EnEl Origen de las Especies, Darwin evit� el extender su teor�a de la evoluci�n al hombre, aunque, hacia el final de libro, hizo notar que los estudios evolutivos dar�an �mucha luz � sobre el origen del hombre y su historia�. Darwin se resisti� a discutir entonces la evoluci�n del hombre para no dar bases adicionales desde las que se pudiera atacar a su teor�a. Darwin se enfrent� con la cuesti�n del origen evolutivo del hombre unos a�os m�s tarde en El Origen del Hombre. La idea de que el hombre desciende de antepasados no humanos contradec�a doctrinas filos�ficas y religiosas generalmente aceptadas. No es, pues, sorprendente que la publicaci�n de El Origen del Hombre provocara una cascada de ataques en contra de la teor�a de la evoluci�n.
En el primer cap�tulo de El origen del hombre Darwin afirma, entre otras cosas, que el hombre puede recibir ciertas enfermedades de los animales inferiores, y a su vez puede transmit�rselas a ellos, y que este hecho demuestra la afinidad de sus tejidos y de su sangre �tanto en su diminuta estructura como en su composici�n� mucho mejor que una comparaci�n a trav�s del microscopio, o del m�s minucioso an�lisis qu�mico. Las medicinas producen sobre ellos los mismos efectos que sobre nosotros. Muchas especies de monos experimentan un gran placer bebiendo t�, caf�, o bebidas alcoh�licas o fumando tabaco. En resumen, ser�a imposible exagerar la estricta correspondencia en la estructura general, en la estructura �ntima de los tejidos, en la composici�n qu�mica y en la sangre, que existe entre el hombre y los animales superiores, y en especial los monos antropomorfos. Es decir, el hombre y todos los dem�s animales vertebrados fueron construidos seg�n el mismo modelo general, pasan a trav�s de los mismos estadios primitivos de desarrollo y conservan ciertos rasgos en com�n. Por consiguiente, hemos de admitir con franqueza su origen com�n. Darwin indica que s�lo nuestro prejuicio natural y aquella soberbia que llev� a nuestros antepasados a declararse descendientes de semidioses, nos inducen a dudar de tal conclusi�n. Sin embargo, no est� lejos el d�a en que parecer� extra�o que los naturalistas hayan cre�do que el hombre y el resto de los mam�feros sea el resultado de un diferente acto de creaci�n.
En el cap�tulo 3 de la misma obra (Sentido moral), Darwin proclama que coincide plenamente con el juicio de aquellos escritores que sostienen que el sentido moral o ciencia es la diferencia m�s importante que existe entre el hombre y los animales inferiores a �l. Y despu�s Darwin sostiene que creer que el hombre fuese originalmente civilizado y que padeci� una absoluta degradaci�n en tantas regiones de la tierra, implica tener una opini�n lamentablemente baja de la naturaleza humana. Piensa que resulta m�s ver�dica la opini�n que afirma que el progreso ha sido mucho mayor que el retroceso; que el hombre se ha elevado, aunque con paso lento e inseguro, desde una condici�n �nfima hasta el nivel m�s alto que se haya alcanzado jam�s en el campo del conocimiento, de la moral y de la religi�n.
El origen evolutivo de los seres vivientes, incluyendo la especie humana, est� hoy en d�a m�s all� de toda duda razonable. Existen personas que niegan la realidad de la evoluci�n biol�gica, y en particular, de la evoluci�n humana, pero tales personas, o desconocen la evidencia, o han prejuzgado a priori la cuesti�n hasta el punto de que ninguna evidencia les convence. La negaci�n de la evoluci�n est�, a veces, basada en convicciones religiosas, tales como la creencia literal en la verdad de la Biblia. Sin embargo, existen te�logos que sostienen que la evoluci�n de la vida no es incompatible con el cristianismo e, incluso, la Iglesia Cat�lica ha adoptado ya oficialmente la teor�a de la evoluci�n.
Por cultura se entiende aquella informaci�n transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitaci�n, por educaci�n, ense�anza o por asimilaci�n. Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisi�n cultural.
El t�rmino cultura proviene del lat�n cultus, que inicialmente significaba �cultivar�. Cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquiri�, por una parte, el significado de �cuidado� y pas� a significar �culto� en el sentido religioso (por el �cuidado� o �culto� constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pas� a considerarse �culto� todo ser humano que �cultivase� su esp�ritu. En este segundo sentido, se segu�a la met�fora, ya existente en la Grecia de la �poca sofista, consistente en considerar el esp�ritu como un campo. El hombre �inculto� ser�a, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre �culto� ser�a aqu�l que tendr�a cuidado de su esp�ritu. En este sentido, el t�rmino cultura se entiende aplicado al �mbito del individuo, y en este �mbito mantiene una cierta relaci�n con el t�rmino griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el t�rmino se ampl�a, entendi�ndose por cultura aquello que el hombre a�ade a la naturaleza, sea en s� mismo (cultivo de su esp�ritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos t�cnicos, etc., (de donde surge la idea de �bienes culturales� o de �cultura material�), de manera que la cultura se entiende como la intervenci�n consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliaci�n se efect�a, especialmente, durante la Ilustraci�n y Kant la define como �la producci�n en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines� (Cr�tica del juicio, � 83), en el sentido de otorgar �fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma�. Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales m�s elementales, en ciertos �mbitos, la noci�n de �cultura� pas� a ser sin�nimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros �cultos�, audiciones musicales, actividades art�sticas, etc. Finalmente, en Alemania el t�rmino Kultur adopta el car�cter de acentuaci�n de las caracter�sticas, particularidades y virtudes de una naci�n, lo que emparenta esta noci�n con la de tradici�n (que procede del lat�n tradere, transmisi�n, y que recalca la necesidad de transmisi�n para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Breta�a se prefer�a, en este sentido, el t�rmino �civilizaci�n�.As�, pues, repasando la evoluci�n de este t�rmino podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entend�a como el cultivo del esp�ritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s. XVII, se confronta la cultura con la natura (la noci�n antigua de cultura como cultivo del esp�ritu no tiene por qu� contraponer cultura a naturaleza) y se a�ade el aspecto de actividad consciente, con lo que el t�rmino cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se a�ade la dimensi�n social de la cultura, que cristaliza en la noci�n de �bienes culturales� o de �cultura material�, y que presupone una acci�n colectiva, es decir, la colaboraci�n de muchos en la comunidad humana; 4) por �ltimo se asocia, a�n de manera elitista, a una situaci�n social privilegiada. Adem�s, se crea la confrontaci�n con el t�rmino civilizaci�n y se relaciona con el t�rmino tradici�n. 5) Todo ello queda superado por la noci�n actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropolog�a y, en especial, desde la antropolog�a cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la etolog�a, la noci�n de cultura se hace extensiva tambi�n a determinadas formas de conducta de otras especies animales.
Desde el �mbito de la antropolog�a cultural fue Edward Burnett Tylor (1833-1917) quien dio, en 1871, una primera definici�n de �cultura� que puede considerarse como cl�sica: cultura es �toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, h�bitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad�. De esta manera, la cultura se refiere a todos los conocimientos, capacidades, h�bitos y t�cnicas adquiridos o heredados socialmente, es decir, no heredados biol�gicamente. Esta definici�n, m�s bien descriptiva, hecha desde la perspectiva de una teor�a evolucionista, considera cultura todo aquello que es producido en sociedad, y tiende a considerar la cultura como un todo continuo, consideraci�n en la que le sigue Leslie White. En general, todos los antrop�logos aceptaron esta definici�n de cultura. As�, Sapir, despu�s de repasar distintos significados del t�rmino:
El t�rmino �cultura� recubre tres sentidos o tres grupos de sentidos. En primer lugar es utilizado en un sentido t�cnico por los etn�logos o por los historiadores de las culturas, para referirse a todos los elementos de la vida humana que son transmitidos socialmente, tanto si son materiales como si son espirituales. En esta acepci�n, la cultura es coextensiva al hombre mismo [...] Desde este punto de vista, todos los seres humanos, o al menos todos los grupos humanos, poseen una cultura, aunque sus diferencias puedan ser considerables y sus grados de complejidad muy desiguales. Para el etn�logo existen numerosos tipos de culturas y una variedad infinita de elementos culturales, sin que jam�s asocie a ellos ninguna clase de juicio de valor. [...]
La segunda acepci�n del t�rmino es la m�s ampliamente difundida. Designa un ideal, fuertemente academicista, de refinamiento individual, elaborado a partir de un peque�o n�mero de conocimientos y experiencias asimiladas, pero hecho sobre todo de un conjunto de reacciones particulares sancionadas por una clase y una larga tradici�n. [...]
La tercera acepci�n del t�rmino es la m�s dif�cil de definir e ilustrar de manera satisfactoria (...), esta tercera acepci�n participa de la primera acepci�n (la acepci�n t�cnica) por el hecho de que, como aquella, pone el acento sobre los bienes espirituales del grupo m�s que sobre los del individuo. Participa de la segunda acepci�n en la medida en que insiste sobre un peque�o n�mero de factores culturales [...]. En este sentido la �cultura� se aproxima al �esp�ritu� o al �genio� de un pueblo. (Anthropologie, Minuit, Par�s 1967, p.326)
Define la cultura como �el conjunto socialmente heredado de pr�cticas y creencias que determinan el tejido de nuestra vida�, y pone en estrecha relaci�n la cultura con el lenguaje. Tambi�n Malinowski considera la cultura como �herencia social�, y M. Herskovits se�ala que �la cultura es el elemento aprendido del comportamiento del ser humano�, por educaci�n, imitaci�n y condicionamiento. Otras definiciones destacan los aspectos sociales de la cultura, o sus relaciones con la formaci�n de la personalidad. Para Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), por ejemplo, la cultura es un conjunto de normas, y para Ruth Benedict (1987-1948) est� formada por patterns o �patrones de conducta� que sobrepasan al individuo, aunque no son simples ideales, sino que existen realmente en las formas de actuar y de pensar. P.B. Horton la define como �conjunto de pautas aprendidas de acci�n, sentimiento y pensamiento compartidas por los miembros de determinada sociedad�, o bien como �todo lo que se aprende y se comparte socialmente�, es decir, es la �herencia social�. Ante las dificultades para encontrar unas pautas de evoluci�n id�nticas para todas las sociedades, Franz Boas y sus disc�pulos (Kroeber, L�wie, Wisler y otros) adoptaron el punto de vista del relativismo cultural y rechazaron toda comparaci�n entre culturas que tuviera como baremo los t�rminos de superioridad o inferioridad cultural. Algunos autores insisten en la caracterizaci�n de la cultura como fruto del aprendizaje y, por tanto, se�alan su diferencia con la herencia biol�gica. As�, John Bonner la define como la transferencia de informaci�n por medios conductuales, especialmente por el proceso de ense�ar y aprender, que contrasta con la transmisi�n de la informaci�n gen�tica que pasa de una generaci�n a otra por la herencia directa de los genes. La informaci�n transmitida culturalmente se acumula en forma de conocimientos y tradiciones, pero el �nfasis de la definici�n estriba en la forma de transmisi�n de la informaci�n, m�s que en su resultado.
A.L. Kroeber y Clyde Kluchhohn, tras examinar unas quinientas definiciones, ofrecieron la siguiente como s�ntesis:
Pautas impl�citas y expl�citas de y para la conducta, adquiridas y transmitidas mediante s�mbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su materializaci�n en forma de utensilios, aunque el n�cleo principal de las mismas son las ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas hist�ricamente) y los valores que implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la acci�n humana y, por otro lado, elementos condicionadores de acciones humanas futuras.
Cabe resaltar que en esta definici�n dada por Kroeber y Kluckhohn se hace especial referencia a los valores. Con ello, se pone de manifiesto una nueva dimensi�n en la noci�n de cultura: la dimensi�n normativa, seg�n la cual los valores son los que caracterizan una cultura. Estos valores son los modelos de conducta, y lo son en cuanto que las formas de vida a las que se atribuyen valor aparecen como gu�as a seguir.
As�, la cultura puede concebirse como herencia, pero no herencia biol�gica o gen�tica, sino como herencia social. Si la unidad de medida de transmisi�n de informaci�n gen�tica son los genes, desde que Richard Dawkins introdujo el neologismo memes, �stos se consideran como la unidad de medida de transmisi�n cultural. Pero una definici�n m�s completa de �cultura� no tiene por qu� ce�irse al �mbito de la actividad humana ya que, de una manera general, no s�lo los seres humanos producen cultura. Por ello, y partiendo de una adaptaci�n de la definici�n dada por Jes�s Moster�n, se puede dar una definici�n m�s amplia: la cultura es informaci�n transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitaci�n (en el caso de los animales y del ser humano), por educaci�n, ense�anza o por asimilaci�n (en el caso del ser humano). Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisi�n cultural.
