�fen�menos�) de la idea, o mejor, del esp�ritu.
Todo lo real, y en la variedad y multiplicidad de sus formas o manifestaciones, es racional; est� en consonancia y satisface las exigencias de la raz�n; y, por consiguiente, tambi�n la realidad social y pol�tica, tal y como de hecho est� estructurada, es racional.
Como se ve, pues, la frase encierra una tesis ontol�gica (la realidad es de naturaleza racional o ideal), que puede ofrecer el fundamento o justificaci�n de un orden o estado social y pol�tico.
Seg�n la tesis epistemol�gica, tal frase vendr�a a afirmar �que lo verdadero se aprehenda y se exprese como sustancia, sino tambi�n y en la misma como sujeto�. Tal interpretaci�n tiene su punto de partida en lo que Engels denomina �el gran problema cardinal de toda la filosof�a, especialmente de la moderna�, a saber, �el problema de la relaci�n entre el pensar y el ser�. Pues bien, el problema que esta relaci�n representa, abordado desde la interpretaci�n ontol�gica (idealista) de la frase que se est� discutiendo, tiene como respuesta el que el �pensar� (o la raz�n, la idea, etc.) determina y rige al ser y a la realidad, hasta el punto de que, en el extremo, el ser o la realidad no es sino un producto del pensar, y, por tanto, reductible al pensar o a una forma o contenido del pensamiento. Y como en la relaci�n �pensar-ser�, el pensar es considerado como el �sujeto� y el ser (o realidad) el �objeto�, en la interpretaci�n �idealista� se da una primac�a del sujeto sobre el objeto, no siendo �ste sino la expresi�n, exteriorizaci�n y manifestaci�n del sujeto, de modo que todos los objetos no son sino momentos o manifestaciones del sujeto.
La conjunci�n de estas dos tesis (la tesis ontol�gica y la epistemol�gica) pone de manifiesto que, seg�n Hegel, la totalidad de las formas de lo real, la totalidad de los objetos, s�lo son lo que son en cuanto formas del sujeto, de la raz�n, de la idea o del esp�ritu, de manera que aislada e independientemente no tienen verdadera realidad, consistencia o sentido. En otras palabras: lo verdadero es el todo. Pero como la totalidad de las formas de la realidad y de los objetos es reducible al sujeto o al esp�ritu, lo verdadero es el sujeto como esp�ritu. La totalidad de lo real, el absoluto, es esp�ritu, y �s�lo lo espiritual es real�. Seg�n Hegel, toda la realidad es una gran unidad o sistema, y en cuanto sistema, toda la realidad est� cerrada, terminada y clausurada; y, por tanto, la realidad aparece como unidad o sistema racional.
Seg�n lo dicho, el idealismo hegeliano vendr�a a afirmar tres cosas:
La realidad es raz�n, idea, esp�ritu
La idea o el esp�ritu, en cuanto sujeto, rige, determina o incluso origina las diferentes formas de la realidad, los diferentes objetos o formas de objetividad, o la naturaleza.
La realidad es un sistema racional. Lo verdadero es el absoluto, y el absoluto es idea o esp�ritu.
Las consecuencias de estas tres afirmaciones son:
Por lo que se refiere a la naturaleza o ser del hombre, parece claro que el hombre consiste en raz�n, o mejor, en esp�ritu o en una forma de esp�ritu: �la esencia humana, el hombre, equivale para Hegel a autoconciencia�.
En cuanto a la historia, es interpretada como regida por el esp�ritu que es el sujeto de la historia, y como el desarrollo progresivo en la realizaci�n de la libertad, una libertad espiritual. La historia vendr�a a ser as�, en palabras de Marx, �una acci�n imaginaria de sujetos imaginarios�
Esto entra�a que la estructuraci�n social y pol�tica y la vida del hombre en dicho orden es plenamente racional; es decir, que la raz�n o la verdad coinciden con el orden pol�tico de su tiempo, que coincide as� con los principios de la raz�n y que permite la realizaci�n plena del hombre. Ahora bien,
Seg�n Marx la existencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la raz�n, ya que representa toda una clase que demuestra la negaci�n misma de la raz�n. El destino del proletariado no es la realizaci�n de la raz�n, del derecho y de la libertad, sino lo contrario. La realidad de la raz�n, del derecho y de la libertad, se convierte entonces en la realidad de la falsedad, la injusticia y la esclavitud (Marcuse, H., Raz�n y revoluci�n, p. 257)
La filosof�a y el saber consiste en una mera y simple teor�a o especulaci�n. La filosof�a es una consideraci�n pensante de los objetos o de las cosas, una reflexi�n puramente especulativa, que se limita a reproducir, en el orden del discurso, la realidad: �la filosof�a, escribe Hegel, llega siempre demasiado tarde. En tanto que pensamiento del mundo, aparece s�lo cuando la realidad ha cumplido y terminado su proceso de formaci�n�. Y el saber se limita a una mera �teor�a�. Entendida as�, la filosof�a es para Marx una forma de ideolog�a, o quiz� mejor, como la forma o expresi�n de que se sirven las diferentes ideolog�as que configuran (desfigur�ndolo) un orden social; el marxismo propondr� tanto la superaci�n de la filosof�a, como la mostraci�n de que el saber no es s�lo ni primariamente teor�a, sino praxis.
Hasta aqu� hemos visto una interpretaci�n conservadora de la filosof�a de Hegel; sin embargo, tal filosof�a puede tambi�n ser interpretada de un modo progresista. En efecto, en la afirmaci�n de que �lo que es racional es real y lo que es real es racional� late tambi�n un significado cr�tico, pr�ctico y revolucionario. Toda existencia y realidad que no responda plenamente a las exigencias de la raz�n y no quede justificada ante ella, ha de ser cambiada y transformada con vistas a una nueva realizaci�n m�s racional. Esta significaci�n din�mica y revolucionaria tiene su fundamento o principio ontol�gico, en la interpretaci�n hegeliana de la realidad como un desarrollo dial�ctico. Y aqu� se encuentra �el lado revolucionario� de la filosof�a hegeliana. La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos. Y siendo la realidad dial�ctica, tambi�n es dial�ctica la naturaleza y m�todo del saber.
Feuerbach hab�a sido superado al proyectar sobre su materialismo una visi�n hist�rica. Los hombres ya no aparec�an como realidad eterna, sino que hab�an sido generados por las condiciones hist�ricas de sus luchas sociales que se daban cita en grado m�ximo en el presente, en la vida actual, cuyo cambio por ello se presentaba como momento hist�rico inexcusable. El comunismo, as� dec�a el resultado de esta cr�tica, no era la finalidad moral del desarrollo humano, la meta ideal de la espontaneidad de la libertad humana, sino el reflejo de las condiciones de vida actual, la forma de la sociedad humana que se presentaba a la conciencia de esta sociedad en este tiempo. No era un ideal al que hubiese de ajustarse la realidad de una forma voluntarista, sino el movimiento social real que emerge de, anula y supera la sociedad actual. Su vigencia y su �xito no dependen sino de lo actualmente existente.
Lo grandioso de la Fenomenolog�a hegeliana y de su resultado final (la dial�ctica de la negatividad como principio motor y generador) es pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneraci�n del hombre como un proceso � que capta la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo. La relaci�n real y activa del hombre consigo mismo como ser gen�rico, es decir, como ser humano, s�lo es posible porque realmente exterioriza todas sus fuerzas gen�ricas (lo cual a su vez s�lo es posible por la cooperaci�n de los hombres como resultado de su historia).
El hombre no tiene esencia, sino historia, es resultado de ella y ha evolucionado con ella. Mas el hombre que se afirma aqu� como ser hist�rico, no es en modo alguno un ser abstracto e ideal. Hegel habla del hombre real, puesto que es resultado de su propio trabajo. Ese trabajo s�lo es posible mediante la colaboraci�n del hombre con el hombre, mediante la expresi�n de fuerzas gen�ricas que pasan de unos hombres a otros. Adem�s, el motor de esta historia es la negatividad, el principio de la cr�tica que se introduce en las formas sociales del trabajo.
Hegel se coloca en el punto de vista de la Econom�a pol�tica moderna: concibe el trabajo como la esencia del hombre que se prueba a s� misma, pero s�lo ve el aspecto positivo del trabajo, no el negativo � El �nico trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual � Por eso su ciencia es absoluta.
Los economistas quieren ver en sus categor�as algo independiente de las relaciones reales sociales. Algo parecido le sucede a Hegel, quien reconoce que el hombre se hace en su historia y en su trabajo, pero el trabajo verdadero es la negatividad del esp�ritu que muestra las contradicciones de sus conceptos, como si �stos formaran un reino independiente, el verdaderamente humano. Las relaciones conceptuales, y el trabajo de su cr�tica, dice Marx contra los economistas y contra Hegel, no constituyen m�s que abstracciones de las relaciones sociales de producci�n. Los conceptos no son manifestaciones de categor�as que duermen en el seno de la raz�n de la humanidad ni las ideas son eternas: todo este aparato mental constituye un producto hist�rico transitorio que tiene en su base el trabajo material. No s�lo las ideas son meros productos humanos como la tela y el lino, sino que, adem�s, dependen de las formas en que los hombres producen el lino y la tela.
Las relaciones de trabajo material describen la forma real del trabajo que debe ponerse bajo las formas conceptuales del trabajo de Hegel si �stas han de tener un sentido materialista. El cuerpo de la sociedad era m�s b�sico que el cuerpo de la ciencia de los conceptos. Por todo ello, �sta no pod�a ser una ciencia absoluta, su historia no era aut�noma, una historia del esp�ritu desplegada por el trabajo de la negatividad, tal y como Hegel entend�a su Fenomenolog�a, sino que lo �nico absoluto, lo �nico que no reclama obtener el sentido desde otra instancia, era el organismo de las relaciones reales de trabajo productivo. S�lo este organismo prestaba significado a las categor�as l�gicas hegelianas.
Lo que caracterizaba el materialismo de Marx frente al idealismo de Hegel era la comprensi�n del trabajo como trabajo material capaz de producir propiedad privada y, correlativamente, la interpretaci�n de la negatividad como lucha de las diferentes fuerzas sociales � propietarios y no propietarios � producidas por estas relaciones sociales. La consecuencia es que la revoluci�n, la transformaci�n de la realidad social, no pod�a proceder de los propios conceptos y de su negatividad cr�tica, sino de las fuerzas sociales propiamente dichas.
Marx insisti� una y otra vez en que la categor�a de esp�ritu universal, convenientemente interpretada, pod�a tener un sentido material y un juego aut�ntico en relaci�n con las exigencias de superaci�n de las relaciones de producci�n de la sociedad actual. En la medida en que esta sociedad est� atravesada por una lucha de clases, producida por unas relaciones de producci�n basadas en la propiedad privada de los medios de producci�n, por una parte, y en la posesi�n de la mera fuerza de trabajo, por otra, no alberga ning�n referente real para la noci�n de conciencia universal ni para la dimensi�n gen�rica del hombre. Por lo tanto, tampoco para la noci�n de libertad. S�lo la emancipaci�n del trabajo alienado, el que entrega los frutos de su acci�n a la propiedad privada de otro, superar�a la lucha entre las clases, disolver�a la existencia de clases misma y dar�a entrada a la existencia de una realidad para la dimensi�n gen�rica del hombre.
En la medida en que la historia alcanza un desarrollo de fuerzas productivas que implica a la Tierra entera, el hombre no s�lo se reconocer� como un ser gen�rico, sino como un ser capaz de elevarse a puntos de vista universales sobre su destino, puntos de vista en los que se abarque con la mirada la Tierra entera. Hegel tiene raz�n al proponer la necesidad de una conciencia que pueda llamarse de un espiritual universal. Pero lo que realmente quiere decir esta mirada es que las contradicciones de la lucha de clases, superando las divisiones de Estados, se har�n igualmente universales y que la emancipaci�n del trabajo implicar� la liberaci�n de todos los hombres. Lo que finalmente permite dar realidad efectiva y pr�ctica a la categor�a de historia universal y de esp�ritu del mundo es el movimiento comunista, como forma natural de cooperaci�n mundial, y como dominio y control consciente y racional de las condiciones econ�micas mundiales, que hasta ahora escapaban al control de las limitadas herramientas de intervenci�n del hombre.
En cierto modo, Hegel era la primera aproximaci�n a una verdadera conciencia de los retos del g�nero humano. Su ilusi�n, que aspiraba a concebir lo real como resultado del pensamiento que se mueve en s� mismo, no era sino la confesi�n del car�cter prematuro de sus resultados, que esperaban la madurez de la propia sociedad burguesa para revelarse en la plenitud de su significado.
Marx no rompi� nunca con la creencia en que la historia llevaba un camino por s� misma, objetivo, que dif�cilmente podr�an detener y alterar los hombres, por mucho que quisieran. Esto se ve claro por lo siguiente:
En la introducci�n a la Contribuci�n a la cr�tica de la econom�a pol�tica se nos muestra la evoluci�n hist�rica de la humanidad como un progreso de obtenci�n de las formas m�s abstractas de relaciones sociales y de conciencia, capaces de incluir en s� todas las formas anteriores de vida y de pensamiento. En este sentido, el progreso hist�rico no era en menor medida un proceso l�gico y abstracto
Su axioma de la misi�n hist�rica que debe cumplir cada forma social. No se trata aqu� de que cada sociedad, una vez amenazada por la ruina, debe transmitir a la siguiente los elementos sobre los que se halla edificada, garantizando la continuidad hist�rica, sino que Marx reclama permanentemente la necesidad como hilo conductor de la evoluci�n hist�rica.
La consecuencia es que una sociedad no desaparece hasta que efectivamente haya agotado su potencial ordenador de la realidad. Las relaciones de producci�n no se transforman hasta que no hayan agotado su capacidad para producir recursos en una sociedad dada.
Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productivas que pueda contener en su seno, y las relaciones de producci�n nuevas y superiores no se constituyen jam�s antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso, la humanidad no se propone m�s que los problemas que pueda resolver, pues mirando las cosas m�s de cerca, se ver� que el problema mismo no se presenta m�s que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran en estado de existir (Contribuci�n a la cr�tica de la econom�a pol�tica)
Si la emancipaci�n comunista se planteaba n�tidamente como problema, era porque en el fondo la sociedad burguesa, que hab�a alcanzado su dimensi�n mundial con el Imperialismo, permit�a ya el triunfo de la pol�tica obrera, o al menos, entregada libremente al curso de su evoluci�n, pod�a producir los elementos sociales que garantizasen dicho triunfo. La premisa de la necesidad hist�rica garantizaba as�, a la postre, el triunfo obrero.
Marx tambi�n critic� la concepci�n del Estado de Hegel. Seg�n Hegel, todo lo racional es real y, puesto que el l�gos recorre todo lo real, cuanto m�s trayecto lleva realizado tanto m�s se perfecciona. Encontr�ndose, pues, el Estado al final del recorrido del l�gosracional no extra�ar� que ese Estado alcance el nivel m�ximamente racional. El Estado es, seg�n Hegel, el camino de Dios en el mundo, es la idea divina tal y como existe en la tierra,
Es la totalidad �tica, la realizaci�n de la libertad, y es un fin absoluto de la raz�n que la libertad sea efectivamente real. El Estado es el esp�ritu que est� presente en el mundo y se realiza en �l con conciencia, mientras que en la naturaleza s�lo se hace efectivo como lo otro de s�, como esp�ritu durmiente (Hegel, J.G.F., Enciclopedia, 258)
La cr�tica de Marx a la filosof�a hegeliana del Estado afirma que:
Ning�n Estado es una esencia necesaria o eterna, sino una manifestaci�n perecedera de la historia; m�s a�n, la aut�ntica democracia pide la extinci�n del Estado, es decir, el autogobierno popular.
El Estado no es la s�ntesis de nada, sino la divisi�n y la ant�tesis: ant�tesis entre dirigentes y dirigidos, ant�tesis entre formalidad apariencial y contenido concreto.
No existe universalidad en el Estado, sino particularidad; no es la raz�n universal la que ilumina al gobernante (al monarca coronado tan defendido por Hegel), sino la contingencia, con frecuencia desastrosa para los destinos de los pueblos.
La misma Constituci�n no est� por encima de las particularidades, sino que es una particularidad m�s al lado de otras, solo que favorable a los m�s fuertes (que no siempre son los m�s racionales).
Los principios que rigen la existencia de los Estados no son las exigencias de la sagrada raz�n, sino las facticidades irracionales del poder.
Seg�n Marx, el socialismo y comunismo cr�tico-ut�pico han visto �el antagonismo de las clases, y la eficacia de los elementos disolventes en el seno de la propia sociedad dominante�. Adem�s, �suministraron un material muy valioso para ilustrar a los obreros�. Sin embargo, y en esto reside su defecto m�s grave, �no han visto ninguna actividad hist�rica aut�noma por parte del proletariado�, y por lo tanto no han encontrado �ni siquiera las condiciones materiales para la emancipaci�n del proletariado�. De esta manera se deslizan hacia el utopismo: critican la sociedad capitalista, la condenan y la maldicen. Empero, no saben encontrar un camino de salida. De hecho, acaban por identificarse con el conservadurismo. A estos tipos de socialismo Marx y Engels contraponen su peculiar socialismo cient�fico, que habr�a descubierto la ley de desarrollo del capitalismo y que, por lo tanto, puede explicar sus males.
