�En qu� consiste propiamente la problematicidad tradicionalmente ligada a la metaf�sica?. A esta cuesti�n es posible responder adoptando un doble punto de vista:
Desde sus or�genes la metaf�sica se ha constituido acompa�ada inevitablemente por la duda acerca de su posici�n y grado de solidez en cuanto a sus propios fundamentos y a su discurso autojustificatorio. No se trata ya s�lo de la discusi�n en torno a la rectitud y validez de su aparato metodol�gico, sino incluso de la puesta en cuesti�n de la naturaleza y existencia de los objetos a los cuales tal bagaje metodol�gico se dirige y sobre los que ejerce su pretendida labor cognoscitiva. Efectivamente, un tipo de saber que se presenta a s� mismo como el principal (en el sentido de anterior a todos los dem�s en cuanto a su rango) y m�s elevado, y que, simult�neamente se muestra incapaz de dar o suministrar adecuada cuenta y fundamentaci�n acerca de la existencia y �status� onto-epistemol�gico de los objetos sobre los que versa su an�lisis y discurso debe necesariamente aparecer como un tipo sumamente problem�tico de saber. Sin embargo, como sienta Masimo Cacciari, Europa cuenta como una de sus m�s esenciales peculiaridades el haber sido construida metaf�sicamente sobre los cimientos filos�fico-metaf�sicos y ello en virtud de esa �fiebre del concepto que nos ha marcado siempre�. Es por ello que la mejor (de hecho la �nica propiamente hablando) forma de acercarse al problema de la metaf�sica es adoptando una visi�n hist�rica, esto es, recalando en cada caso de las estaciones que el saber metaf�sico ha ido recorriendo desde sus vacilantes or�genes hasta su actual disoluci�n a manos de la raz�n hermen�utica.
�Es posible la metaf�sica? Esta pregunta fue planteada desde los or�genes, haci�ndose sentir, no obstante, de un modo especial en ciertos momentos de su historia. Nuestro tiempo, que algunos llegan a calificar de eclipse de la raz�n, parece tener una especial sensibilidad antimetaf�sica. Sin embargo, despu�s de per�odos de crisis y decadencias, vuelve a surgir de nuevo aunque bajo una nueva forma del esp�ritu. Parece que la metaf�sica ha nacido bajo un signo parad�jico en la medida en que por una parte se impone al esp�ritu en su tendencia espont�nea de explicar el mundo y por otra no llega a alcanzar una respuesta satisfactoria.
Tal situaci�n apor�tica de la raz�n humana estuvo presente en la mente de la mayor parte de los pensadores que se enfrentaron con la tarea de la constituci�n de la metaf�sica. Bien conocidas son las palabras con que Kant abre el pr�logo de la primera edici�n de la Cr�tica de la Raz�n Pura: �La raz�n humana tiene un extra�o destino en un g�nero de conocimientos: es inquietada por cuestiones que no puede evitar, pues le son impuestas por la naturaleza de la raz�n, pero que por otra parte tampoco puede contestar, dado que superan la capacidad de la raz�n humana�.
Schopenhauer por su parte dedica uno de los cap�tulos de su obra fundamental El mundo como voluntad y representaci�n a la necesidad metaf�sica del hombre. S�lo el hombre entre los seres de la naturaleza se admira de su propia existencia. La admiraci�n es aqu� tanto m�s seria cuanto por primera vez en el reino de los seres, este ser se enfrenta conscientemente con el problema de la muerte. Al comienzo el hombre se toma como algo que se entiende de por s�. Pero esto no dura mucho, sino que con la primera reflexi�n, entra ya aquel estado de admiraci�n que pasa como madre de la metaf�sica. El mundo y el yo se imponen como enigmas cuya soluci�n viene a ser un cometido constante de la humanidad a lo largo de su historia.
La metaf�sica puede ser caracterizada como aquello que est� m�s all� de lo emp�rico, entendiendo por emp�rico aquello que inmediata o mediatamente es objeto de una experiencia sensible. Por lo tanto, aquello en lo que ve, seg�n la expresi�n del neopositivismo actual, la �verificabilidad� o, como dir�an los m�s cautos en la l�nea empirista, la �falsabilidad�.
Muy unido al car�cter descrito de lo emp�rico est� el de lo fenom�nico. �Qu� es lo fenom�nico? La realidad en cuanto me aparece. Por contraposici�n a la realidad como es en s� (o como aparecer�a a un hipot�tico Entender absoluto, al Entendimiento arquet�pico; una hip�tesis heredada de la tradici�n que Kant tiene siempre presente). La realidad frente a m�, como me aparece a m�, estructurada conforme a mis estructuras: espacio-temporalmente y seg�n unas categor�as esquematizadas para lo espacio temporal. �Se puede ir m�s all� del fen�meno? Tal es la cuesti�n con la que tropieza siempre de nuevo la metaf�sica. En efecto, �sta pretende ir m�s all� de un saber emp�ricamente verificable.
Queriendo aproximarnos m�s a la naturaleza de lo metaf�sico, cabe adoptar la caracterizaci�n se�alada por J. Mar�as cuando habla de una �certidumbre radical y �ltima que en el hombre tiene que hacerse�. Se sugiere en esta definici�n el origen de la funci�n antropol�gica de la metaf�sica; as� como el que es algo que el hombre m�s busca que encuentra y que nunca podr� tener como definitivamente logrado (Arist�teles llama a la metaf�sica la ciencia buscada). Es, ante todo, una deliberada inquisici�n; tambi�n un sistema de posibles soluciones para las cuestiones �ltimas.
El car�cter de ultimidad es lo que exhibe lo m�s propio de la metaf�sica. Las �ltimas cuestiones humanas versan sobre el ser y el valor (bien). Toda posible respuesta a esas cuestiones es metaf�sica: ir� m�s all� del fen�meno en s�, de la realidad; intentar� tambi�n saber, m�s all� de lo emp�rico, de lo dable en ninguna experiencia. La metaempiricidad o inverificabilidad no es la nota esencial del saber metaf�sico, sino su inevitable propiedad.
Preguntarse por el ser y el valor equivale a preguntar por lo absoluto de aquello que est� m�s all� de todo condicionamiento y toda determinaci�n. Las preguntas: �por qu� es algo? y �para qu� vale algo? son claramente preguntas por lo condicionante de todo lo dem�s. Quiz� est� en ellas, y en el dirigirse a lo absoluto, lo m�s propio de la metaf�sica, aquello que le trae como consecuencia un saber de ultimidades.
J. Mar�as incluye otra nota fundamental en la noci�n de metaf�sica: la radicalidad. Es un cuestionar radical, es decir, que va a las ra�ces mismas de toda problem�tica, que no deja nada incuestionado.
Esto equivale a decir que la metaf�sica, para intentar ser algo y aspirar a tener un puesto en la visi�n humana de la realidad, tiene que autofundarse. Necesita fundarse, no es algo obvio. Y no puede pedir a otro saber o reflexi�n humana que le d� tal fundamentaci�n. Por eso, no s�lo hace falta fundamentar la metaf�sica, sino que es ella misma quien tiene que intentar hacerlo.
Si esta necesidad de autofundamentaci�n es algo que ha acompa�ado a la metaf�sica desde sus comienzos, sin embargo, en la Edad Moderna, tras el planteamiento expl�cito del problema cr�tico sobre la posibilidad misma de la metaf�sica, su necesidad de radicalidad y el relieve de su funci�n autofundante se han hecho mayores. La delimitaci�n neta del campo de la ciencia y de su m�todo ha dejado m�s al desnudo la ambici�n de la metaf�sica. La han obligado con ello a mayor rigor cr�tico.
Hablar de �metaf�sica� en referencia al quehacer te�rico de los pensadores presocr�ticos resulta, en principio, un anacronismo. En efecto, el t�rmino �metaf�sica� es aplicable a las tentativas de explicaci�n racional del cosmos llevadas a cabo de Tales de Mileto en adelante solamente en sentido �retroactivo�, es decir, injertando el esquema aristot�lico posterior en el seno de un tipo de especulaci�n cuyos objetos y m�todos de an�lisis difieren esencialmente de los utilizados por la metaf�sica posterior. Teofrasto, disc�pulo de Arist�teles y uno de los principales dox�grafos de la antig�edad se refiere en todo momento a los pensadores arcaicos bajo el t�rmino significativo de �jusiwlogoi, es decir investigadores cuyo objeto privilegiado y casi �nico de inter�s teor�tico lo constituye la atenci�n a la jusi esto es, a los procesos de movimiento y cambio (g�nesis-corrupci�n) que la experiencia com�n y ordinaria observa en la naturaleza. Sin embargo este planteamiento, la asunci�n de tal punto de vista metodol�gico, implica ya, subrepticiamente, la introducci�n de un esquema cercano a lo que posteriormente ser�a llamada perspectiva metaf�sica. El inter�s por la ciencia de la naturaleza se muestra presidido en este momento fundacional de la historia de la filosof�a occidental por el �nfasis puesto en la consecuci�n de un principio (o pluralidad de principios- pi�nsese en el atomismo o en Emp�docles-) tal que todos los entes naturales, los jusei onta, puedan ser reconducidos, reducidos o identificados en �ltima instancia con �l. Aunque ninguno de los pensadores presocr�ticos emplea jam�s el t�rmino arkh en el sentido t�cnico bien conocido que ha adoptado posteriormente, la perspectiva metodol�gica que -sin excesiva conciencia de ello- asumen desde el comienzo de su trabajo te�rico, cae dentro del c�rculo tem�tico de la metaf�sica posterior.
Es necesario tener presente en todo momento el hecho fundamental de que en el contexto intelectual griego anterior al siglo V distinciones tales como �f�sica�, �l�gica�, ��tica� en el corpus doctrinal de la filosof�a carecen de la vigencia que asumieron a partir de las construcciones te�ricas de Plat�n y Arist�teles. El planteamiento presocr�tico de la cuesti�n es metaf�sico (�avant la lettre�) en la medida en que su interrogaci�n se dirige se dirige al nervio medular de lo real, es decir, �Aristot�licamente hablando� a los primeros principios y causas de lo real, pero es extrametaf�sico en el sentido en que vamos a ver inmediatamente al abordar el problema de la metaf�sica en el contexto plat�nico.
Hablar de Plat�n en un tema dedicado a la metaf�sica puede parecer, cuando menos, anacr�nico, pues tanto la metaf�sica como su concepto son posteriores a Plat�n. Adem�s, Plat�n no hace distinci�n alguna entre disciplinas filos�ficas. En sentido estricto, Plat�n es anterior a la metaf�sica y en consecuencia no ha podido reflexionar acerca de qu� sea la metaf�sica, ni cu�l su objeto, su fin o su m�todo; menos a�n acerca de la posibilidad o imposibilidad de la metaf�sica y de su relaci�n con otras disciplinas del conocimiento. Sin embargo, podemos decir que si Plat�n hubiese sabido lo que por metaf�sica comenz� a entenderse no demasiado tiempo despu�s de su muerte, seguramente habr�a aceptado que buena parte de su especulaci�n era de car�cter metaf�sico: aquella concerniente al objeto, el m�todo y el fin de la filosof�a o de su columna vertebral, la dial�ctica. En efecto, Plat�n indaga sobre la naturaleza de la realidad �ltima, sobre lo que la hace posible, as� como sobre el problema de la relaci�n existente entre esa realidad �ltima y los particulares sensibles que pueblan el mundo f�sico.
Es pr�cticamente imposible trazar una distinci�n en Plat�n entre epistemolog�a y metaf�sica. Sus concepciones sobre lo que es est�n en gran medida controladas por sus ideas acerca de c�mo puede darse cuenta del conocimiento y su concepci�n acerca de lo que es el conocimiento se configura en buena medida sobre la base de sus convicciones de lo que es cognoscible.
Seg�n Arist�teles, Plat�n habr�a recibido en su juventud la influencia heracl�tea a trav�s de Cratilo, para quien todo lo sensible est� sujeto al devenir y, por lo tanto, no puede ser objeto de conocimiento; la influencia de S�crates, quien estaba empe�ado en la b�squeda del universal y de la definici�n en el �mbito moral, y, por fin, la influencia de los pitag�ricos, quienes hallaban en los n�meros la clave para descifrar la estructura de la realidad. Dado que la definici�n no puede corresponder a ninguna de las cosas sensibles, sujetas a perpetuo cambio, Plat�n consider� �prosigue Arist�teles� que deb�an concernir a otro tipo de entidades, a las que llam� Ideas, separadas de las cosas sensibles que reciben de ellas sus nombres. Sostuvo, adem�s, que las m�ltiples cosas existen por participaci�n en las Ideas, pero de �stas no dio una adecuada explicaci�n.
Plat�n acent�a una y otra vez la prioridad de la pregunta ��qu� es x?� sobre toda otra: no puede preguntarse c�mo es una cosa, si es bella o fea, buena o mala, si antes no se ha preguntado y respondido qu� es.