Los actuales estudios de etolog�a muestran que algunos grupos de seres no humanos tambi�n manifiestan la existencia de ciertas formas de comportamiento cultural. De la misma manera que hasta hace poco tiempo se consideraba la capacidad de producir herramientas como espec�ficamente humana (de ah� la caracterizaci�n del hombre como homo faber, y se ha podido constatar que muchas especies animales son capaces de fabricar algunas herramientas rudimentarias, tambi�n la noci�n de aprendizaje social ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la humanidad, aunque, evidentemente, debido al lenguaje, la cultura ha podido desarrollarse extraordinariamente en el ser humano. Entre determinados animales, y en especial en ciertos primates, se puede constatar la existencia de pautas de conducta transmitidas por aprendizaje social que favorecen la supervivencia. As�, pues, adem�s de la herencia biol�gica que capacita a una determinada especie para su supervivencia, tambi�n, en algunos casos, se puede hallar una herencia cultural que favorece esta misma supervivencia. Como dice Moster�n �la cultura no es un fen�meno exclusivamente humano, sino que est� bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qu� punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino s�lo con el modo como se transmite la informaci�n pertinente a su ejecuci�n�. Por ello, una definici�n amplia de cultura ha de poder englobar tambi�n las pautas de conducta derivadas del aprendizaje social de seres no humanos. Adem�s, en el caso del ser humano, la cultura no es s�lo resultado y producto de la evoluci�n humana, sino tambi�n un factor de la misma, al igual que, por ejemplo, el cerebro y el lenguaje no son s�lo resultado de la evoluci�n, sino tambi�n factores que la han condicionado. En este sentido es preciso remarcar el car�cter fundamentalmente simb�lico de la transmisi�n cultural humana, que se realiza esencialmente por medio del lenguaje. De hecho, la aparici�n del lenguaje fue el factor decisivo que permiti� la extraordinaria complejidad de la cultura humana.
En sus dos acepciones b�sicas, naturaleza es el conjunto de las cosas que constituyen el universo o la esencia de una cosa que, a modo de principio activo, hace que �sta manifieste un determinado conjunto de propiedades caracter�sticas. Etimol�gicamente, tanto en griego (ph�sis) como en lat�n (natura), el t�rmino se refiere al �nacimiento� o a la �producci�n� de las cosas, y as� lo entendieron los presocr�ticos, autores de las primeras teor�as sobre el �principio�, o arkh�, en que se supone consiste la naturaleza. Arist�teles presenta la primera definici�n formal de naturaleza, como la �sustancia que posee en s� misma el principio del movimiento�, y este criterio le permite nombrar un conjunto de cosas que son �por naturaleza�: los animales, las plantas y los cuerpos simples de donde todo procede; distingui�ndolas, por lo dem�s, cuidadosamente de lo que es producido por la t�khne, el arte, tambi�n principio productivo.
Los sistemas helenistas entienden preferentemente la naturaleza como el sistema de todo el conjunto, como universo o kosmos: para los estoicos, en efecto, naturaleza, Dios, fuego y raz�n son lo mismo, y de ah� derivan su �tica, seg�n la cual es preciso vivir de acuerdo con la naturaleza, �seg�n la naturaleza de cada uno y seg�n la naturaleza del Universo� (ver cita); asimismo, para los epic�reos, la naturaleza es el �todo� -�tomos y vac�o- y de acuerdo con este todo hay que construir la l�gica, la f�sica y la moral. Unos y otros mantienen el lema de naturam sequi (seguir a la naturaleza), que luego renuevan los humanistas del Renacimiento.
La naturaleza de los grandes sistemas helenistas, estoicos y epic�reos, es el cosmos racional y divino con el que ha de identificarse el hombre, que no es m�s que una parte del mismo (ver microcosmos y macrocosmos). El cristianismo modifica sustancialmente la noci�n de naturaleza, por lo menos en dos sentidos:
1) la naturaleza es creada, por lo que, aun conservando la idea de un todo aut�nomo dotado de sus propias leyes, su sentido �ltimo es trascendente, y el hombre no pertenece s�lo a un orden natural, sino tambi�n a un orden sobrenatural; el hombre pertenece al mundo de la naturaleza y al de la gracia.
2) Por esto mismo, la moralidad no es conformidad a lo natural, sino a lo sobrenatural, y la naturaleza no marca ya la medida de la moralidad; adem�s, y en consonancia, con esto, el hombre experimenta libertad con relaci�n a la naturaleza: no es mera naturaleza y lo que es el hombre se entiende desde consideraciones sobrenaturales.
Los primeros en tomar conciencia de lo humano �lo hist�rico y lo cultural� frente a lo natural son los sofistas, que introducen una distinci�n entre lo que es por naturaleza (ph�sis) y lo que es por convenci�n (n�mos).
El neoplatonismo aleja la naturaleza hacia el extremo inferior de la emanaci�n y esta idea, cristianizada, domina en toda la Edad Media bajo el esquema del exitus-reditus, o del ascensus y descensus (de la unidad a la pluralidad y de �sta, de nuevo, a aqu�lla; de Dios hacia la naturaleza y de �sta a Dios). Toda la realidad es vista desde la perspectiva cristiana: la naturaleza creada es la obra divina, que no es negada por el mundo sobrenatural sino que la �complementa�. La distinci�n entre Natura naturata y Natura naturans, del Periphyseon de Escoto Eri�gena, nacida de los mismos presupuestos, y que no resulta del todo ortodoxa, es una grandiosa visi�n global del conjunto de la realidad que inspirar� pante�smos posteriores.
En el Renacimiento se vuelve a mirar de nuevo hacia una naturaleza aut�noma; no dominan la escena las s�ntesis medievales de aristotelismo y cristianismo y surgen nuevas filosof�as de la naturaleza renacentistas -de Telesio, Bruno, Campanella- que, influidas por teor�as plat�nicas, neoplat�nicas y estoicas, renuevan la antigua idea griega de que el mundo es un ser vivo que piensa; tales enfoques animistas e hilozo�stas de la naturaleza acogen c�modamente en su seno tanto doctrinas plat�nicas, la del alma del mundo, por ejemplo, como el entusiasmo por el cultivo de artes precient�ficas antiguas, como la magia, la astrolog�a, la alquimia, la gnosis y la c�bala, sobre todo a trav�s de los textos herm�ticos. Quienes, en minor�a, se acogen a Arist�teles, en la interpretaci�n que procede del averro�smo de la escuela de Padua principalmente, recurren a �l para �naturalizar� determinadas creencias escol�sticas, la de la inmortalidad del alma, por ejemplo, o para insistir en la unidad com�n del entendimiento; en definitiva, para fundamentar tambi�n un pante�smo naturalista de inspiraci�n averro�sta.
La imagen de la naturaleza renacentista �el universo es un organismo vivo�, se halla en realidad m�s cercana a la literatura y al arte que a la ciencia; s�lo con la llegada de la ciencia moderna, en los siglos XVI y XVII, se sustituye la antigua noci�n de �naturaleza creada� por la de una �naturaleza m�quina�, cuyo funcionamiento el hombre conoce a trav�s de sus leyes, pero a la que en �ltima instancia considera ordenada, o dise�ada, por las manos de Dios. En este mundo sometido a leyes mec�nicas, las que formula la ciencia moderna de Galileo a Newton, el lugar del hombre se vuelve problem�tico. Para Descartes, la naturaleza es extensi�n, pero el hombre es pensamiento y s�lo su cuerpo puede explicarse como una m�quina. Para Hobbes y Spinoza, el hombre es una m�quina dentro del universo m�quina. Para la gran figura cient�fica de esta �poca, Newton, la m�quina del universo est� en las manos del Creador, y hasta el mismo espacio, sensorium Dei, conecta con la divinidad. Pero a lo largo del s. XVIII, se piensa de forma creciente en una naturaleza independiente de Dios: el mecanicismo se convierte en el materialismo y el sensualismo de La Mettrie y d'Holbach, aunque luego el romanticismo alem�n de Novalis, Schelling y Goethe vuelve a explicar la naturaleza desde el vitalismo y el sentimiento. El idealismo alem�n diviniza de nuevo a la naturaleza uniendo en ella hombre y divinidad. La filosof�a de la naturaleza (Naturphilosophie) que se desarrolla a partir del romanticismo y del idealismo, y cuya figura m�s destacada es F. W. J. Schelling, retorna al modelo organicista de naturaleza, pero sus afirmaciones son pronto deslegitimadas por las ciencias fisiol�gicas, que ya explican con leyes f�sico-qu�micas la constituci�n de los seres vivos.
La teor�a de la evoluci�n del s. XIX replantea de nuevo la idea de naturaleza, en la que de modo definitivo ha de incluirse al hombre, cuyo origen y naturaleza se explica, por iguales mecanismos biol�gicos que el resto de organismos, como resultado de la selecci�n y adaptaci�n natural de las especies; el hombre es parte del mundo natural.
Al naturalismo del s. XIX, esto es, a la valoraci�n preferente de la ciencia frente a cualquier metaf�sica, se opone como reacci�n el historicismo de Rickert, Windelband y Dilthey. Se introduce entonces la distinci�n, no s�lo entre ciencias del esp�ritu y ciencias de la naturaleza, sino tambi�n entre naturaleza, esp�ritu, historia y cultura: naturaleza es lo que se explica, esp�ritu -historia y cultura- lo que se comprende. Naturaleza es, en definitiva, lo que no es historia ni cultura.
El neopositivismo del s. XX ha desvirtuado como metaf�sicos los intentos de conceptualizar en t�rminos tan globales y generales toda la realidad entera. Tras su cr�tica, la filosof�a de la naturaleza se desmembra en filosof�a de la f�sica, filosof�a de la biolog�a, filosof�a de la vida, filosof�a de la psicolog�a, etc., que se construyen m�s bien como una parte de la filosof�a de la ciencia, pero que representan o presuponen determinadas concepciones de la realidad natural.
En la evoluci�n del significado del t�rmino cultura se va abriendo paso su contraposici�n a la naturaleza. Cultura y naturaaparecen as� como t�rminos que se contraponen, especialmente a partir de la definici�n de la cultura como herencia no biol�gica. En esta concepci�n se enfatiza que los animales, en general, y el ser humano, en particular, tienen dos v�as de obtenci�n de informaci�n necesaria para su supervivencia: el genoma (la herencia biol�gica, la naturaleza), y la cultura (herencia no biol�gica fruto del aprendizaje social). Pero esta contraposici�n admite diversos grados e, incluso, en la medida en que la transmisi�n de informaci�n por aprendizaje social presupone alg�n �rgano natural (como el cerebro, por ejemplo), aquella oposici�n se relativiza. Adem�s, desde una perspectiva etol�gica y evolucionista, incluso puede verse la cultura como una estrategia zool�gica para mantener la supervivencia de una especie (especialmente la del homo sapiens), que mediante ella aumenta su capacidad de obtener informaci�n a�adi�ndola mediante la herencia social a la herencia biol�gica y enfrent�ndose con este bagaje a la tendencia universal hacia la entrop�a expresada por la segunda ley de la termodin�mica.
La segunda ley de la termodin�mica nos dice que el cosmos, como un todo, se disgrega estructuralmente y se extingue din�micamente; la materia deviene cada vez menos organizada y la energ�a cada vez m�s uniformemente difundida. Pero en un min�sculo sector del cosmos, a saber en los sistemas materiales vivientes, el sentido del proceso c�smico aparece invertido: la organizaci�n de la materia y la concentraci�n de la energ�a se hacen cada vez m�s elevadas. La vida es un proceso de construcci�n, de estructuraci�n. Pero para poder ir en contra de la corriente c�smica, los organismos biol�gicos deben extraer energ�a libre de sistemas no vivientes, capturarla y ponerla a trabajar en la tarea de mantener el proceso vital. Toda la vida es una lucha para obtener energ�a libre. La evoluci�n biol�gica es sencillamente una expresi�n del proceso termodin�mico que corre en sentido opuesto a aquel especificado por la segunda ley de la termodin�mica para el cosmos como un todo. Es un movimiento que tiende hacia una mayor organizaci�n, una mayor diferenciaci�n de estructuras, una mayor especializaci�n de funciones, mayores niveles de integraci�n, y m�s altos grados de concentraci�n de energ�a. (White, L., La ciencia de la cultura, Buenos Aires, 1964, p. 340)
En este �ltimo sentido, no s�lo no habr�a ninguna contraposici�n entre naturaleza y cultura, sino que �sta ser�a, en cierta forma, una prolongaci�n de aqu�lla. Pero si esta relativizaci�n es posible si atendemos a la �base� biol�gico-natural que act�a como soporte necesario de la cultura, no sucede lo mismo si atendemos a los resultados de la adquisici�n de �sta ya que, en este caso, determinadas formas de comportamiento cultural s� que se revelan como plenamente opuestas a la naturaleza. Esta oposici�n, no obstante, tambi�n puede entenderse de diversas maneras, especialmente: 1) en el sentido de una cultura fundamentalmente t�cnica que tiene como objetivo el dominio de la naturaleza; 2) en el sentido de entender la cultura como opuesta a lo instintivo y 3) en el sentido de entender la cultura como una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensi�n distinta a la meramente natural o f�sico-natural, e incluso fuera de la dimensi�n meramente psicol�gica o mental.