Con respecto a Proudhon, en Miseria de la filosof�aafirma: �En Francia �l [Proudhon] tiene derecho a ser un mal economista, porque pasa por ser un bien fil�sofo alem�n. En Alemania tiene derecho a ser un mal fil�sofo, porque pasa por ser uno de los mejores economistas franceses. Nosotros, en nuestra doble calidad de alemanes y de comunistas, hemos querido protestar contra este doble error�. El hecho m�s importante consiste en que �la obra del se�or Proudhon [�Qu� es la propiedad?] no es un mero tratado de econom�a pol�tica, un libro ordinario; es una Biblia: misterios, secretos arrancados del seno de Dios, revelaciones, all� no falta nada�.
Proudhon, en opini�n de Marx, empieza por no darse cuenta de que la competencia capitalista posee consecuencias inevitables. En su intento de eliminar las partes malas, Proudhon sustituye el an�lisis econ�mico por una actitud moralista: sin embargo, al realidad no se puede cambiar con deseos y lamentaciones.
Las contradicciones de las distintas �pocas hist�ricas no son simples defectos eliminables gracias al buen sentido o al sentido de la justicia: se trata de condiciones necesarias del desarrollo social y del paso desde una forma de sociedad hasta otra forma de sociedad m�s madura.
Si en la �poca del r�gimen feudal los economistas, entusiasmados ante las virtudes caballerescas, la hermosa armon�a entre derechos y deberes, la vida patriarcal en las ciudades, las pr�speras condiciones de la industria dom�stica en el campo, el desarrollo de la industria organizada en corporaciones y cuerpos de c�nsules oficiales, etc., entusiasmados en definitiva por todo lo que constituye el lado bueno del feudalismo, se hubiesen planteado el problema de eliminar todo lo que oscurece dicho cuadro �servidumbre, privilegios, anarqu�a� �qu� habr�a ocurrido? Habr�an sido anulados todos los elementos constitutivos de la lucha y se habr�a sofocado de ra�z el desarrollo de la burgues�a. En conclusi�n, se habr�a planteado el absurdo problema de eliminar la historia.
Marx enarbola contra Proudhon la idea de que el proceso hist�rico tiene una din�mica propia, determinada por el progreso tecnol�gico. La din�mica del desarrollo hist�rico tiene lugar mediante la lucha de clases. Por eso, el moralismo no sirve. Las contradicciones sociales no se solucionan eliminando una de las partes en lucha, sino llevando la lucha hasta el final. En consecuencia, el problema no consiste en dividir, como pretend�a Proudhon, la propiedad entre los trabajadores, sino en suprimirla por completo, a trav�s de la victoriosa revoluci�n de la clase obrera.
La noci�n de dial�ctica es, juntamente con la de alienaci�n, la mejor herencia que Marx ha aceptado de Hegel. Pero, en uno y otro caso, ha invertido el sentido de las nociones hegelianas.
Para Hegel, el proceso del pensamiento que �l transforma incluso en sujeto independiente con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, que constituye a su vez solamente el fen�meno externo de la idea o proceso del pensamiento. Por el contrario, para m� el elemento ideal no es m�s que el elemento material transferido y traducido en el cerebro de los hombres [...] La mistificaci�n a que se somete la dial�ctica en las manos de Hegel no quita en modo alguno que �l haya sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la misma dial�ctica. En �l �sta se halla invertida. Hay que darle la vuelta para descubrir el n�cleo racional dentro de la c�scara m�stica [...] [En su forma racional, la dial�ctica incluye] en la comprensi�n positiva del estado de cosas existentes, la comprensi�n de la negaci�n del mismo, la comprensi�n de su ocaso necesario porque concibe toda forma devenida en el fluir del movimiento y, por tanto, desde su lado transe�nte, porque nada la puede intimidar, siendo ella cr�tica y revolucionaria por esencia (Marx, K., El capital, Pr�logo a la segunda edici�n).
Para Marx: 1) la dial�ctica es un m�todo para comprender el movimiento real de las cosas, no las abstracciones conceptuales; 2) este m�todo consiste en comprender no s�lo el estado de cosas �existente� sino tambi�n la �negaci�n� del mismo; 3) la conclusi�n a que este m�todo conduce o su resultado es la �necesidad�, es decir, la inevitabilidad, de la negaci�n y, por tanto, de la destrucci�n del estado de cosas existente.
El m�todo dial�ctico constituye la ley de desarrollo de la realidad hist�rica, esto es, de la sociedad en su estructura econ�mica; esta ley expresa la inevitabilidad del paso de la sociedad capitalista a la sociedad comunista y, por tanto, de la alienaci�n humana que es propia de la primera a la supresi�n de la alienaci�n que es propia de la segunda. En cambio, a Marx le resulta extra�o un fundamento esencial de la dial�ctica de Hegel: aquel por el cual sus fases, al no ser solamente realidades emp�ricas o hist�ricas, sino momentos de un proceso eterno que es el de la Autoconciencia, son eternas como esta misma conciencia. Su �superamiento�, para Hegel, no es su destrucci�n emp�rica e hist�rica o especulativa sino, m�s bien, su mantenimiento en la unidad armonizada del conjunto. Dec�a Hegel: �Lo verdadero es el devenir de s� mismo, el c�rculo que presupone y tiene al comienzo el propio fin como fin propio y que s�lo mediante la actuaci�n y el propio fin es efectual (Fenomenolog�a del esp�ritu, Pr�logo); y en este sentido, afirmaba que �lo verdadero es lo entero� y que �del Absoluto se debe decir que el mismo es esencialmente resultado y que s�lo en el fin es lo que es en verdad�. En el fin, en el resultado, no s�lo se �superan�, sino que se conservan los momentos precedentes: que constituyen �el entero� con el mismo t�tulo, es decir, con la misma necesidad, que los finales.
En la doctrina de Marx no hay nada parecido. Lo que verdaderamente se conserva de la dial�ctica hegeliana es �nicamente la necesidad del paso de una fase determinada a su negaci�n: as� como la exigencia gen�rica de comprender toda fase o determinaci�n en su correlaci�n con fases o determinaciones diversas y eventualmente negativas de la misma.
El materialismo marxista consiste en la afirmaci�n de que laproducci�n, distribuci�n, intercambio y consumo de bienes, que tienen que satisfacer las necesidades elementales humanas, son la ra�z de que los hombres tengan y desarrollen esta o aquella mentalidad, y elaboren estas o aquellas leyes, y se d� este o aquel modo de gobernarla sociedad.
Por tanto, el materialismo hist�rico marxista es:
una interpretaci�n de la historia a trav�s de la materia: la materia, a trav�s de un proceso dial�ctico, va haciendo la historia
esa materia es el �sistema de producci�n de los bienes materiales�; o �las relaciones econ�micas de producci�n� o �lo econ�mico en el campo de las relaciones de producci�n de los bienes materiales.
Materialismo hist�rico significa, por tanto, que lo que condiciona la historia humana no es el esp�ritu (como afirmaba Hegel), sino lasrelaciones econ�micas de producci�n: el modo de producci�n de la vida material condiciona el proceso de la vida social, pol�tica, espiritual � �No es la conciencia del hombre lo que determina su ser, sino por el contrario, es el ser social lo que determina su conciencia�.
En la producci�n social de su vida, los hombres traban determinadas relaciones necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producci�n que corresponden a un determinado estadio de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producci�n constituyen la estructura econ�mica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta una superestructura jur�dica y pol�tica a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producci�n de la vida material determina el proceso de la vida social, pol�tica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, a la inversa, su ser social el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicci�n con las relaciones de producci�n existentes o, por usar la equivalente expresi�n jur�dica, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se hab�an movido hasta entonces. De formas de desarrollo que eran las fuerzas productivas, esas relaciones mutan en trabas de las mismas. Empieza entonces una �poca de revoluci�n social.
Con la alteraci�n del fundamento econ�mico se subvierte m�s r�pida o m�s lentamente toda la gigantesca superestructura. En la consideraci�n de estas conmociones hay que distinguir siempre entre la transformaci�n material de las condiciones econ�micas de la producci�n, y las formas jur�dicas, pol�ticas, religiosas, art�sticas o filos�ficas, en suma, ideol�gicas, en las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y lo dirimen. Del mismo modo que no se puede juzgar a un individuo por lo que se imagina ser, as� tampoco es posible juzgar una tal �poca de transformaci�n por su conciencia, sino que hay que explicar esa conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producci�n. Una formaci�n social no sucumbe nunca antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales es suficientemente capaz, y nunca aparecen en su lugar nuevas relaciones de producci�n superiores antes de que sus condiciones materiales de existencia se hayan incubado en el seno de la vieja sociedad misma [�] Las relaciones de producci�n burguesas son la �ltima forma antag�nica del proceso de producci�n social, antag�nica no en el sentido de antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de la vida de los individuos; pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa producen al mismo tiempo las condiciones materiales de la soluci�n de ese antagonismo� (K. Marx: Contribuci�n a la cr�tica a la econom�a pol�tica, Prefacio)
Analizando este texto, b�sico en la concepci�n del materialismo hist�rico, podemos encontrar las siguientes ideas fundamentales:
Las relaciones humanas en toda sociedad son, necesariamente, relaciones de producci�n; y seg�n el tipo de relaciones de producci�n existentes, nos encontraremos en uno u otro estadio de la evoluci�n de la humanidad.
La totalidad de las relaciones de producci�n constituyen la estructura econ�mica de la sociedad, sobre la cual se levanta toda una ideolog�a destinada a justificar estas relaciones de producci�n; es decir.
No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino a la inversa, es, �la infraestructura econ�mica la que determina la superestructura (superestructura) ideol�gica�
Estas relaciones de producci�n est�n en constante cambio, pues en la sociedad son inevitables las contradicciones en la vida material que provocan conflictos entre las diferentes fuerzas sociales
Estos conflictos entre las diferentes fuerzas sociales (lucha de clases) son los que provocan la evoluci�n dentro de la sociedad, y el paso de unas formas sociales a otras
El car�cter b�sico de la producci�n material y social equivale a la afirmaci�n de que los recursos disponibles, los productos obtenidos, los modos de obtenerlos y las relaciones de producci�n determinan las estructuras sociales, y con ellas, la historia de las sociedades.
Una idea fundamental es la de la transformaci�n del mundo material por medio del trabajo. En una sociedad como la capitalista, el trabajador enajena o aliena su trabajo, el cual se convierte en un producto susceptible de compra y venta. Esto se debe al modo de producci�n de los medios de existencia y a las relaciones de producci�n. Entender estos modos y estas relaciones de producci�n es entender la formaci�n de las sociedades. El mundo material y lo que hacen los hombres con �l constituyen las bases para entender la historia de los hombres como historia de las sociedades. Los cambios en las condiciones materiales de la existencia son el fundamento de los cambios sociales e hist�ricos. Las dem�s actividades humanas y productos de estas actividades humanas se hallan subordinados a los modos de producci�n.
Marx insiste en el car�cter material de la existencia humana y de su relaci�n con el mundo. La naturaleza humana es una abstracci�n: lo que ella hace con el mundo es una realidad concreta, que cambia y evoluciona. El materialismo es un m�todo para entender la naturaleza humana en su car�cter concreto hist�rico. Por eso no se trata de sentar leyes semejantes a las de las ciencias positivas de la naturaleza, sino m�s bien de comprender los mecanismos de la formaci�n de las sociedades y los cambios que tienen lugar en �stas. Estos cambios son de naturaleza dial�ctica en el sentido de que en las sociedades se producen conflictos que se resuelven por medio de transformaciones fundamentales de la estructura.
En resumen, las ideas clave del materialismo hist�rico son:
El factor determinante de la historia es la relaci�n entre las fuerzas productivas y las relaciones de producci�n. La historia consiste en el proceso real de la producci�n material de la vida. El motor de la historia es, por tanto, la contradicci�n entre las fuerzas productivas y las relaciones de producci�n: lucha de clases.
Hay una relaci�n dial�ctica entre la infraestructura econ�mica y la superestructura ideol�gica, aunque en �ltima instancia es la econom�a el principio explicativo de la historia
La meta hacia la que se dirige la historia es la desaparici�n de las clases y la instauraci�n del comunismo, es decir, de una sociedad sin clases en la que se acabar� con las alienaciones y que permitir� la realizaci�n total del hombre.
Todo el desarrollo de la sociedad se explica desde lo econ�mico, desde la producci�n de los bienes materiales. Por lo tanto, el materialismo hist�rico afirma que la producci�n de bienes materiales, el sistema de producci�n concreto, es lo que condiciona toda la historia humana.
La historia es concebida por Marx como un proceso de maduraci�n de la especie humana para producir medios con los que satisfacer sus necesidades.
La dial�ctica es el motor de la historia, concibe la historia animada por la presencia de la contradicci�n en el seno de la realidad, es decir, de la materia, es decir, de lo econ�mico. Las contradicciones hist�ricas son las que tienen lugar en el nivel de la estructura econ�mica: en las relaciones entre los propietarios de los medios de producci�n y las fuerzas productivas. S�lo podemos concebir cient�ficamente la historia si la interpretamos como un proceso dial�ctico, como una serie de contradicciones que se dan en la estructura econ�mica. Estas contradicciones se manifiestan en la lucha de clases: las contradicciones entre las fuerzas productivas y los propietarios de los medios de producci�n son contradicciones entre seres humanos que protagonizan esas relaciones. Las contradicciones a nivel humano son producidas por la distinta posici�n de unos con otros en el proceso productivo.
La supresi�n de estos contrarios s�lo se puede dar a trav�s de la lucha, porque la dial�ctica implica supresi�n de uno de los contrarios. Por eso, la violencia es la comadrona de la historia: sin violencia, sin lucha, no hay progreso: la lucha es la mediaci�n necesaria para que haya progreso hist�rico. Con esa lucha de clases se camina hacia la sociedad sin clases, que es el momento �ltimo de la historia, hacia donde camina la historia humana.
En la historia, en tanto que lucha de clases, hay negaciones de una clase por otra. As�, las relaciones de producci�n quedan oportunamente desfasadas con respecto a los modos. La clase dominante, que hab�a impulsado los modos de producci�n, cae v�ctima de sus propias tensiones internas y contradicciones, para ceder el puesto a una clase despose�da y que va a tomar en sus manos los modos de producci�n. La clase dominante se autoaniquila, pero no de un modo puramente mec�nico; sin la actividad revolucionaria de la clase emergente no habr�a destrucci�n total de la clase hasta entonces poseedora, y la historia se estancar�a.
Las clases sociales son una consecuencia de la estructura econ�mica y de las relaciones de producci�n existentes en la sociedad. Las clases sociales son grupos de la sociedad, jer�rquicamente dispuestos en una relaci�n de dominio y subordinaci�n. Esta jerarqu�a est� establecida por las fuerzas y las relaciones de producci�n
La historia hasta nuestros d�as es la historia de la lucha de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, se�ores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra, opresores y oprimidos en perpetua oposici�n, han llevado una lucha ininterrumpida [�] que han terminado siempre en una transformaci�n revolucionaria de toda la sociedad, o en una ruina com�n de las clases en lucha� (K. Marx: El manifiesto comunista)
En todas las sociedades se ha dado una divisi�n en clases, que implica el fen�meno de la opresi�n, estableci�ndose una distinci�n fundamental entre opresores y oprimidos. Esta distinci�n y opresi�n se acent�a en la sociedad capitalista.
La clase social se puede definir como un grupo de hombres que se distinguen por el lugar que ocupan en un sistema hist�ricamente definido de producci�n social. Las diferentes clases sociales son grupos antag�nicos donde uno se apropia del trabajo de otro, como consecuencia del lugar diferente que ocupan en la estructura econ�mica de un determinado modo de producci�n; lugar que est� determinado fundamentalmente por la forma espec�fica de su puesta en relaci�n con los medios de producci�n.