Plat�n tambi�n pone en claro la necesidad de precisar qu� se entiende por la pregunta ��qu� es x?� cuando se pregunta qu� es x. Cuando se pregunta qu� es algo no se espera como respuesta la exhibici�n de un ejemplo ni de una serie de instancias, sino que se espera que se se�ale aquello que de com�n tiene un conjunto de cosas a las que se da un mismo nombre. Ese car�cter id�ntico en todas, en virtud del cual puede decirse que tal cosa es x o no lo es, sirve como modelo (paradigma) mirando al cual puede decidirse si esta o aquella cosa exhibe ese car�cter, esa forma.
Los t�rminos e�dos o id�a, emparentados con una de las ra�ces del verbo ver, significan originariamente aspecto o forma caracter�stica de algo que se presenta a la vista y de ah� toman el sentido m�s abstracto de constituci�n o de naturaleza. El e�dos es un aspecto o car�cter com�n que un conjunto de cosas exhibe y que es aprehendido por la inteligencia o mente, car�cter que se advierte como uno y el mismo en todas las m�ltiples instancias. As�, nuestra experiencia de un e�dos es la experiencia de la unidad en multiplicidad, de una unidad e identidad ilustrada m�ltiplemente o, al menos, capaz de ello. Ese car�cter o aspecto com�n es lo que normalmente expresamos con un t�rmino descriptivo singular como �piadoso�, �igual� o �bello�. En tal sentido, se trata de un universal, pero en los primeros di�logos nada si dice todav�a acerca de su naturaleza o �posici�n ontol�gica�. De cualquier modo, a pesar de la irremediable ambig�edad de la pregunta 2�qu� es x?�, el e�doses m�s que el significado de las palabras o de las expresiones. Es aquello verdadero y constante que hace posible el discurso y el juicio, algo por s�, permanente, ni relativo a nosotros ni dependiente de nosotros. Con esto se hallan presupuestas las bases de la teor�a cl�sica de las Ideas.
En el Fed�n las formas o Ideas se presentan con una existencia independiente de las cosas, como realidades de orden diferente a los objetos conocidos por los sentidos.
La elaboraci�n de la metaf�sica plat�nica debe buscarse en las concepciones filos�ficas previas y contempor�neas a las que Plat�n considera insuficientes desde diferentes perspectivas. Su principal pol�mica es contra los sofistas, contra su relativismo. Plat�n quiere dar raz�n de fen�menos de tres tipos: �ticos, epistemol�gicos y ontol�gicos, y busca entonces una sola hip�tesis que pueda resolver a la vez problemas de varias esferas y que pueda establecer tambi�n la conexi�n entre ellas.
Plat�n nunca define las formas. En el Fed�n la existencia de las formas aparece presentada como una hip�tesis y no se trata de probar esta teor�a sino de usarla como premisa para inferir otra proposici�n que el alma es inmortal. Todo el di�logo gira alrededor de diferentes argumentos destinados a probar la inmortalidad del alma, que s�lo pueden desarrollarse sobre la base de la aceptaci�n de las Formas. La inmortalidad y divinidad del alma racional y la existencia verdadera de los inteligibles, objetos de conocimiento de esa alma, son los dos pilares de la doctrina plat�nica.
Podemos caracterizar las Formas como objetos de conocimiento s�lo aprehensibles por el pensamiento, pero no a la manera de conceptos, sino como entidades que subsisten con independencia del pensamiento que las aprehende. Las cosas sensibles tienen una entidad inferior, imperfecta; existen gracias a las Formas y por referencia a ellas se nombran. Mientras que lo inteligible es divino, no compuesto, siempre id�ntico a s� mismo y se mantiene en la misma condici�n, uniforme, aprehensible s�lo por el intelecto, invisible, eterno, perfecto, inmortal e indisoluble, lo sensible es compuesto, no conserva jam�s identidad consigo mismo ni se mantiene en una misma condici�n; es polimorfo, aprehensible por los sentidos, imperfecto, mortal, disoluble. Lo inteligible domina sobre lo sensible, como el alma sobre el cuerpo; es superior ontol�gica y axiol�gicamente. Mientras que las cosas sensibles est�n en el espacio y en el tiempo, las Ideas son independientes respecto de ambos y, en tal sentido, son �separadas� de las cosas sensibles. Precisamente porque son realidades perfectas, ellas son paradigmas, esto es, modelos ideales de perfecci�n a los que las cosas particulares s�lo se aproximan. Sirven como criterios que permiten discernir si una cosa posee o no posee tal o cual propiedad y el grado en el que ella lo exhibe. La Forma es un modelo o arquetipo en el sentido de una estructura que pueden encarnar diversos particulares; un dise�o que se halla en un nivel l�gico diferente de las cosas en las que se plasma. No es un particular sino un universal; una unidad sobre la multiplicidad, principio unificador: existe una �nica Forma para cada conjunto de cosas a las que asignamos un mismo nombre. Las Formas dan raz�n del hecho de que las cosas sensibles est�n agrupadas en clases, que haya grupos de particulares que, aunque presenten entre ellos diferencias individuales en muchos aspectos, constituyen, sin embargo, un conjunto. Las Formas nos permiten usar t�rminos generales o �nombres comunes�.
Las Formas son causas de lo sensible, no en el sentido de productoras de efectos sino de principios explicativos que dan raz�n de lo causado por ellos y sin los cuales lo causado ser�a inexplicable.
Plat�n emplea dos grupos de met�foras para expresar la relaci�n de causalidad entre lo inteligible y lo sensible: participaci�n-presencia y copia-modelo. El primer grupo supone la posesi�n de algo de lo inteligible por parte de lo sensible. En el segundo, las cosas son copias, imitan, aspiran a las Formas, que son paradigmas, modelos, originales que las cosas espejan imperfectamente y a las cuales se asemejan.
Hablar de �participaci�n� de la cosa en la Forma o de �presencia� de �sta en la cosa o de una �comunidad� entre ambas sugiere una relaci�n de inmanencia, mientras que tratar a las Formas como modelos imitados sugiere una trascendencia y una derivaci�n y dependencia de lo sensible respecto de lo inteligible.
La existencia de las Formas es subrayada no s�lo en los di�logos de madurez, sino que aparece expl�citamente en un di�logo tard�o como es el Timeo, en el que Plat�n presenta su concepci�n f�sica y en el que recurre a la imagen de un demiurgo, artesano divino que, mirando las Formas, realiza una copia y, llevando las cosas del desorden al orden, produce el mundo sensible con toda su belleza y armon�a. Un elemento de novedad introducido en este di�logo es la noci�n de recept�culo del devenir, coeterno con las Ideas y el demiurgo, que permanece impasible y recibe las copias de las Ideas que constituyen el mundo sensible.
La imposibilidad de separar lo metaf�sico de lo epistemol�gico en Plat�n se muestra de modo particularmente claro en las secciones centrales de la Rep�blica. Hacia el final del libro VI y a comienzos del VII Plat�n introduce tres alegor�as: la del sol, la de la l�nea dividida y la de la caverna. La primera intenta ofrecer una explicaci�n anal�gica de la estructura del mundo inteligible, vali�ndose para ello de la estructura del mundo sensible. Su prop�sito es metaf�sico, en tanto exhibe el fundamento �ltimo de lo inteligible, la Forma del Bien, �que es la que, asociada a la justicia y a las dem�s virtudes, las hace �tiles y beneficiosas�; es en virtud de ella que lo bello es bello y lo justo es justo. Como el sol, que es principio de visi�n y de generaci�n y que no se confunde con aquello de lo que es principio, el Bien, de modo an�logo, es el principio de la inteligibilidad de lo inteligible y de su ser, �no siendo �l mismo ser, sino algo que est� m�s all� del ser, super�ndolo en dignidad y poder�. La Idea de Bien aparece as� como el principio unificador del mundo de las Ideas, como la Forma de las Formas, en la medida que es, precisamente, modelo de ellas y aquello que de com�n tienen todas las Ideas en tanto que ideas: la perfecci�n. No puede pensarse que el Bien sea un principio trascendente a las Ideas. El Bien est� en las Ideas y a trav�s de ellas es un principio de perfecci�n propio de todas y cada una de ellas, con independencia de su especificidad. Y, aunque no pueda ser aprehendido en s� mismo, es cognoscible en y a trav�s de las Ideas. �l es, en efecto, el m�s alto objeto de conocimiento, que se alcanza como coronaci�n del saber acabado de las Ideas en tanto que Ideas, puesto que es Idea de las Ideas, aquello en virtud de lo cual las Ideas son precisamente Ideas.
En la imagen de la l�nea dividida, recurriendo a un modelo matem�tico, Plat�n establece una correspondencia entre modos de ser y modos de saber, pero pone el acento en este segundo aspecto. Mientras que lo sensible es objeto de opini�n (d�xa), lo inteligible es objeto de verdadero conocimiento (epist�me). En el segmento inferior de la l�nea se distinguen dos modos de d�xa: la eikas�a o �imaginaci�n�, que corresponde a las im�genes, y las p�stis o �creencia�, que corresponde a los objetos. Al dividir el segmento superior de la l�nea, el de lo inteligible, Plat�n no recurre, como en el caso de lo sensible, a una distinci�n entre objetos, sino a una distinci�n entre dos modos diferentes en que la mente puede aprehender sus objetos, que son inteligibles y cognoscibles: di�noia y n�esis, pensamiento discursivo y aprehensi�n directa e inmediata de lo inteligible. Ejemplifica el modo diano�tico con el proceder habitual de los matem�ticos. Ellos parten de hip�tesis, de supuestos cuya verdad no cuestionan, y llevan a cabo sucesivas deducciones para llegar a una conclusi�n. Por otro lado, aunque sus razonamientos son sobre objetos inteligibles, no pueden prescindir de usar lo sensible como imagen. Por encima de este tipo de saber Plat�n coloca el saber dial�ctico. Tambi�n �l parte de hip�tesis, pero para elevarse de una a otra como si fueran pelda�os o trampolines, buscando no una conclusi�n sino un principio que las funde y, al dar raz�n de ellas, destruya su car�cter hipot�tico. El dial�ctico, pues, vacancelando hip�tesis y debe ascender hasta llegar a un principio no hipot�tico que se identifica con la Idea de Bien.
Las Ideas constituyen la hip�tesis b�sica sobre la que se apoya todo el edificio metaf�sico plat�nico. Las dificultades conceptuales implicadas en la presentaci�n de la teor�a de las Formas y de la relaci�n entre ellas y los particulares sensibles que nos ofrecen los di�logos medios son expl�citamente expuestas en el Parm�nides. La primera dificultad tiene que ver con la extensi�n del �mbito de las Formas. S�crates est� dispuesto a admitir que hay Formas de m�xima aplicabilidad como semejanza, unidad o multiplicidad, as� como virtudes y �valores� como bello o justo, pero duda acerca de la existencia de Formas de sustancias naturales como fuego u hombre y niega que las haya de cosas insignificantes o indignas, como pelo y basura. La dificultad para determinar de qu� hay Formas viene del hecho de que si las Formas son universales, la extensi�n del campo eid�tico deber�a ser casi irrestricta, mientras que si se las mira como modelos resulta dif�cil, si no imposible, admitir Formas de cosas corruptibles o esencialmente imperfectas.
Si se parte de que hay efectivamente relaci�n entre Formas y particulares, se desemboca en dificultades entre ellas la de �tercer hombre�. Si en funci�n de �stas se niega toda relaci�n entre los dos �mbitos, tambi�n se cae en apor�as: jam�s podr�amos conocer sino lo sensible y, extremo absurdo, los dioses tampoco podr�an conocernos ni ser nuestros amos. Se afirme o se niegue una relaci�n entre Formas y particulares, se cae en serias dificultades. Pero eso no puede llevarnos a negar las Formas, porque sin ellas es impensable el conocimiento y el discurso.
En los di�logos tard�os Plat�n intenta una soluci�n haciendo salir a las Formas de su unicidad y de su aislamiento y reemplazando la concepci�n de lo inteligible como una pl�tora de Formas unas e indivisas, por un plexo de relaciones, donde cada Forma es resultado de un entrelazamiento o combinaci�n unitaria de m�ltiples Formas. La unidad y multiplicidad del mundo sensible deben hallar su principio de inteligibilidad en la unidad y la multiplicidad de las Formas. As� se desvanece la preocupaci�n por trazar una clara distinci�n entre propiedad en s� y la propiedad en las cosas. El inter�s se ha desplazado de la relaci�n cosas-Formas a la relaci�n Formas-Formas y el modo en que ella es aprehendida. El saber m�s alto, la dial�ctica, consiste ahora en el discernimiento de las precisas relaciones que constituyen el �mbito inteligible.
En el Sofista hallamos algunos elementos de novedad que modifican la presentaci�n de los di�logos medios: la afirmaci�n de la combinaci�n de las Formas o G�neros, la admisi�n de la realidad del no ser, el empleo de un m�todo de divisi�n dicot�mica cuyo fin es la definici�n y la caracterizaci�n de la dial�ctica como el arte de conocer las combinaciones l�citas entre las Formas.