1) El primer sentido de esta oposici�n aparece ya en el mito de Prometeo y es retomado por Plat�n (Prot�goras, 320 y s.), y se refiere a la distinci�n entre una cultura del producir t�cnico y una cultura de la acci�n pr�ctica, social y pol�tica, es decir, una cultura de la convivencia que debe defender al hombre de su af�n excesivo de alteraci�n de la naturaleza. La filosof�a pr�ctica de Plat�n y Arist�teles pone �nfasis en el primado de la acci�n y la convivencia sobre la producci�n. Todav�a en el s. XVIII Kant segu�a tendiendo un puente entre naturaleza y cultura pues, si bien defini� la cultura como �la producci�n en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines� (Cr�tica del juicio, � 83), en el sentido de otorgar �fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma�, tambi�n la considera como �fin �ltimo de la naturaleza con vistas a la especie humana�, en una concepci�n teleol�gica de la naturaleza. Sin embargo, a medida que avanza la edad moderna y se acrecienta la industrializaci�n, se empezar�, en la pr�ctica, a dar prioridad a la producci�n, y se acrecentar� el af�n de dominio de la naturaleza. En este sentido, la cultura se opondr� a la naturaleza como el dominador se opone a lo que quiere dominar. Esta es la base de la reflexi�n que emprende Rousseau al considerar que las t�cnicas y las ciencias, lejos de aumentar la moralidad y la felicidad humana, conducen a la hipocres�a y la infelicidad. Seg�n Rousseau (en el Discurso sobre las ciencias y las artes, 1750), todos los ejemplos hist�ricos prueban que la fuerza y la virtud de un pueblo est�n en raz�n inversa a su grado de refinamiento.
2) El segundo sentido de la oposici�n entre naturaleza y cultura lo representa Freud, para quien la cultura es una forma represiva sustentada en el �supery� (super ego) que se opone a las tendencias instintivas de la naturaleza que tienen su base en el �ello� (id). M�s concretamente, en El malestar en la cultura (1930), Freud adopta un tono altamente pesimista sobre el destino de la cultura, la cual aparece como una fr�gil victoria de la pulsi�n de vida (Eros) sobre la pulsi�n de muerte (Thanatos). Este instinto de muerte, que se exterioriza a trav�s de la agresividad, que para Freud es una disposici�n instintiva primitiva y aut�noma del ser humano, adquiere en la obra de Freud un papel cada vez m�s relevante, en especial a partir de la publicaci�n de M�s all� del principio del placer (1919), obra en la que introduce este concepto. Esta oposici�n entre la libido y la pulsi�n de muerte �que en El malestar de la cultura aparecen casi como potencias c�smicas y que dotan al psicoan�lisis de una dimensi�n de concepci�n del mundo (Weltanschauung)� condiciona la misma cultura y se�alan su extrema fragilidad. La cultura, cuyo objetivo deber�a ser la consecuci�n de la felicidad, y que muestra la permanente incapacidad del hombre para conseguirla, est� sometida a la tensi�n continua que le impone la natural agresividad exponente de la pulsi�n de muerte. Es preciso que los hombres repriman esta agresividad y que sublimen sus instintos. Pero esta forma de represi�n aparece en la cultura como origen de un sentimiento de malestar y de culpabilidad. En este sentido, la cultura se mueve siempre dentro de este c�rculo vicioso: victoria de la pulsi�n de vida sobre los instintos agresivos, que se toman su revancha con un exceso de represi�n o con un nuevo desbordamiento de la agresividad. Dentro de esta caracterizaci�n de la cultura Freud acent�a su cr�tica a la religi�n, a la que califica como un �delirio colectivo� que mantiene a la humanidad en un mundo infantilizado.
Tambi�n L�vi-Strauss se�ala esta oposici�n entre naturaleza y cultura, en la que los mitos act�an como mediadores. Los mitos tienen, seg�n �l, un origen psicol�gico y son fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describi�ndola en series de opuestos, en una especie de clasificaci�n binaria, y aparecen como intentos de conciliaci�n de dichas oposiciones. En su evoluci�n los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Justamente, una de las polaridades m�s caracter�sticas descritas por L�vi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a trav�s de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido. Por otra parte, Marx tambi�n subraya, en cierto sentido, la oposici�n entre naturaleza y cultura, ya que considera que determinadas partes de las pautas de comportamiento cultural forman parte de la superestructura ideol�gica, y justamente el aspecto m�s ideol�gico (en el sentido de falsa conciencia) de la cultura se da cuando �sta se quiere presentar como un producto natural ya que, entonces, bajo la coartada de su supuesta naturalidad se quiere imponer una determinada concepci�n del mundo generada por la clase dominante para proseguir su supremac�a. Para Marx la cultura es una segunda naturaleza, ya que el ser humano, m�s que tener una naturaleza humana es un ser social que produce sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son las que determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues, no es natural, sino social. De la fusi�n entre las concepciones de Marx y las de Freud surge el freudomarxismo representado por autores como Erich Fromm, Wilhelm Reich o Herbert Marcuse. En el caso de este �ltimo fil�sofo, a esta concepci�n de la cultura se a�aden aspectos cr�ticos surgidos de la reflexi�n de Heidegger: su concepci�n de la t�cnica y su concepci�n de una �voluntad de la voluntad� que impera en la civilizaci�n actual que �niega todo fin en s� y s�lo admite los fines como medios�. Para Marcuse, la cultura debe entenderse como la reflexi�n sobre la evoluci�n previa y sobre las alternativas, a partir de las cuales la civilizaci�n occidental se revela como un camino err�neo. De esta manera, para Marcuse, la cultura se convierte en cr�tica de la cultura. Tambi�n Habermas se inscribe ,en parte, en esta tradici�n y se�ala que el peligro de nuestra cultura es que el inter�s �que domina el conocimiento y la acci�n- por el creciente dominio de la naturaleza acabe con todos los dem�s fines. Por otra parte, tambi�n ciertas tendencias contempor�neas de tipo ecologista se�alan los l�mites del dominio sobre la naturaleza y alertan sobre una separaci�n excesiva del hombre respecto de su medio natural que podr�a concluir con la destrucci�n total de la vida sobre el planeta.
3) La oposici�n entre naturaleza y cultura, entendiendo por �sta una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensi�n distinta a la meramente natural o f�sico-natural, y distinta tambi�n de la mera dimensi�n psicol�gica, est� representada fundamentalmente por la concepci�n de la cultura como un continuum, defendida por algunos evolucionistas culturales (en especial, Leslie White), y por la doctrina del �mundo 3� de Popper. En cierto modo, esta noci�n de cultura, entendida como una entidad con realidad objetiva independiente, ya aparece impl�citamente en la filosof�a de la historia de Renan quien, en su Vida de Jes�s, afirma que �la Historia est� llena de sincronismos extra�os que hacen que, sin haberse comunicado entre ellas, fracciones de la especie humana muy alejadas unas de otras, lleguen al mismo tiempo a ideas y soluciones casi id�nticas�.
White considera el paralelismo entre herencia biol�gica y herencia cultural, siendo con ello precursor de las concepciones actuales sobre los memes. As�, considera que, de la misma manera que se pueden constatar diferencias biol�gicas entre los individuos humanos y caracter�sticas raciales distintas, y no por ello hay ning�n impedimento para considerar que la herencia biol�gica, en su conjunto, es com�n a todos los seres humanos, tampoco lo hay para considerar la herencia cultural como un continuum, a pesar de la manifiesta diferencia cultural entre unas sociedades y otras. Por ello afirma que �la cultura es una forma de herencia social. Vemos as� la cultura como un continuum, un orden de cosas y hechos suprabiol�gicos y extrasom�ticos, que fluye a trav�s del tiempo de una �poca a otra�, raz�n por la cual �la cultura puede ser descrita e interpretada en t�rminos de principios y de leyes que le son propios�. Aunque �todo individuo nace en una cultura que ya exist�a y que es independiente de �l�, y aunque �los rasgos culturales tienen una existencia fuera de la mente individual e independiente de ella�, la cultura �no tiene, ni es posible que as� sea, existencia aparte de la especie�. En esto White sigue a Durkheim, quien tambi�n hab�a afirmado que �los modos colectivos de actuar y pensar tienen una realidad que est� fuera del individuo, quien, en todo momento, se conforma a ella. Estos modos de pensar y actuar existen por derecho propio� (Durkheim, E. Las reglas del m�todo sociol�gico, 1938). De esta manera se subraya la existencia de la cultura como un fen�meno extrabiol�gico, extrasom�tico y extra-natural independiente de los individuos, pero como una creaci�n del conjunto de la especie (no de una raza o de una etnia), y que sigue una din�mica propia, es decir, que adem�s de una cierta objetividad, posee tambi�n una cierta autonom�a. Los rasgos culturales adquieren entonces una vida propia: una vez nacidos obedecen sus propias leyes, interaccionan entre s� formando nuevas s�ntesis y combinaciones y, aunque en su globalidad la cultura es entendida por White como una estrategia zool�gica para permitir y acrecentar la supervivencia de la humanidad basada en la optimizaci�n y dominio de la energ�a, debido al car�cter simb�lico de la transmisi�n cultural (gracias, pues, al lenguaje), se produce una separaci�n de los mecanismos naturales generales. As�, mientras que en los otros animales sus sistemas sociales y su aprendizaje est�n en funci�n de su puro organismo biol�gico, en el ser humano la cultura acaba imponi�ndose, de manera que su conducta acaba siendo funci�n, no de su organismo, sino de su cultura. Por ello, esta cultura, entendida como un continuum que tiene una cierta existencia independiente de los individuos particulares, aunque no independiente de la especie, no es expresi�n, seg�n White, de una hipot�tica y �nica �naturaleza humana�, ya que �la etnograf�a nos ense�a que hay las m�s grandes divergencias de costumbres entre los distintos pueblos del mundo�. De esta manera, White quiere conciliar la existencia de una cultura humana, en sentido general, con el relativismo cultural, referido a las diversas culturas particulares.
Por su parte, a partir de 1967, Popper formul� su teor�a de los tres mundos, de manera que denomina Mundo 1 al conjunto de estados y de cosas existentes o mundo de las cosas materiales o estados f�sicos; Mundo 2 a los estados de la mente privados e individuales, es decir, el mundo subjetivo de las mentes, de los estados mentales o estados de conciencia y Mundo 3 al conocimiento objetivo o conjunto de los datos e informaciones almacenados en libros, pel�culas, discos magn�ticos, etc., que constituyen el fundamento de la objetividad, as� como el mundo de estructuras objetivas producidas por las mentes de las criaturas vivientes, que una vez producidas y almacenadas (en el lenguaje mismo, por ejemplo), tiene una existencia propia.
Esta concepci�n Popper la desarrollar� especialmente en tres obras: Conocimiento objetivo, El yo y su cerebro (escrita conjuntamente con John Eccles) y en B�squeda sin t�rmino. El mundo 3 es �el mundo de las teor�as, los libros, las ideas, los problemas� (B�squeda sin t�rmino, Tecnos, Madrid 1977, p.28), e incluye tambi�n �las relaciones sociales� (ibid.). Sus contenidos son reales, �m�s o menos tan reales como las mesas o las sillas f�sicas� (ibid.p.246), y es un mundo plenamente aut�nomo, de manera que este mundo 3, aunque es creaci�n humana, crea su propio dominio de autonom�a. Por ello, afirma Popper, podemos hacer descubrimientos te�ricos de una manera semejante a como podemos hacer descubrimientos geogr�ficos. En la concepci�n de un �mundo 3� han seguido a Popper autores como el premio Nobel de medicina John Eccles, Jacques Monod y Peter B. Medawar. Tanto la concepci�n defendida por Leslie White (desde los a�os cuarenta) como la defendida por Popper (a partir de los a�os sesenta) enfatizan el car�cter aut�nomo de la cultura, su separaci�n de la naturaleza y su realidad objetiva, y pueden considerarse precursoras de la actual concepci�n informacional e ideacional de la cultura.