Para que una clase se constituya aut�nticamente y tenga una proyecci�n pr�ctica eficaz hace falta un elemento nuevo que es la conciencia de clase. Esta conciencia ser� la que har� l�cidos a los individuos de la clase, y la que posibilitar� el antagonismo en forma de lucha con la otra clase social. Un individuo tiene conciencia de clase cuando sabe cu�les son sus intereses de clase aut�nticos
La teor�a de Marx toma en consideraci�n conjuntamente a la �naturaleza� y al �hombre�, en cuanto dial�cticamente relacionados. �La naturaleza, escribe en los Manuscritos, tomada en forma abstracta, por s�, fijada en la separaci�n del hombre, no es nada para el hombre�. Marx concibe la naturaleza desde el principio en categor�as sociales. La naturaleza f�sica no interviene directamente en la historia universal, sino mediatamente, como proceso de producci�n material que desde su origen mismo procede no s�lo entre hombre y naturaleza, sino al mismo tiempo tambi�n entre hombre y hombre; en lugar de la pura naturaleza, presupuesta a toda actividad humana, en la ciencia social de Marx aparece siempre como �materia� social la naturaleza, como producci�n material, mediada y transformada por la actividad humana. As� pues, el materialismo de Marx consiste en considerar la realidad como el proceso dial�ctico real de producci�n, un proceso material (y no espiritual), es decir, como trabajo o acci�n productiva del hombre en y con la naturaleza. Y consiguientemente de este proceso dial�ctico entre naturaleza y hombre s�lo cabe una teor�a y una ciencia:
Nosotros conocemos s�lo una ciencia, la ciencia de la historia. La historia puede ser considerada desde dos vertientes, se la puede dividir en historia de la naturaleza e historia de la humanidad. Pero estas dos vertientes no deben escindirse; mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionar�n rec�procamente (La ideolog�a alemana)
La dial�ctica material marxista es una dial�ctica hist�ricay el materialismo de Marx puede considerarse un materialismo hist�rico. La expresi�n �materialismo hist�rico� se utiliza para designar la concepci�n materialista de la historia. Pero tambi�n podr�a utilizarse para designar la teor�a marxista sobre la realidad. Y en este sentido el concepto �filos�fico� de materialismo, seg�n Marx, podr�a denominarse materialismo dial�ctico, pero con la precisi�n de que lo significado por esta expresi�n no puede confundirse ni identificarse con lo mentado en la expresi�n �materialismo dial�ctico� utilizada para significar una concepci�n dial�ctica de la naturaleza a secas, con independencia del hombre y de la historia.
En todo caso, no se puede identificar el materialismo dial�ctico con el materialismo de Marx. Aun si se tiene en cuenta que �ste fue materialista, que su materialismo se opuso al materialismo mecanicista, que us� un tipo de pensamiento que en ocasiones exhibi� una fuerte impronta dial�ctica e inclusive que dio su aprobaci�n a lo que luego fue considerada como una de las leyes dial�cticas formuladas por el materialismo dial�ctico, esto es, el paso de la cantidad a la cualidad seg�n el modelo de la L�gica de Hegel. Sin embargo, nada de esto hace de Marx un materialista dial�ctico en sentido estricto; el materialismo de marx es un materialismo hist�rico.
La m�s simple e influyente formulaci�n del materialismo dial�ctico se halla en Engels, que crey� con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, crey� completar a Marx. Engels desarroll� el materialismo dial�ctico en la obra La transformaci�n de las ciencias por el Sr. D�hring, tambi�n conocida como anti-D�hring. Aunque Engels se opuso al idealismo, incluyendo el idealismo de Hegel, encontr� en este autor apoyo para una �filosof�a de la naturaleza� que descartara y superara el materialismo mecanicista, caracter�stico de gran parte de la f�sica (mec�nica) moderna y en particular de las interpretaciones filos�ficas de la ciencia moderna que proliferaron en el siglo XIX por obra de B�chner. Este materialismo es, seg�n Engels, superficial y no tiene en cuenta que los modelos mec�nicos no se aplican a nuevos desarrollos cient�ficos, tales como los habidos en qu�mica y biolog�a, y especialmente tal como se manifiestan en la teor�a de la evoluci�n de las especies. El materialismo �vulgar� mecanicista no tiene tampoco en cuenta el car�cter pr�ctico del conocimiento y el hecho de que las ciencias no son independientes de las condiciones sociales y de las posibilidades de revolucionar la sociedad.
Mientras el materialismo mecanicista se apoya en la idea de que el mundo est� compuesto de cosas y, en �ltimo t�rmino, de part�culas materiales que se combinan entre s� de un modo �inerte�, el materialismo dial�ctico afirma que los fen�menos materiales son procesos. Hegel tuvo raz�n en insistir en el car�cter global y dial�ctico de los cambios en los procesos naturales, pero err� en hacer de estos cambios manifestaciones del �Esp�ritu�. Hay que �invertir� la idea hegeliana y colocar en la base la materia en cuanto se desarrolla dial�cticamente. La dial�ctica de la naturaleza procese seg�n las tres grandes leyes dial�cticas: ley del paso de la cantidad a la cualidad, ley de la interpretaci�n de los contrarios (u opuestos) y ley de la negaci�n de la negaci�n. Negar que hay contradicciones en la naturaleza es, seg�n Engels, mantener una posici�n metaf�sica; lo cierto es que el movimiento mismo est� lleno de contradicciones. Son contradicciones �objetivas� y no �subjetivas�. Sin la constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los cambios.
El car�cter de lucha y oposici�n de contrarios es universal. Se manifiesta no s�lo en la sociedad y en la Naturaleza, sino tambi�n en la matem�tica. La negaci�n de la negaci�n se manifiesta en que de un germen procede una planta que florece y muerte, produciendo otro germen que vuelve a florecer.
Marx basa su teor�a en el supuesto de que el proceso del trabajo determina la totalidad de la existencia humana y da as� a la sociedad su esquema b�sico. Los primeros escritos de Marx consideraban el trabajo como la forma general de la lucha del hombre con la naturaleza. En este sentido, el trabajo es b�sico en todas las formas de sociedad.
En su forma capitalista, el trabajo es designado en los primeros ensayos de Marx como �alienaci�n� y, por lo tanto, como una forma de trabajo degenerada y �antinatural�. �C�mo se ha hecho posible dicha degeneraci�n?.
En el sistema social existente, el trabajo produce bienes. Los bienes son valores de uso que se intercambian en el mercado. Todo producto del trabajo es intercambiable por cualquier otro producto del trabajo. Posee un valor de cambio que lo iguala con todos los dem�s bienes. Esta homogeneidad universal, mediante la cual todo bien se hace equivalente con los dem�s, no puede ser adscrita al valor de uso de los bienes, ya que, como valores de uso, son intercambiados s�lo en la medida en que son diferentes entre s�. Por otra parte, su valor de cambio es una �relaci�n puramente cuantitativa�. �Como valor de cambio, un tipo de valor de uso vale tanto como otro, si se toman en la proporci�n adecuada. El valor de cambio de un palacio puede ser expresado a trav�s de un cierto n�mero de cajas de bet�n. As�, enteramente separados de su forma natural y haciendo caso omiso del tipo de necesidades espec�ficas para el cual sirven de valor de uso, los bienes tomados en cierta cantidad son equivalentes entre s�, se reemplazan unos a otros y son todos lo mismo.
Todos los bienes son productos del trabajo humano; son �trabajo materializado�. Al comienzo, este trabajo parece ser tan diversificado como los valores de uso producidos por �l. El trabajo realizado en la producci�n de trigo es bastante diferente que el utilizado en la producci�n de zapatos o ca�ones. Si la propiedad com�n a todos los bienes es el trabajo, ha de ser, entonces, despojado el trabajo de toda distinci�n cualitativa. Esto reducir�a el trabajo a la cantidad de fuerza de trabajo utilizada en la producci�n de un bien. Esta cantidad es �indiferente a la forma, contenido e individualidad� del trabajo; se presta, pues, a una medici�n puramente cuantitativa, aplicable por igual a todo tipo de trabajo individual. La norma de dicha medici�n la da el tiempo. Si al trabajo se le despoja de toda especificidad, s�lo queda la duraci�n para distinguir un tipo de trabajo de otro. Bajo esta forma �abstracta universal�, el trabajo representa la propiedad com�n de todos los bienes que viene a ser constitutiva de su valor de cambio.
El fen�meno del trabajo encierra dos tipos de trabajo enteramente diferentes:
El trabajo espec�fico concreto, que se refiere a valores de uso concretos espec�ficos, y
el trabajo abstracto universal, tal como se expresa en los valores de cambio respectivos de los bienes.
Toda actividad de trabajo en el sistema de producci�n de bienes comprende tanto el trabajo abstracto como el concreto. Sin embargo, el proceso social de la producci�n, al determinar el valor de los bienes, no toma en cuenta la variedad del trabajo concreto y retiene como norma de medida la proporci�n de trabajo abstracto necesario contenida en el bien.
La econom�a cl�sica consideraba al �trabajo� como la �nica fuente de toda la riqueza social, sin advertir el hecho de que es s�lo el trabajo abstracto, universal, lo que crea el valor en una sociedad productora de bienes, mientras que el trabajo concreto lo que hace es preservar y transferir valores ya existentes. En la producci�n de algod�n el hilar, que es la actividad concreta del obrero individual, lo que hace es transferir el valor del medio de producci�n al producto. Su actividad concreta no incrementa el valor del producto. El producto, sin embargo, aparece en el mercado con un nuevo valor, a�adido al valor del medio de producci�n. Este nuevo valor surge del hecho de que una cierta cantidad de fuerza de trabajo abstracta ha sido a�adida en el proceso de la producci�n al objeto del trabajo. Como el obrero no efect�a un doble trabajo a la vez, el doble resultado s�lo puede ser explicado por el car�cter dual de su trabajo.
La fuerza de trabajo es un tipo de mercanc�a peculiar. Es la �nica mercanc�a cuyo valor de uso constituye la �fuente, no s�lo del valor, sino de un valor mayor del que ella misma tiene�. Esta �plusval�a�, creada por el trabajo abstracto universal que se oculta tras su forma concreta, va a las manos del comprado de la fuerza de trabajo sin ninguna compensaci�n, ya que no se presenta como una mercanc�a independiente. El valor de la fuerza de trabajo vendida al capitalista es reemplazado con una parte del tiempo en que el obrero trabaja efectivamente; el resto de este tiempo queda sin pagar. Es el car�cter dual del trabajo el que hace posible esta plusval�a. En virtud del hecho de que el trabajo tiene esta forma dual, la apropiaci�n privada de la fuerza de trabajo conduce inevitablemente a la explotaci�n.
Seg�n Marx, la ra�z de toda alineaci�n es la alineaci�n econ�mica, originada por las condiciones materiales de existencia de la humanidad. Para terminar no s�lo la explotaci�n, sino con toda la historia basada en la propiedad privada y fuente de enajenaci�n, propugna la necesidad de la toma del poder pol�tico por parte del proletariado, a fin de ir extinguiendo progresivamente el Estado.
Marx tom� el concepto de alineaci�n de Hegel, que lo hab�a empleado en las �ltimas p�ginas de la Fenomenolog�a para explicar el procedimiento por el cual la Autoconciencia pone el objeto, es decir, se pone a s� misma como objeto y de esta manera se aliena, se enajena de s� para volver luego a s� misma.
La alienaci�n de la Autoconciencia pone ella misma la cosalidad: por lo que esta alienaci�n tiene significado no s�lo negativo sino tambi�n positivo, o sea que ella sabe la nulidad del objeto porque, por una parte, se aliena a s� misma: y en efecto, en esta alienaci�n se pone a s� misma como objeto o, por la inescindible unidad del ser-por-s�, pone al objeto como a s� mismo. Por otra parte, se da aqu� tambi�n el otro momento por el que ella se ha quitado y recobrado en s� misma aquella alienaci�n y objetividad permaneciendo junto a s� en su ser-otro como tal. Este es el movimiento de la conciencia, la cual es la totalidad de sus momentos (Hegel, G.W.F., Fenomenolog�a del esp�ritu, VIII)
En las manos de Marx, esta noci�n se transforma por completo. En primer lugar, el sujeto de la alienaci�n no es la autoconciencia que, seg�n Marx, es un concepto abstracto o ficticio, sino el hombre, el hombre real o existente; y la alienaci�n no es una figura especulativa sino la condici�n hist�rica en que el hombre viene a encontrarse ante la propiedad privada de los medios de producci�n. La propiedad privada transforma los medios de producci�n de simples instrumentos y materiales de la actividad productiva humana, en fines a los que se subordina el hombre.
No es el obrero el que emplea los medios de producci�n, sino que son los medios de producci�n los que emplean al obrero; en lugar de consumirlos como elementos materiales de su actividad productiva, son ellos los que lo consumen como fermento de su proceso vital; el proceso vital del capital consiste �nicamente en su movimiento de valor que se valora a s� mismo (Marx, K., El Capital, I, III, cap. IX).
La propiedad privada aliena al hombre de s� porque lo transforma de fin en medio, de persona en instrumento de un proceso impersonal que lo esclaviza sin consideraci�n a sus necesidades ni a sus exigencias.
La producci�n produce al hombre no s�lo como una mercanc�a, la mercanc�a humana, el hombre con el car�cter de mercanc�a; sino que lo produce con arreglo a este car�cter, como un este deshumanizado tanto espiritual como f�sicamente (Manuscritos de econom�a y filosof�a, III).
La caracter�stica m�s grave de esta alienaci�n es la escisi�n o laceraci�n que ella produce en el propio ser. El hombre est� constituido por relaciones con la naturaleza y con los dem�s hombres; estas relaciones, en la forma que adoptar por efecto de la propiedad privada, tienden a escindirse y a separar al hombre de la naturaleza y de los dem�s hombres, a separarlo de sus relaciones con ello y, por ende, de s� mismo.
La propiedad privada es s�lo la expresi�n sensible del hecho que el hombre se hace objetivo a s� mismo o, mejor a�n, objeto extra�o o inhumano, que su manifestaci�n de vida es su expropiaci�n de vida y su realizaci�n es su privaci�n, una realidad extra�a (ibid.)
Seg�n Marx, este es el error de toda la civilizaci�n moderna, la cual �separa al hombre su ser objetivo como si fuese un ser meramente exterior o material y, de esta manera, no asume el contenido del hombre como la verdadera realidad del mismo� (Cr�tica de la filosof�a hegeliana del derecho). En cambio, el comunismo en cuanto es la efectiva supresi�n de la propiedad privada como autoalienaci�n del hombre, es la apropiaci�n real de la esencia humana por parte del hombre y para el hombre y, por lo mismo, es tambi�n �la verdadera soluci�n del contraste del hombre con la naturaleza y con el hombre; la verdadera soluci�n del conflicto entre existencia y esencia, objetivaci�n y afirmaci�n objetiva, libertad y necesidad, individuo y g�nero� (ibid.).
La alienaci�n as� entendida, esto es, como condici�n hist�rica del hombre en la sociedad capitalista, debilitando u obstruyendo el sentido concreto de la relaci�n del hombre con el objeto, determina la noci�n de una �esencia humana� universal y abstracta, es decir, carente de toda relaci�n con el objeto mismo: o sea, la noci�n de autoconciencia, esp�ritu y conciencia, que Hegel pone como sujeto �nico de la historia y que, seg�n Marx, la cr�tica antihegeliana ha mantenido intacta continuando en hablar de la esencia del hombre y neg�ndose a reconocer el ser del hombre en las relaciones objetivas que lo constituyen. Esta consecuencia de la alienaci�n Marx la llama algunas veces �alienaci�n religiosa�.
En la filosof�a de Hegel la Idea, el Absoluto, �nica realidad existente, se realiza hist�ricamente en un proceso de oposici�n, de �extra�aci�n�, en un proceso dial�ctico; la naturaleza, la materia, no es sino un momento dentro de ese proceso, concretamente el momento de la extra�aci�n, el momento en el que el Absoluto se encuentra totalmente fuera de s� (alienado); pero este momento, sin embargo, es totalmente necesario puesto que, a trav�s de su superaci�n, la Idea alcanza su plena realizaci�n y llega a convertirse en Esp�ritu Absoluto.
Feuerbach hab�a criticado esta posici�n de Hegel acus�ndola de ser una religi�n expuesta en forma de ideas, e incapaz, por lo mismo, de liberar al hombre de su situaci�n de enajenaci�n, de alienaci�n. En su opini�n, la �nica posibilidad de liberar al hombre de la alienaci�n era suprimiendo la religi�n, puesto que la religi�n no es otra cosa que la proyecci�n del ser del hombre en un mundo ilusorio. Todas las cualidades que el hombre pone en Dios no son sino cualidades del ser humano y, por eso, �nicamente cuando desaparezca la religi�n el hombre podr� apropiarse de esas cualidades que le pertenecen. Mientras exista la religi�n, de una manera u otra, el hombre se encontrar� alienado, fuera de s� y, por lo tanto, irrealizado.
Marx piensa que la cr�tica que Feuerbach realiza de Hegel no es suficiente. En su opini�n, tambi�n es el hombre el que se encuentra alienado, pero la supresi�n de la religi�n que propone Feuerbach no es capaz de liberar al hombre de la situaci�n de alienaci�n. Y esto porque aunque la posici�n de Feuerbach pone al hombre en relaci�n con la naturaleza, lo hace consider�ndola como una realidad exterior al ser humano, como objeto de contemplaci�n. Feuerbach est� todav�a �apresado� en el contenido idealista y te�rico de Hegel; a�n no ha entendido el significado del �trabajo humano�, de la actividad pr�ctico-social del ser humano.