El prop�sito inicial y ostensivo del Sofista es definir al sofista. Para definir se requiere un m�todo. El procedimiento consiste en una serie de divisiones dicot�micas, cuyo fin es acotar el objeto que se ha de definir, indicando lo que �l es a fuerza de distinguirlo y separarlo paulatina y ordenadamente de todo cuanto �l no es. El primer paso consiste en fijar el g�nero inicial, es decir, el car�cter relevante y general que el objeto que se ha de definir comparte con otros. El procedimiento que se sigue consiste en una serie de sucesivos cortes y la definici�n radica en el enlace articulado de las secciones que se van eligiendo en cada paso, es decir, todas las caracter�sticas involucradas en la noci�n jer�rquicamente ordenadas. Lo definido es, en consecuencia, un entrelazamiento de nociones que guardan entre s� determinadas relaciones.
Lo que en cada caso se corta es un e�dos, un �g�nero� o una �forma�. Puede decirse que la divisi�n dicot�mica discrimina, clasifica y ordena nociones, y posee validez como m�todo, sin necesidad de que los g�neros o propiedades que articula tengan contrapartida en una entidad inteligible en s�. La divisi�n dicot�mica se muestra como un m�todo l�gico de an�lisis conceptual, cuyo fin es llegar a una definici�n que explicite el significado de los t�rminos mediante el establecimiento de relaciones claras y precisas entre nociones. El procedimiento, pasa ser correcto, debe observar ciertas �reglas�. La m�s importante es la que se�ala que las partes resultantes de la divisi�n debe ser siempre �formas� y, en tal sentido, al seccionar ser� preciso respetar las articulaciones naturales. Definir supone determinar la caracter�stica relevante com�n pero, tambi�n a la vez y fundamentalmente, todas las caracter�sticas diferenciales que separan lo que se quiere definir y lo acotan, distingui�ndolo de todos sus semejantes. La definici�n implica, pues, tanto una unificaci�n �determinaci�n de lo com�n� como una distinci�n o discriminaci�n �determinaci�n de lo diferente� y s�lo de ese modo se advertir�n los elementos comunes y se evitar�n, al mismo tiempo, las falsas generalizaciones.
La definici�n de la dial�ctica se introduce despu�s de haber dejado en claro la necesidad de una combinaci�n no indiscriminada entre las Formas. Las Formas se combinan entre s�, pero no toda combinaci�n es posible: algunas formas convienen entre s�, mientras que otras no se admiten rec�procamente.
As� como para saber cu�les son las letras que pueden combinarse entre s� es preciso disponer de la gram�tica, as� tambi�n deber� contar con un arte, la dial�ctica, �quien haya de mostrar cu�les de los g�neros concuerdan con otros y cu�les no se admiten entre s�. La dial�ctica es la ciencia que permite saber qu� combinaciones son posibles y cu�les no lo son. Ella consiste en �dividir por g�neros y no considerar diferente a una forma que es la misma ni la misma a una que es diferente�.
Por lo tanto, quien es capaz de hacer esto, percibe suficientemente una �nica idea a trav�s de una multiplicidad, donde cada una est� separada, extendida a todas ellas, y percibe muchas ideas mutuamente diferentes, abarcadas por una idea desde fuera; y, a su vez, una �nica idea que mantiene su unidad a trav�s de muchos conjuntos y muchas absolutamente separadas. Esto, a saber, en qu� medida los diversos g�neros pueden combinarse y en qu� medida no, es saber discernir g�nero por g�nero (253d5-e2).
La dial�ctica es la capacidad de discernimiento de la estructura inteligible, constituida por un plexo de relaciones intrincadas. El objeto de la dial�ctica no es ya aprehender cada esencia inteligible, lo que es cada cosa en s�, sino las relaciones por las que el ser est� constituido, y esas relaciones no se limitan a una ordenaci�n jer�rquica de g�neros y especies subordinadas, sino que se trata de relaciones mucho m�s complejas. La dial�ctica no se agota en un conjunto de reglas ni se adquiere por memorizaci�n de ellas; no es mec�nica ni sustituye al pensar. Es un modo de pensar, una destreza que se ha de adquirir, un saber de naturaleza directa e intuitiva, resultado y coronaci�n de un largo esfuerzo, de una sostenida ejercitaci�n, de una pr�ctica met�dica adecuada, que, al fin, permite al alma ver por s� misma.
Fue Arist�teles quien propuso por primera vez la idea de la metaf�sica como una ciencia de todo lo que es (ontolog�a) que culmina en el conocimiento de la causa �ltima del universo (teolog�a). Esta concepci�n onto-teol�gica de la disciplina filos�fica m�s alta es la que, con diversas variantes, permaneci� hasta Kant.
El t�tulo de Metaf�sica se debe a una decisi�n de Andr�nico de Rodas de poner �despu�s de los libros f�sicos� ciertos libros del Corpus Aristotelicum dif�ciles de clasificar.
Arist�teles ten�a clara conciencia de que en esos libros estaba exponiendo un proyecto filos�fico original. Por eso en ellos encontramos con frecuencia afirmaciones sobre la disciplina misma (sobre la metaf�sica), que pueden distinguirse de las afirmaciones acerca de su objeto. Las afirmaciones m�s importantes acerca del car�cter de la metaf�sica son las siguientes:
1)La �ciencia buscada�, que en este contexto Arist�teles denomina �sabidur�a�, contempla los primeros principios y las causas. En la vida cotidiana llamamos �sabio� a la persona que conoce el porqu� o la causa de algo. Adem�s, cuanto m�s remotas de la percepci�n sensible y cuanto m�s abstractas sean esas causas, diremos que es m�s sabio quien las conoce. Desde all� se llega a la noci�n de que la sabidur�a tendr� por objeto lo primero o m�s universal, aquello que nos dice el porqu� de las cosas m�s particulares.
2) El objeto de esta ciencia tiene car�cter universal, pues es �una ciencia que contempla lo que es en cuanto es�, �lo ente en cuanto ente� (1003a 21). �Lo ente� equivale a �lo que es y� o �el x que es y�. La frase adverbial, �en cuanto es� o �en cuanto ente�, nos indica que la disciplina contempla todo lo que es y, vale decir, todo lo susceptible de ser caracterizado por un predicado, y lo contempla no en cuanto es algo espec�fico sino en cuanto puede ser cualquier cosa. La disciplina que restringe su objeto a lo que es en cuanto es m�vil, o susceptible de cambio, es la f�sica. La frase adverbial, por lo tanto, reitera la idea de una disciplina de m�xima universalidad. Arist�teles combina esta doctrina con la anterior diciendo que �tenemos que aprehender las primeras causas de lo que es en cuanto es� (1003a 31-32), vale decir, la �ltima explicaci�n de por qu� las cosas tienen atributos, sean cuales fueren esos atributos.
3) Al hablar de esta disciplina Arist�teles introduce el nombre de �filosof�a primera� para indicar que su objeto es �lo separable [de la materia] y lo inm�vil�. No est� claro que haya algo que corresponda a esta descripci�n, pero si lo hay, ser� lo divino y, por lo tanto, la filosof�a primera ser� teolog�a. Si el objeto de la teolog�a no existe, entonces la f�sica ser� la filosof�a primera.
Arist�teles defini� la metaf�sica de cuatro maneras diferentes: a) la metaf�sica �indaga las causas y los principios primeros o supremos�; b) �indaga el ser en cuanto ser�; c) �indaga la sustancia�; d) �indaga a Dios y la sustancia suprasensible. Las cuatro definiciones aristot�licas de la metaf�sica est�n en perfecta armon�a entre s�. Una lleva estructuralmente a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres, en perfecta unidad. Quien busca las causas y los principios primeros, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por excelencia (en consecuencia, est� haciendo teolog�a). Preguntarse qu� es el ser quiere decir preguntarse si s�lo existe el ser sensible o tambi�n un ser suprasensible y divino (ser teol�gico). El problema sobre �qu� es la sustancia� implica el problema sobre �qu� tipos de sustancias existen�, s�lo las sensibles o tambi�n las suprasensibles y las divinas (lo cual es un problema teol�gico).
La metaf�sica es la ciencia m�s elevada precisamente porque no est� vinculada con las necesidades materiales. No es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos pr�cticos o emp�ricos. Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a �stos, no poseen un valor en s� y por s�, sino que valen en la medida en que lleva a cabo tales objetivos. En cambio, la metaf�sica es una ciencia que tiene valor en s� y por s�, porque su cuerpo reside en s� misma, y en este sentido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la metaf�sica no responde a necesidades materiales, sino espirituales, a aquella necesidad que surge despu�s de haber satisfecho las necesidades f�sicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los �porqu�s� y, en especial, al �porqu� �ltimo.
La primera dificultad que surge de la caracterizaci�n de la metaf�sica como una ciencia de lo que es ypara cualquier valor de y es que no todos los valores posibles de y son del mismo tipo. Como dice Arist�teles: �lo ente (o el que algo sea) se dice de muchas maneras�.
Las m�ltiples maneras de ser esto o aquello las expresa Arist�teles mediante su doctrina de las categor�as. Seg�n esta doctrina, cuando tratamos de clasificar lo que hay en el mundo, lo hacemos fijando la atenci�n en los t�rminos �ltimos o m�s universales que podemos predicar de un sujeto. Por esta v�a se yerra a diez g�neros m�ximos o categor�as. Algo puede ser una sustancia, una cantidad, una cualidad, una relaci�n, un lugar, un momento en el tiempo, una posici�n, una posesi�n, un hacer o un padecer. Aparentemente Arist�teles pens� que esta lista es exhaustiva, que no hay nada en el mundo que no pueda ser clasificado bajo uno de estos g�neros categoriales.
La distinci�n m�s importante entre las categor�as es que la primera tiene un car�cter fundante: una cantidad determinada o una cualidad determinada s�lo pueden ser la cantidad o cualidad de una sustancia particular, sin que valga la inversa. Se da la palidez de S�crates pero no el S�crates de la palidez. De all� que Arist�teles distinga claramente entre sustancia y accidentes, es decir, todos los atributos que caen bajo las categor�as que no son la primera.
Dada la prioridad de la sustancia, Arist�teles sostiene que una ciencia de lo que es tendr� que ocuparse de lo que es en sentido fundante, vale decir, de la sustancia. La pregunta ��Qu� es aquello que es y, para cualquier valor de y?� Se reduce a ��Qu� es aquello que es y, para aquellos valores de y que corresponden a predicados sustanciales?�. Dicho de otro modo: ��Qu� es ser una sustancia?�. La disciplina m�ximamente universal de todo lo que es yse torna viable al concentrarse en el estudio de todo lo que es sustancia.
El t�rmino �sustancia� traduce la palabra griega ous�a. El t�rmino ous�a se usa de dos modos distintos: a) por una parte, aparece como un predicado sin ulterior calificaci�n que aplicamos a ciertos objetos cuyos nombres utilizamos como sujetos gramaticales; b) por otra parte, se emplea tambi�n el t�rmino ous�a acompa�ado de un genitivo para designar lo que algo es o lo que hace que algo sea lo que es.
Conforme al uso a), Arist�teles pregunta qu� cosas son sustancias. La respuesta m�s generalizada es que los animales y las plantas lo son, as� como tambi�n sus partes y sus componentes elementales o elementos. Pero Plat�n sostuvo que las ideas y los objetos matem�ticos son sustancias en un sentido m�s fuerte que las cosas sensibles por ser entidades eternas, no sujetas a variaci�n y desaparici�n. Para poder decidir cu�l de estas posiciones es la correcta, Arist�teles propone estudiar primero qu� es la sustancia seg�n el uso b).
Hay inicialmente cuatro respuestas posibles a la pregunta por la sustancia de algo. �sta puede ser: i) su esencia (o �lo que era ser [tal cosa]�), ii) el universal bajo el cual cae, iii) su g�nero, y, por �ltimo, iv) su substrato. Para decidir entre estas posibilidades Arist�teles nos pide que pensemos en una estatua de bronce. La estatua misma es un todo, un compuesto; el bronce constituye su materia, aquello de lo cual est� hecha la escultura; y su configuraci�n exterior, lo que permite identificarla como una estatua de Apolo, constituye su forma.
Al preguntar si el sustrato es la sustancia de algo, Arist�teles observa primero que la noci�n de sustrato responde al criterio de sustancia en sentido de a): algo de lo cual lo dem�s se predica sin que ello mismo se predique de otra cosa. El sustrato �ltimo de un sujeto es su materia. De la estatua podemos predicar diversas cosas, pero si aplicamos sistem�ticamente la estrategia de hacer abstracci�n de todas las determinaciones de este tipo llegaremos a un punto en que lo �nico que queda es el trozo de bronce.
Este resultado es insatisfactorio porque el criterio privilegiado para decir que algo es una sustancia es que sea algo individualizable, algo susceptible de ser designado mediante expresiones cuya generalizaci�n corresponde a la f�rmula tode ti, donde la primera palabra es un demostrativo y la segunda un pronombre indefinido: �este/a F�. El bronce por s� solo no permite identificar como estaestatua de Apolo el objeto del cual el bronce es un ingrediente. La posibilidad de que el sustrato sea la sustancia de algo, por lo tanto, debe ser abandonada.