En la escala geol�gica, nuestra especie, Homo sapiens, es de origen muy reciente. La Tierra se form� hace unos 4650 millones de a�os, como resultado de la condensaci�n de gases y part�culas que giraban alrededor del Sol. El origen de la vida debi� ocurrir hace algo m�s de unos 3500 millones de a�os, fecha de la que se conservan f�siles de organismos parecidos a las bacterias de hoy d�a. Bacterias y organismos semejantes son los �nicos seres vivientes que exist�an durante los primeros 2000 millones de a�os de la historia de la vida. Los primeros organismos eucariotas (cuyas c�lulas tienen n�cleo) aparecen hace unos 1500 millones de a�os, pero son todav�a seres microsc�picos unicelulares. Los primeros organismos milticelulares surgen hace unos 1500 millones de a�os y eran organismos acu�ticos. Las plantas y los primeros vertebrados aparecen hace unos 500 millones de a�os. La primera aparici�n de los mam�feros tuvo lugar hace casi unos 200 millones de a�os, pero la expansi�n y multiplicaci�n de los mam�feros comienza hace s�lo unos 70 millones de a�os. Los australopitecinos �los primeros seres que merecen ser llamados humanos, puesto que los m�s avanzados de ellos constru�an instrumentos primitivos� aparecen hace unos 4 � 5 millones de a�os; nuestra especie, Homo sapiens, no lo hace hasta hace unos 300.000 a�os.
Los primeros organismos en aparecer fueron los organismos procari�ticos �bacterias y algas verdeazules� y, a partir de ellos, surgieron los organismos eucariotas. Una vez que el nivel de organizaci�n eucariota evolucion�, tuvo lugar una radiaci�n adaptativa que dio lugar a varios tipos de eucariotas unicelulares. El paso de los organismos unicelulares a los multicelulares ocurri� unas 17 veces en distintos linajes eucariotas unicelulares.
La organizaci�n multicelular permiti� el aumento de tama�o y la diferenciaci�n de las c�lulas, que pueden as� especializarse para cumplir funciones diferentes dentro del mismo individuo. Los organismos multicelulares se clasifican en tres reinos: plantas (capaces de sintetizar todas las materias org�nicas que necesitan), hongos (parecidos a los vegetales, pero necesitan aporte de materia org�nica, puesto que no son capaces de fotos�ntesis) y animales que, como los hongos, se alimentan de materia org�nica.
Los primeros animales evolucionaron hace m�s de 700 y menos de 1000 millones de a�os, siendo �stos invertebrados. Una l�nea de estos invertebrados desarroll� una especializaci�n natatoria y divergi� notablemente de los otros invertebrados. De estos peces primitivos evolucionar�an m�s adelante los peces modernos y los anfibios; de los anfibios, los reptiles; y de �stos, primero los mam�feros y m�s tarde las aves.
Entre hace 200 y 65 millones de a�os, los vertebrados m�s diversos, m�s numerosos y mayores de la tierra eran los dinosaurios. Los mam�feros, sin embargo, no llegaron a diversificarse y multiplicarse de manera importante hasta la extinci�n de los dinosaurios, hace unos 65 o 70 millones de a�os. Uno de los grupos de mam�feros que surge entonces es el de los primates, que incluyen a los monos y el hombre.
Los primates m�s antiguos evolucionaron a finales del Cret�ceo, hace unos 65 millones de a�os, a partir de los insect�voros. Hace unos 50 millones de a�os aparecen prosimios parecidos a los lemures vivientes. Los monos propiamente dichos surgen hacia finales del Eoceno y principios del Oligoceno, hace unos 35-40 millones de a�os. Pronto se separan en dos grupos, los monos del Viejo Mundo (catarrinos) y los del Nuevo Mundo (platirrinos).
Nuestros parientes vivientes m�s cercanos son los antropoides, clasificados en la familia de los p�ngidos. Hay cinco g�neros de antropoides; tres de ellos asi�ticos; los otros dos africanos. Los seres humanos son la �nica especie viviente de la familia de los hom�nidos.
La historia evolutiva de los hom�nidos es la siguiente: a partir de un antepasado com�n, se separan dos linajes, uno que va al gib�n y siam�n y otro que va a los grandes antropoides y al hombre. El orden de separaci�n de los otros tres linajes, el del hombre, el del chimpanc� y el del gorila, no se conoce con certeza. Es probable que primero se separara el linaje humano del de los otros dos antropoides y que poco despu�s se ramificaran �stos uno del otro.
Filogenia de los hominoides
Los esc�pticos de la teor�a de la evoluci�n mencionaban, durante la vida de Darwin, el �eslab�n perdido� de la cadena de la evoluci�n humana. Si los antropoides y el hombre han evolucionado a partir de antepasados comunes, y si la evoluci�n es un proceso gradual, tienen que haber existido, en el pasado, organismos intermedios entre el hombre y los antropoides. Los cr�ticos preguntaban: �d�nde est�n los restos f�siles de tales eslabones de la cadena evolutiva? Hoy en d�a, el �eslab�n perdido� ya ha sido encontrado; no uno, sino muchos eslabones f�siles �organismos intermedios entre los antropoides vivientes y el hombre� han sido descubiertos.
El primero en encontrarse fue el llamado Hombre de Neandertal. Los neandertales son restos f�siles de seres humanos, muy parecidos a nosotros pero con cabeza configurada de manera un tanto diferente, con frente baja inclinada, cejas salientes y fuerte mand�bula. Los restos de Neandertal son considerados como una subespecie o raza diferente �Homo sapiens neanderthalensis� de nuestra especie. Los hombres modernos pertenecen a la subespecie Homo sapiens sapiens.
Mucho m�s significativo como eslab�n intermedio es el f�sil descubierto en Java por Dubois. Dubois cre�a que la transici�n del simio al hombre deb�a haber ocurrido en el clima c�lido de los tr�picos y no en el clima fr�o y riguroso de Europa, y fue en Java donde descubri� la parte superior del cr�neo y un f�mur de un f�sil, que fue llamado hombre de Java, o tambi�n Pithecanthropus, que significa �simio-hombre�.
El Hombre de java dio lugar a pol�micas considerables, entre quienes cre�an que se trataba de un eslab�n intermedio en la evoluci�n de los simios al hombre, y los que negaban tal posibilidad, proponiendo que se trataba de un antropoide extinguido y no de un antepasado humano. La controversia dur� hasta que, en la d�cada de los 20, se descubrieron los restos de lo que se conoce como Hombre de Pek�n.
Los f�siles que antes se llamaban Pithecanthropus se clasifican ahora como Homo erectus, especie que vivi� entre hace algo m�s de un mill�n y unos quinientos mil a�os; su capacidad craneana era de unos 900 cm3, era b�pedo, constru�a �tiles de piedra y es el primer organismo del que se sabe que usara el fuego. La existencia de cr�neos intencionadamente quebrados en la cueva donde se descubri� el Hombre de Pek�n, hace suponer la existencia de pr�cticas rituales, asociadas tal vez con la ceremonia de enterramiento.
En 1924 se descubri� el Australopithecus africanus. �stos eran tambi�n b�pedos, con una capacidad craneal de unos 500 cm3, y s�lo de algo m�s de un metro de altura y, por ello, m�s bajos que el Homo erectus. En su cabeza reun�an una mezcla sorprendente de caracteres humanos y simiescos: la frente baja y la cara simiesca, pero con dientes de proporciones semejantes a los del hombre moderno.
En 1938 se descubri� un tipo distinto de australopit�cino, el Australopithecus robustus. �stos australopit�cinos eran de mayor tama�o y una tanto menos humanos, en apariencia, que A. africanus, con dientes m�s grandes y mand�bulas m�s fuertes que �stos. Los australopit�cinos vivieron en �frica desde hace unos 5 millones de a�os hasta hace cerca de 1 mill�n de a�os.
Una forma intermedia entre A. africanus y H. erectus fue descubierta en 1961 y denominada Homo habilis; eran individuos b�pedos con dientes a�n m�s humanos que los Australopithecusy un cerebro mayor �unos 700 cm3�; constru�a �tiles de piedra bastante avanzados y vivi� desde hace unos dos millones de a�os hasta hace aproximadamente un mill�n de a�os.
La evidencia presente sugiere que la evoluci�n del linaje humano durante los �ltimos 6 millones de a�os empieza a partir de A. africanus. Entre hace tres y cuatro millones de a�os, evolucionan a partir de este linaje tres ramas diferentes, mientras que A. africanus tambi�n contin�a. Unos de los nuevos linajes representa evoluci�n hacia cerebros mayores y rasgos cada vez m�s humanos; este linaje evoluciona primero hacia H. habilis, despu�s hacia H. erectus y, finalmente, hacia H. sapiens. Es el �nico linaje que ha persistido hasta tiempos modernos. Los otros dos linajes representan evoluci�n a partir de formas gr�ciles (tal como A. africanus) hacia las formas mayores y burdas que son A. robustus y A. boisei.
As� pues, han existido cuatro linajes diferentes de hom�nidos en la evoluci�n humana. Tres de los linajes se extinguieron, mientras que el cuarto dio origen al hombre moderno. Hubo una �poca en la que coexist�an, al mismo tiempo, cuatro especies diferentes de hom�nidos �H. habilis, A. africanus, A. robustus y A. boisei�, aunque no todos viv�an simp�tridamente. A. robustus y A. boisei vivieron, al menos durante parte de su existencia, al mismo tiempo, pero en regiones diferentes: A. robustus en el sur de �frica; A. boisei en el este.
Los australopitecinos m�s antiguos conocidos aparecieron en el linaje humano mucho despu�s de haberse �ste separado del linaje evolutivo que lleva a los monos antropoides. Lo que no se ha resuelto a�n es qui�nes fueron los antepasados de los australopit�cinos dentro del linaje humano y qui�nes fueron los �ltimos antepasados comunes de los antropoides y el hombre. Por el momento, los conocimientos presentes sugieren las relaciones siguientes:
El �ltimo pasado com�n al hombre y a los grandes monos antropoides es probable que sea Dryopithecus, que apareci� hace algo m�s de 20 millones de a�os. Los driopitecinos eran simios propiamente dichos y, por ello, no hom�nidos, aunque s� hominoides; eran animales cuadr�pedos, arb�reos, que se alimentaban principalmente de frutas y con un cerebro de tama�o no muy diferente al de los antropoides modernos. En general, eran bastante semejantes a �stos, aunque pose�an mejillas, dientes y mand�bulas m�s peque�as.
Hace unos 15 millones de a�os se ramificaron tres, o tal vez m�s, linajes diferentes a partir de Dryopithecus. Una de las ramas est� representada por Gigantopithecus; un segundo linaje conduce al orangut�n; mientras que el tercero es el que lleva hasta el hombre, el gorila y el chimpanc�. Una rama de este tercer linaje evolucion� hasta el chimpanc� y el gorila; otra evolucion� hacia Ramapithecus.
Se conocen dos especies de Ramapithecus: R. wickeri, que viv�a en �frica, y R. punjabicus, de la India. Eran individuos intermedios entre los driopitecinos anteriores y los hom�nidos posteriores. Por estas razones, muchos antrop�logos los sit�an dentro del linaje de los hom�nidos. Si esta interpretaci�n es correcta, el linaje que va al hombre habr�a divergido de los linajes de los antropoides modernos hace, al menos, unos 15 millones de a�os; sin embargo, hay antrop�logos que proponen que la diversificaci�n del linaje humano y los de los antropoides m�s relacionados con �l, ocurri� hace menos de 15 millones de a�os.
La evoluci�n del hombre a partir de antepasados simiescos est� caracterizada por varias tendencias, tales como el aumento del tama�o del cerebro, la reducci�n del tama�o de los dientes y de las mand�bulas, y la posici�n b�peda. Estos cambios evolutivos debieron ser favorecidos por la selecci�n natural.
El h�bitat de Ramapithecus era la zona intermedia entre la selva y la sabana; Ramapithecus viv�a y cazaba, al menos parte del tiempo, en campo abierto, por lo cual la postura erecta pudiera serle ventajosa. Hacia el final de su existencia, el clima terrestre cambia y se hace m�s seco, lo cual debi� llevar a Ramapithecus y sus descendientes hacia una vida a�n m�s de campo abierto, facilitando, de la manera siguiente, la evoluci�n hacia el bipedalismo.
La postura erecta facilitaba a Australopithecus la observaci�n de �reas mayores de campo abierto y, con ello, el ojeo de sus presas a distancias m�s lejanas. La posici�n erecta dejaba las manos libres para llevar palos o huesos de animales, usados como armas r�sticas y facilitaba, por tanto, la caza. Las manos pod�an ser usadas para funciones diversas, adem�s de para llevar armas, como son la construcci�n y manejo de �tiles varios.
A trav�s de su larga existencia hist�rica, los australopit�cinos mantuvieron un cerebro relativamente peque�o, de unos 500 cm3. La transici�n hacia H. habilis est� asociada con un aumento gradual del cerebro hasta unos 700 cm3; y la transici�n de H. habilis a los H. herectus m�s primitivos con otro incremento de hasta unos 900 cm3. Las circunstancias que favorecieron estos cambios son de dos clases: por una parte, cambios en el medio ambiente y, por otra, una evoluci�n gradual del modo de vida. Los cambios ambientales se debieron principalmente a una modificaci�n del clima, que se hizo m�s fr�o; esto hac�a necesario buscar refugios y almacenar comida para la �poca del fr�o en la que la caza escaseaba. Individuos capaces de darse cuenta de estas dificultades y de resolverlas, necesariamente ten�an ventaja sobre otros. El segundo tipo de presi�n selectiva, condicionada en parte por la primera, fue debido a una alimentaci�n con una proporci�n cada vez mayor de carne en la dieta. La caza de animales, sobre todo de animales grandes, requer�a de los relativamente peque�os e indefensos hom�nidos, un aumento de inteligencia que posibilitara el uso de mejores armas y la organizaci�n de cacer�as en grupos; esto �ltimo debe haber infundido, adem�s, el desarrollo de la habilidad de comunicarse de manera sutil, lo cual tambi�n requiere mayor inteligencia.