Para Marx la naturaleza no es exterior al hombre, sino que forma parte de �l mismo como actividad pr�ctica. El hombre se realiza como hombre mediante el trabajo, mediante la actividad que consiste en la transformaci�n de la naturaleza. Feuerbach, al no tener en cuenta este car�cter activo del ser humano, no hace ninguna relaci�n a la historia, y su pretendido materialismo no lo es en realidad; por eso su posici�n es incapaz de suprimir la alienaci�n del hombre.
Los escritos de Marx entre 1844 y 1846 consideran que la forma de trabajo de la sociedad moderna constituye �la alineaci�n� total del hombre. La divisi�n social del trabajo, declara Marx, se lleva a cabo sin tomar en consideraci�n el talento de los individuos o el inter�s de la totalidad y obedece m�s bien enteramente a las leyes capitalistas de la producci�n de bienes. Los materiales que deber�an servir a la vida llegan a regir su contenido y su meta, y la conciencia del hombre se vuelve enteramente v�ctima de las relaciones de la producci�n social.
La proposici�n materialista que constituye el punto de partida de la teor�a de Marx establece en primer lugar un hecho hist�rico, denunciando el car�cter materialista del orden social predominante, en el que una econom�a incontrolada rige todas las relaciones humanas. Al mismo tiempo, la proposici�n de Marx es una proposici�n cr�tica, que se�ala que la relaci�n existente entre la conciencia y la existencia social es una relaci�n falsa, que debe ser superada para que la verdadera relaci�n pueda salir a la luz. La verdad de la tesis materialista tiene as� que ser llevada a cabo mediante su negaci�n.
Su punto de partida empieza con un �hecho econ�mico�. En el transcurrir de la sociedad moderna,
El obrero es m�s pobre cuanta m�s riqueza produce, cuanto m�s crece su producci�n en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercanc�a tanto m�s barata, cuantas m�s mercanc�as produce. La desvalorizaci�n del mundo humano crece en raz�n directa de la valorizaci�n del mundo de las cosas. El trabajo no s�lo produce mercanc�as; se produce tambi�n a s� mismo y al obrero como mercanc�a, y justamente en la proporci�n en que produce mercanc�as en general. Este hecho, por lo dem�s, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a �l como un ser extra�o, como un poder independiente del producto.
El trabajador pone a su vida en el objeto producido, pero a partir de entonces ya no le pertenece a �l, sino al objeto. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es �l. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto m�s insignificante es el trabajador. La enajenaci�n o alienaci�n del trabajador en su producto significa no s�lo que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de �l, independiente, extra�o, hostil.
La enajenaci�n del trabajador en su trabajo se expresa, seg�n las leyes econ�micas, de la siguiente forma: cuanto m�s produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuantos m�s valores crea, tanto m�s queda sin valor, tanto m�s indigno es �l; cuanto m�s elaborado su producto, tanto m�s deforme el trabajador; cuanto m�s civilizado su objeto, tanto m�s b�rbaro el trabajador; cuanto m�s rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto m�s desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador (Manuscritos de Econom�a y Filosof�a, pp. 107 y 108).
Estos economistas hab�an mostrado que la pobreza no es de ning�n modo el resultado de adversas circunstancias externas, sino del modo de trabajo predominante.
La totalidad de las instituciones, leyes y relaciones econ�micas no puede ser tratada simplemente como un conjunto de hechos aislados y objetivos, sino como constituyente de una configuraci�n hist�rica, dentro de la cual hacen los hombres sus vidas. Liberadas de las limitaciones de la ciencia especializada, las categor�as econ�micas se convierten en factores determinantes de la existencia humana. Lejos de ser una mera actividad econ�mica, el trabajo es la �actividad existencial� del hombre, su �actividad consciente libre�; no un medio para mantener su vida, sino un medio para desarrollar su �naturaleza universal�.
La naturaleza propia del hombre radica en su universalidad. Sus facultades intelectuales y f�sicas s�lo pueden ser cumplidas si todos los hombres existen como hombres, en la plenitud de sus recursos humanos. El hombre s�lo es libre si todos los hombres son libres y existen como �seres universales�. Cuando se alcance esta condici�n, la vida estar� configurada por las potencialidades del g�nero humano, que abarca las potencialidades de todos los individuos que lo componen. El hombre es libre si �la naturaleza es su obra y su realidad�, de modo que �se reconozca a s� mismo en el mundo que �l mismo ha hecho�.
Marx explica la alienaci�n del trabajo primero en la relaci�n del obrero con el producto de su trabajo y, despu�s, en la relaci�n del obrero con su propia actividad. El obrero en la sociedad capitalista produce bienes. La producci�n de bienes en gran escala requiere capital, es decir, grandes cantidades de riqueza utilizadas exclusivamente para promover la producci�n de bienes. Los bienes son producidos por empresarios independientes privados, con el fin de obtener una venta provechosa. El obrero trabaja para el capitalista, al cual entrega, a cambio de un salario contractualmente fijado, el producto de su trabajo. El capital tiene el poder de disponer de los productos del trabajo. Mientras m�s produce el obrero, mayor es el poder del capital y menor los medios que el obrero tiene de apropiarse de su producto. El trabajo se convierte as� en v�ctima del poder que �l mismo ha creado
El objeto que el trabajo produce, su producto, se encuentra como una entidad ajena, una fuerza que se ha hecho independiente de su productor. La realizaci�n del trabajo es su objetivaci�n. En las condiciones econ�micas existentes, esta realizaci�n del trabajo aparece como su opuesto, como la negaci�n del obrero. La objetivaci�n aparece como p�rdida del objeto y esclavitud a trav�s del objeto, y la apropiaci�n como alienaci�n y expropiaci�n (Manuscritos de econom�a y filosof�a)
Una vez entregado a las leyes de la producci�n capitalista, el trabajo se empobrece inevitablemente. Pues, �mientras m�s trabaja el obrero, m�s poderoso se vuelve el mundo ajeno de los objetos que produce y que se opone a �l, y m�s pobre se vuelve �l mismo� (Ib�d..)
El obrero alienado de su producto est� al mismo tiempo alienado de s� mismo. Su propio trabajo ya no es suyo, y el hecho de que se convierta en propiedad de otro acusa una expropiaci�n que toca a la esencia misma del hombre. El trabajo en su verdadera forma es un medio para la verdadera autorrealizaci�n del hombre, para el desarrollo pleno de sus potencialidades; la utilizaci�n consciente de las fuerzas de la naturaleza ha de llevarse a cabo para la satisfacci�n y el goce del hombre. Sin embargo, en su forma actual, desvirt�a todas las facultades humanas e impone sus propias satisfacciones. El obrero
no afirma, sino que contradice su esencia. En vez de desarrollar sus libres energ�as f�sicas y mentales, mortifica su cuerpo y arruina su esp�ritu. Por consiguiente, lo primero que siente es que est� consigo mismo cuando est� libre de su trabajo, y separado de s� mismo cuando est� en su trabajo. Se siente en casa cuando no est� trabajando y fuera de ella cuando trabaja. En consecuencia, no realiza su trabajo voluntariamente, sino bajo coacci�n. Es trabajo forzado y no constituye por lo tanto la satisfacci�n de una necesidad, sino s�lo un medio para satisfacer necesidades fuera de �l (ib.)
Esto vale tanto para el obrero (el productor expropiado) como para el que compra el trabajo de �ste. El proceso de la alienaci�n afecta a todos los estratos de la sociedad, distorsionando hasta las funciones �naturales� del hombre.
La alienaci�n del trabajo conduce a la divisi�n del trabajo. Esta divisi�n del trabajo no es superada con la mera proclamaci�n de la libertad abstracta del individuo en la sociedad burguesa. En �ltima instancia, el trabajo separado de su objeto es �la alienaci�n del hombre con respecto al hombre�; los individuos est�n aislados y enfrentados entre s�. Se relacionan unos con otros m�s bien a trav�s de los bienes que intercambian, que a trav�s de sus personas. La alienaci�n del hombre con respecto a s� mismo constituye a la vez un extra�amiento con respecto a todos los dem�s hombres.
El sistema capitalista relaciona los hombres entre s� a trav�s de las mercanc�as que se intercambian. El status social de los individuos, su nivel de vida, la satisfacci�n de sus necesidades, su libertad y su poder est�n determinados por el valor de sus mercanc�as. Las capacidades y necesidades de los individuos no son tomadas en cuenta para esta evaluaci�n. Los individuos participan en el proceso social s�lo como propietarios de mercanc�as. Sus relaciones mutuas son las relaciones de sus respectivas mercanc�as. La producci�n capitalista de bienes da como resultado esta mistificaci�n, la de transformar las relaciones sociales entre los individuos en cualidades de las cosas mismas (los bienes de consumo) y a�n m�s pronunciadamente transforma las interrelaciones de producci�n en una cosa (dinero).
Si los salarios expresan el valor del trabajo, la explotaci�n es, en el mejor de los casos, un juicio subjetivo y personal. Si el capital no fuese otra cosa que el conjunto de riquezas empleado en la producci�n de bienes, aparecer�a entonces como el resultado acumulativo de la diligencia y de la habilidad productiva. Si el beneficio fuese la cualidad peculiar del capital utilizado, dicho beneficio podr�a presentar una recompensa al trabajo del empresario. Si la relaci�n entre el capital y el trabajo se fundase en estas bases no implicar�a iniquidad ni opresi�n; ser�a m�s bien una relaci�n puramente objetiva y material, y la teor�a econ�mica ser�a una ciencia especializada como cualquier otra. Las leyes de la oferta y la demanda, la fijaci�n del valor y de los precios, los ciclos econ�micos, etc., ser�an susceptibles de ser estudiados como leyes y hechos objetivos, prescindiendo de su efecto sobre la existencia humana. El proceso econ�mico de la sociedad ser�a un proceso natural, y el hombre, con todas sus necesidades y deseos, desempe�ar�a en �l, m�s bien, el papel de un quantum matem�tico objetivo que el de su sujeto consciente.
La teor�a marxista rechaza esa ciencia econ�mica y pone en su lugar la interpretaci�n de que las relaciones econ�micas son relaciones existenciales entre los hombres. Las relaciones econ�micas parecen objetivas debido s�lo al car�cter de la producci�n de mercanc�as. Tan pronto como se escudri�a tras este modo de producci�n y se analiza su origen, se puede ver que su objetividad natural es mera apariencia y que es en realidad una forma de existencia hist�rica espec�fica que el hombre se ha dado a s� mismo.
Nos acercamos, as�, a los or�genes de la dial�ctica marxista. La dial�ctica observa el hecho de que la negaci�n inherente a la realidad constituye �el principio creador y motor�. La dial�ctica es una dial�ctica de la negatividad�. Cada hecho es m�s que un mero hecho; es una negaci�n y una restricci�n de posibilidades reales. El trabajo asalariado es un hecho, pero al mismo tiempo es una restricci�n del trabajo libre que podr�a satisfacer las necesidades humanas. La propiedad privada es un hecho, pero es al mismo tiempo la negaci�n de la apropiaci�n colectiva de la naturaleza por el hombre.
La negatividad de la sociedad capitalista reside en la alienaci�n del trabajo; la negaci�n de esta negatividad podr�a obtenerse con la abolici�n del trabajo alienado. La alienaci�n ha tomado su forma m�s universal en la instituci�n de la propiedad privada; el remedio a la alienaci�n ser�a, pues, la abolici�n de la propiedad privada.
La socializaci�n de los medios de producci�n ser�a, por lo tanto, un mero hecho econ�mico igual a cualquier otra instituci�n econ�mica. Su pretensi�n de ser el comienzo de un nuevo orden social depende de lo que el hombre haga con los medios de producci�n socializados. Si �stos no son utilizados para el desarrollo y la satisfacci�n del individuo libre, la socializaci�n se reducir�a simplemente a una nueva forma de subyugar a los individuos a una universalidad hipostasiada. La abolici�n de la propiedad privada s�lo inaugura un sistema social esencialmente nuevo, si los individuos libres y no la �sociedad� se hacen due�os de los medios de producci�n socializados.
De esto se sigue que es el individuo libre, y no un nuevo sistema de producci�n, lo que ejemplifica el hecho de que el inter�s com�n y el inter�s particular se han fusionado. La meta es el individuo.
La filosof�a de Hegel giraba en torno a la universalidad de la raz�n; era un sistema racional, con todas sus partes integradas en una totalidad comprensiva. Marx muestra que la sociedad capitalista puso en pr�ctica al comienzo esta universalidad. El capitalismo desarroll� las fuerzas productivas para la totalidad de un sistema social uniforme. El capitalismo hizo imperar el comercio universal, la competencia universal y la interdependencia universal del trabajo y transform� a los hombres en individuos hist�ricos mundiales emp�ricamente universales.
Sin embargo, esta universalidad es una universalidad negativa, pues tanto las fuerzas productivas como las cosas que el hombre produce con ellas son utilizadas de tal modo que parecen ser productos de un poder ajeno e incontrolable. La distribuci�n de la oferta en el sistema internacional de producci�n de mercanc�as es un proceso universal ciego y an�rquico, en el que la demanda del individuo es satisfecha s�lo si �ste puede cumplir con los requerimientos del intercambio.
Lenin escribe:
Adam Smith y David Ricardo [...] echaron las bases de la teor�a seg�n la cual el valor deriva del trabajo. Marx continu� su obra, dando a esta teor�a una base cient�fica rigurosa y desarroll�ndola de modo coherente. Demostr� que el valor de una mercanc�a se halla determinado por la cantidad de trabajo socialmente necesario, o por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producci�n. [...] [Sin embargo] all� donde los economistas burgueses ve�an relaciones entre objetos (intercambio de una mercanc�a por otra), Marx descubri� relaciones entre hombres.
La econom�a pol�tica considera que las leyes que pone en evidencia son leyes eternas, leyes naturales e inmutables. No se da cuenta de que de esta forma absolutiza y justifica un sistema de relaciones existentes en un estadio determinado de la historia humana. Transforma un hecho en ley, en ley eterna. Es ideolog�a. Marx llega a la conclusi�n de que a una m�xima producci�n de riqueza le corresponde un m�ximo empobrecimiento del obrero. La econom�a pol�tica nos dice que las cosas funcionan as�, pero no nos dice por qu� funcionan as�, y ni siquiera se plantea el problema de cambiarlas.
La econom�a pol�tica parte del hecho de la propiedad privada. No nos la explica. Pone de manifiesto el proceso material de la propiedad privada, el proceso que �sta lleva a cabo en realidad, a trav�s de f�rmulas generales, abstractas, a las que otorga luego el car�cter de leyes. No comprende estas leyes, es decir, no muestra c�mo surgen de la esencia de la propiedad privada.
La econom�a pol�tica supone aquello que deber�a explicar. En cambio, Marx trata de explicar el origen de la propiedad privada, intenta mostrar que �sta es un hecho y no una ley, y menos a�n una ley eterna. La propiedad privada no es un dato absoluto, que haya que presuponer en toda argumentaci�n, sino �el producto, el resultado, la necesaria consecuencia del trabajo expropiado; es un hecho que es consecuencia de la alienaci�n del trabajo humano. Al igual que en la religi�n, �cuanto m�s pone el hombre en Dios, menos conserva para s� mismo. El obrero pone su vida en el objeto, y �sta ya no pertenece a �l, sino al objeto�. Dicho objeto, su producto, �existe fuera de �l, con independencia, ajeno a �l, como un poder independiente ante �l, y la vida que �l ha dado al objeto se enfrenta con �l como una extra�a y una enemiga�.
Lo que a Marx escandaliza en la econom�a es su materialismo y su exactitud. El hombre aparece en ella en una sola de sus facetas, como homo oeconomicus, afanado en la creaci�n de riquezas y movido exclusivamente por el c�lculo racional, pero sin profundidad ni horizonte, incapaz de trascender el m�s estrecho inter�s individual. Un c�lculo que realiza la inteligencia, pero no la raz�n. Un hombre as� cosificado en su proceder es naturalmente una cosa m�s que como tal ha de ser tratado. El correlato necesario del hombre econ�mico es el hombre mercanc�a.
El pecado de la econom�a no es pecado de error, sino de miop�a. Ve con exactitud lo que ante ella est�, pero lo acepta como natural sin percibir que no lo es. Su defecto estriba en su hipostatizaci�n de ese proceso como proceso natural e irremediable que conviene conocer para controlar, pero que en modo alguno cabe sustituir. El pecado de la econom�a no consiste en ser una ciencia falsa, sino en ser una ciencia positiva y hacerse la ilusi�n de que puede serlo.