Arist�teles examina conjuntamente la hip�tesis de que la sustancia de algo sea el universal bajo el cual cae y de que sea su g�nero. Esta hip�tesis coincide con la posici�n plat�nica: lo que realmente es no es este caballo sino la Forma gen�rica caballo. En las obras de Arist�teles hay numerosos pasajes en los cuales �ste ataca la doctrina plat�nica de las Formas. Dentro de los libros de la Metaf�sicasobre la sustancia conviene destacar dos argumentos para criticar a Plat�n: el primero de ellos sostiene que una sustancia es un sujeto �ltimo de predicaciones. Ella misma no es predicable de un sujeto. Ahora bien, un t�rmino universal o gen�rico es siempre y por definici�n predicable de uno o m�s sujetos. �Caballo� es predicable de Babieca y de muchos otros corceles. Por lo tanto, el universal, aquello que corresponde a un predicado o t�rmino gen�rico, no puede ser la sustancia de algo. Un segundo argumento es que el universal es com�n; en cambio la sustancia es algo propio y peculiar de un individuo, a tal punto que si dos cosas tienen la misma sustancia ser�n lo mismo.
La sustancia, por tanto, deber� ser algo que es sujeto de predicaciones, que constituye algo definido, y que, por ser propio de un individuo, tambi�n es singular.
Con respecto al cuarto candidato al t�tulo de ous�a, la esencia, Arist�teles dice que la noci�n de esencia es correlativa a la de definici�n: s�lo tendr�n esencia aquellas cosas cuyo logos o expresi�n verbal es una definici�n. Esto conduce a una discusi�n de la noci�n de definici�n que desemboca en la conclusi�n de que s�lo las sustancias en sentido primario tienen esencia y que no la tienen ni los accidentes ni los compuestos de sustancia y accidente. El paso siguiente consiste en mostrar que cada cosa es id�ntica as su esencia y, para confirmar esta tesis, el texto de la Metaf�sica incluye un excurso en el que se analizan los procesos de generaci�n tanto naturales como artificiales.
Toda generaci�n o proceso de llegar a ser: i) se debe a la actividad de algo o alguien; ii) ocurre a partir de un material, y iii) concluye en un llegar a ser algo. Una mesa se gesta debido a la actividad del carpintero, a partir de trozos de madera, y llega a ser precisamente eso: una mesa. Lo que hace que sea una mesa y no otra cosa es la forma o configuraci�n que el carpintero le impuso al material. En este sentido, la forma constituye la esencia de cada cosa. Toda generaci�n consiste entonces en que un agente sea �causa de la forma en la materia�.
Esta forma es espec�fica y no singular porque podr�a fabricar dos (o m�s) mesas del mismo tipo, pero la forma de cada una de las dos mesas es singular y determina un trozo distinto de madera. Lo que se genera es siempre el compuesto de materia y forma. Es la materia la que adquiere una forma. La forma misma, la forma de ese objeto o de este ser viviente, no se genera. Llega a ser y deja de ser instant�neamente, sin que medie un proceso de generaci�n o de producci�n.
Arist�teles aborda la pregunta por la ous�a introduciendo un criterio adicional para juzgar si la soluci�n es correcta: la ous�a es principio y causa, una respuesta a la pregunta ��por qu�?�. Concluye que la ous�a de cada cosa es su forma. �sta es �la causa primera de su ser�. Esto no significa que la forma produzca la existencia de una cosa. La forma es lo que explica que un xsea y. Todav�a sigue pendiente el problema de explicar c�mo algo que es x adquiere la forma que lo lleva a ser y. �No ser� acaso la forma un elemento m�s de x? �O es acaso la forma algo totalmente ajeno a x?
Durante la discusi�n de la ous�a, Arist�teles introduce otro de los sentidos del ser que distingui� al inicio: ser y en potencia y ser y en acto. Estos conceptos le permiten solucionar algunas de las dificultades generadas por la noci�n de forma.
La forma no es un elemento material adicional. La forma no es del mismo tipo que la materia, pero tampoco le es totalmente ajena. La forma es la realizaci�n de las posibilidades inherentes en la materia.
El paso de la posibilidad de ser y a serlo actualmente es lo que Arist�teles denomina movimiento. En la Metaf�sica, empero, lo que le interesa a Arist�teles es una noci�n de potencia y acto que trasciende el movimiento, vale decir, que permite comprender un objeto una vez que el movimiento ha cesado.
Despu�s de distinguir entre diversas formas de potencia y de acto, argumenta a favor de la tesis de que lo actual es �anterior� a lo potencial, una tesis que G�mez-Lobo denomina la intuici�n metaf�sica fundamental del aristotelismo. Arist�teles rechaza la idea de que las cosas, especialmente las m�s altas y complejas, como los seres vivos, se hayan constituido �desde abajo� por una evoluci�n de sus elementos materiales.
Lo inferior no puede ser causa de lo superior. La raz�n de ello es que si por definici�n lo potencial es lo que puede ser activado y lo actual es lo que activa, entonces, si algo aparentemente se actualiza a s� mismo, las definiciones correspondientes excluyen la conclusi�n de que hay potencias que por s� solas se ponen en movimiento. Lo que cabe concluir es, m�s bien, que en lo que se autoactualiza hay algo en potencia pero hay tambi�n algo que ya est� en acto. El perro que corre por el prado sin que nadie lo tire o lo empuje lo hace porque uno de sus constituyentes, su alma, est� en acto y est�, por lo tanto, en condici�n de poner en movimiento la capacidad de su cuerpo para desplazarse por el espacio.
Arist�teles defiende tambi�n una prioridad epistemol�gica del acto sobre la potencia. Saber algo es conocer su l�goso f�rmula definitoria. En este sentido la actualizaci�n es anterior a la posibilidad porque para entender una potencia tenemos que entender previamente la actualizaci�n que puede alcanzar. No sabemos lo que significa ser capaz de correr si no sabemos lo que es correr.
Por �ltimo, Arist�teles defiende la prioridad sustancial del acto. En el interior de una sustancia, especialmente de un ser vivo, la etapa posterior en el proceso de generaci�n es anterior en el sentido de ser propiamente lo que un individuo de esa especie es. El hombre maduro es anterior al ni�o porque �ste todav�a no es plenamente un ser humano. Toda generaci�n se mueve hacia una meta o fin, y ese fin es la actualizaci�n plena que determina los rasgos del proceso que conduce a ella.
La meta o fin explica un estado de cosas porque el fin es aquello en funci�n de lo cual se da dicho estado de cosas. Arist�teles concluye entonces que la forma es acto.
La tarea de la ontolog�a consist�a en identificar los primeros principios y causas de lo que es, de las sustancias. La investigaci�n de los libros centrales de la Metaf�sica ha llegado a la conclusi�n de que los principios �ltimos e irreductibles de toda sustancia son su materia y posee, adem�s, las mismas caracter�sticas definitorias de cualquier otra forma de la misma especie. Las especies, para Arist�teles, son inmutables.
La materia, por su parte, presenta dificultades que le son peculiares. En cuanto recibe determinaciones que, por definici�n, son formales, surge el problema de si puede existir materia sin ninguna determinaci�n. �ste es el problema de la �materia prima�. Con la noci�n te�rica de materia prima se llega a otra causa primera, �ltima, de las sustancias sensibles. Hay en la realidad un sustrato �ltimo que explica en parte la constituci�n de las cosas sin ser a su vez explicado por nada.
La introducci�n de la potencia y el acto permite entender tanto el movimiento como la noci�n de actualizaci�n sin movimiento. Ahora bien, las sustancia sensibles ciertamente est�n en movimiento. Crecen y decrecen, se mueven en el espacio, sufren alteraciones y, sobre todo, llegan a ser y a desaparecer. El cambio cuantitativo, el movimiento local, las alteraciones y la generaci�n y corrupci�n (o cambio local) son tipos de movimiento que requieren explicaci�n.
Adem�s de identificar un sustrato subyacente e id�ntico y una forma o rasgo adquirido, la explicaci�n del movimiento exige identificar la causa eficiente que provee el impulso para que la materia adquiera esa forma.
La causa eficiente inmediata es a menudo f�cil de identificar, pero el proyecto metaf�sico pide causas primeras e irreductibles. El trayecto de las causas eficientes inmediatas hasta la actualidad del primer motor eterno resulta ser un camino largo y complicado que supone una astronom�a geoc�ntrica y desemboca en un tipo de causalidad diferente del requerido en los primeros pasos.
La Tierra, seg�n Arist�teles, est� en el centro del universo. Sobre ella hay una perpetua sucesi�n de seres vivos que se generan y se corrompen. La perpetuidad exige una causa y tambi�n lo exige el que se alternen la generaci�n y la corrupci�n en lugar de que exista s�lo uno de estos movimientos. Por eso Arist�teles afirma que
no s�lo los elementos, es decir, el fuego y la tierra, son causas del ser humano, como materia, y la forma en particular, sino que todav�a hay otra causa, aunque externa, es decir, su padre, y m�s all� de �stas, el sol y la el�ptica, los cuales no son ni materia, ni forma, ni privaci�n, ni de la forma af�n, sino causas motrices (Metaf�sica, 1071 a 13-17)
Este texto introduce la idea de que los procesos vitales del mundo sublunar est�n causados por dos movimientos celestiales. El movimiento diurno del sol garantiza la continuidad de los seres vivos y su movimiento �el�ptico�, su acercamiento al hemisferio norte comenzando en la primavera, y su alejamiento a partir del oto�o explican el renacer y el decaer de la vida respectivamente.
El movimiento del Sol a su vez es producido por otro cuerpo celeste. De este modo llegamos a una imagen del mundo como una sucesi�n de esferas conc�ntricas cada una de las cuales le imprime un movimiento a la inmediatamente inferior de modo que el problema especulativo de la causa del movimiento en el mundo se traslada a la �ltima esfera, la esfera de las estrellas fijas o �primer ciclo�.
Arist�teles concibe los cuerpos celestes como sustancias eternas aunque obviamente sensibles y en movimiento. Su movimiento es circular porque �sta es la �nica forma de movimiento continuo e incesante.
Arist�teles asocia la idea del tiempo con el movimiento circular de las estrellas. El tiempo es id�ntico al movimiento o un atributo del movimiento; por lo tanto, no puede llegar a ser ni dejar de ser, se sigue que existe un movimiento continuo y eterno correspondiente al tiempo y que �ste s�lo puede ser circular.
Lo que hay que explicar, entonces, es un movimiento circular eterno que a su vez explica los movimientos temporales y limitados del mundo que nos rodea. Lo primero que hay que excluir es que la causa del movimiento eterno sea algo que posee una capacidad o potencia activa, como la del fuego para calentar o la del m�dico para curar. La dificultad es que una potencia activa puede actuar, pero puede tambi�n no hacerlo. El movimiento eterno requiere que el primer motor est� siempre produciendo movimientos, es decir, que no haya en ese principio nada potencial. Su sustancia misma tiene que ser una actualidad.
De lo anterior se sigue que el primer motor no puede tener materia, puesto que la materia no se pone a s� misma en movimiento, es una potencia pasiva. Por lo general, todo lo que mueve a otra cosa est� a su vez en movimiento y es movido por otro. Pero si el primer motor es actualidad sin potencialidad ni materia, se sigue que tiene que ser algo completamente inm�vil.
�C�mo puede algo inm�vil impartir movimiento? Arist�teles responde que en la naturaleza s�lo ha encontrado motores inm�viles en el caso de la apetici�n. Lo apetecido, sin cambiar, produce un cambio en el apetito de un ser vivo, y ese apetito, a su vez, genera movimiento. El trozo de carne, sin moverse, mueve al perro a acercarse. Por tanto, es mediante el concepto de apetito como podemos explicar que mueva el motor inm�vil.
El primer motor del universo no puede ser perceptible, puesto que no posee materia. Por lo tanto, no puede ser objeto de apetito sensible. Existe empero otra forma de apetici�n, la apetici�n intelectual o intelecto pr�ctico. Nuestra inteligencia pr�ctica se pone en movimiento cuando capta algo como bueno y por eso nos ponemos en movimiento. Queremos alcanzar ese bien que amamos.
De la conclusi�n de que el primer motor tiene que ser una actualidad pura sin potencialidad ni materia y de su concepci�n del pensar como actualidad plena y autosuficiente, Arist�teles deriva la ulterior conclusi�n de que el primer motor tiene que ser pensamiento puro, activo, autopensante y placentero. El primer motor es un ser vivo, eterno, excelente, y su vida es algo digno de admiraci�n. A estas altura Arist�teles no vacila en referirse a �l como �el dios�.
El dios aristot�lico no es un universal o Idea plat�nica y en este sentido no est� �m�s all� de los entes f�sicos�. Es m�s bien un ente singular cuyo papel no es crear el mundo o sus ingredientes fundamentales (el sustrato material �ltimo y las formas espec�ficas), sino garantizar la continuidad y eternidad del movimiento.