Durante el Pleistoceno, a partir de hace aproximadamente un mill�n de a�os, H. erectus aument� gradualmente de tama�o de cerebro, desde algo menos de 900 cm3 hasta m�s de mil, y se extendi� a trav�s de �frica y de gran parte de Europa y Asia. El aumento de la capacidad craneal fue acompa�ado de una elevaci�n de la frente y del redondeamiento de la parte superior del cr�neo. Al mismo tiempo, los huesos del cr�neo se hacen m�s finos y el tama�o y fortaleza de las mand�bulas decrece, debido, en parte al menos, a que estos hom�nidos hab�an aprendido a cortar la carne y a cocinarla, usando el fuego reci�n descubierto. La disminuci�n del tama�o de la mand�bula y de los dientes cambia la forma de la cara, cuya parte inferior resulta menos saliente, llevando, en su momento, a una apariencia general de la cara y la cabeza muy semejante a las del hombre moderno.
La transici�n del H. erectus al H. sapiens tuvo lugar durante la segunda mitad del Pleistoceno, comenzando hace unos 500.000 a�os. Hace unos 300.000 a�os comienzan a aparecer los hombres de Neandertal, que viven hasta el final de la cuarta glaciaci�n, hace unos cuarenta o cincuenta mil a�os, momento en que desaparecen, al ser sustituidos o absorbidos por H. sapiens sapiens, los seres humanos completamente modernos.
Los hombres de Neandertal eran hombres m�s bajos y fuertes que los modernos, con cejas salientes y mand�bula relativamente desarrollada pero sin barbilla. El tama�o del cerebro es de unos 1450 cm3. Viv�an principalmente en cuevas, se alimentaban de caza y se cubr�an con pieles de animales; usaban el fuego sistem�ticamente y fabricaban �tiles de piedra, pertenecientes a la llamada cultura musteriense.
La transici�n del H. sapiens neanderthalensis al H. sapiens sapiens ocurre en Europa, de manera un tanto repentina, durante la cuarta glaciaci�n. Los hombres de Neandertal son reemplazados por los hombres de Cro-Magnon que ven�an de fuera de Europa y cuya estructura �sea es id�ntica a la nuestra, hombres altos y atl�ticos, de cerca de 1,80 metros de altura; eran n�madas que viv�an de la caza y, tambi�n, de la recolecci�n de productos vegetales, aun cuando no cultivaban la tierra. Sus hachas y cuchillos de piedra est�n finalmente esculpidos; adem�s, usaban ropa cosida con agujas de hueso, se adornaban con ornamentos personales de hueso y piedra y fabricaban cer�mica. Trababan a los muertos con reverencia, enterr�ndolos en posiciones cuidadosamente preparadas y depositando a veces junto a ellos alimentos, ropa y otros objetos.
T. H. Huxley escribi� en 1863: �La cuesti�n m�s fundamental para la humanidad �el problema que subyace a todos los dem�s y cuyo inter�s es mucho m�s profundo que el de cualquiera de ellos� es la investigaci�n de lugar que el hombre ocupa en la naturaleza y su relaci�n con el resto del universo. De d�nde viene nuestra raza; cu�les son los l�mites de nuestro poder sobre la naturaleza y del poder de la naturaleza sobre nosotros; hacia qu� meta nos dirigimos ��stos son los problemas que se plantean, de nuevo y con inter�s creciente, a todos los hombres�.
La pregunta fundamental es, por tanto, �qu� es el hombre?. Responder a esta pregunta implica, no s�lo decir qu� es el hombre, sino tambi�n hablar de las caracter�sticas que diferencian al hombre del resto de los animales y, en concreto, de los antropoides. Es en esta distinci�n, y en su significaci�n, en lo que nos vamos a centrar ahora.
La bipedestraci�n es el factor que resume todos los dem�s cambios que caracterizan la naturaleza humana. La postura b�peda es algo que acontece no solamente como una forma accidental, sino que hay una reorganizaci�n total del organismo en torno a la bipedestraci�n. Se pasa de una postura cuadr�peda en la que el peso del cuerpo est� organizado para ser mantenido a cuatro patas, a una postura en la que el peso del cuerpo recae sobre la pelvis.
Con la adopci�n de esta postura hay una liberaci�n de las manos, las cuales, al no jugar papeles de sustentaci�n, quedan libras para desarrollar otro tipo de actividades. Dentro de esta libertad de las manos juega un papel fundamental la evoluci�n de estas manos, las cuales al tener fundamentalmente una funci�n prensil, acaban dando una oposici�n del dedo pulgar con respecto a los otros cuatro dedos. Esta oponibilidad del pulgar en los humanos es mayor que en el resto de los primates. La oponibilidad del pulgar nos permite la manipulaci�n y fabricaci�n de herramientas, nos hace seres t�cnicos. Con la oponibilidad total del pulgar, podemos manipular m�s precisamente las herramientas.
La liberalizaci�n de las manos conlleva la p�rdida de importancia de otros rasgos propios del resto de los vertebrados, como puede ser la configuraci�n del esqueleto. Funciones queen el resto de los vertebrados tiene la mand�bula, en el hombre las tiene la mano, lo que conlleva que la estructura de la cara var�e.
La adopci�n de una postura vertical conlleva tambi�n ciertas transformaciones en el cr�neo. Con la bipedestraci�n, el engarce de la columna vertebral con la base del cr�neo se adelanta, de forma que se compense con el peso de la cabeza; con ello se consigue que no cueste ning�n trabajo mantener la cabeza erguida. Se produce tambi�n un redondeamiento del cr�neo. La mayor circularidad del cr�neo conlleva una reorganizaci�n de la cavidad craneal, de todo el frente de la cara (desaparece el prognatismo); la forma bucal pasa de tener forma de U a tener forma de V, con lo que hay una mayor capacidad de masticaci�n; se produce tambi�n una reducci�n de los caninos (debido a lo que dec�amos antes de que el hombre realiza con la mano muchas funciones de la boca); este reducci�n de los caninos permite una masticaci�n rotatoria, lo que a su vez permite la consumici�n de alimentos mucho m�s duros (semillas y otros alimentos ricos en prote�nas) que repercuten en el peso y la talla del organismo. Hay un desprendimiento del labio superior de la enc�a.
Todo esto posibilita tambi�n el lenguaje articulado.
La columna vertebral se transforma en una S muy abierta, en oposici�n a la columna del resto de los primates. La pelvis humana se ensancha y se acorta para recoger de una manera m�s segura el peso del organismo.
La forma en que el f�mur encaja en la pelvis es mucho m�s vertical que en los primates, lo que permite adoptar la musculatura de las piernas a la bipedestraci�n.
La b�veda del pie facilita la bipedestraci�n.
El alineamiento de los dedos del pie es distinto del resto de los simios. En el g�nero humano se ha perdido la oponibilidad del pulgar, debido a que hay una diferenciaci�n clara en los papeles de ambas extremidades. Los pies humanos est�n adaptados para sostener el peso del cuerpo.
Se produce una frontalizaci�n de la vista, de manera que ambos ojos se pueden enfocar a la vez sobre el mismo objeto, lo que permite percibir la profundidad (se adquiere una visi�n estereosc�pica). Esto es posible, partiendo de la frontalizaci�n, porque hay un entrecruzamiento de las sensaciones percibidas por ambos ojos, de manera que esas sensaciones llegan a los centros sensibles de ambos ojos.
La frontalizaci�n de la vista permite un campo de visi�n mucho m�s amplio, lo que permite una mayor capacidad de almacenar informaci�n. Esto condujo a una reorganizaci�n del sistema nervioso.
La coordinaci�n mano-vista va a ser clave en el proceso de la herramentaci�n.
Ahora bien, al tiempo que el hombre se hace b�pedo, hay que tener en cuenta que para andar se necesita un aprendizaje (a pesar de tener el cuerpo hecho para andar). Ello sugiere que, como complemento a la bipedestraci�n, tuvo lugar un cambio en las relaciones sociales. El hombre adquiere la postura b�peda mediante un proceso de socializaci�n.
La postura b�peda exige una constante atenci�n del sistema nervioso para que el equilibrio se mantenga, lo que exige una mayor coordinaci�n del sistema nervioso
Fue la reorganizaci�n del sistema nervioso lo que ocurri� antes que el incremento de la capacidad craneal. Esta reorganizaci�n fue luego la causa del incremento de la capacidad craneal.
Una factor de important�sima influencia en el aumento de la capacidad craneal es la aparici�n de la cultura; la aparici�n de la cultura es anterior al aumento de la capacidad craneal, pero, a�n m�s, la cultura fue la causa del aumento de la capacidad craneal.
La cultura apareci� gracias a la reorganizaci�n interna del sistema nervioso.
�En qu� consiste esta reorganizaci�n del sistema nervioso? Consiste en un crecimiento de los l�bulos frontales en detrimento del l�bulo occipital; hay un gran desarrollo de todo el cerebro anterior. En este desarrollo se perfeccionan y complejizan las neuronas; son neuronas m�s ramificadas, con muchas conexiones, lo que permite que las funciones que realiza el organismo del sistema neural (el aumentar su n�mero y desarrollar funciones m�s complejas) queden reducidas a las neuronas menores, quedando gran n�mero de neuronas libres. Neuronas libres son aquellas que no est�n directamente implicadas en actividades funcionales.
Adem�s de aumentar el n�mero de neuronas, el n�mero de sinapsis va a aumentar tambi�n, debido a que las neuronas son mucho m�s complejas. Cada neurona puede establecer m�ltiples sinapsis.
Cuando se habla de instinto, nos referimos a una disposici�n para el comportamiento de tipo innato, o sea, no aprendida. Si el comportamiento es innato, es debido a que los genes justifican el comportamiento en su integridad, el comportamiento innato es esencialmente gen�tico. Ahora bien, el comportamiento instintivo es susceptible de aprendizaje.
Otras caracter�stica es que es espec�fico, es decir, es propio de todos los individuos de la especie. Ahora bien, existen variaciones intraespec�ficas de los comportamientos instintivos seg�n los medios ecol�gicos en que viven distintos individuos de la misma especie.
Otra caracter�stica del concepto de instinto es su automatismo; ante la presencia de un est�mulo, la respuesta se desencadena, y se desencadena en unas pautas fijas de acci�n. Estas pautas fijas se ultiman independientemente del medio, independientemente de que sean o no sean eficaces.
Ahora bien, a veces se olvida que el comportamiento aprendido tambi�n se desarrolla, a veces, seg�n pautas fijas.
Otra caracter�stica es que el comportamiento instintivo es supervivencial, est� al servicio de la especie. Esta caracter�stica es bastante cuestionable, sobre todo si la trasladamos al mundo humano.
Ahora bien, el concepto de instinto es un tanto vago y tautol�gico, ya que al decir que un comportamiento es instintivo, no decimos nada, porque con ello no damos ninguna informaci�n sobre qu� fen�menos son los que ocurren dentro del individuo que provocan que se comporte de una determinada manera.
Para Timbergen, el instinto es una estructura jerarquizada de conductas. El instinto est� jerarquizado en unos bloques gen�ticos. Cuando un determinado est�mulo llega al bloque gen�tico (centro superior), la energ�a del centro superior pasa a otro centro inferior dando lugar al estado de apetencia; cuando este centro inferior es estimulado por otro est�mulo, esta energ�a pasa a otro centro y as� sucesivamente hasta que se desarrolla totalmente la conducta denominada instintiva.
Sin embargo, parece ser que en los comportamientos instintivos no se libera m�s energ�a que la procedente de los supuestos procesos metab�licos.
La explicaci�n de la conducta a partir de los instintos es una explicaci�n muy vaga, entre otras cosas porque es muy dif�cil encontrar comportamientos intraespec�ficos totalmente universales. Para ello, se propone el siguiente
Retraso de la ontogenia significa que, en relaci�n con el desarrollo de otras especies animales, el hombre padece una evoluci�n muy lenta en varios sentidos:
- el hombre cuando nace est� todav�a en estado fetal
- una vez ha nacido, el desarrollo biol�gico (fetalizaci�n) es mucho m�s lento que el que tiene lugar en otras especies animales
La fetalizaci�n ha llevado a algunos investigadores a afirmar que el hombre nace un a�o antes de tiempo.