La ilusi�n de la Econom�a sobre s� misma es la aceptaci�n inconsciente, pero no inexplicable, que los economistas hacen de la Filosof�a sobre la que se ha construido la sociedad que ellos estudian y que, negando la realidad o la cognoscibilidad de cuanto no sea puro fen�meno, pura apariencia, impide llegar al ser profundo de las cosas. La rebeli�n de Marx contra la Econom�a es la rebeli�n contra esa filosof�a oculta y por eso doblemente peligrosa. No va a criticarla en nombre de un error desgraciadamente inexistente, sino en nombre de una realidad que ella ignora, de una filosof�a que rechaza la noci�n del hombre que en esa sociedad aceptada por los economistas ha encontrado realidad.
Los economistas burgueses, al centrarse en la circulaci�n econ�mica y no en la producci�n, ocultan un hecho clave para entender la naturaleza �ntegra de la sociedad burguesa:
La econom�a nacional oculta la enajenaci�n inherente al trabajo, prescindiendo de la relaci�n �inmediata� entre el trabajador (el trabajo) y la producci�n
En el capitalismo, el trabajo humano es un trabajo enajenado, alienado; y lo es tanto m�s cuanto m�s se desarrollan las relaciones de producci�n capitalistas.
El trabajador se empobrece tanto m�s cuanto m�s riqueza produce, cuanto m�s aumenta su producci�n en potencia y volumen. El trabajador se convierte en una mercanc�a tanto m�s barata cuanto m�s mercanc�as produce. La �depreciaci�n� del mundo de los hombres aumenta en proporci�n directa con la �acumulaci�n de valor� en el mundo de las cosas. El trabajo no s�lo produce mercanc�as, sino que se produce a s� mismo y al trabajador como una �mercanc�a�, y precisamente en la medida en que el trabajo produce mercanc�as
Hegel hab�a hablado de la enajenaci�n universal de la Idea o Esp�ritu Absoluto en la naturaleza, la historia y la cultura humana, en todos sus niveles y manifestaciones; y tambi�n de su objetivaci�n en todos ellos. Y toda enajenaci�n y toda objetivaci�n se superaba en la medida en que la Idea avanza en su autoconocimiento hasta que �ste se hace absoluto, avance que coincide con la complejizaci�n social y espiritual de la historia del ser humano, que culmina en la filosof�a idealista alemana.
Feuerbach, por su parte, explica que es el hombre el que se enajena te�ricamente, objetiv�ndose en Dios (en el Dios de las religiones, de la teolog�a, y en el Dios de la filosof�a idealista); y considera que esa enajenaci�n puede cancelarse mediante la aut�ntica autoconciencia humana, cuando se descubre que dios � el Dios de la teolog�a y el de la filosof�a especulativa � es un producto de la actividad de la conciencia humana.
Marx da un contenido econ�mico a la enajenaci�n, y as� puede pasar del plano abstracto de la teor�a al m�s concreto y pr�ctico de la lucha social y pol�tica, de la revoluci�n.
El obrero se enajena en el acto mismo de producci�n porque, aunque formalmente contrata �libremente� su trabajo en el mercado, lo vivencia como algo que es propiedad de otro, y no propia. Y, por lo mismo, el objeto producido, el bien que el capitalista vende en el mercado, le parece tambi�n extra�o, ajeno. Incluso el propio trabajo en general, que es la actividad espec�fica del ser humano, es para �l un simple medio para poder reproducir su existencia material mediante su venta.
En las condiciones de la sociedad capitalista, el trabajador no se reconoce, pues, a s� mismo como hombre, como capaz de transformar creativa y socialmente la naturaleza, ensanchando as� los horizontes de la especie humana. Con m�s raz�n le son ajenos, por tanto, los dem�s hombres, la sociedad. En cuanto al capitalista, el no obrero, es un hombre igualmente enajenado: el producto, que no es su producto, no le interesa como humano, sino como mercanc�a; el obrero no le interesa como hombre, sino como m�quina de producir beneficios. Por lo dem�s, en la medida en que el capitalismo se convierte en capitalismo maduro, cuanto mayor es el dominio de las relaciones sociales capitalistas, la cosificaci�n de las relaciones humanas en general y de los trabajadores en particular, la deshumanizaci�n del obrero y del mundo de los hombres, son tanto mayores.
En las teor�as econ�micas burguesas, que pretend�an ser un reflejo y una explicaci�n ideal del funcionamiento real de la econom�a, y cuyo principal representante hab�a sido, seg�n Marx, David Ricardo, se afirmaba que el desenvolvimiento econ�mico estaba sometido a una serie de leyes basadas en un sistema puramente racional e ideal de equilibrio y equivalencia en el mercado entre la oferta y la demanda, entre los precios y los salarios y entre las mercanc�as y los precios.
Seg�n David Ricardo, el beneficio, que era el objetivo que el capitalista buscaba al invertir su dinero, se obten�a pura y simplemente como consecuencia de la circulaci�n de las mercanc�as. Adem�s, y seg�n este mismo autor, s�lo en una organizaci�n econ�mica sometida a estas leyes se realizaban los valores de libertad y de igualdad, ya que en ella la actividad econ�mica estaba sometida a la ley de intercambio de valores equivalentes, y, por otra parte, en ella todo capitalista era libre de abrir o cerrar un negocio, y todo capitalista y todo asalariado eran libres de firmar o no un contrato de trabajo.
Marx, por el contrario, afirma que el beneficio es la consecuencia de la circulaci�n de mercanc�as, si todo intercambio se produce siempre entre valores equivalentes, es no explicar de d�nde sale el beneficio; en efecto, si todo intercambio se realiza siempre entre valores equivalentes, �de d�nde surge el beneficio que es imprescindible para mantener la econom�a capitalista en marcha?
Seg�n Marx, el camino a trav�s del cual se obtiene el beneficio en la sociedad capitalista es el de tratar la fuerza de trabajo del asalariado como mercanc�a, cuyo valor de uso es producir valor de cambio, y comprarla por un valor distinto e inferior al del valor de las mercanc�as que produce en el tiempo de trabajo.
El proceso de obtenci�n del beneficio se realiza, pues, en un triple paso:
1) El obrero vende al capital su fuerza de trabajo por un salario, por un precio X. Al hacerlo, se est� considerando la fuerza de trabajo como una mercanc�a cuyo valor de cambio es precisamente ese salario, y cuyo importe, como el de cualquier otra mercanc�a, viene dado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir esa fuerza de trabajo; es decir, por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir lo que puede satisfacer las necesidades del trabajador, entendiendo por tal no s�lo las necesidades biol�gicas, sino tambi�n las familiares, sanitarias, culturales...
2) El capitalista usa la mercanc�a comprada, la fuerza de trabajo, y la pone a producir otras mercanc�as durante un per�odo de tiempo. Este per�odo de tiempo siempre es superior al tiempo de trabajo socialmente necesario para producir la fuerza de trabajo, y consecuentemente, durante ese per�odo, la fuerza de trabajo produce mercanc�as cuyo valor de cambio es siempre superior a �X�: X + Y.
3) El capitalista lleva esas mercanc�as al mercado y las vende por su valor equivalente de X + Y. De esta manera, el capital, respetando en los pasos primero y tercero, que es donde propiamente hay intercambio, la ley de la equivalencia, consigue un beneficio cuyo valor es (X + Y) � X, es decir Y, que es a lo que Marx llama plusval�a.
Es, sin embargo, esta plusval�a la que de un modo indirecto, conducir�, tarde o temprano a la crisis del sistema capitalista. En efecto, en la econom�a capitalista, en virtud de sus propias leyes, la lucha de clases deviene, en �ltimo t�rmino, guerra de todos contra todos. De esta forma tenemos que no solo los proletarios poseen intereses contrapuestos a los capitalistas, sino que, adem�s, los capitalistas son rivales entre s� y algo parecido ocurre con los proletarios (cada obrero deviene enemigo de otro obrero, pues ante la escasez de trabajo y la abundancia de fuerza obrera, por una parte tienen a disminuir el precio de los salarios y, por otra, en cualquier momento un obrero puede ser sustituido por otro, es decir, un obrero puede privar a otro de los medios de subsistencia).
Esta rivalidad no depende de la buena o mala voluntad de las personas, sino que es consustancial a dicho sistema: el capitalista se ve en la necesidad de explotar m�s al proletario como �nico medio de obtener mercanc�asa los precios m�s bajos posibles. Pero �por qu� el capitalista necesita obtener mercanc�as a los m�s bajos precios posibles? Porque en el mercado, el capitalista se encuentra con otros capitalistas y all� cada uno tiene necesidad de vender sus productos y obtener beneficios (plusval�a). Pero �qui�n los vender�? Quien ponga los mejores precios; y �qui�n puede poner los mejores precios, los precios m�s baratos? El capitalista que m�s eficazmente haya logrado explotar a sus trabajadores. El capitalista que no haya sabido explotar adecuadamente a sus trabajadores no resultar� competitivo, es decir, no lograr� obtener beneficios (plusval�a) en sus ventas y, en consecuencia, capitalista que no vende o que en sus ventas no obtiene plusval�as, capitalista que se arruinar�. A este respecto, Marx indica que un capitalista mata (arruina) a otros muchos capitalistas. Ahora bien, el capitalista arruinado, deviene proletario y, de este modo, el n�mero de proletarios aumenta continuamente y, en virtud de las propias leyes del mercado (los productos que escasean tienden a encarecerse, los que abundan a abaratarse), el trabajo del obrero ser� cada vez m�s barato.
Los grandes capitales creados en un abrir y cerrar de ojos por la centralizaci�n se reproducen m�s deprisa que los otros y fuerzan la acumulaci�n social. En este sentido, cuando hablamos de proceso de acumulaci�n social nos referimos a los efectos de la centralizaci�n.
Los capitales adicionales proporcionados por la acumulaci�n son los que sirven preferentemente como veh�culo para la explotaci�n de nuevos inventos y descubrimientos y para la mejor�a de la industria en general. Pero tambi�n los capitales antiguos necesitan una renovaci�n total, una nueva piel, y se reproducen con nuevas t�cnicas perfeccionadas gracias a las cuales con menor trabajo se pone en movimiento m�s maquinaria y m�s materia prima. Este proceso lleva a la disminuci�n absoluta de demanda debido sobre todo a la centralizaci�n de los capitales renovados.
As� pues, de una parte, el capital adicional constituido por una gran acumulaci�n emplea un n�mero progresivamente decreciente de trabajadores; de otra, los cambios t�cnicos y los del antiguo capital van rechazando a un n�mero cada vez mayor de obreros a los que antes daban trabajo (El Capital, Libro primero, secci�n s�ptima, XXV, II)
En virtud de este proceso, se produce la concentraci�n de los medios productivos en unas pocas manos. Los pobres cada vez ser�n m�s y, por tanto, m�s pobres; los ricos cada vez menos y m�s ricos. De este modo, si el proceso se llevara a sus �ltimas consecuencias, deber�a llegar un momento en que, debido a la abundancia de la masa obrera y a la escasez de trabajo, �ste fuera tan barato que los salarios ni siquiera cubrieran las necesidades alimenticias m�nimas de los proletarios.
Marx cree, no obstante, que este proceso no se prolongar� indefinidamente; pues los proletarios, cobrando conciencia de su aut�ntica situaci�n y de sus verdaderas fuerzas y capacidades, lograr�n unirse, sublevarse contra el sistema que los oprime y empobrece, y provocar la crisisdel capitalismo: los proletarios desposeer�n a sus desposeedores, consiguiendo, as�, la despari�n de la econom�a capitalista, que ser� sustituida por una econom�a socialista.
Al desarrollarse, el capitalismo acaba creando las condiciones sociales que hacen posible su superaci�n, mediante la abolici�n de la propiedad privada. La misma l�gica hist�rica que lleva del antagonismo entre la propiedad territorial (feudal) y la propiedad industrial (capitalista) al antagonismo entre el capital y el trabajo, acaba determinando la transici�n de la sociedad dominada por la propiedad privada y el trabajo enajenado a su negaci�n hist�rica, al comunismo.
El hombre es la especie animal culminante; la historia natural es la �nica historia real porque la realidad es una. Pero la filosof�a idealista separa al hombre de la naturaleza; en la sociedad burguesa las ciencias naturales se contraponen a las ciencias del hombre, y, mediante la industria, trastornan la naturaleza y la vida humana, aunque, al mismo tiempo, ponen las condiciones objetivas necesarias para la recuperaci�n de la unidad entre naturaleza y hombre, para la emancipaci�n del hombre, en la medida en que la clase trabajadora se imponga a la capitalista.
La misma historia es una parte �real� de la �historia natural�, del proceso en que la naturaleza humana se hace hombre. En un futuro la ciencia de la naturaleza ser� la ciencia del hombre y a la vez se hallar� subsumida bajo �sta: no habr� m�s que �una� ciencia
Si el hombre, como ente social, est� constituido por las relaciones de producci�n, su naturaleza y su desarrollo dependen de las formas hist�ricamente adoptadas por tales relaciones. Desde este punto de vista el progreso de la naturaleza humana es un problema social resoluble �nicamente a trav�s de la transformaci�n de la estructura econ�mica de la sociedad.
El comunismo se presenta como la �nica soluci�n del problema del hombre por ser la �nica soluci�n que hace depender la realizaci�n de una personalidad humana unificada y libre de una transformaci�n de la estructura social que condiciona a la persona misma. La sociedad capitalista, nacida de la divisi�n del trabajo, que ha dividido claramente capital y trabajo, produce una laceraci�n interna de la personalidad humana. En la sociedad capitalista, las fuerzas productoras han sido arrancadas de los individuos y constituyen un mundo independiente, el mundo de la propiedad privada. El comunismo, al suprimir la propiedad privada, el capital, elimina la escisi�n que la misma ha introducido en la estructura social y en la personalidad de los individuos. Entonces el trabajo vuelve a ser la actividad aut�noma, personal del hombre, el instrumento de la solidaridad humana. El comunismo, por un lado, suprime la oposici�n entre la naturaleza y el hombre, resolviendo a favor de �ste la relaci�n respectiva con el poner a disposici�n del hombre todo el conjunto de las fuerzas naturales; por otro lado, suprime la oposici�n entre hombre y hombre instituyendo la solidaridad del trabajo com�n. En consecuencia, el comunismo realiza la naturalizaci�n del hombre y la humanizaci�n de la naturaleza. Esta realizaci�n se efectuar� por grados. En una primera fase de la sociedad comunista ser� inevitable cierta desigualdad entre los hombres, particularmente una desigual retribuci�n a base del trabajo prestado. S�lo en una fase m�s elevada de la sociedad comunista, con la desaparici�n de la divisi�n del trabajo y, por ende, del contraste entre el trabajo intelectual y el manual, cuando el trabajo se haya convertido no s�lo en medio de vida, sino en necesidad de la vida y cuando las fuerzas productoras hayan conseguido su desarrollo, la sociedad �podr� escribir sobre su propia bandera: cada uno seg�n su capacidad y a cada uno seg�n sus propias necesidades� (Para la cr�tica del programa de Gotha).
De esto, que es el comunismo aut�ntico, Marx distingue el comunismo rudo y primitivo que no consiste en la abolici�n de la propiedad, sino en la atribuci�n de toda la propiedad a la comunidad, es decir, en la conversi�n de todos los hombres en proletarios.
Este comunismo, en cuanto niega en todas partes la personalidad del hombre, es s�lo la expresi�n consiguiente de la propiedad privada que es tal negaci�n. La envidia general, que se convierte en una fuerza, es �nicamente la forma oculta en que se establece la avaricia, satisfaci�ndose de otra manera: el pensamiento de toda propiedad privada como tal se revuelve, al menos contra la propiedad m�s rica, en envidia y ansia de nivelamiento (Para la cr�tica...)
La afirmaci�n y la victoria del comunismo est�n condicionados por el desarrollo econ�mico.
Los enunciados te�ricos de los comunistas no reposan precisamente en ideas o principios que hayan inventado o descubierto este o aquel reformador del mundo. No son sino expresiones generales de las relaciones efectivas de una lucha de clases ya existente, de un movimiento hist�rico que se va desarrollando ante nuestros ojos (Manifiesto del Partido Comunista)
El fin de la sociedad capitalista y el advenimiento del comunismo ser�n debidos a un desarrollo inevitable de la misma econom�a capitalista, la cual, mientras por un lado es incapaz de asegurar la existencia de los trabajadores asalariados, de los cuales no puede prescindir, por otro lado, une a los mismos trabajadores en la gran industria y hace de ellos una fuerza destinada a destruirla. La misma burgues�a produce sus propios sepultureros.
Para los marxistas tradicionales, la relaci�n entre marxismo y filosof�a ha quedado de siempre explicada con una simple remisi�n a la �ltima de las tesis sobre Feuerbach: �Los fil�sofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras; lo que ahora hay que hacer es cambiarlo�. Seg�n esto, la filosof�a habr� sido o una man�a inofensiva o un resultado necesario de la divisi�n del trabajo, un instrumento insidioso al servicio de las clases dominantes, pero en todo caso un producto de las edades negras de la humanidad sin raz�n alguna de ser en el futuro.
Para Marx, los fil�sofos han sido sucedidos por el movimiento obrero �heredero de la filosof�a cl�sica alemana� y, en consecuencia, quien se obstine en hacer filosof�a es, o bien un retrasado mental, o bien un instrumento de la reacci�n.