El marco de las discusiones medievales est� dado por las afirmaciones divergentes de Arist�teles respecto del objeto de la metaf�sica. El Estagirita ha definido este objeto al menos de dos maneras diferentes: como �el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo�, y como �el ente separado e inm�vil [...] lo divino�.
Boecio establece la existencia de tres ciencias especulativas o te�ricas: la filosof�a natural, la matem�tica y la teolog�a. A cada una de ellas le asigna un objeto propio, caracterizado por el grado de abstracci�n respecto de la materia, y un m�todo propio adecuado a la naturaleza de sus objetos: la filosof�a natural procede rationabiliter, la matem�tica, disciplinabiliter, la teolog�a, intellectualiter. Tanto la divisi�n de las ciencias especulativas, como el establecimiento de sus objetos y m�todos propios ejercer�n una influencia perdurable en la Escol�stica. Para Boecio, el objeto de la metaf�sica son los seres separados de la materia en sentido ontol�gico, es decir, Dios y las sustancias espirituales.
Los fil�sofos �rabes, por su parte, tomaron posiciones divergentes en lo que respecta al objeto de la metaf�sica. Al-Farabi la considera como la ciencia del ser en cuanto ser, de la causa de las causas, y del principio de los principios, y divide tal objeto en tres partes: el ser y sus atributos, los primeros principios de las ciencias y los seres incorporales: Dios y las Inteligencias. Tal objeto le asegura el valor de ciencia universal y permite considerar que �metaf�sica� y �teolog�a� tienen la misma significaci�n.
Con Avicena la cuesti�n del objeto de la metaf�sica alcanza una definici�n que ser� adoptada por la gran mayor�a de los pensadores escol�sticos. Avicena examina esta cuesti�n en relaci�n con los nombres que la disciplina ha recibido: filosof�a primera o ciencia divina. Distingue tres ciencias especulativas: la filosof�a de la naturaleza, la filosof�a matem�tica y la filosof�a primera o ciencia divina. Le corresponde el nombre de �ciencia divina� porque estudia las causas de los seres f�sicos y matem�ticos y la causa primera de todo lo que existe, es decir, Dios; el de �filosof�a primera�, porque alcanza el m�s alto grado de certeza y precisi�n, dado que su objeto es el m�s noble de los objetos de conocimiento. Pero Dios como tal no es el objeto de la metaf�sica. Toda ciencia debe presuponer la existencia de su objeto, pero la existencia de Dios s�lo se alcanza al t�rmino de la reflexi�n metaf�sica. A quien quisiera objetar que la existencia de Dios ha sido ya demostrada en el libro VIII de la F�sicade Arist�teles, Avicena responde que la filosof�a natural es incapaz de demostrar la existencia de Dios, y que el objetivo de Arist�teles en la obra mencionada es puramente pedag�gico y preparatorio al estudio de la �nica prueba aut�ntica de la existencia de Dios, que es la obtenida por la metaf�sica. En verdad, el objeto propio de esa disciplina es el ente en cuanto ente y los atributos y categor�as comunes del ente en cuanto ente. Entre esos atributos y categor�as cabe indicar la sustancia y los accidentes, as� como las nociones de uno y m�ltiple, de acto y potencia, lo universal y lo particular, lo necesario y lo posible. Aun cuando la metaf�sica se ocupa de las causas y principios supremos de los entes, ella no lo hace considerando las causas desde un punto de vista absoluto y en cuanto tales. Las considera en cuanto entes y en su condici�n de entes separados de la materia: en todo momento la metaf�sica se confirma como estudio del ente en cuanto ente y de las causas del ente en cuanto ente. Pero el estudio del ente en cuanto ente revela a Avicena que el ente no es principio por naturaleza, y que hay entes que por s� mismos son causados. Corresponde, pues, a la metaf�sica, en la l�nea misma de su reflexi�n sobre el ente en cuanto ente, preguntarse por la causa y los principios de los entes causados. Este an�lisis lo lleva a concluir que no se puede remontar indefinidamente en la serie de causas causadas, y que es necesario postular la existencia de una causa primera de todos los entes, a saber, Dios, �nica realidad necesaria por s� misma. La causalidad que Dios ejerce no se limita a ser una causalidad final, como la postulada por Arist�teles, sino que es una causa eficiente cuyo t�rmino es la existencia misma de los entes: en todos ellos la existencia es un accidente de la esencia; algunos la poseen necesariamente, pero por una necesidad no fundada en su esencia sino en la causa que se las otorga (son los entes �posibles en s� pero necesarios por otro�); otros son solamente �posibles�. Dios es, pues, causa eficiente metaf�sica del orden entero de los entes; es una causa creadora. De esta manera la �ciencia divina� o teolog�a corona el esfuerzo especulativo de la metaf�sica que, desde el an�lisis del ente en cuanto ente, se eleva a la demostraci�n de un ser necesario por s� mismo, y, por consiguiente, �nico. Dios no es, pues, el objeto primero de la metaf�sica, sino el objeto �ltimo.
Pero, adem�s, la metaf�sica estudia los primeros principios de las ciencias particulares. La relaci�n entre metaf�sica y ciencias particulares es delicada porque Avicena sostiene que la metaf�sica presupone ciertas conclusiones de las ciencias particulares, que ella utiliza como conceptos necesarios para su propia reflexi�n; pero tambi�n afirma que las ciencias particulares reciben de la metaf�sica sus principios. El peligro de un �c�rculo vicioso� fue percibido pro el mismo Avicena. Pero el riesgo se evita si se tiene en cuenta que la metaf�sica parte de principios evidentes por s� mismos y que, cuando utiliza datos de las ciencias particulares, lo hace en contextos diferentes, de tal manera que esos datos no son el fundamento de los principios que la metaf�sica da a las ciencias particulares; las ciencias particulares se limitan a proporcionar datos, el �qu�; la metaf�sica proporciona la explicaci�n, el �por qu�.
Al argumento aviceniano seg�n el cual Dios no puede ser objeto de la metaf�sica porque ninguna ciencia debe demostrar la existencia de su objeto, Averroes opone la tesis seg�n la cual la cuesti�n de la existencia de Dios como primer motor inm�vil ha sido resuelta cient�ficamente en el libro VIII de la F�sica. La metaf�sica, por consiguiente, puede abordar, como un objeto que le pertenece de pleno derecho, la cuesti�n de la esencia de Dios. La metaf�sica contin�a siendo la ciencia del ente en cuanto ente y de las propiedades que le son inherentes. Averroes determina que el sentido primero del ente es la sustancia, a la cual pertenece el ser por definici�n. No hay, pues, que establecer el tipo de distinci�n entre la sustancia y el ser, como lo hac�a Avicena, para quien el �ser� o �existencia� era un accidente de la sustancia. Para Averroes, lo propio de la sustancia consiste en existir y el verdadero problema es determinar lo que una sustancia es (su esencia). Puesto que la existencia es una con la sustancia concreta, y puesto que cada sustancia existente tiene un modo de ser que le es propio (su esencia), la noci�n de �ser� no puede ser predicada de forma un�voca. Y tampoco puede serlo de manera equ�voca, ya que todas las sustancias tienen en com�n el hecho de designar algo que es. Por eso Averroes concluye que la noci�n de ente es an�loga. La metaf�sica tiene, pues, por objeto todo lo que es en cuanto es, y puede ser dividida en tres partes: el estudio de los seres sensibles en sus g�neros m�s comunes, es decir, las categor�as y los postpredicamentos; el estudio de los primeros principios de las ciencias; el estudio de las sustancias separadas y del primer principio, Dios. Esta �ltima parte est� condicionada por el modo en que la existencia de Dios ha sido demostrada en la f�sica. En efecto, la caracter�stica fundamental de los seres sensibles es la de estar en movimiento; ahora bien, nada se mueve sino en cuanto est� en potencia, como nada mueve sino en cuanto est� en acto. La serie de motores m�viles no puede ser infinita, pues si lo fuera no habr�a causa primera y, por consiguiente, no habr�a tampoco movimiento. La serie debe ser, pues, finita e implica la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido. La metaf�sica trata de la naturaleza de Dios como primer motor, en el marco de la causalidad que le es propia (eficiente y final).
Con respecto al objeto de la metaf�sica, los pensadores medievales adoptaron tres posiciones principales: a) Dios es el principal objeto de la metaf�sica; b) Dios es la causa del objeto principal de la metaf�sica, y c) Dios es parte del objeto de la metaf�sica.
Para Roger Bacon, la metaf�sica tiene un triple objeto: el ente y los atributos que le corresponden en cuanto ente; la sustancia; el principio de los principios, es decir, Dios. S�lo este �ltimo es objeto exclusivo de la metaf�sica; los dos primeros pueden ser objetos de otras ciencias. La metaf�sica se define, pues, en primer lugar como ciencia del ente en cuanto ente, es decir, como ciencia del ente no contra�do por ninguna determinaci�n que pudiera advenirle, ya sea por separaci�n respecto de la materia, ya sea por abstracci�n respecto de la materia. El estudio del ente en cuanto ente afirma la analog�a del concepto de ente, y sobre esta analog�a se funda la unidad de la metaf�sica como ciencia. En segundo lugar, la metaf�sica se define como ciencia de la sustancia, pues, aunque anal�gico, el concepto de ente se predica primariamente de la sustancia. Roger Bacon distingue entre las sustancias m�viles y las sustancias inmutables; las primeras se subdividen entre aquellas que son incorruptibles (los cuerpos celestes) y las que est�n sujetas a la corrupci�n (los cuerpos terrestres). Por su parte, las sustancias inmutables se subdividen entre las sustancias espirituales finitas y la sustancia que es causa primera y simple. Las tres primeras especies de sustancia son compuestas; s�lo Dios es absolutamente simple y completamente inmutable y, por consiguiente, s�lo puede ser considerado por la metaf�sica. Finalmente, la metaf�sica se define como teolog�a en cuanto estudia el principio y la causa primera del ente en cuanto ente. Dios, pues, no es una �parte� del objeto de la metaf�sica, sino su principio explicativo final; Dios como tal s�lo es objeto de la teolog�a sobrenatural. Pero es evidente que en las tres partes de la metaf�sica el estudio de Dios ocupa un lugar central, ya sea como �ente separado�, como �sustancia simple e inmutable� o como �principio�.
San Alberto Magno concibe la metaf�sica como la ciencia del ente en cuanto ente. Rechaza la opini�n de quienes sostuvieron que la metaf�sica versa sobre la noci�n de causa o sobre la existencia y naturaleza de Dios. La raz�n de tal rechazo es doble. Por un lado, el objeto de una ciencia debe ser una noci�n a la cual puedan ser reducidas, como a un predicado com�n, todas las nociones y diferencias estudiadas en dicha ciencia. Pero la metaf�sica estudia las nociones de sustancia y de las categor�as, las cuales no se dejan reducir al predicado com�n �causa�. Por otro lado, ninguna ciencia se pregunta por la existencia de su objeto. Pero la metaf�sica debe demostrar la existencia de Dios y de las sustancias separadas. Por consiguiente, s�lo el ente y los atributos que le corresponden como tal son el objeto primero de esta disciplina. Y a quien quisiera objetar que dios es el �nico objeto adecuado a la m�s noble de las ciencias, Alberto responde que el ente en cuanto ente y los atributos que le corresponden son como tal las nociones m�s divinas y m�s nobles, anteriores por definici�n a toda concepci�n. La unidad de la metaf�sica est� asegurada por la naturaleza anal�gica del concepto de ente en cuanto ente, cuyo sentido primero es, sin embargo, la sustancia. En tanto que ciencia del ente en cuanto ente, la metaf�sica tiene tambi�n por objeto los primeros principios de todas las ciencias, y ello le otorga al mismo tiempo el mayor grado de certeza y le confiere la caracter�stica que la diferencia de todas las otras disciplinas. Como ciencia del ente en cuanto ente, la metaf�sica tiene tambi�n por objeto la noci�n de �uno�, que es convertible con la de �ente�, a la cual s�lo agrega la negaci�n de divisi�n. Y puesto que el sentido primero de la noci�n anal�gica de ente en cuanto ente es la sustancia, la metaf�sica tendr� tantas partes como tipos de sustancias haya.
Para San Alberto la filosof�a primera tiene una segunda parte. La consideraci�n del ente en cuanto ente abre la v�a a una perspectiva m�s profunda y definitiva que lleva a la consideraci�n de la causa primera del ente en cuanto ente. La teolog�a corrige las insuficiencias y limitaciones inevitables de la perspectiva epistemol�gica y permite a la filosof�a primera completar, en el marco de una consideraci�n de la causa eficiente metaf�sica del ente, el esfuerzo especulativo de toda la filosof�a primera.