Este nacimiento prematuro est� relacionado con ciertas de sus caracter�sticas biol�gicas; ya que si el hombre naciera con la pelvis o el cr�neo m�s desarrollados, no podr�a salir por la pelvis de la madre. Adem�s de que la estructura �sea de la madre condicionar�a a la del ni�o.
El nacimiento se produce en el momento en el cual es posible que el ni�o nazca. El momento en que el ni�o nace no es un estado de madurez.
�Qu� caracter�sticas tiene el ni�o al nacer que sean comparables a las de otros antropoides en el �tero materno?. Estas caracter�sticas son:
1. Relativa ausencia de pilosidad corporal
2. Una mayor frontalizaci�n. Los fetos de los primates se parecen m�s a un ni�o reci�n nacido que a los animales de su propia especie
3. Desarrollo de la pelvis
4. Adelantamiento del foramen magnum.
La diferencia est� en que nosotros conservamos estas caracter�sticas, y los monos no. La permanencia de esas caracter�sticas en el ser humano se debe a un proceso social. La vida del ni�o durante el primer a�o es un vida uterina, solo que el �tero es la sociedad.
El retraso de la ontogenia implica, por tanto, la existencia de una vida social bastante compleja.
La explicaci�n del comportamiento humano se encuentra en su caracter�stica de ser un ser neot�nico (nacido prematuramente).
La curiosidad, la juventud permanente del ser humano, es un proceso social, es una consecuencia de la domesticaci�n del hombre.
Lo m�s relevante de la neotenia es la necesidad de una organizaci�n social compleja sin la cual el ser humano reci�n nacido no podr�a subsistir. El ni�o necesita generalmente para su desarrollo integral estar 6-7 a�os en contacto con la madre.
Hay una relaci�n directa � en la sociedad humana � entre la madre y la prole.
La herramentaci�n ha sido considerada por muchos antrop�logos como el punto cr�tico; marca el l�mite entre la capacidad humana y la animal. En t�rminos generales, se empieza a ver que esto e falso.
Las herramientas existen entre los animales no humanos; esta herramentaci�n del mundo animal no es algo totalmente innato, sino que aprenden a hacer herramientas.
Si distinguimos como se valen en el medio, hay que distinguir entre animales que no utilizan herramientas pero pueden desarrollar la actividad propia de una herramentaci�n simple. Estas actividades pertenecen a mecanismos innatos de liberaci�n abiertos (o sea, con aprendizaje).
Otro grupo de animales utilizan literalmente herramientas, pero estos animales no fabrican las herramientas que utilizan, sino que se las encuentran fabricadas. Este grupo tiene, tambi�n, programas innatos de liberaci�n abiertos.
Algunos primates (sobre todo los simios) hacen algo m�s complejo, no solamente utilizan lo que encuentran en la naturaleza, sino que adem�s lo pueden elaborar. Esto implica una actividad mucho m�s compleja que en los casos anteriores.
Ahora bien, si comparamos el comportamiento de los simios con el comportamiento herramental humano, encontramos algunas diferencias:
1. El chimpanc� cuando hace la herramienta no utiliza otras herramientas para hacerla, sino que se sirve de sus miembros (s�lo es capaz de utilizar herramientas de primer orden); mientras que el hombre utiliza herramientas para fabricar otras herramientas (es capaz de utilizar herramientas de segundo orden). La capacidad de fabricar herramientas parece ser una capacidad exclusivamente humana. El chimpanc� act�a ante el est�mulo y con herramientas de primer orden se acerca a un fin; s�lo es capaz de actuar cuando el est�mulo est� presente; la utilizaci�n de la herramienta est� directamente vinculada al est�mulo.
2. En los animales no hay capacidad de acumular herramientas, las herramientas no son guardadas, sino tiradas, cada vez que las necesita las fabrica; mientras que el hombre las guarda. El que las herramientas sean guardadas implica ya un proceso de raciocinio. Esta conservaci�n de herramientas hace aparecer constructos culturales.
La herramentaci�n implica la generalizaci�n humana.
Este proceso de herramentaci�n � como primera manifestaci�n cultural � implica el desarrollo del sistema nervioso y de la capacidad craneal, debido a que aquellos que construyen herramientas � como son generalizados � sobreviven mejor que los que no las construyen; pero los que construyen las herramientas tienen una capacidad craneal mayor y, como hemos dicho que sobreviven m�s, se reproducen tambi�n m�s, por tanto, la segunda generaci�n � por simple selecci�n natural � tendr� una capacidad craneal mayor que la primera.
En la construcci�n de herramientas aparecen las dos formas de considerar la cultura: aparece la cultura espiritual y psicol�gica y aparece la cultura material.
Al conservar las herramientas se produce una objetivaci�n de la actividad humana en forma de herramienta; ello implica que una herramienta guardada puede ser utilizada al margen de la actividad misma para la que fue creada.
En este punto, la antropolog�a entronca con el marxismo; debido a que el marxismo da una gran importancia al trabajo, pero separando la actividad y el producto, con lo que ambos pueden ser manipulados, dando lugar a un nuevo orden econ�mico.
En el hombre, como guarda los productos de su trabajo, se acumula una bolsa de valor distinta del trabajo mismo, lo que da lugar a una revoluci�n econ�mica. El trabajo es objetivado; esto no ocurre en el mundo animal.
La especializaci�n del trabajo surge porque el hombre fabrica herramientas y las almacena.
El almacenamiento de las herramientas abre el camino de una organizaci�n econ�mica distinta.
El hecho de fabricar herramientas de segundo orden y guardarlas implica:
1. Un dominio del tiempo; una posibilidad de manipular el tiempo totalmente distinta a la de los dem�s primates. Aquel que guarda las herramientas es porque prev� que hay otro momento en el cual esos �tiles pueden ser v�lidos. En el animal la extensi�n temporal no va m�s all� de aquello que sensiblemente puede captar; en el hombre no.
2. Implica tambi�n una l�gica; no es lo mismo estar en presencia de un est�mulo y actuar en consecuencia, que hacer una reflexi�n sobre un proceso mucho m�s largo. Hay mayor proyecci�n mental y mayor desconexi�n del mundo estimular. Hay una representaci�n de la realidad desconectada de los sentidos.
3. En la medida en que la construcci�n de herramientas est� basada en la experiencia, el dominio del tiempo se abre tambi�n al pasado.
El dominio del tiempo es fundamental ya que posibilita la acumulatividad de la cultura.
Dominar el tiempo significa:
- abrirse a la historia (tener historia significa la posibilidad de acumular los hechos humanos en el tiempo)
- comprender el tipo de sociedad humana. Con esta capacidad que se abre en la construcci�n de herramientas es posible la construcci�n de una sociedad en donde la conducta tiende a cambiar el tiempo de una forma lineal a una forma reversible.
- ser consciente de que hay un pasado y un futuro y de que se va del pasado al futuro. Esto da origen a las ideolog�as religiosas y �ticas. El hombre tiene la experiencia de la muerte del otro y ello le hace plantearse el m�s all� de la muerte.
4. La herramentaci�n, adem�s del dominio del tiempo, implica tambi�n la diferenciaci�n entre el yo individual y el medio que le rodea. Se produce una asimetr�a entre el yo y la realidad. Aqu� se abre todo el campo de la conciencia del yo.
5. En la medida en que el proyecto para la construcci�n de herramientas de segundo grado implica un abandono de la realidad, se abre el mundo de los signos; el operar con la realidad a trav�s de un sustituto representante de ella, eso es el signo. Si a ello a�adimos que el mundo de las herramientas abre tambi�n el campo del valor, aqu� aparece ya la matriz de los s�mbolos. A partir de esto empieza a desarrollarse todo el lenguaje articulado.
Tambi�n ha de haber una concepci�n muy precisa de la causalidad.
En una palabra, el hacer herramientas de segundo orden y guardarlas implica que a esos seres se les puede llamar con toda justicia seres humanos.
En el proceso de hominizaci�n no s�lo hay cambios biol�gicos, sino que tambi�n influyen las caracter�sticas sociales y culturales.
Seg�n Lorenz hay cuatro formas distintas de agrupaciones sociales:
1. Multitud an�mica. De aqu� se desprende la sociedad basada en la amistar y el amor. Los individuos de una misma especie reaccionan unos sobre otros por atracci�n, y se unen mediante pautas de comportamiento que unos individuos provocan sobre otros.
En esta forma de agrupaci�n no hay una forma de conocimiento individual, sino que es un bloque donde lo fundamental son las reacciones sobre la conducta del otro.
2. Sociedad sin amor. Son agrupaciones de individuos donde no importa quien sea el otro. La sociedad est� basada en el inter�s com�n de los socios. Lo que une a los animales son las tareas. No hay conocimiento individual (personal).
3. No hay un conocimiento individual, pero si grupal. Se trata de organizaciones grupales en las cuales los animales que las componen se reconocen colectivamente, no individualmente. No hay conocimiento individual, pero s� hay localizaci�n de pertenencia a un grupo.
4. Sociedad basada en el v�nculo. Fundamentada en el lazo personal.
Cuando los soci�logos hablan de sociedad, afirman que para que haya sociedad ha de haber un conjunto de pautas de conducta; ha de haber alg�n sistema cooperativo, divisi�n de roles, sistema de control social.
Seg�n estas caracter�sticas de la sociedad, lo que Lorenz denomina Sociedad An�nima no puede ser caracterizado como sociedad.
La posibilidad de una relaci�n permanente incluso desde el punto de vista social, hace que la c�lula social fundamental sea la familia y ello por varios motivos:
- En primer lugar, porque la sociedad humana est� basada en la representaci�n. En la sociedad humana existen una serie de interacciones, estas interacciones est�n culturalmente regladas. La cultura no es s�lo material, sino tambi�n una regulaci�n mental de la interacci�n.
Una de las consecuencias de este car�cter representativo es que en la vida social, en la medida en que depende de factores biol�gicos, las organizaciones familiares humanas dejan de ser acontecimientos biol�gicos para convertirse en acontecimientos sociales; de ah� que, seg�n las diferentes sociedades, aparezcan diferentes formas de familia. En los grupos animales encontramos en toda la especie el mismo tipo de familia, en los grupos humanos no, lo que indica que respecto a la organizaci�n animal, la organizaci�n humana est� mucho m�s abierta, en sentido biol�gico, que la animal.
En el ser humano, las formas de familia no son consecuencia de factores biol�gicos, sino que el parentesco es una consecuencia social.
Seg�n muchos antrop�logos y soci�logos, el principio b�sico de la vida en sociedad es el principio de la reciprocidad. Bas�ndose en este principio, Levi-Strauss ha formado una tipolog�a de las diferentes estructuras elementales de parentesco en los grupos humanos, con lo que demuestra que las relaciones familiares son relaciones sociales.
Las formas familiares humanas crean redes sociales, crean v�nculos, organizan socialmente los grupos humanos.
El sexo es la base sobre la que se organiza la sociedad.
En los grupos humanos se manipula la relaci�n sexual; se hace una socializaci�n de los tab�es.
En los grupos humanos el incesto est� regulado, lo que implica que est� sometido a la cultura. El tab� del incesto permite ampliar la unidad familiar, posibilita la exogamia (seg�n Levi-Strauss). La exogamia tiene por finalidad crear alianzas m�s all� del grupo reproductor, es decir, ampliar el nivel relacional de la sociedad humana.
Otro aspecto de la sociedad humana es la conciencia social. La sociedad humana es la �nica en la que se puede hablar de conciencia social.
La conciencia social s�lo se puede dar en un contexto de representaci�n en el cual nosotros observamos la experiencia del �otro� y a partir de esa experiencia tomamos conciencia de lo que nosotros somos. La conciencia social s�lo se puede dar cuando se pueden abstraer los procesos que le ocurren al �otro� y aplicarlos a nuestra propia imagen.
La conciencia social consiste en asumir el yo social del otro y actuar de acuerdo con las caracter�sticas sociales del otro.
Al hablar de econom�a se suelen estudiar tres procesos: 1. Producci�n; 2. Distribuci�n; 3. Consumo. Estas tres perspectivas se dan en todas las especies animales, sobre todo la primera y la tercera; lo que no se da con tanta claridad en los animales es la segunda (distribuci�n). Existen grupos animales que tambi�n intercambia (los chimpanc�s).
A nivel de producci�n, la producci�n humana no es s�lo producci�n de alimentos, sino que tambi�n es producci�n de los medios de producci�n. Ahora bien, al producir medios de producci�n, es necesario un excedente para mantener a los productores de los medios de producci�n; para distribuir ese excedente es necesaria una regulaci�n.
La organizaci�n econ�mica est� �ntimamente conexionada con la organizaci�n pol�tica de la sociedad. Con la producci�n de medios de producci�n aparece la necesidad de valorar el trabajo; esta valoraci�n del trabajo se traduce en mayor o menos prestigio social. Esta producci�n exige tambi�n la necesidad de la redistribuci�n de bienes. A la base de esta redistribuci�n se encuentra el origen del Estado.