Marx fue el art�fice de la fusi�n entre teor�a y praxis. Si la transformaci�n que propone es la de transformar al mundo, esa transformaci�n ha de ser algo m�s que un dar palos de ciego con la esperanza de obtener un resultado que valga la pena. La transformaci�n de una totalidad propuesta como tarea implica necesariamente una idea previa de lo que es, de sus posibilidades de cambio y de lo que ha de ser, y las ideas sobre la esencia y el devenir necesario de la totalidad constituyen lo que tradicionalmente se denomina filosof�a.
El fundamento del pensamiento de Marx lo constituye una idea de la Naturaleza y del hombre, es decir, una Filosof�a. Es esta filosof�a la que impone la necesidad del cambio, no porque de ella brote un imperativo �tico, sino porque pretende conocer el secreto de la felicidad del hombre, que s�lo puede buscarse a trav�s del desarrollo pleno de sus potencialidades. Durante toda la Historia pasada este desarrollo se ha ido verificando sin la participaci�n humana consciente. La lucha humana por el control de la naturaleza no es una respuesta instintiva a est�mulos inmediatos, sino acci�n conforme a un plan. En el ininterrumpido proceso, el hombre va haciendo nacer formas sociales nuevas que a su vez conforman de nueva manera a los individuos nuevos. El hombre crea continuamente al hombre, pero de una manera ciega, como resultado de la casualidad. Sus prop�sitos inmediatos no contienen nunca los resultados mediatos y el individuo es cada vez m�s estrechamente prisionero de las formas que ha contribuido a crear con su propia acci�n. La filosof�a es una forma m�s de esos intentos de realizaci�n imaginaria de la plenitud humana. Una vez que su verdadera naturaleza ha sido puesta al descubierto no cabe ya esa mistificaci�n, no es ya l�cito buscar en el reino puro del pensamiento el consuelo de los dolores que provoca la realidad.
Marx, junto con Feuerbach, podr�a decir: �La nueva filosof�a se basa no en la divinidad de la raz�n, es decir, en la verdad de la raz�n sola para s�, sino en la divinidad del hombre, es decir, en la verdad del hombre total�
La filosof�a puede ser concebida de una forma met�dica o de una forma apor�tica. En el primer sentido la filosof�a ser�a el m�todo (el camino recto) del pensamiento, en el segundo la filosof�a escudri�ar�a el espacio liso del pensamiento donde no hay caminos preestablecidos. Por otra parte, la filosof�a puede ser concebida de una forma teorem�tica o de una forma problem�tica. Una filosof�a teorem�tica parte de una serie de definiciones y postulados y a partir de ellos deduce l�gicamente sus conclusiones que se presentan como teoremas demostrables. Una filosof�a problem�tica opera a partir de preguntas y respuestas, siempre provisionales, que son el punto de partida para otras preguntas.
La obra de Marx se nos presenta como una �totalidad viva�, como la unidad de la cr�tica de la econom�a pol�tica burguesa y como cr�tica de la ideolog�a, como la unidad consciente de una ciencia, una cr�tica, y una pr�ctica:
En la obra de Marx se componen e interrelacionan tres elementos: 1) una filosof�a asistem�tica, pol�mica, de ra�z humanista y materialista, y, en tal sentido, cr�tica, no s�lo de la especulaci�n apriorista sino tambi�n de las ideolog�as, esto es, de la falsa conciencia; 2) un an�lisis econ�mico-sociol�gico e hist�rico del modo de producir y de algunos rasgos sustanciales de las principales formas de vida del capitalismo; 3) una teor�a de la revoluci�n centrada en la estimaci�n de los factores que juegan a favor del tr�nsito de la sociedad capitalista a la sociedad comunista y orientada por una elecci�n de valores entre los cuales los m�s salientes son la emancipaci�n del g�nero humano, la igualdad social y el desarrollo omnilateral de las capacidades sentimentales y racionales del ser humano (F. Fern�ndez Buey, �Ideas para una reconsideraci�n de la teor�a revolucionaria de K. Marx� en R. Reyes (comp.), Cien a�os despu�s de Marx, Madrid, Akal, 1986, p. 178)
Marx supera la filosof�a, pero realiz�ndola en su pensamiento econ�mico y sociol�gico, y, adem�s, mediante la unidad de la teor�a y la pr�ctica.
En su art�culo de 1842 publicado en la Gaceta Renana, �El editorial del n�mero 179 de la Gaceta de Colonia�, Marx destaca el car�cter mundano de la filosof�a y su inserci�n en la historia:
El mismo esp�ritu que determina la construcci�n de los ferrocarriles por las industrias, engendra las ideas en el cerebro de los fil�sofos. La filosof�a no se halla fuera del mundo (Citado en C. Cornu, Marx, F. Engels, t. 2, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1973, p. 244)
Precisamente, a partir de esta concepci�n de la filosof�a como un elemento que debe intervenir en las disputas y la resoluci�n de los problemas planteados en cada �poca, Marx rechaza la filosof�a de su tiempo como mera filosof�a contemplativa, como mera ideolog�a sin proyecci�n pr�ctica. Marx extrae de la filosof�a su n�cleo racional para integrarlo en la base material y la explicaci�n cient�fico-social; destruye la filosof�a como sistema y la transforma en cr�tica revolucionaria. Ya en La cr�tica de la filosof�a del derecho de Hegel, Marx interpreta la teor�a como la traducci�n de las necesidades radicales de los hombres, afirma que su criterio esencial es la pr�ctica y la concibe como una cr�tica tendente a dirigir la lucha por el progreso:
La misi�n de la filosof�a, que se halla al servicio de la historia, consiste, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenaci�n humana, en desenmascarar esa autoenajenaci�n en sus formas no santas (K. Marx y A. Ruge, Los Anales Franco-Alemanes, Barcelona, Mart�nez Roca, 1970, p. 102)
La filosof�a para Marx no es una mirada retrospectiva sobre el pasado sino una anticipaci�n perspectiva del futuro. Es una investigaci�n normativa, no desinteresada, que intenta explicar por qu� el presente es lo que es, con el prop�sito de convertirlo en algo distinto.
Nosotros no anticipamos dogm�ticamente el mundo pero a partir de la cr�tica del viejo pretendemos deducir el nuevo [�] tenemos que actuar sobre el presente, a trav�s de la cr�tica radical de todo lo existente [�] el cr�tico puede remitirse a cualquier forma de conciencia te�rica y pr�ctica, y a partir de las formas propias de la realidad existente, desarrollar la verdadera realidad en cuanto deber y objetivo teleol�gico [�] nada nos impide ligar nuestra cr�tica a la cr�tica pol�tica, a la participaci�n pol�tica y, consecuentemente, a las luchas pol�ticas e identificarla con ellas [�]. Podemos sintetizar en una palabra la tendencia de nuestra revista: auto-aclaraci�n (filosof�a de la cr�tica) de nuestro tiempo con respecto a sus luchas y sus aspiraciones (Carta de Marx a Ruge de septiembre de 1843)
La concepci�n de la filosof�a que ten�a Marx consiste en una cr�tica de lo existente a partir de lo dado, desarrollando sus aspiraciones y potencialidades esenciales mediante la lucha pol�tica, lejos de todo utopismo abstracto y sistem�tico.
Esta concepci�n de la filosof�a no pod�a tener como protagonista al fil�sofo aislado sino que deb�a abrirse al nuevo sujeto hist�rico que irrump�a en la �poca: el proletariado. La realizaci�n-superaci�n de la filosof�a no era un asunto te�rico que pudiera llevarse a cabo en el marco del pensamiento sino una cuesti�n pr�ctica que se solventar�a en las luchas pol�ticas y sociales. Uno de los puntos m�s originales de la concepci�n de Marx es su intento de fundir ciencia y proletariado, de insertar la filosof�a en la actividad pr�ctica de las masas:
El arma de la cr�tica no puede sustituir la cr�tica de las armas, la fuerza material tiene que derrocarse mediante la fuerza material, pero tambi�n la teor�a se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas (Anales, ob. cit., p. 103)
Abolici�n del proletariado, es decir, revoluci�n pr�ctica, y realizaci�n de la filosof�a, es decir, revoluci�n te�rica, van unidas para Marx y se exigen mutuamente:
La filosof�a no puede llegara realizarse sin la abolici�n del proletariado, y el proletariado no puede abolirse sin la realizaci�n de la filosof�a (Ib�d.., p. 116)
Marx unifica en su teor�a y en su pr�ctica las dos corrientes cr�ticas fundamentales de su tiempo: la cr�tica te�rica llevada a cabo por la izquierda hegeliana de la tradici�n del idealismo alem�n, y la cr�tica pr�ctica, revolucionaria, del estado y la sociedad burguesa iniciada por el proletariado franc�s.
Cabe denominar �ideolog�a
La ideolog�a es, as�, un momento esencial y necesario en la vida de los hombres y en la sociedad, pues como se�al� Engels, �todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas�.
El t�rmino �ideolog�a� fue creado por el pensador franc�s Destutt de Tracy y con �l design� la concepci�n cient�fica que intenta estudiar �los conocimientos�, el conjunto de ideas que caracterizan a una �poca, a un grupo de personas, o a un movimiento pol�tico, cultural o religioso; posteriormente, durante la �poca napole�nica, dicha palabra adquiri� un significado peyorativo, viniendo a significar algo as� como carencia de sentido pr�ctico o falta de capacidad para captar el aut�ntico sentido de la realidad.
En Marx y Engels se conserva este significado negativo; seg�n estos pensadores una ideolog�a es una falsa conciencia, es creer que los pensamientos, las ideas y las creencias de los seres humanos surgen de la mente debido a la actividad intelectual libre; es decir, consiste en creer que el pensamiento de los seres humanos es aut�nomo y no depende m�s que de las propias capacidades intelectuales, que la mente puede pensar y conocer por su cuenta y sacar de s� misma las ideas que reflejen objetivamente la realidad. Seg�n dichos fil�sofos, ocurre, por el contrario, que las ideas y las creencias de todo tipo (la ideolog�a) no son productos de un entendimiento ni de una conciencia incondicionalmente libres y aut�nomos; pues ni entendimiento ni conciencia son as� de libres en su actividad ni habitualmente consiguen conocer de modo objetivo la realidad; sino que se encuentran fuertemente condicionados por la econom�a (por las relaciones de producci�n). Seg�n esta opini�n, no es el pensamiento el que rige la realidad material (como cre�an �los pensadores idealistas�), sino la realidad (material) la que rige el pensamiento (no se piensa lo mismo en una chabola que en un palacio; pero quien vive en uno u otro sito lo hace por razones materiales, es decir, econ�micas). En consecuencia toda ideolog�a m�s que reflejar la realidad, tiende a desfigurarla, pues es dependiente de la situaci�n econ�mica concreta en que surge; se trata, por tanto, de una falsa conciencia.
La ideolog�a es un proceso que se opera por el llamado pensador conscientemente, en efecto, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas propulsoras que lo mueven permanecen ignoradas para �l� Se imagina, pues, fuerzas propulsoras falsas o aparentes� Trabaja exclusivamente con material discursivo, que acepta sin examinarlo, como creaci�n del pensamiento, sin someterlo a otro proceso de investigaci�n, sin buscar otra fuente m�s alejada y m�s independiente del pensamiento. Para �l, esto resulta evidente, puesto que todos los actos cognoscitivos del pensamiento en tanto en cuanto sirven de mediador al propio pensamiento, tienen en �ste su fundamento �ltimo (Engels, F., Carta a F. Mehring, 14/7/1893)
Puesto que la ideolog�a es dependiente de la econom�a, quien controle �sta, tender� a controlar aquella. En cierto modo, Marx nos viene a decir que en todas las sociedades las clases econ�micamente dominantes, junto con las riquezas, poseen tambi�n �los laboratorios de las ideas�, originando, de esta forma, una ideolog�a concordante con sus intereses. Pero dado que en la sociedad capitalista la clase burguesa controla la econom�a, esta misma clase controlar� tambi�n la ideolog�a. Pero, �cu�l es la funci�n de la ideolog�a? Justificar e intentar perpetuar la situaci�n econ�mica que la origina y que le sirve de base. Es decir, en la sociedad capitalista, la burgues�a mediante la ideolog�a intenta justificar, sublimar y perpetuar su favorable situaci�n, procurando, al mismo tiempo, ocultar la aut�ntica realidad, a saber, el hecho de que dicha situaci�n ventajosa es producto de una determinada forma econ�mica de car�cter temporal e hist�rico, meramente contingente y cambiable. Es decir, la propia situaci�n econ�mica propende a originar un falso pensamiento (ideolog�a) que, a su vez, tiende a fortalecer su propia situaci�n econ�mica.
Marx distingue entre infraestructura y superestructura. Se entiende por infraestructura el conjunto de elementos materiales que resultan fundamentales en el funcionamiento y en la evoluci�n de una sociedad; en el pensamiento marxista, la infraestructura se encuentra constituida por la econom�a. La superestructura, en cambio, consiste en el conjunto de ideas y creencias de tipo social, pol�tico, jur�dico, filos�fico, religioso, etc., mediante las cuales se intenta organizar el conjunto de las relaciones humanas, defender el orden de las organizaciones sociales y la estructura (la infraestructura) econ�mica; es decir, la superestructura se encuentra constituida por la ideolog�a. Y para Marx, la superestructura depende de la infraestructura.
El conjunto de las relaciones de producci�n constituye la estructura econ�mica de la sociedad, o sea, la base sobre la cual se eleva una superestructura jur�dica y pol�tica y a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. El modo de producci�n de la vida material condiciona, en general, el proceso social, pol�tico y espiritual de la vida (Marx, K., Cr�tica de la econom�a pol�tica, Pr�logo)
La ideolog�a es, por tanto, un producto de la mente humana, una forma de conciencia deformada. Las ideolog�as, como forma de conciencia propiamente dichas, nacen de la divisi�n del trabajo (trabajo intelectual y trabajo manual): en este momento comienza la posibilidad de que la conciencia se separe de la pr�ctica social: el hombre se dedica a crear teor�as puras, precisamente porque hay hombres que est�n separados de la pr�ctica social de producci�n. �sos son los que crean las formas de conciencia y hacen que los otros hombres tomen como real lo que no es sino producto de su imaginaci�n.
La ideolog�a es un producto deformado en la cabeza de los hombres, de unas relaciones sociales deformadas porque los hombres no acaban de dominar la naturaleza ni sus relaciones sociales, y por eso acuden a construcciones mentales que toman como reales, pero que no son sino producto de su imaginaci�n.
La ideolog�a, al interpretar la realidad, la deforma. A pesar de que pueda haber diversas clases de ideolog�as, todas ellas coinciden en que falsean la realidad.
Los dos principales tipos de ideolog�as son:
Ideolog�a pol�tica: consiste en declarar al pueblo soberano y a todos los ciudadanos libres e iguales. El falseamiento es manifiesto: el pueblo es soberano; seg�n la Constituci�n de los Estados, los ciudadanos son jur�dicamente libres e iguales; pero la soberan�a del pueblo, la libertad y la igualdad son puramente formales, porque no alcanzan al hombre real y concreto. Te�ricamente, el Estado es el �rbitro de las diferencias entre los ciudadanos, el que tiene que estar por encima de los intereses particulares de los individuos; pero la realidad nos dice que el Estado no es imparcial, sino el instrumento de opresi�n en manos de la clase dominante.
Ideolog�a religiosa: con la filosof�a y la religi�n dejamos el mundo de lo concreto y entramos en el mundo de lo imaginario, de lo irreal, de lo que solamente el ide�logo afirma que es real. La ideolog�a religiosa crea sus propios objetos, que carecen de consistencia real: s�lo son productos imaginarios de los hombres que proyectan en las nubes su subordinaci�n a la naturaleza y a sus propias relaciones sociales.
Las tesis marxistas fundamentales con respecto a la ideolog�a ser�an, pues, las siguientes:
Lo que piensan los hombres es un producto de la sociedad en que viven; la conciencia, entendida como el conjunto de representaciones es ideas, es �un producto social�, se presenta �como el lenguaje de la vida real�.
La ideolog�a tiene una acepci�n y sentido primaria y casi exclusivamente negativo, en cuanto �ideas� falsas y falsificadoras. �En toda la ideolog�a �escribe Marx� los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una c�mara oscura�.
Los contenidos ideol�gicos de la conciencia (la religi�n, la moral, la pol�tica, etc.) ni tienen sustantividad propia ni, en consecuencia, tienen su propia historia y desarrollo, a pesar de que la conciencia ideol�gica se figura a las ideas �Como entidades con propia sustantividad, con un desarrollo independiente y sometidas tan s�lo a sus leyes propias�.