Para Sto. Tom�s la metaf�sica es la ciencia de las primeras causas, raz�n por la cual cumple una funci�n reguladora respecto de las otras ciencias (puesto que toda ciencia es conocimiento por causas); es tambi�n la ciencia de los primeros principios y de los datos supremamente inteligibles (el ente en cuanto ente y sus atributos) y, finalmente, es ciencia de las realidades inmateriales (Dios y las sustancias separadas). Pero aunque la metaf�sica trata de estos tres temas, no todos ellos pueden ser considerados como su objeto propio; en realidad s�lo el ente en cuanto ente es el objeto propio de esta disciplina. Pero la metaf�sica se ocupa tambi�n de las realidades separadas de la materia, lo cual puede entenderse de dos modos: o porque de ning�n modo pueden existir en la materia (Dios y las sustancias intelectuales), o porque pueden existir sin la materia (el ente en cuanto ente). Los tres temas estudiados por la metaf�sica explican los nombres que se le atribuyen: �teolog�a�, porque trata de Dios; �metaf�sica�, porque considera el ente en cuanto ente; �filosof�a primera�, porque se ocupa de las primeras causas de la realidad. De este modo el objeto propio de la metaf�sica es aquello (el ente en cuanto ente) cuyas causas estudia, m�s bien que las causas mismas. El conocimiento de las causas no es el objeto de la metaf�sica, sino m�s bien el objetivo hacia el cual la ciencia tiende como a su perfecci�n.
La metaf�sica trata del ente en cuanto ente y de los atributos que le pertenecen como tal. Todos los entes caen bajo el estudio de la metaf�sica, la cual los estudia bajo la com�n y anal�gica noci�n de ente. Para guardar la unidad de esta ciencia, la inmensa diversidad de objetos materiales sobre la que ella versa exige que todos ellos puedan ser reducidos a un denominador com�n: a saber, el concepto anal�gico de ente. La analog�a del ente es una analog�a de proporcionalidad y su sentido primero es la sustancia. En cuanto ciencia del ente en cuanto ente le pertenece tambi�n estudiar los primeros principios del ente en cuanto tal y sus causas; as� como tambi�n los primeros principios de la demostraci�n, en cuanto son principios comunes a todas las disciplinas. La metaf�sica estudia asimismo los trascendentales, es decir, los conceptos que se convierten con el ente y constituyen con �l los m�s universales predicados, como el �uno�; a los cuales podremos agregar el �bien� y lo �verdadero�. Tales nociones son llamadas �trascendentales� porque no son, propiamente hablando, �g�neros�. En efecto, lo propio de los g�neros es que las diferencias se les agregan como algo extr�nseco; ahora bien, ninguna diferencia puede ser exterior al ente en cuanto tal.
El ente en cuanto ente, objeto propio de la metaf�sica, es el ente real. La significaci�n de tal noci�n se divide seg�n dos criterios. El primero, seg�n los predicamentos; el segundo, seg�n las nociones de potencia y acto.
Seg�n el primer criterio, el sentido fundamental es la �sustancia�. En realidad, la naturaleza de la sustancia basta para poner en evidencia el sentido absoluto del ente. Entre las sustancias, las que son separadas de la materia son las m�s nobles y a su conocimiento se llega a trav�s del estudio de las sustancias materiales. Para Sto. Tom�s la demostraci�n de la existencia de las sustancias separadas es propuesta en la f�sica. Pero corresponde a la metaf�sica el determinar la naturaleza de tales sustancias, principalmente de Dios, en la medida en que tal empresa es accesible a la inteligencia humana. Y la metaf�sica concluye que Dios, como causa primera, es una sustancia simple cuya naturaleza es la de ser acto puro. As� pues, la metaf�sica no s�lo trata del ente en cuanto ente, sino tambi�n de los entes separados de la materia seg�n el ser. Se trata de algo exclusivo de esta disciplina que la distingue de las otras ciencias y que explica que se la denomine �ciencia divina y ciencia de los primeros principios�.
Tambi�n para Duns Escoto el objeto de la metaf�sica es el ente en cuanto ente. Contra Tom�s �para quien el objeto adecuado de la inteligencia humana es la quididad de la realidad sensible� Escoto sostiene que el objeto primero de esta inteligencia es el ser, que incluye el inteligible puro, pero que tal objeto no e les accesible de hecho en el estado presente de la vida, durante el cual la inteligencia est� forzada a conocer por abstracci�n, situaci�n que no proviene de la naturaleza misma de la inteligencia, sino que es consecuencia ya sea del pecado original, ya sea de la solidaridad inevitable de las potencias cognoscitivas del sujeto humano o de la voluntad de Dios. Nosotros no sabemos naturalmente que el objeto de nuestra inteligencia es el ser, pero podemos saberlo si Dios nos lo hace conocer (por una suerte de revelaci�n natural de los poderes naturales de la inteligencia). Esta posici�n es fundamental para asegurar una relaci�n entre filosof�a y teolog�a tal que la prioridad y la primac�a sean reservadas para esta �ltima.
El objeto de la metaf�sica es, pues, el objeto mismo de la inteligencia humana, el cual incluye a Dios. El ser como objeto adecuado de la inteligencia debe ser algo m�s que la quididad de la cosa material y m�vil que es objeto de la f�sica. Si �ste fuera el objeto del entendimiento, la metaf�sica ser�a imposible, como imposible ser�a para nuestro entendimiento el elevarse a la concepci�n de Dios.
El ser que es el objeto primero de la inteligencia y el objeto de la metaf�sica es la m�s com�n de nuestras representaciones de lo real, carente de toda determinaci�n que pudiera limitarlo a un modo de ser. Es, pues, una noci�n abstracta e indeterminada que puede ser aplicada indiferentemente (y siempre en el mismo sentido) a todo lo que es. Esta noci�n es resultado de un proceso de abstracci�n que procede por v�a de remoci�n, es decir, de negaci�n de todas las diferencias que afectan a los entes. La inteligencia posee un concepto confuso de ser que elabora desde el primer contacto con la realidad; pero este concepto confuso no es el objeto de la metaf�sica. El verdadero objeto de la metaf�sica es el concepto distinto de ente en cuanto ente, que es captado como incluyendo en s� todo lo que pertenece a su esencia y como incluido, a t�tulo de elemento esencial, en la comprensi�n de todo lo que es. Este concepto distinto del ente en cuanto ente lo logra la inteligencia al final de un proceso de abstracci�n cuyo fruto es una noci�n que prescinde de todos los modos de existencia que afectan a la perfecci�n inteligible buscada. En tal sentido, el concepto de ente en cuanto ente tiene las caracter�sticas de la esencia �absolutamente considerada� que Avicena hab�a postulado como diferente tanto de la esencia existente fuera de la mente (donde ella existe singularizada) como de la esencia existente en la mente (donde ella existe universalizada). La existencia y los accidentes que sobrevienen al ente como resultado de la misma no son requeridos para la comprensi�n del ente como tal. Es la abstracci�n as� realizada la que permite obtener la noci�n de ente com�n, que no puede ser concebido sino un�vocamente. Esta noci�n no es la de un g�nero, pues el ente as� concebido trasciende todos los g�neros, pero posee una unidad que le viene dada por la ratio entis quidditativa. No es un concepto l�gico, pues el l�gico habla del ente de raz�n, mientras que el metaf�sico capta, en el concepto com�n de ente, al ser real en su absoluta indeterminaci�n, capaz de ser aplicado, indiferentemente, y con un mismo sentido a todo lo que es. Este ser un�voco tiene propiedades intr�nsecas o modo que lo modifican como ente. Los dos modos primarios son lo �finito� y lo �infinito�, que son anteriores a los diez predicamentos establecidos por Arist�teles, puesto que, como tales, ellos entran ya en el modo de lo �finito�. El modo de lo �infinito� es el que corresponde a Dios: demostrar la existencia de Dios equivale, pues, a demostrar que un ser infinito existe. Hasta all� llega la metaf�sica, pero no puede trascender el l�mite de su objeto propio. Dios, cuya existencia puede demostrarse, es captado como �un ser�, como algo que cae bajo la comprensi�n del ente en cuanto ente com�n y un�voco, pero cuya naturaleza s�lo es accesible a la teolog�a sobrenatural. La metaf�sica, para Escoto, se mueve siempre en los l�mites de un ente un�voco cuya capacidad de representar la comunidad metaf�sica de todo lo real est� fundada en su indiferencia a todas las determinaciones provenientes de la existencia. La existencia como tal no es necesaria a la comprensi�n del ente en cuanto ente.
Para Ockham el ente en cuanto ente es el primer objeto de la metaf�sica si se tiene en cuenta la prioridad de predicaci�n, mientras que Dios es su objeto si se tiene en cuenta la prioridad de perfecci�n. Esta diversidad no afecta a la unidad de la metaf�sica, pues la unidad de una ciencia es algo accidental que no requiere una unidad esencial de sus objetos, sino un punto de vista unificador adoptado por el cient�fico. En el caso de la metaf�sica, ese punto de vista unificador es el ente en cuanto ente, que como tal es equ�voco y puede reunir bajo su denominador com�n tanto a los entes finitos como a Dios.
Los pensadores racionalistas consideraron que el conocimiento matem�tico era el �nico conocimiento genuino. Por lo tanto, la naturaleza resultar� cognoscible en la medida en que se logre convertirla o traducirla al lenguaje de la matem�tica. En Descartes esta conversi�n fue inmediata: la esencia de la materia es extensi�n y la extensi�n equivale al espacio de la geometr�a. Adem�s, si existe un �nico g�nero de conocimiento propiamente dicho �el matem�tico� las sensaciones ser�n tan s�lo modos confusos de pensar. Aunque solamente fuera como una cuesti�n de principio, la sensaci�n deber�a poder reducirse eventualmente a una formulaci�n matem�tica. La distinci�n entre propiedades primarias y secundarias se�alaba que, si los cuerpos no son m�s que extensi�n geom�trica en movimiento, la sensaci�n de la m�sica que escucho se puede comprender como espacio en movimiento. Tanto la percepci�n de una nota musical como los conceptos de extensi�n y movimiento son ideas en mi mente. Pero mientras el sonido es una idea confusa, las nociones geom�tricas de extensi�n y movimiento son claras y distintas.
Dado que los fil�sofos racionalistas buscaron describir conexiones indubitables entre fen�menos, tendieron a considerar que, si fuera posible enunciar los primeros principios de la ciencia mediante proposiciones indubitables (tal como ocurr�a en matem�tica), se llegar�a a un verdadero conocimiento de la naturaleza. De esta manera la relaci�n entre sensibilidad y entendimiento se fue planteando como el problema de la relaci�n entre el sujeto y el predicado de una proposici�n del tipo �S es P�.
El enorme progreso que la ciencia matem�tica de la naturaleza tuvo durante la primera mitad del siglo XVII marc� nuevos rumbos en filosof�a. La metaf�sica, que desde la antig�edad hab�a sido narrada como una reflexi�n que se ubicaba despu�s de los estudios sobre el mundo f�sico, invierte su lugar metaf�rico y se la describe como la ra�z del �rbol de toda la sabidur�a. La metaf�sica es la reflexi�n acerca de esa exigencia: �qu� significa comprender?, �c�mo debe ser el universo para que resulte comprensible?
La filosof�a racionalista puede interpretarse como un intento de poner en claro tres cuestiones: el problema del m�todo, el de la sustancia y el de Dios.
1) El m�todo. El punto de partida de Descartes es la duda y, por tanto, el miedo al error; se trata de descubrir alguna verdad indubitable, en la cual se pueda hacer pie firme para buscar luego, fund�ndose en ella, las dem�s, de modo que no quede resquicio alguno para el error. Descartes quiere saber, y saber con certeza; la filosof�a es para �l �la busca de la verdad pro la luz natural�, es ella misma m�todo, v�a, camino hacia la verdad. Pero este m�todo no puede ser una simple orientaci�n para enderezar las investigaciones; tiene que dar una regla infalible para distinguir lo verdadero de lo falso y una demostraci�n de las verdades supremas. El m�todo tiene que ser, pues, una v�a para llegar a la realidad misma. Esto se encuentra primariamente en lo que llama Descartes intuici�n. Esta intuici�n es lo que concibe la mente pura y atenta, por su sola raz�n, por su luz natural; el objeto de la intuici�n son las naturae simplicies, que son simplemente vistas �en lo que no hay error alguno, pues �ste s�lo puede venir del juicio, de la precipitaci�n o la prevenci�n con que se afirme o niegue. Y como las cosas se componen en �ltima instancia denaturae simplices, todo conocimiento, as� el que se obtiene por deducci�n, se funda en la intuici�n primera. Esta visi�n es infalible; toda visi�n, toda idea es verdadera.
La raz�n humana es el �rgano de la trascendencia, que aprehende la realidad misma. Esta realidad aprehendida por la raz�n se reduce a idea y, en este sentido, el racionalismo es idealismo. La primera naturaleza simple conocida, fundamento de todas las dem�s, es el yo; y, como yo soy una cosa que piensa, mi ser consiste en pensar, en tener cogitationes, y las cosas son, por lo pronto, mis ideas.