El consumo tampoco es igual que en el resto de los animales. En el hombre existe consumo de medios de producci�n, y existe una parte de excedente de lo producido que se invierte en la producci�n de medios de producci�n.
El pensamiento simb�lico y la adquisici�n del lenguaje articulado ha sido tomado por los antrop�logos como rango distintivo del g�nero humano. Ahora bien, este criterio es bastante confuso. Quiz�s, m�s que el lenguaje articulado, lo que diferencia al hombre del resto de los hom�nidos es la significaci�n. Lo que se adquiere con la significaci�n es la posibilidad e sustituir la realidad por un significante de la realidad; la presencia de ese significante en un contexto evoca un significado.
La significaci�n se adquiere en el momento en que en ausencia de los est�mulos mediales se pueda emitir un significante y que �ste evoque un significado.
Los significantes son necesarios en la construcci�n de herramientas de segundo orden.
La capacidad representativa y la significaci�n se dan en �pocas muy tempranas.
El lenguaje articulado no es suficiente, por tanto, para distinguir al hombre. La aut�ntica revoluci�n se da con la significaci�n.
Levi-Strauss se pregunta si la significaci�n acontece en un momento determinado o es un proceso sucesivo. Cuando aparece la significaci�n, todo, absolutamente todo, ha de empezar a significar; la significaci�n ha de aparecer de manera global, de repente. Levi se basa, para afirmar esto, en que es imposible que algo signifique sin que lo dem�s no signifique nada, los significados son relacionales. Si, por ejemplo, comprendemos el significado de �rbol, todo lo dem�s (aunque no tengamos el significado preciso) es no-�rbol.
En los primeros tiempos de la significaci�n hubo un exceso de significados, y una falta de significantes; todo significaba, pero no exist�an los significados suficientes para comunicarlos.
El pensamiento simb�lico surge con la significaci�n, aparece de repente; pero el conocimiento racional de la realidad no aparece de repente, sino que consiste en separar lo unido por analog�a negativa y crear nuevos significantes para expresar los diversos aspectos de la realidad.
La significaci�n es necesaria antes de que se den indicios de que existe o ha existido el lenguaje (aparece hace 3 o 4 millones de a�os).
La construcci�n de nuevos significantes para ir desmembrando todo aquello que es an�logo a nivel negativo es el papel del pensamiento discursivo. El pensamiento cient�fico es un pensamiento continuo, consiste en la adecuaci�n, cada vez m�s precisa, entre significantes y significados.
Si la significaci�n data del tiempo en que se empezaron a fabricar herramientas, hemos de concluir que la significaci�n tambi�n apareci� ah�.
Seg�n Cassirer, hay que distinguir entre signos y s�mbolos. En la conducta animal se dan signos y se�ales; signos son, pues, una determinada manifestaci�n de un objeto, como la representaci�n de ese objeto, de esta forma el objeto puede ser captado fuera del �mbito de ocurrencia de los est�mulos que ese objeto provoca. Ahora bien, hay una distancia inmensa entre estos signos (se�ales) y los s�mbolos. Los signos son operadores, mientras que los s�mbolos son denominadores; los s�mbolos no son materializadores, la se�ales s�. El pensamiento animal se realiza cuando el objeto est� presente, mientras que el pensamiento simb�lico piensa �acerca de�, o sea, cuando el objeto no est� presente.
�Qu� son propiamente los s�mbolos y c�mo surgen?. Seg�n Piaget, la g�nesis del s�mbolo individual queda aclarada por el desarrollo de la imitaci�n; el ni�o est� orientado por lo que ve, hay una orientaci�n sensomotriz. La orientaci�n sensomotriz acontece en presencia del objeto. La inteligencia es un equilibrio entre la asimilaci�n de la realidad y la acomodaci�n a la realidad. A partir de los dos a�os, en el ni�o hay una acomodaci�n adaptativa, es decir, es capaz de trasladar los aspectos aprendidos en un aspecto de la realidad a otro aspecto totalmente distinto. Esto implica una separaci�n del esquema de la realidad. A partir de los dos a�os el juego empieza a ser un juego simb�lico, empieza a utilizar esquemas diferidos: es capaz de separarse de los est�mulos de la realidad y utilizarlos en otro contexto, implica una representaci�n.
Hacia el tercer a�o de vida, los juegos son mucho m�s complejos, ya no se traslada una acci�n de un contexto a otro, sino que en el juego se empiezan a sustituir los objetos; el juego es el �juego del como s�.
La imitaci�n diferida proporciona los significantes que la inteligencia aplica a significados diversos. Lo fundamental en el proceso simb�lico es la capacidad de imitaci�n diferida.
Esto es tambi�n lo que tiene lugar en el proceso de herramentaci�n. En el proceso de herramentaci�n, el juego tuvo que representar un papel importante.
Con el pensamiento simb�lico aparece la capacidad de adoptar los esquemas aprendidos a situaciones nuevas.
�Qu� es un signo, un s�mbolo, una se�al?
Signo es un t�rmino gen�rico que alude tanto a los s�mbolos como a las se�ales. Es decir, signo es todo pensamiento representativo.
Se�ales son aquellos signos que tienen una relaci�n de significaci�n un�voca. La relaci�n entre significante y significado es un�voca, un significante tiene un solo significado. Esta relaci�n un�voca es de dos tipos:
- o bien est� dada en el referente (se�al natural) (ej.: el humo es se�al de que hay fuego)
- o bien es totalmente arbitraria la relaci�n (ej.: el sem�foro)
Los s�mbolos tienen una relaci�n de significaci�n polivalente. La significaci�n no es ni natural ni arbitraria, sino anal�gica. Esto es lo que hace que el hombre se despegue del mundo animal.
Es propia de los s�mbolos entre significante y significado. La relaci�n anal�gica significa un despegue total del campo de los sentidos; la analog�a abre lo que en ling��stica se conoce como connotaci�n.
La connotaci�n es algo que trasciende el campo de lo percibido, el campo de lo denotado.
Todo conocimiento empieza por una captaci�n de los est�mulos sensibles por medio de los sentidos que son la base sobre la que se configura la percepci�n del objeto. Lo que hacemos despu�s de percibir es conceptualizar, las im�genes percibidas las conceptualizamos por medio de la abstracci�n. En la medida en que la formaci�n de los conceptos es una imagen abstracta, lo que estamos haciendo es una generalizaci�n del concepto; estamos clasificando (todo concepto es un sistema de clasificaci�n de la realidad).
�Qu� es un concepto? �Cual es la capacidad clasificatoria de un concepto?. Un concepto incluye una serie de dimensiones sem�nticas, las cuales tienen una serie de atributos. Hasta aqu� llega el campo de la denotaci�n, es decir, aplicamos los atributos sem�nticos del objeto a un objeto que realmente cumple esos atributos.
La connotaci�n empieza con la analog�a; con la connotaci�n cogemos los atributos propios del concepto y los aplicamos a un objeto que no los cumple.
El proceso de conocimiento consiste en que nosotros cogemos un objeto, de ese objeto cogemos unas determinadas caracter�sticas y lo utilizamos para simbolizar algo totalmente distinto (este objeto simb�lico es lo que denominamos un icono).
Los animales, en cambio, no pasan del proceso sensible de esa imagen; esa imagen la atribuyen a una realidad; pero, los animales ni clasifican ni simbolizan.
Con los chimpanc�s se han hecho tres tipos de experimentos: el primero fue intentar que el chimpanc� aprendiese el ingl�s en compa��a de un ni�o. Mediante el refuerzo sobre los sonidos que se quer�a que el chimpanc� pronunciara lo �nico que se consigui� es que pronunciara de manera casi ininteligible cuatro palabras. Sin embargo, si se consigui� que hiciese algunos sonidos que parec�an tener significado (aunque en presencia del est�mulo). La conclusi�n es que el chimpanc� no puede articular el lenguaje humano. La explicaci�n de ello se debe a la configuraci�n de la laringe, la faringe y la cavidad bucal, las cuales, en el chimpanc�, son totalmente distintas a las del ser humano.
El segundo tipo de experimentos se desarrolla tratando de aprovechar los gestos que los chimpanc�s hacen; se pretend�a ense�arles el lenguaje de los sordomudos (para ello se utiliza el condicionamiento instrumental de que habla Skinner), pero el lenguaje de los signos, no el de letras. Mediante este procedimiento se consigui� el aprendizaje de unas 160 palabras. Algunas de ellas se aprendieron mediante una imitaci�n diferida (la cual est� a la base del proceso simb�lico), entendido por imitaci�n diferida la realizaci�n de un gesto en presencia del est�mulo, pero fuera del contexto en que se le ha ense�ado. Pero a esto no se le puede llamar imitaci�n diferida (ya que tiene lugar delante del est�mulo), sino simplemente una respuesta aprendida.
El tercer tipo de experimento trata de ense�ar a los antropoides la lectura de signos (no la lectura de letras; la unidad de lectura, en este caso, es la palabra). Se utilizan piezas de pl�stico que simbolizan palabras.
Se cogen determinados objetos y figuras de formas muy distintas que incluyen las propiedades de los primeros objetos aunque sin ser totalmente iguales. Se le ordena al chimpanc� coger la ficha que tiene un mayor parecido con el primer objeto. En una segunda parte se sustituye el objeto primitivo por su nombre arbitrario; en este caso el chimpanc� es capaz de asociar con el signo las cualidades propias del objeto aludido. Ahora bien, este procedimiento es mas adecuado para el pensamiento representativo que para el pensamiento simb�lico; es decir, estamos ante un pensamiento representativo (al que los chimpanc�s son capaces de llegar). Pero hay que tener en cuenta que estamos en un proceso de aprendizaje; la ficha que alude al objeto est� asociada con este mediante el aprendizaje. No se puede saber si el signo es una parte del objeto, o si es algo separado del objeto.
Seg�n esto, lo caracter�stico del lenguaje humano es:
Universalidad sem�ntica: el lenguaje humano es capaz de informar sobre todos los aspectos de la realidad
Productividad sem�ntica: con combinaciones de fen�menos y a�adidos heterog�neos podemos graduar sem�nticamente cualquier mensaje. Hay una econom�a de medios debida a esta productividad y significa que con un n�mero m�nimo de elementos se puede dar cuenta de toda la realidad.
Doble articulaci�n: esos pocos elementos del lenguaje son combinados y recombinados hasta formar frases, sentencias que tienen un sentido. Esta doble articulaci�n es la base de la productividad sem�ntica.
Es un lenguaje desplazado: en una situaci�n de comunicaci�n, ni el emisor ni el receptor necesitan estar en presencia del referente al que est�n haciendo alusi�n. Esto permite al ser humano hablar de lo que fue y no es.
Hay una vinculaci�n entre pensamiento y lenguaje: hablar es poner en acci�n los mecanismos fundamentales del pensamiento.
Al hablar, ponemos en pr�ctica dos operaciones mentales. En ling��stica se diferencian dentro del lenguaje dos planos: lengua / habla, competencia / actuaci�n, plano del c�digo / plano del mensaje (seg�n las terminolog�as).
Al hablar, lo que hacemos es codificar un mensaje; es decir, seleccionamos unas unidades que unimos y emitimos. El que recibe ese mensaje, lo que en realidad hace es descodificarlo.
Ahora bien, seleccionar unidades del c�digo implica comparar unidades dentro de una l�nea que va desde los sin�nimos a los ant�nimos. Esto implica la capacidad de comparar, a esta capacidad Jakobson la denomina �capacidad metaf�rica�, capacidad que es uno de los ingredientes esenciales del pensamiento simb�lico.
El lenguaje es un sistema de signos, no de s�mbolos; pero el lenguaje implica la funci�n simb�lica en la medida en que hablar es poner en pr�ctica el mecanismo simb�lico.
A esta relaci�n entre el plano del habla y el plano del c�digo es a lo que Saussure denominaba relaciones paradigm�ticas. Una vez seleccionadas las unidades del mensaje, lo que hacemos es unirlas; con ello lo que hacemos es combinar unidades y relacionarlas; es decir, establecemos relaciones meton�micas: citamos la parte por el todo, el efecto por la causa, la cualidad por lo cualificado; a estas relaciones Saussure las llama relaciones sintagm�ticas.
Seg�n Jakobson todas las formas de afasia son o bien trastornos de sustituci�n, trastornos basados en la capacidad metaf�rica, o bien trastornos de combinaci�n; es decir, los individuos no saben unir bien las palabras, presentan una diferencia en la relaci�n meton�mica.
Cuando decimos que el lenguaje supone el pensamiento simb�lico, est� presente la met�fora, cuando decimos que el lenguaje es algo l�gico, est� presente en �l la metonimia.
Jakobson traslada a realidades culturales el modelo met�fora-metonimia (ya que no piensa que este esquema explicativo tambi�n es aplicable a la cultura).
El lenguaje humano necesita una maduraci�n del pensamiento que se encuentra muy lejos de los animales.