Las formas ideol�gicas de la conciencia tienen como funci�n ocultar, desfigurar, sublimar y suplantar imaginativa o conceptualmente una situaci�n de la existencia real, social e hist�rica de los hombres, que el marxismo caracteriza como de alienaci�n del hombre. La cr�tica marxista de la conciencia ideol�gica tiene que ser una cr�tica te�rica, y el conocimiento que a trav�s de la cr�tica a de surgir constituir� asimismo un cuerpo te�rico sobre las estructuras y leyes de la sociedad y de la historia. �Indagar las causas determinantes que se reflejan en las cabezas� de un modo claro o confuso, en forma directa o bajo un ropaje ideol�gico, e incluso divinizado: he aqu� el �nico camino que puede llevarnos a descubrir las leyes por las que se rige la historia en conjunto�. La clarificaci�n racional, el conocimiento de la situaci�n de la conciencia ideologizada y de existencia alienada ser� un momento necesario para acabar con la ideolog�a y la alienaci�n. La teor�a, pues, es inexcusable. Pero no suficiente, pues la cr�tica ha de ser tambi�n pr�ctica; si es verdadera teor�a no puede dejar de ser pr�ctica, pues ya en cuanto teor�a est� promovida desde la praxis, y est� destinada, por su propia naturaleza y origen, a realizarse, consumarse y verificarse pr�cticamente.
En los Manuscritos de econom�a y filosof�a Marx afirma:
El ate�smo es el humanismo conciliado consigo mismo por eliminaci�n de la religi�n; el comunismo, el humanismo conciliado consigo mismo por eliminaci�n de la propiedad privada.
La cr�tica de Marx a la filosof�a de la religi�n de Hegel parte del rechazo marxista del idealismo hegeliano. Considera Marx que la cr�tica de la religi�n de Feuerbach es definitiva. Dios es para Marx, como para Feuerbach, una proyecci�n humana. Y la religi�n es, a la vez, proyecci�n y alienaci�n del hombre. Esto es lo que asemeja el pensamiento marxista al de Feuerbach; pero, �qu� les diferencia?. La respuesta est� en las �Tesis sobre Feuerbach�:
Marx concibe de modo distinto la esencia del hombre: para �l est� formado por las relaciones sociales
Marx entiende de forma distinta la historicidad humana
Marx entiende de otro modo la emancipaci�n humana: para �l �sta est� ligada fundamentalmente con la praxis, la cual es objeto de conocimiento.
Marx pretende sustituir el hombre abstracto de Feuerbach que se constituye en el objeto de una nueva religi�n, por un hombre concreto, generado por las relaciones sociales. Y es en el an�lisis de las condiciones sociales, mediante una ciencia que a la vez sea praxis revolucionaria, donde tiene cabida la cr�tica marxista de la religi�n. El objetivo de �sta es doble: por un lado averiguar c�mo el hombre ha llegado a la alienaci�n religiosa y, por otro, descubrir c�mo puede ser superada.
Para solucionar la primera cuesti�n debemos partir de la consideraci�n de la sociedad como el seno en el que se establecen las relaciones que conforman a los hombres. Desde este punto de vista, la religi�n es una conciencia invertida del mundo, producto de una sociedad injusta. Es la �teor�a general de �ste mundo � su sanci�n moral�. Luchar contra ella es luchar contra un mundo injusto. A la vez, la religi�n no es s�lo expresi�n de la miseria, sino tambi�n protesta de los miserables: �La religi�n es el suspiro de la criatura oprimida�. Pero es �sta una protesta ineficaz, m�s narc�tico que aut�ntico remedio. De este modo la religi�n se muestra no como simple instrumento de dominaci�n de unos hombres sobre otros: es expresi�n de la desesperaci�n producida por la miseria de las masas, es el consuelo por �stas ideado para mitigar sus desdichas.
Sabemos ahora c�mo responder a la segunda cuesti�n: la superaci�n de la alienaci�n religiosa debe ser a un tiempo superaci�n de las condiciones que la generan: �la cr�tica del cielo se transforma as� en cr�tica de la tierra; la cr�tica de la religi�n en cr�tica del derecho; la cr�tica de la teolog�a en cr�tica de la pol�tica�.
De este an�lisis se sigue el imperativo revolucionario: �la cr�tica de la religi�n concluye con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, esto es, con el imperativo categ�rico de derrumbar todas las situaciones en que el hombre es un ser humillado, esclavizado, desamparado, abyecto��.
En El capital, Marx incluir� la cr�tica a la religi�n dentro de la m�s amplia cr�tica econ�mica: la alienaci�n econ�mica es la base de la alienaci�n religiosa. La religi�n, elemento integrante de la superestructura est�, como toda �sta, determinada por las relaciones de producci�n que conforman la estructura econ�mica de la sociedad. A las relaciones de producci�n establecidas en el seno del modo de producci�n capitalista les corresponden una religi�n de orientaci�n protestante. La superaci�n de la alienaci�n religiosa ser� una consecuencia de la superaci�n del modo de producci�n capitalista. S�lo la transformaci�n de las relaciones de producci�n basadas en la propiedad privada de los medios de producci�n har� innecesaria la ideolog�a religiosa. La conciencia religiosa se disolver� con el advenimiento del r�gimen comunista.
�Por qu� el hombre crea la religi�n? �El hecho de que la base profana se separe de s� misma y se asigne a s� misma un reino independiente en las nubes, es un hecho que s�lo puede explicarse mediante el �ntimo desgarramiento y la contradicci�n interna de esta base profana�. Los hombres alienan su ser proyect�ndolo en un Dios imaginario, s�lo cuando la existencia real en la sociedad de clases proh�be el desarrollo y la realizaci�n de la humanidad. Como consecuencia, para superar la alienaci�n religiosa no basta con denunciarla, sino que hay que cambiar las condiciones de vida que permiten que surja y prospere la �quimera celestial�. Feuerbach no cay� en la cuenta de que �tambi�n el �sentimiento religioso� es un producto social, y el individuo abstracto que �l analiza pertenece a una forma social determinada�.
El hombre es quien crea la religi�n. Pero �el hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religi�n, que es una conciencia invertida del mundo, porque tambi�n ellos son un mundo invertido. La religi�n es la teor�a invertida de este mundo�. Se hace evidente as� que �La lucha contra la religi�n [...] es la lucha contra aquel mundo cuyo aroma espiritual es la religi�n�. Existe el mundo fant�stico de los dioses, porque existe el mundo irracional e injusto de los hombres.
La miseria religiosa, en cierto sentido, es expresi�n de la miseria real, y en otro sentido es una protesta contra la miseria real. La religi�n es el anhelo de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin coraz�n, el esp�ritu de situaciones en las que est� ausente el esp�ritu. Es el opio del pueblo.
La religi�n no es una invenci�n de sacerdotes mentirosos, sino la obra de una humanidad sufriente y oprimida, obligada a buscar consuelo en el universo imaginario de la fe. Sin embargo, las ilusiones no se desvanecen si no eliminamos las situaciones que las crean y las exigen. �Los fil�sofos se limitaron a interpretar el mundo de diversas maneras; ahora, se trata de transformarlo�. Por consiguiente, �la cr�tica de la religi�n [...] constituye en germen la cr�tica del valle de l�grimas, cuya aureola est� formada por la religi�n�. La primera tarea de una filosof�a que se ponga al servicio de la historia consiste en desenmascarar la autoalienaci�n religiosa, �mostrando sus formas nada sagradas�. Por esta raz�n, �la cr�tica del cielo se transforma [...] en cr�tica de la tierra, la cr�tica de la religi�n en cr�tica del derecho, la cr�tica de la teolog�a en cr�tica de la pol�tica�.
La ideolog�a tiene su origen en la divisi�n del trabajo; pero la divisi�n del trabajo est� unida a la propiedad privadade los medios de producci�n. Las dos constituyen el fundamento de la existencia de las ideolog�as. Por eso la ideolog�a est� unida a la sociedad de clases.
La ideolog�a que predomina en una sociedad es la ideolog�a de la clase dominante. �sta, que posee los medios de producci�n, refleja espont�neamente su situaci�n social y elabora inconscientemente una teor�a acerca de la sociedad y del hombre: esta teor�a tiene car�cter ideol�gico, es decir, deformado. Se elabora para justificar los intereses de la clase dominante, para justificar el modo de producci�n existente y para justificar el dominio de la clase dominante.
Cuando la lucha de clases se agudiza, la clase explotada toma conciencia de s� misma y de sus propios intereses, elaborando una nueva ideolog�a, contrapuesta a la de la clase dominante, para justificar la lucha de los explotados y para justificar un nuevo modelo de sociedad.
Las ideolog�as, por tanto, representan un papel fundamental: justificar la propia situaci�n, la propia de la clase que domine la sociedad.
En cuanto a la ideolog�a religiosa, representa un doble papel:
es expresi�n de la miseria del pueblo: es una creaci�n del mismo pueblo que adorna con flores las cadenas que le esclavizan, es expresi�n de la resignaci�n de los explotados: el opio de un pueblo que sufre y se conforma con su sufrimiento
es la justificaci�n de la clase dirigente: de ella se sirven los explotadores para justificar su explotaci�n
Marx afirma que las ideolog�as desaparecer�n cuando termine la subordinaci�n de los hombres a las fuerzas sociales, cuando puedan autodeterminarse con plena libertad; es decir, no desaparecer�n hasta que se instaure la sociedad sin clases, la sociedad comunista.
Partiendo del axioma de que las guerras son inevitables mientras el capitalismo exista, Lenin hab�a llegado a la conclusi�n, ya en 1916, de que �las guerras nacionales contra las potencias imperialistas no son solamente posibles y probables, son inevitables y progresivas, revolucionarias�. De aqu� procede a la ecuaci�n que se hizo c�lebre: guerra/paz = revoluci�n. Es decir, que frente a la guerra imperialista, hay que imponer la paz democr�tica que desembocar� en la revoluci�n proletaria: mito de la revoluci�n mundial que los bolcheviques rusos alimentaron en los primeros a�os de la d�cada de 1920, haciendo de su revoluci�n el primer acto de un proceso inalterado.
En el libro de oro de los mitos engendrados por el internacionalismo figuran bastantes quimeras. En primer lugar, la famosa paz democr�tica justa, sin anexiones ni indemnizaciones, basada en el derecho de los pueblos a la autodeterminaci�n. Inmediatamente despu�s de la Revoluci�n de octubre, esta paz fue aplicada brevemente, pero la guerra civil, la intervenci�n extranjera, el cord�n sanitario y la consolidaci�n del joven Estado, no tardaron en barrer todos estos logros provisionales, que a largo plazo resultaron ser bastante ut�picos.
En las Tesis contra la guerra imperialista y las tareas de los comunistas dice que �El proletariado de los pa�ses capitalistas, en tiempo de guerra contra la URSS, no se dejar� intimidar por la burgues�a que lo acusar� de alta traici�n, y no renunciar�, bajo amenaza, a apoyar al Ej�rcito Rojo�. Codificaci�n del pensamiento de Lenin, que consideraba que la fidelidad a la clase debe ir por delante de la fidelidad a la naci�n, estas tesis van a�n m�s lejos, al exigir que los partidos comunistas subordinen su propio inter�s de clase en el plano nacional a los intereses de la URSS.
Mientras la guerra es considerara como necesaria e inevitable para que �el mundo se libere del capitalismo�, la paz se busca s�lo en la medida en que pueda servir al desarrollo de la URSS, sobre todo de su infraestructura militar. De aqu� otra constante que contribuy� no poco a desnaturalizar el internacionalismo: la lucha por la paz debe estar incondicionalmente vinculada a la defensa de la URSS, a su concepci�n de la paz en el mundo. La Internacional Comunistas sustituy�, se pensaba que s�lo provisionalmente, el mito de la revoluci�n mundial por la edificaci�n de la �patria de los proletarios�. Al defender la pol�tica de paz de la Uni�n Sovi�tica, los trabajadores montaban guardia en beneficio de la revoluci�n. Por eso todos los partidos comunistas deb�an tener como uno de sus deberes la solidaridad con la diplomacia sovi�tica. La Internacional Comunista, concebida como partido �nico a escala mundial, acab� desembocando tambi�n en la hegemon�a de un solo partido, como Rosa Luxemburgo hab�a temido; �ste fue su principal fracaso.
Todos los textos de Lenin son pol�micos � lo que no sucede con Marx y Engels, por ejemplo �, pues su concepci�n de la pol�tica es la del enfrentamiento entre fuerzas. A la representaci�n prefiere la acci�n, a la elecci�n la insurrecci�n, a la conciliaci�n la guerra. La raz�n leninista, lo mismo que su pol�tica, no es una especulaci�n, sino un arma de guerra. �La doctrina de Marx es una gu�a para la acci�n�, dice, pues la ciencia es para �l �nicamente eficacia: �La teor�a es una gu�a para la acci�n�, y sin teor�a revolucionaria no puede haber combate revolucionario. Hay que luchar contra aquellos que no aceptan completamente �el alma viva� del marxismo, la lucha de clases y la dictadura del proletariado. Lucha radical en la teor�a y teor�a de la lucha radical, el leninismo es, tanto en su texto como en sus obras, combate y guerra.
Lenin sostiene desde 1900 una teor�a del partido que se opone palabra por palabra a la expuesta por Marx en El Manifiesto comunista, donde se expresaba la confianza en que los obreros ser�an capaces de constituirse en una clase consciente de s� misma, de sus propios intereses, es decir, en un partido, a lo largo de un proceso autoengendrado en la lucha y por la lucha. Por el contrario, el dirigente bolchevique hace del partido un fetiche, demiurgo de la historia: �Un proletariado sin organizaci�n es igual a cero�.
El partido llena una funci�n multiplicadora de las fuerzas individuales de los que en �l se re�nen. Sin este excedente de fuerza que produce, los obreros atomizados no podr�an desempe�ar un papel hist�rico, sobre todo en Rusia, donde son poco numerosos. El partido es tambi�n fuente de conciencia: a trav�s de los conflictos econ�micos los obreros pueden llegar a adquirir una conciencia sindicalista, laborista, pero no una conciencia socialdem�crata, es decir, pol�tica. Esto no les puede llegar sino del exterior, de los intelectuales portadores del conocimiento. Gracias al partido, los obreros dispondr�n del saber sobre su verdad, poseer�n una concepci�n de conjunto de la sociedad pol�tica, una conciencia de los objetivos supremos de su lucha, que se convierte verdaderamente en una lucha de clase, si es una lucha por el poder del Estado.
Destaca la importancia que tiene para el partido apoyarse en las masas, pero sin llegar jam�s a confundirse con ellas; exalta su potencia, pero asegurando que se dilapidar� si no existe una estructura partidaria y se felicita de los progresos de la conciencia de clase en las luchas, pero, antes de sostenerlas, desconf�a, de entrada, de los soviets.
Lenin rechaza un partido que sea s�lo un �club de discusi�n� y en el que reinen �m�todos artesanos�. El bolchevismo encuentra sus modelos de funcionamiento en organizaciones � orquesta, pero sobre todo, gran empresa industrial y ej�rcito � cuyos principios son formalmente los mismos: centralizaci�n de las informaciones y de las decisiones, divisi�n estricta del trabajo, profesionalismo, disciplina rigurosa, direcci�n personal. Se trata de maximizar el rendimiento por subordinaci�n e integraci�n de los elementos en un todo: el �revolucionario profesional� es la �ruedecilla� de una �m�quina�. Desaparece como individuo � sus diferencias espec�ficas no son pertinentes m�s que cuando coinciden con los objetivos del partido � y debe demostrar en todo momento este �esp�ritu de partido�: est� consagrado al partido hasta el punto de subordinar a �ste todo lo dem�s; juicios filos�ficos o est�ticos, su misma vida. As� triunfa el principio de la fuerza del partido, �la unidad de la voluntad�.
Los mecanismos del partido son v�lidos para cualquier organizaci�n eficaz y deben regular la sociedad socialista que aqu�l ha organizado. En una primera fase, la dictadura del proletariado deber� tratar de conseguir una sociedad que sea como una oficina �nica, como una sola f�brica. Planificaci�n econ�mica, combate por la producci�n, lucha contra los enemigos; el partido, para instaurar el socialismo, debe realizar la unidad de la voluntad, condici�n de la eficacia de una dictadura. Para Lenin, que hace nacer la lucha de clases y la clase del partido, la dictadura del proletariado no puede ser m�s que la dictadura del partido. Ve al partido como el futuro aparato del Estado; encargado de poner en pr�ctica el �control�, la �vigilancia�, todos los medios de gesti�n desarrollados por el capitalismo monopolista del Estado y perfeccionados por la guerra. Enseguida se convierte en el �nico partido legal, el �nico �mbito de una palabra leg�tima, la �nica instituci�n efectiva; tras la disoluci�n de la Asamblea Constituyente, la subordinaci�n de los sindicatos (�correa de transmisi�n�), la integraci�n de los soviets al aparato del poder, el auge de la Cheka, el partido bolchevique se encuentra con el poder total, lo que Lenin resum�a as� en 1920: �clase proletaria = Partido Comunista = poder sovi�tico�.