En Malebranche, la �visi�n en Dios� pone al esp�ritu, cuyo lugar natural es la Divinidad, en la presencia inmediata de las ideas divinas, y, por tanto, de las cosas. Los cuerpos, los esp�ritus y sus propiedades, es decir, todas las cosas de este mundo, se conocen por sus ideas; y la idea da el conocimiento de la cosa misma, tal como es, con todas sus propiedades, hasta el punto de que sus deficiencias posibles no proceden de la idea, sino de nuestra mente. El hombre viene definido por su participaci�n en la raz�n, y esto no quiere decir poseer cierta facultad cognoscitiva, sino estar inserto en un orden superior universal, el de la trascendencia. La raz�n significa el orden de la realidad absoluta misma.
En Spinoza la idea aparece identificada con la realidad. Y por esta raz�n excluye la falsedad de las ideas, por lo que a ellas se refiere, y las considera necesariamente verdaderas. Las ideas, por tanto, coinciden con la realidad, en estricto paralelismo.
En Leibniz las ideas emergen del propio fondo de las m�nadas o unidades humanas y son, por tanto, en un sentido radical, innatas; nada puede venir de fuera; la idea no es una impresi�n pasiva de una cosa exterior, sino que tiene su origen activo en la mente. La realidad misma de la m�nada consiste en fuerza de representaci�n; la actividad mediante la cual la m�nada refleja y representa el universo no es simplemente consecutiva a su esencia, una mera posibilidad suya entre otras, sino que constituye su esencia misma; por tanto, la idea envuelve la realidad. El �nico objeto externo al alma que le sea presente es Dios, y s�lo por �l vemos las cosas; la m�nada, con todas sus ideas innatas, es creada por Dios, y esto es lo que asegura la verdad de esas ideas, es decir, la realidad del universo reflejado conscientemente por la m�nada pensante. La acci�n continua de Dios sobre ella es causa de sus ideas, y por eso �stas se insertan necesariamente en el orden de la trascendencia.
El m�todo racionalista no es una simple t�cnica mental, no es un proceso cognoscitivo para alcanzar la verdad; es m�s bien la convicci�n de que la raz�n, las ideas claras y distintas, es el �rgano que aprehende sin m�s la realidad; la idea es la cosa misma vista; por eso, al menos para nosotros, ser consiste en ser idea; y esto es lo que hace que el racionalismo sea idealismo. Pero esto, a su vez, s�lo es posible porque Dios asegura la trascendencia de las ideas, esto es, su verdad y su propia realidad ideal. As� vemos c�mo todos los sistemas del racionalismo se fundan en Dios.
2) La sustancia. Aplicar la duda hiperb�lica con m�todo y usando la regla de la claridad y distinci�n, ha conducido a Descartes a la intuici�n de tres ideas: Dios, el alma, la extensi�n. De la idea de Dios ha obtenido su existencia. La existencia de Dios garantiza que el alma y el mundo existen. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede ser escindida en tres �mbitos: divino, humano, corporal. Estos tres �mbitos son distintos y podr� adquirirse un conocimiento cierto de las realidades que subtienden. Esas tres realidades deben ser caracterizadas con alg�n t�rmino, se�alar cu�les son sus notas esenciales y cu�les aquellas que se les pueden atribuir de una u otra manera. Y, en este punto, Descartes observa que se le ha colado, de rond�n, la nota ontol�gica de sustancia.
Sustancia es �aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir� (Principios, 1� parte, 51). En rigor esta definici�n obliga a que s�lo exista una sustancia: Dios. Pero, por analog�a, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para existir, no necesita de ora cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto inmediato de cualquier posible atributo, y toda sustancia se caracterizar� por un atributo que la defina y que se encuentre impl�cito en todo lo que de ella se diga.
Atributo es aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en s� misma, y atributos esenciales son aquellos que constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los dem�s atributos. Los esenciales son inmutables e inseparables de las sustancias de las que son atributos. �nicamente pueden distinguirse entre s� con distinci�n de raz�n.
Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que, al afectarlos, afectan tambi�n a la sustancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables ...
Por el m�todo se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y distintas puede concebir la mente:
Dios es res cogitans infinita. En �l coinciden entendimiento y voluntad por lo que no hay distinci�n entre el conocimiento y la libre decisi�n de lo que es. Lo que decide, lo es absolutamente. La voluntad de Dios es necesidad, porque as� lo ha querido. Y ha querido crear el alma y el mundo.
Las dos realidades creadas, extensi�n y alma, son res extensa y res cogitans. De ellas pueden predicarse muchas modalidades. El alma presenta como modos reales del pensamiento, el entendimiento, la memoria, imaginaci�n, sentidos, voluntad � La extensi�n s�lo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento.
Spinoza parte de la filosof�a de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que la contradice. La dimensi�n m�s profunda del cartesianismo; de este modo llegar� a la identificaci�n de la naturaleza con la sustancia, a la unidad de �sta y, por tanto, a la identidad del mundo con Dios.
La teor�a de las m�nadas de Leibniz es el paso de la noci�n de sustancia como �B@6,�:,<@<o sustrato de la @�F�" o haber. En lugar de fundar, como Descartes o Spinoza, el car�cter sustancial en la independencia, Leibniz lo hace consistir en la actividad que emerge del propio fondo de la cosa. La m�nada encierra en s� misma toda su realidad, es fuente de sus propias transformaciones y actividades, tiene un repertorio de posibilidades que en ella misma se actualizan, y por eso es sustancia; la independencia es s�lo una consecuencia de esta suficiencia positiva de la m�nada. La sustancia leibniziana no necesita de ninguna otra criatura por tener en s� misma el principio interno de toda su realidad, que le es conferida de una vez para siempre en el acto de su creaci�n.
�C�mo se comunican las sustancias entre s�?Descartes recurre a Dios, que por ser creador de las dos sustancias finitas, establece entre ellas un v�nculo ontol�gico, el de constituir ambas un solo ens creatum; �ste es el sentido metaf�sica del argumento del genio maligno, que obliga a demostrar la existencia de Dios para asegurarse de su �veracidad�, es decir, para que garantice la correspondencia de las sustancias y, por tanto, la verdad de las ideas claras y distintas.
Malebranche afirma el ocasionalismo, la intervenci�n constante de Dios para hacer coincidir mis ideas con los movimientos de la sustancia extensa. �Con ocasi�n� de cada alteraci�n en una de las res, Dios produce otra correspondiente en la segunda: as� queda excluida toda comunicaci�n real de las sustancias, y Malebranche llega a su teor�a de la visi�n en Dios, seg�n la cual vemos en �l, en las mismas ideas divinas, todas las cosas.
Spinoza suprime toda pluralidad de las sustancias, con lo cual la presunta comunicaci�n queda reducida a un mero paralelismo. La sustancia es �nica, la extensi�n y el pensamiento son s�lo atributos de la sustancia, las cosas individuales, simples modos de ella, modificaciones que la afectan seg�n un atributo determinado.
Leibniz apela a su teor�a de la armon�a preestablecida, seg�n la cual Dios ha creado las sustancias de tal suerte que sus desarrollos sean arm�nicos y todo acontezca como si hubiera una comunicaci�n real entre ellas. Cada m�nada, por tanto, permanece en s� misma, pero su ser consiste en reflejar el universo entero, como un espejo viviente, en virtud de la fuerza representativa inserta en ella desde su creaci�n, y concorde con todas las dem�s.
3) Dios. Descartes, dispuesto a poner en duda todas las cosas y a construir su filosof�a s�lo sobre evidencias, parte del yo como principio de todo el filosofar; no es su prop�sito primario abordar el tema de Dios; frente a la teolog�a, participa de la posici�n general del final de la Escol�stica, seg�n la cual es una disciplina pr�ctica, dependiente de la revelaci�n y que, por tanto, excede de las posibilidades naturales del hombre.
Descartes renuncia desde el comienzo a la investigaci�n de Dios; pero apenas iniciada su filosof�a, apenas hallada una primera verdad �yo existo� y un criterio de certeza �son verdaderas las ideasevidentes�, se encuentra en la situaci�n de no poder seguir adelante. Si un genio maligno me enga�ara cuando con m�s evidencia veo algo, dice Descartes, no podr�a fiarme de mis ideas claras y distintas; s�lo ser�a siempre v�lida la evidencia del cogito, porque si me enga�an, soy; respecto a las dem�s verdades, s�lo puedo estar seguro de ellas si Dios existe, si hay un ente infinitamente bueno y poderoso que garantice la imposibilidad de que mi evidencia se vea enga�ada por un poder maligno. La verdad de mi existencia propia es conocida de un modo inmediato, inmanente y, por esto es estrictamente indubitable; pero para conocer las dem�s cosas tengo que salir de m�, tengo que trascenderme, y s�lo Dios puede restablecer entre las cosas extensas y yo el puente ontol�gico. Por esto, Descartes tiene que demostrar la existencia de Dios, res infinita, creadora de la res extensa y la res cogitans, fundamento com�n del ser del yo y del de las cosas, que convienen en su car�cter de ens creatum. Por esto Dios ejerce una acci�n liberadora sobre el hombre, haci�ndolo salir de s� propio para encontrarse con la realidad efectiva de lo que no es �l.
Para Descartes, el punto de partida de la prueba de Dios es la realidad del yo, comparada con la idea clara y distinta de la divinidad. Frente a mi finitud e imperfecci�n, encuentro en m� la idea de Dios como un ente infinito y perfecto, que contiene real y actualmente todas las perfecciones que me faltan o que tengo en grado finito. La supresi�n de los l�mites propios y la elevaci�n al infinito de cuanto encuentro de real, positivo y bueno en m�, �ste es el procedimiento para llegar a Dios.
Malebranche afirma, por su parte, que no cabe comunicaci�n real ninguna entre la mente y los cuerpos, y, por tanto, no es posible el conocimiento directo del mundo. Pero cree que la realidad de Dios se nos da de un modo inmediato, y mediante ella solamente la de las cosas. Malebranche opina que vemos las cosas en Dios, es decir, que la visi�n de �stas es mediata, y la de Dios es directa.
Spinoza, al hacer perder a la extensi�n y al pensamiento el car�cter sustancial que a�n ten�an en Descartes, para reducirlos a meros atributos de la sustancia �nica, tiene que identificar los tres t�rminos naturaleza, sustancia y Dios. Mientras Descartes separa rigurosamente las dos sustancias finitas y establece la realidad trascendente de Dios como fundamento ontol�gico de ambas, Spinoza las identifica y suprime todas las sustancias. El punto de partida de partida de Spinoza es la sustancia, y de su propia definici�n se sigue su unicidad y su ulterior coincidencia con la noci�n de Dios como ens absolute infinitum.
El eje de la metaf�sica de Leibniz era la noci�n de sustancia. �Mientras no se distinga de verdad lo que es un ser completo o una sustancia, no habr� nada en lo que poder detenerse�. Ahora bien, como dec�a Arist�teles, es necesario detenerse, por lo menos en el orden de las razones. Descartes defin�a la sustancia creada como lo que es concebido por s� y s�lo necesita del concurso de Dios para existir. Esto equival�a a decir, por una parte, que la esencia de la sustancia se reduce a un atributo �nico (extensi�n o pensamiento), de donde se deduce que no puede haber en ella cambio alguno y, por otra, que no implica relaci�n alguna con las dem�s sustancias creadas, lo cual convierte en dudosa la existencia misma de un mundo, es decir, de un agregado de sustancias en relaci�n mutua. En realidad, la sustancia es inseparable de los predicados o accidentes de los cuales es sujeto, e inseparable de las dem�s sustancias. El cartesianismo (que por eso mismo conten�a en germen al spinozismo) hab�a liquidado la individualidad de las sustancias, y tanto el alma como el cuerpo hab�an dejado de ser sustancias para convertirse en modos del pensamiento o de la extensi�n.
Frente a las verdades de raz�n, que son reducibles a id�nticas y cuyo contrario implica contradicci�n, las verdades contingentes o verdades de hecho son aquellas cuyo contrario implica contradicci�n: a la �necesidad metaf�sica� de las verdades eternas se opone la ausencia de necesidad metaf�sica. Esa ausencia de necesidad, �es la indeterminaci�n completa? De ning�n modo, porque eso ser�a contrario al principio de raz�n suficiente. Pero ser determinado, �no equivale a ser necesario, es decir, a no poder suceder de otra manera? Si fuese as�, la contingencia no se diferenciar�a de la necesidad. La determinaci�n supone la necesidad, pero no una necesidad metaf�sica o l�gica: hay tambi�n una necesidad ex hypothesi, de consecuencia o condicional, seg�n la cual una cosa existe a condici�n de que otra exista previamente; la necesidad metaf�sica o l�gica de una proposici�n se desprende inmediata o mediatamente del an�lisis de sus t�rminos; la necesidad de una proposici�n de hecho, como �C�sar pas� el Rubic�n� se debe a sucesos anteriores, como el deseo de C�sar de asumir el poder, etc.; puesto que esos mismos sucesos anteriores s�lo son necesarios en virtud de sus condiciones, y as� hasta el infinito, se puede decir que sigue siendo metaf�sicamente posible que C�sar no haya pasado el Rubic�n.