Como Kant, Gehlen piensa que la pregunta fundamental es: �qu� es el hombre?, y ello por dos motivos: queremos tener una idea de nosotros mismos (nuestro comportamiento est� basado en nuestra imagen del hombre); y es una necesidad urgente de nuestro tiempo, pues las dos teor�as del ser humano vigentes �en t�rminos generales� son insuficientes. La imagen religiosano es cient�fica, pues se basa en presupuestos teol�gicos y no tiene base emp�rica. Adem�s, sus conceptos b�sicos �esp�ritu, alma, libertad, etc.� son abstractos y no pueden ser validados emp�ricamente. Pero, en segundo lugar, la visi�n cient�fica es fragmentaria. Aunque parte del paradigma evolutivo, Gehlen sostiene que es ambiguo puesto que se admite de una manera dogm�tica la procedencia unilineal y rectil�nea del hombre desde los primates superiores sin que esta hip�tesis sea capaz de explicar las facultades superiores del ser humano.
Max Scheler, seg�n Gehlen, tuvo el m�rito de situar la pregunta por el hombre en un nuevo contexto: en lugar de las antiguas concepciones que consideraban al hombre desde la perspectiva religiosa de su relaci�n con Dios, Scheler lo compara con los otros animales. Desde un punto de vista meramente biol�gico, la diferencia entre el hombre y los otros animales es solamente de grado, pero Scheler, que sigue siendo fundamentalmente religioso, afirma que existe una diferencia esencial: s�lo el hombre posee esp�ritu; este es un hiato que distancia al hombre del animal. Con esto Scheler super� el antiguo dualismo que enfrentaba cuerpo y alma, pero lo sustituye por un nuevo dualismo, el que enfrenta esp�ritu y cuerpo animado. En efecto, Scheler escrib�a en 1928:
En este punto surge la cuesti�n decisiva para nuestro problema. Si se concede la inteligencia al animal, �existe m�s que una diferencia de grado entre el hombre y el animal? �Existe una diferencia esencial? [...] Aqu� es donde los caminos se separan m�s netamente. Los unos quieren reservar la inteligencia y la elecci�n al hombre y negarlas al animal. Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial; pero la afirman donde, a mi juicio, no existe. Los otros, en especial todos los evolucionistas de las escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan que haya una �ltima diferencia entre el hombre y el animal, porque el animal posee ya inteligencia. Son, por tanto, partidarios en una u otra forma, de la gran teor�a monista sobre el hombre, designada con el nombre de teor�a del homo faber; y no conoce, naturalmente, ninguna clase de ser metaf�sico, ni metaf�sica alguna del hombre, esto es, ninguna relaci�n caracter�stica del hombre como tal con el fondo del universo. Por lo que a m� toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente ambas doctrinas. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podr�amos llamar su puesto singular est�n muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podr�an ser alcanzados aunque imagin�semos estas inteligencias y facultad de elegir acrecentadas cualitativamente incluso hasta el infinito. Pero tambi�n ser�a representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado esencial de as funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital [...] No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el m�s amplio sentido [...] Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la �evoluci�n natural de la vida�, sino que, si ha de ser reducido a algo, s�lo pede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento del cual tambi�n la �vida� es una manifestaci�n parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron �raz�n�. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra m�s comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la raz�n, pero que, junto al pensar ideas, comprende tambi�n una determinada especie de intuici�n, la intuici�n de los fen�menos primarios o esencias, y adem�s una determinada clase de actos emocionales y volitivos: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneraci�n, etc. Esa palabra es esp�ritu (M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1971, pp. 53-55)
Y en referencia a esta tesis de Scheler, Gehlen sostiene:
Les pido recordar como nuevos resultados de Scheler los siguientes: deline� sobre el trasfondo de la vida animal la tesis de la apertura del hombre al mundo; afirm� que lo an�mico �esto es, sensibilidad, fantas�a, memoria, sentimiento, etc.� ser�an fen�menos vitales no esencialmente distintos de los propiamente biol�gicos, mientras que el esp�ritu significar�a decididamente otra cosa. Todo esto era muy convincente y estaba expuesto en forma magistral. Mas de inmediato se ve que, en el fondo, Scheler s�lo desplazaba el dualismo, conocido desde antiguo. Este ya no se establec�a entre �cuerpo� y �alma�, sino entre �esp�ritu�, por un lado, y �cuerpo animado�, por otro. Lleg� incluso a agudizarlo al extremo de oponer expl�citamente el esp�ritu a la vida (A. Gehlen, Antropolog�a filos�fica, Barcelona, Piados, 1993, p. 31)
Gehlen estudia al hombre desde la perspectiva de la acci�n, entendiendo por acci�n �la actividad destinada a modificar la naturaleza con fines �tiles al hombre�. De esta acci�n resulta la conciencia, que responde a las exigencias de los procesos vitales: el lenguaje, la memoria o la imaginaci�n son instrumentos de un sustrato org�nico irracional que en s� mismo escapa a todo conocimiento. Este punto de partida cree que le permite superar el dualismo de Scheler y seguir, pese a ello, distinguiendo entre el hombre y el animal: la diferencia esencial consiste en considerar el hombre como un ser carencial, un ser carente de defensas y como inacabado que, para sobrevivir, debe construir su propio mundo. Este mundo, esta segunda naturaleza es la cultura, que implica una concepci�n del mundo: �Todas las sociedades humanas, por sencillas que sean, poseen una interpretaci�n global del mundo y de su propio papel en este mundo, que en �ltima instancia se refiere a la acci�n�, y que implica tambi�n alguna forma de conocimiento, que Gehlen considera verdadero en la medida en que se revela f�rtil y productivo para la acci�n.
El hombre, como ser abandonado por sus instintos, necesita de las instituciones que, de esta manera, aparecen como una suerte de barreras protectoras contra la barbarie, o como formas supremas del orden que nos amparan, y que son las �nicas que permiten entender y desarrollar la personalidad. Gehlen, en lugar de apelar a un nuevo romanticismo ingenuo rousseauniano que pretende una vuelta a la naturaleza, apela a una aut�ntica vuelta a la cultura. Aboga por el repudio de una cultura debilitada en la que el arte se ha vuelto trivial o neur�tico, la religiosidad es mero sentimentalismo, campa por doquier el acriticismo y se generaliza la frivolidad. Solamente con el apuntalamiento de instituciones fuertes y el desarrollo de una aut�ntica disciplina se puede superar esta situaci�n que tiende a la degeneraci�n.
Adem�s, Gehlen sostiene la necesidad de clarificar los fundamentos evolutivos de la antropolog�a. La imagen cient�fica es el resultado de muchos saberes positivos que proporcionan intuiciones parciales desde las que no se ha conseguido una visi�n unitaria y global del hombre. Adem�s, ambas antropolog�as, dice Gehlen, elaboran una antropolog�a con categor�as extrahumanas. Ello justifica la construcci�n de una nueva antropolog�a, a la vez cient�fica y filos�fica. Es filos�fica porque busca lo esencial del hombre (aquello que hace que el hombre sea hombre) y posibilite una concepci�n global del mismo. Y es cient�fica pues pretende asumir en una teor�a unitaria los datos aislados de distintos saberes. Y siguiendo a Scheler, pretende crear nuevas categor�as que hagan avanzar nuestro conocimiento sobre el hombre. Esto es, la tensi�n entre experiencia y especulaci�n constituye el �nico m�todo v�lido para lograr una visi�n global del hombre. Gehlen se propone, primeramente, construir una teor�a general e independiente del hombre que pueda ser incluida por derecho propio en el elenco de las ciencias; y en segundo lugar, una visi�n global del hombre como totalidad.
La hip�tesis b�sica de Gehlen es: el hombre es un ser activo y cultural. Para tal prop�sito serv�a la acci�n, la concepci�n del hombre como un ser primordialmente activo, entendi�ndose por �acci�n� la actividad destinada a modificar la naturaleza, con fines �tiles al hombre�. Debemos situar, pues, la acci�n, y definir al hombre como promotor y creador de cultura. Es un principio que rompe con la tradici�n especulativa e idealista en la que el hombre hab�a sido definido como un ser racional, que culmina con Hegel. Para Gehlen la necesidad de actuar crea y configura la misma actividad del pensar. El conocimiento y la acci�n son de ra�z inseparable; la orientaci�n en el mundo y la conducci�n de la acci�n son un mismo proceso, aunque despu�s ambas caras se separen.
Gehlen piensa al hombre como un organismo vivo que desarrolla su vida en un medio ambiente determinado. Por eso la biolog�a es la que proporciona el marco te�rico para estudiar la acci�n humana. Y la biolog�a est� configurada por la teor�a general de la evoluci�n. Ella explica el origen de los seres vivos y, por tanto, del hombre, a trav�s de mutaciones gen�ticas y la selecci�n natural.
Situados en el paradigma evolutivo la pregunta clave para Gehlen es: �cu�les son las causas de la hominizaci�n y la antropog�nesis? Indica que la metodolog�a de causa-efecto no es v�lida en el campo de la antropolog�a y debe ser sustituida por un m�todo circular donde se conectan las condiciones explicativas de la acci�n. �ste es para Gehlen el contexto metodol�gico en el que se puede explicar el origen del hombre, el verdadero planteamiento antropobiol�gico que permitir� hallar la ley estructural que configura todas las funciones humanas, que demuestre la necesidad que tiene el hombre de actuar, y que justificar� plenamente la definici�n del hombre como un ser activo. Entonces la pregunta por las causas se transforma en el siguiente interrogante: �bajo qu� condiciones es posible que haya surgido y se mantenga el hombre en la existencia? Y es ahora cuando se puede comprender de d�nde proviene la necesidad que tiene el hombre de actuar.
Tal necesidad s�lo se comprende dentro del paradigma evolutivo en el que el hombre aparece como un proyecto �nico de la naturaleza que ha sido abandonado a su suerte. No ha sido dotado por ella de las facultades necesarias para poder ajustarse al medio, y desde un punto de vista morfol�gico no tiene la estructura adecuada para poder sobrevivir en la lucha por la existencia. Comparado con el animal, est� plenamente justificada la tesis de que el hombre es un ser deficitario.
El dualismo fracasa como visi�n te�rica porque:
Es demasiado abstracto, vago y general; demasiado verdadero como pasa ser puesto a prueba y falsado.
No tiene potencia creadora para poder distinguir el comportamiento del hombre. Tiene poca fuerza de persuasi�n para el hombre de nuestros d�as.
No explica las cuestiones centrales de la antropolog�a que parten del paradigma evolutivo.
Del �esquema de grados� de Scheler hemos de rechazar tres supuestos:
Que el curso de la evoluci�n siga un cauce lineal, progresivo y escalonado cuyo proceso culmina en el hombre.
Que el hombre concentre en su ser todos los niveles inferiores y se pueda definir como un microcosmos.
Que lo que diferencia al hombre del animal sea la posesi�n del esp�ritu, entendido como una estructura mon�rquica de actos.
Gehlen piensa que hay tres categor�as esenciales para articular sistem�ticamente la antropolog�a:
Acci�n, entendida por Gehlen como la modificaci�n planeada y prevista de la realidad. Las acciones del hombre tienen la propiedad de ser productivas y medios. Contrariamente al animal, el hombre no est� acoplado al medio, �no tiene medio�. La conducta genera la habituaci�n que sistematiza los actos productivos del hombre. La acci�n humana crea en el hombre una �segunda naturaleza� que Gehlen llama Kultur.
Cultura. Es definida por Gehlen como �el conjunto de condiciones de la naturaleza creadas, dominadas por el trabajo, cambiadas y aprovechadas por el hombre, incluyendo las m�s condicionadas y descargadas habilidades y artes, que �nicamente son posibles sobre aquella base�. Incluye la dimensi�n subjetiva, la objetiva y la material. La tarea del hombre consiste en construir ese mundo cultural; el hombre es un ser hist�rico. No tiene una naturaleza fija y estable, sino que la va elaborando a lo largo de su historia, merced a su incre�ble capacidad de invenci�n y su genialidad. La sociedad y la comunidad estabilizan esta cultura.
Comunidad. El hombre necesita de la sociedad para poder desarrollarse como hombre. El ser humano no se concibe dentro de una esfera cerrada de interioridad est�tica. Esta necesidad antropol�gica se funda en el equipo biol�gico del hombre. La inestabilidad inherente del organismo humano exige como imperativo que el hombre mismo proporcione un entorno estable a su comportamiento; �l mismo debe especificar y dirigir sus impulsos. En el proceso de hominizaci�n (antropog�nesis) se va produciendo una reducci�n de los instintos, que deben ser encauzados y modelados para sobrevivir. El hombre es, por tanto, un ser amaestrable, un ser de doma, de educaci�n. De la misma manera que la estructura instintiva de los animales dirige de manera segura su comportamiento, de esa misma manera las normas sociales estabilizan la plasticidad y flexibilidad de los impulsos humanos.