Despu�s de haber invitado a obreros y campesinos a coger en sus manos la gesti�n administrativa, algo que llevar�a un d�a a que las cocineras pudieran gobernar, Lenin admite el fracaso de la administraci�n desde abajo y coloca todas sus esperanzas en la �vieja guardia� de algunos cientos de militantes a toda prueba que deber�n encargarse de �controlar� el conjunto de la vida social. A partir de ese momento la tarea vital es una gesti�n racional del partido, al que queda suspendida toda la vida de la sociedad.
Pues el partido, demiurgo de la lucha de clases, lo es tambi�n del socialismo. Lenin, a principios de 1923, se defiende de la acusaci�n de haber transgredido las leyes del marxismo al no haber seguido las leyes del desarrollo hist�rico europeo, saltando directamente de la revoluci�n democr�tica burguesa (febrero) a la revoluci�n proletaria (octubre). Para �l, la �dial�ctica revolucionaria� muestra que las fuerzas de los obreros multiplicadas por la gravedad de la situaci�n han permitido la conquista del poder que har� posible la creaci�n del nivel de cultura necesario para el socialismo. Primac�a de lo pol�tico sobre la econom�a, del partido sobre las condiciones materiales y sociales, el leninismo da al marxismo el aspecto de una ideocracia donde el n�cleo fiel del partido, cada vez m�s reducido, debe transformar la realidad para hacerla conforme a su proyecto. La violencia es de rigor.
�La dictadura del proletariado es un poder ilimitado que se basa en la fuerza (y que no conoce) otras leyes que las que se da � un estado de guerra exacerbado�. Pues la lucha de clases tiende a ascender a los extremos: las clases no abandonan jam�s por s� mismas el escenario de la historia, por eso la lucha de clases prosigue despu�s de la revoluci�n, que tiene necesariamente la forma de una guerra civil que conduce al terror masivo, regenerador. La distinci�n entre guerra civil y guerra extranjera es secundaria, pues los fen�menos nacionales no son m�s que derivaciones de las realidades de clase y hay que llevar a cabo la guerra contra los �enemigos del pueblo�. Hay tambi�n que desplegar medidas de higiene social: la dictadura tiene que �limpiar la tierra rusa� de sus �par�sitos�, de sus �insectos nocivos�, de los enemigos objetivos, condenados en cierto modo por las leyes de la historia.
Lenin defiende una concepci�n universalista de la cultura que pretende hacer desaparecer lo espec�fico de cada una en beneficio de lo que puede ser com�n a todos, y teme una segmentaci�n del partido, que no debe ser una federaci�n de grupos territoriales. Pero si se opone el principio de las nacionalidades, piensa que hay un nacionalismo burgu�s antifeudal progresista que se desarroll� en Europa entre 1789 y 1871, que conserva su actualidad en la Europa del Este y que el proletariado debe apoyar y radicalizar. Naturalmente, la lucha de los pueblos colonizados contra las potencias imperialistas es leg�tima.
Estadio supremo del capitalismo, el imperialismo lo eleva a la �ltima potencia y constituye su �ltima fase: se caracteriza por la fusi�n monopol�stica del capital industrial y el capital financiero y por la competici�n planetaria entre potencias. Ahora bien, �la desigualdad del desarrollo econ�mico y pol�tico (es una) ley absoluta� del capitalismo: conduce a las guerras y a las crisis pero permite tambi�n la victoria del socialismo, al menos inicialmente, en unos pocos pa�ses. Oligarqu�as y explotaci�n desenfrenada por parte de algunas naciones riqu�simas: el imperialismo es un capitalismo agonizante que ha conseguido corromper a una fracci�n de la clase obrera, la aristocracia obrera, base social del oportunismo. El imperialismo radicaliza las fallas, acent�a la opresi�n, precipita la traici�n de los patrioteros y conduce a la guerra, pero destruye al mismo tiempo los viejos marcos pol�ticos y forja los instrumentos del poder socialista.
Lenin sabe tambi�n en su pr�ctica pol�tica llegar al compromiso, ceder moment�neamente un terreno, pero todas estas maniobras t�cticas o estrat�gicas se basan en una divisoria radical entre amigo y enemigo que coincide con la oposici�n entre lo verdadero y lo falso. En nombre del saber verdadero apela al sacrificio, sacrifico de los militantes a la revoluci�n, sacrificio de la mala parte de la sociedad que aleja a �sta del progreso. Estructurado como una religi�n por el v�nculo que establece entre omnisciencia y omnipotencia, por su desvalorizaci�n del mundo presente en favor de la seudotrascendencia de la historia, instituyendo la guerra como registro normal de la vida social, el leninismo es efectivamente de la era de la ciencia, por su creencia en la validez absoluta de las leyes de la sociedad y en la eficacia operatoria, y de la era del totalitarismo, donde el hombre es un insecto para su verdugo.
Este sistema resulta del establecimiento, en sociedades que han abolido el capitalismo, de un Estado totalitario y/o autoritario, donde el poder est� monopolizado por una capa social con intereses propios, diferentes y opuestos a los de los trabajadores que dice representar: la burocracia.
En todos los casos, la inmensa mayor�a de la poblaci�n (y en especial la clase obrera) est� excluida del poder pol�tico real y no goza de los principales derechos democr�ticos (libertad de organizaci�n, de huelga, de expresi�n, de elegir a sus gobernantes, etc.). La capa burocr�tica reinante � que incluye a las altas esferas del partido oficial, del Estado y de la econom�a (enumeradas en la nomenklatura) � dispone de toda una gama de privilegios materiales, sociales y pol�ticos, desde los almacenes especiales al acceso selectivo a la educaci�n. El fundamento econ�mico de los Estados postcapitalistas de este tipo es la propiedad estatal de los medios de producci�n (sobre todo industriales), el monopolio del comercio exterior y la planificaci�n centralizada, m�s o menos articulada con el mercado (seg�n los casos). La acumulaci�n del capital privado queda por lo tanto abolida o reservada a ciertos sectores marginales de la econom�a, y el paro es limitado o, a primera vista, inexistente.
Los Estados estalinistas se autodefinen como �socialistas� (o seg�n una de las �ltimas f�rmulas, como pertenecientes al �socialismo realmente existente�). En sus adversarios se hallan m�ltiples interpretaciones: para unos se tratar�a de un �capitalismo de Estado� (Kautsky) o de un �despotismo asi�tico� (Wittfogel) sin ninguna relaci�n con el socialismo; para L�on Trotski y sus disc�pulos, por el contrario, ser�an �Estados obreros burocr�ticamente degenerados (o deformados)� de transici�n entre el capitalismo y el socialismo.
El aspecto ideol�gico o doctrinario no es lo m�s importante en el estalinismo, pero cabe destacar cierto n�mero de innovaciones te�ricas o �adaptaciones� del marxismo que le son propias:
el marxismo-leninismo como selecci�n y codificaci�n dogm�tica de ciertos textos de Marx, Engels o Lenin, privilegiando su aspecto materialista;
una concepci�n de las leyes econ�micas y sociales como �reflejo de un proceso objetivo que se desarrolla independientemente de la voluntad humana�
el �zdanovismo� como instrumentaci�n ideol�gica total de las ciencias, las artes y la filosof�a, obligadas a seguir estrictamente la l�nea del partido
la doctrina del �socialismo en un solo pa�s�, que sostiene el car�cter socialista de la econom�a y del Estado sovi�ticos, lo que implica la subordinaci�n del movimiento obrero internacional a las necesidades de la construcci�n del socialismo en la URSS
la doctrina de la revoluci�n por etapas, seg�n la cual en los pa�ses llamados coloniales o semicoloniales, la realizaci�n de una experiencia democr�tico-burguesa, en alianza con la burgues�a nacional, es una etapa hist�rica previa a cualquier futura revoluci�n socialista
la doctrina del partido �nico: una clase no puede estar representada m�s que por un solo partido, y, por consiguiente, en la URSS no pueden existir m�s partidos de la clase obrera que el PCUS.
la teor�a de la intensificaci�n de la lucha de clases despu�s de que el proletariado haya tomado el poder, teor�a que sirvi� para justificar las sangrientas purgas de la d�cada de 1930, en nombre del combate contra el �enemigo de clase�.
Para la escuela de Frankfurt v�ase el tema de Popper y la escuela de Frankfurt
Gramsci defiende que lo econ�mico determina a lo pol�tico, pese a que este debe tener la primac�a de la vida social. Con su investigaci�n el pol�tico italiano renov� la ortodoxia marxista, que insiste en interpretar el materialismo hist�rico en t�rminos de superestructura e infraestructura. Gramsci defend�a que su partido, pese a ser comunista, deb�a someterse a las urnas; no estaba de acuerdo con el partido �nico. Gramsci enfrenta su "teor�a de la praxis", que denomina "historicismo absoluto", al historicismo metafisico de Croce. Este historicismo significa que la historia �nicamente se entiende (condici�n necesaria para ser transformada) merced al m�todo dial�ctico, al tomar en consideraci�n las contradicciones reales que existen entre las clases sociales enfrentadas. De esta forma, y como despu�s tambi�n afirma el espa�ol exiliado en M�xico Adolfo S�nchez V�zquez, el marxismo es una "filosof�a de la praxis". Lo que primeramente hace falta es concienciarse de las injusticias sociales y las contradicciones sociales; esto es condici�n necesaria, aunque no suficiente, para la transformaci�n social que deber� surgir con la llegada al poder de las clases sociales desfavorecidas. Pero el gran adversario es el Estado, que es definido por Gramsci como la suma de dictadura m�s hegemon�a, estando constituido por dos tipos de sociedades enfrentadas: la sociedad pol�tica(cuyas caracter�sticas fundamentales son la violencia, la coerci�n, la dominaci�n, la autoridad, la dictadura, etc.) y lo que desde Hegel se denomina una sociedad civil (cuyas caracter�sticas son el consenso, la democracia, la persuasi�n racional, la hegemon�a, etc.). Afirma que la dictadura (entendida como predominio de la clase social emergente) deseada s�lo es posible mediante la hegemon�a (entendida como capacidad de persuadir racionalmente). En su teor�a de la hegemon�a analiza las condiciones necesarias que deben darse para que la clase m�s baja pueda erigirse en el sujeto de su propia transformaci�n social hasta llegar a ser la clase directiva. Esto no es posible si se considera al Estado como un poder represivo (y escribe en un Estado profundamente represivo, como el fascista). El Estado no es una mera dictadura o "aparato" pol�tico, sino que tambi�n posee una verdadera hegemon�a en diferentes sentidos, por lo que puede convertirse en expresi�n de la sociedad civil. El poder pol�tico surge como resultado de la hegemon�a que consigue una clase social, y no al rev�s; primero una clase es hegem�nica y posteriormente consigue el poder. De este modo, Gramsci reformula la teor�a del marxismo acad�mico, que otorgaba mayor importancia a la estructura econ�mica y la infraestructura; por el contrario, para �l la importancia capital redunda en la supraestructura. Para esta misi�n, aparece en Gramsci una figura que se ha hecho c�lebre: el intelectual org�nico. Los intelectuales nunca son neutrales, sino que sirven a la clase dominante de la sociedad donde est�n insertos, sirviendo a dicha clase al elaborar sus teor�as, la ciencia, las t�cnicas, las artes, las ideas (tambi�n las religiosas). Los intelectuales se dividen en "tradicionales", que son los que hace surgir la clase antiguamente dominante para justificar su hegemon�a; y los intelectuales "org�nicos", generados desde la clase actualmente en el poder, pero que toman conciencia de la condici�n de las clases explotadas y hacen tomar conciencia a estas clases de su lamentable situaci�n. Y es que la clase dominada suele no ser cr�tica hacia la cultura que el poder les suministra Por eso, esta clase debe realizar una revoluci�n intelectual y moral, uni�ndose a los intelectuales org�nicos en la toma del "poder" cultural. La clase obrera debe unirse, organizarse, producir sus propios intelectuales y debe tambi�n tratar de atraer a los intelectuales tradicionales. Los intelectuales org�nicos deben estar en la direcci�n del partido, y no dedicados a una investigaci�n as�ptica, sino comprometida. As�, el partido comunista aparece como un "intelectual colectivo", como sujeto intelectual que dirige la praxis revolucionaria, es la punta de lanza de la clase obrera, y condici�n necesaria para la toma del poder pol�tico, por medios democr�ticos. El partido es como un moderno "pr�ncipe", bajo la inspiraci�n de Maquiavelo.
Con Luk�cs se inaugura el "marxismo" occidental. Luk�cs es antidogm�tico y antiestalinista, mostrando la importancia de Hegel para descubrir a Marx, oponi�ndose a una interpretaci�n "vulgar" del marxismo. Seg�n Luk�cs la "totalidad dial�ctica" es el horizonte definitivo de su interpretaci�n de la "ontolog�a" de Marx.
Como te�rico marxista destaca su obra Historia y conciencia de clase (1923), en la que profundiza el estudio de las nociones de cosificaci�n, reificaci�n u objetivaci�n, y en la de enajenaci�n o alienaci�n. Puesto que, seg�n el marxismo, la historia es la historia de la lucha de clases y, seg�n Luk�cs, el motor de dicha lucha de clases es la conciencia de clase, �sta aparece como el verdadero sujeto de la historia. De esta manera Luk�cs defendi� una noci�n de la conciencia de clase que manten�a un cierto parecido con la noci�n de Esp�ritu o Idea en Hegel, lo que fue motivo de cr�tica por parte de los defensores de las tesis m�s ortodoxas y menos hegelianizantes del marxismo. En la etapa actual de la historia, seg�n Luk�cs, s�lo hay propiamente conciencia de clase proletaria, y la burgues�a y sus te�ricos se ven obligados a enmascarar las contradicciones sociales reales y a mistificar la realidad, de forma que las ciencias sociales desarrolladas por los te�ricos burgueses son s�lo formas de ideolog�a mistificadora.
Su concepci�n hegelianizante del marxismo la prosigui� con su obra El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista (1948), donde examina la evoluci�n del pensamiento de Hegel y las primeras formulaciones de su filosof�a relacionada con los ideales emancipadores de la revoluci�n francesa, y defiende que el marxismo tiene la necesidad de preservar la herencia revolucionaria que se encuentra en determinadas formulaciones del hegelianismo, enfatizando la vinculaci�n de la dial�ctica hegeliana con la dial�ctica marxista, dial�ctica que, aunque sea una inversi�n del punto de vista idealista hegeliano y se interprete de forma materialista, sigue manteniendo el n�cleo originario y potencialmente subversivo de la dial�ctica de Hegel.
En Para leer �El Capital� recurre Althusser a las teor�as y t�cnicas del estructuralismo ling��stico y psicoanal�tico. As� como en un texto debe captarse el discurso oculto e inconsciente, su n�cleo invisible a trav�s de la superficie visible, as� tambi�n muchas de las afirmaciones de Marx deben entenderse como s�ntomas de un discurso real propiamente cient�fico. Esta interpretaci�n determina una ruptura o un corte, a partir de 1945, entre la fase ideol�gica del marxismo que, en las primeras obras, se presenta como una filosof�a humanista y hasta como un materialismo dial�ctico, y una segunda fase cient�fica del marxismo te�rico. A la primera pertenecen los temas de "alienaci�n", "sujeto", "trabajo", "esencia","historia", etc.; a la segunda, sobre todo la expresi�n y la tem�tica de "modos de producci�n". Este �ltimo concepto y, sobre todo, los modos de producci�n del capitalismo (plusval�a, valor de cambio, etc.) constituyen la aportaci�n verdaderamente cient�fica del marxismo: la interpretaci�n de la historia a trav�s de los modos de producci�n y las relaciones reales que determinan. No hay otra ciencia que la que nos lleva al descubrimiento, en cada �poca, de los modos de producci�n: concepto eminentemente te�rico, por un lado, porque no es inmediatamente visible en la experiencia; no es por tanto un concepto propiamente emp�rico, pero es concepto eminentemente pr�ctico, porque el conocimiento de la historia no tiene otro objetivo que la transformaci�n de la sociedad. Althusser rechaza una interpretaci�n meramente economicista de los modos de producci�n, en el sentido de que constituyen un todo complejo y estructurado de relaciones econ�micas, pol�ticas e ideol�gicas.
La ruptura epistemol�gica que lleva a tener por ideol�gica toda presentaci�n de un marxismo humanista no significa que no deba considerarse el papel de la ideolog�a dentro de la sociedad: la ideolog�a no es mera "falsa conciencia", como sosten�a el marxismo anterior, sino que es parte integrante de toda sociedad, y forma parte de la pr�ctica social. En una interpretaci�n marxista cient�fica, la ideolog�a de la sociedad burguesa es el mecanismo de que se vale el Estado para reproducir las relaciones de producci�n y las relaciones sociales que derivan de ellas; no reconocerlo as� es una forma de mala ideolog�a. A diferencia de la ciencia que carece de sujeto, la ideolog�a existe por y para los sujetos.