De ah� la definici�n positiva de verdades de hecho o contingentes: aqu�llas cuya raz�n integral s�lo podr�a ser alcanzada mediante un an�lisis infinito, imposible para el esp�ritu humano, mientras que basta una an�lisis finito para demostrar las verdades de raz�n.
La noci�n de sustancia individual se obtiene mediante una aplicaci�n del principio de raz�n a las proposiciones verdaderas que tienen como sujeto a un individuo. �Es constante que toda predicaci�n verdadera tiene alg�n fundamento en la naturaleza de las cosas, y cuando una proposici�n no es id�ntica, es decir, cuando el predicado no est� expresamente comprendido en el sujeto, es preciso que lo est� virtualmente, y es a eso a lo que los fil�sofos llaman inesse. Tambi�n es preciso que el t�rmino del sujeto incluya siempre al del predicado, de forma que quien entendiese perfectamente la noci�n del sujeto considerar�a tambi�n que el predicado le pertenece. Siendo as�, podemos decir que la naturaleza de una sustancia individual o de un ser completo consiste en tener una noci�n tan desarrollada que sea suficiente para entender y hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto al que se atribuye esa noci�n�. Esa es la aplicaci�n del gran principio: toda proposici�n verdadera es demostrable a priori.
Es en Dios donde debemos buscar la ra�z de las verdades contingentes. De toda verdad, contingente o necesaria, hay una prueba a priori sacada de la noci�n de los t�rminos; si la verdad es necesaria, esta prueba es accesible al esp�ritu finito; si es contingente, la prueba no existe sino en Dios. Pero �c�mo esta prueba, la �visi�n infalible� total y �nica que Dios tiene de las cosas no excluye toda contingencia? En la teor�a cartesiana, que hace depender de la voluntad divina tanto las verdades eternas o esencias como las existencias, lo real no se distingue de lo posible; todo lo que es, lo es con una necesidad del mismo orden, y Spinoza fue el aut�ntico continuador de Descartes. El error de Descartes procede �nicamente del hecho de que cre�a que los dos grandes principios, el de identidad y el de raz�n suficiente, no eran aplicables en teolog�a. Apliqu�moslos de hecho y veremos que las verdades necesarias y las contingentes se refieren a atributos distintos de Dios. Por su entendimiento, Dios concibe todo lo que es posible, es decir, lo que no implica contradicci�n. Por su voluntad, decide crear uno de los mundos posibles que su entendimiento le ofrece. En consecuencia, la visi�n infalible que tiene de las sustancias reales y sus predicados no podr�a ser de la misma naturaleza que el conocimiento que tiene de las mismas sustancias como posibles; y su conocimiento de esas sustancias como posibles, es decir, de sus esencias, es distinto del que nosotros tenemos de las verdades de raz�n. El conocimiento de las sustancias y, por consiguiente, de las verdades contingentes, pertenece efectivamente al entendimiento divino, en tanto que �ste se relaciona con la voluntad; el de las sustancias posibles pertenece a una voluntad tambi�n posible; el de las sustancias reales, a la misma voluntad en cuanto es efectiva; pero el conocimiento de las verdades de raz�n pertenece s�lo al entendimiento. As�, la visi�n infalible de Dios procede de que sabe cu�les son las sustancias concebidas por su entendimiento y que ha decidido crear por su voluntad.
La distinci�n entre lo contingente y lo necesario es, pues, id�ntica a la que hay entre lo real y lo posible, entre la existencia y la esencia; y tiene su fuente en la distinci�n entre dos atributos divinos: el entendimiento, que se refiere a las esencias, y la voluntad, que se refiere a las existencias.
Pero esta visi�n de las sustancias individuales por Dios s�lo es infalible si, en virtud del principio de raz�n suficiente, su voluntad no es arbitraria, sino determinada, en la elecci�n de las sustancias posibles. La �nica elecci�n digna del ser perfecto es la del �mejor de los mundos posibles�.
Locke parece simplemente ignorar las cuestiones metaf�sicas, hasta el punto de ni siquiera critica �sta detenidamente. La metaf�sica parece ser, ante todo, un discurso que a pesar de estar muy bien articulado con proposiciones, raciocinios y conclusiones indudables no contiene ninguna informaci�n sobre las cosas o sustancias. Locke distingue entre dos tipos de proposiciones, unas que contienen informaciones sobre las cosas, haciendo ampliar nuestro conocimiento sobre ellas, y otras que simplemente explicitan aquello que sab�amos respecto a las mismas, porque ya estaba contenido en el propio concepto que ten�amos de ellas. Una proposici�n instructiva sobre las sustancias necesita de la experiencia para que podamos unir o separar las ideas simples que est�n asociadas o disociadas en el mundo, de modo que siempre comportan alg�n grado incertidumbre. El otro tipo de proposici�n se limita a tornar manifiesta la idea ya contenida en un determinado concepto. Para Locke, las proposiciones instructivas no emp�ricas est�n confinadas en los dominios de las matem�ticas y la moral, mientras que la metaf�sica no nos instruye sobre cosa alguna, excepto sobre el significado de las palabras. Para Locke las proposiciones triviales, como su nombre ya indica, no pasan de ser una banalidad. La metaf�sica, en apariencia un discurso profundo, ser�a, en verdad, algo superficial.
�Sobre qu� cosas versar�a la metaf�sica?, �cu�les son los objetos que supuestamente ella nos hace conocer? Despu�s de leer los libros de metaf�sica, de escol�stica e incluso de filosof�a natural, dice Locke que continuar�amos sin saber nada sobre Dios, los esp�ritus y los cuerpos.
�Qu� entiende Locke por verdad metaf�sica? Una primera definici�n es la de que �realmente, tanto ideas como palabras puedenser llamadas verdaderas en un sentido metaf�sico de la palabra verdad; como todas las otras cosas que existen de alguna manera son llamadas verdaderas; esto es, son realmente tal como ellas existen� (Ensayo ... II, xxxii, 2). Una segunda definici�n tiene lugar cuando Locke identifica tipos de verdades como la �verdad metaf�sicaque no es sino la existencia real de las cosas conforme a las ideas que asociamos a sus nombres� (ibid., IV, v, 11). En otras palabras, la verdad metaf�sica es la verdad de la cosa, es la existencia real de la propia cosa. Si la verdad metaf�sica se refiere a la existencia real de alguna cosa, parece que no s�lo el ama y Dios, sino tambi�n los cuerpos f�sicos est�n incluidos. Y la metaf�sica versar� sobre esos tres objetos.
La diferencia fundamental entre Locke y la metaf�sica tradicional reside en la concepci�n de lo que es una cosa. Mientras que la metaf�sica pretende conocer la cosa en su propia naturaleza, expres�ndola en un discurso verdadero, Locke distingue entre la esencia real y la esencia nominal, esto es, entre aquello mismo que constituye la cosa, haci�ndola ser lo que es, y la manera como nosotros la concebimos y la clasificamos en tipos o especies, de modo que el conocimiento de la esencia real estar�a completamente vedado para nosotros, ya que tendr�amos conocimiento solamente de la esencia nominal. De esta manera, la verdad ordinaria, que es la adecuaci�n del discurso a las cosas, ser� interpretada de otra manera que la tradicional, ya que no ser� la adecuaci�n a la cosa en su naturaleza intr�nseca, porque �sta nos permanece oculta, sino la adecuaci�n a lo que la experiencia nos ofrece, seg�n nuestro modo de organizarla.
En la filosof�a de Berkeley hay una evoluci�n en la manera de entender la metaf�sica. De una concepci�n inicial marcada sobre todo por la cr�tica de las ideas abstractas como los supuestos objetos metaf�sicos, se llega a la conclusi�n de que sus objetos son inmateriales e incorp�reos: de la denuncia de un discurso metaf�sico carente de significado, se pasa a una rigurosa definici�n de un campo que la metaf�sica puede explorar y exhibir sus frutos, indic�ndonos los primeros principios y la verdadera causa de todas las cosas; y la oposici�n al sentido com�n se transforma en una acomodaci�n entre las ciencias. Sin perder jam�s el tono cr�tico en relaci�n con la metaf�sica tradicional, vemos surgir de forma paulatina una concepci�n positiva y bien definida de la metaf�sica.
En sus comienzos, a pesar de toda su virulencia contra la metaf�sica, Berkeley pretende sobre todo cambiar su direcci�n o hacer solamente una correcci�n de rumbo, m�s que criticarla. La intenci�n de denunciarla como una ilusi�n, como un pretendido conocimiento de lo que no podemos conocer es secundaria en relaci�n con la intenci�n de llevarla a sus verdaderos objetos, que no son ni las ideas abstractas, ni las cosas materiales, sino las mentes y las ideas en las mentes.
La intenci�n de Berkeley es diametralmente opuesta a la de Locke. Mientras la intenci�n de Locke hab�a sido trazar los l�mites de nuestro conocimiento, mostrando sus imperfecciones y revelando nuestra ignorancia, Berkeley defiende la tesis de que nuestro conocimiento es perfecto, si hacemos un uso correcto de nuestras facultades. Berkeley aparece, as�, mucho m�s pr�ximo a Descartes y a Malebranche que a Locke, el cual m�s bien se aproximar�a a Hume. La teor�a de las ideas abstractas, que encuentra en Locke a su gran defensor, es el principal obst�culo en el camino del conocimiento. Denunciar las ideas abstractas como la gran ilusi�n metaf�sica permite que se reconstruya la metaf�sica sobre principios s�lidos y verdaderos. �ste es uno de los aspectos empiristas de la filosof�a de Berkeley y aquel que m�s le opone a la metaf�sica tradicional, por eliminar de �sta su objeto privilegiado. Si la metaf�sica pretende conocer objetos separados de la materia, entonces la cr�tica de las ideas abstractas alcanzar� el coraz�n mismo de la metaf�sica, al negar la existencia de aquello mismo que ella pretende desvelarnos.
Berkeley describe tres tipos de abstracciones. En primer lugar, dice que podemos separar por abstracci�n las diversas cualidades o modos de una cosa de la propia cosa: por ejemplo, de un objeto extenso, coloreado y que se mueve podr�amos formar las ideas abstractas de extensi�n, color y movimiento. En segundo lugar, de la consideraci�n de que hay algo en com�n a varias cosas supone que la mente ser�a capaz de formar una idea sumamente abstracta, la de extensi�n, que no ser�a ni redonda, ni cuadrada, ni de ninguna forma particular; o la idea abstracta de color que no ser�a ni azul, ni roja, ni de cualquier otro color particular. En tercer lugar, nuestra mente ser�a capaz de formar ideas abstractas de cosas compuestas, en las que se incluyen diversas cualidades, como la idea abstracta de hombre. Sin embargo, Berkeley no concede que la mente sea capaz de abstraer en cualquiera de esos sentidos y que pueda existir una idea abstracta que tenga simult�neamente todas y ninguna cualidad particular. Las ideas abstractas son ficciones y no leg�timos objetos de conocimiento.
El metaf�sico tradicional convierte las ideas de, por ejemplo, tiempo, lugar o movimiento en ideas demasiado abstractas para ser apreciadas por el hombre com�n, en realidad para cualquier hombre que las examine atentamente. Los t�rminos empleados en la metaf�sica son ambiguos y oscuros, ya que se supone que est�n en el lugar de las supuestas ideas abstractas. Una vez que se admite que estos t�rminos no corresponden a nada, su significado es aparente o indefinible, de modo que las disputas en torno a las ideas abstractas son puramente verbales. Berkeley quiere librarse de todas estas controversias verbales que, adem�s de ser in�tiles, entorpecen el conocimiento, y volver sus consideraciones hacia las propias ideas, ya que, de esa manera, estima que no podr� equivocarse en sus razonamientos. Si nuestro conocimiento genuino versa, no sobre ideas abstractas (o palabras vac�as), sino sobre ideas particulares o sobre esp�ritus, entonces no ser� metaf�sico, si por metaf�sica entendemos el estudio de los seres abstractos.
En los Di�logos entre Hylas y Filoni�s no se trata tanto de denunciar el objeto mismo de la metaf�sica como un objeto ficticio y, por tanto, negar la metaf�sica como ciencia, sino de oponer la metaf�sica al sentido com�n, prefiriendo �ste en detrimento de aqu�lla. Berkeley entiende que su filosof�a es una vuelta al sentido com�n, despu�s de haber pasado por las reflexiones filos�ficas, que, si no son llevadas hasta sus �ltimas consecuencias, conducen al escepticismo. Contrastando el sentido usual de las palabras y el sentido metaf�sico que se les atribuye, la metaf�sica es caracterizada como un discurso ininteligible.
Aunque esta vuelta al sentido com�n sea una vuelta al punto de partida de la reflexi�n filos�fica, hay algo que se ha ganado al pasar por la filosof�a, ya que, si admitimos con el sentido com�n que lo que percibimos son las propias cosas, tenemos que admitir con los fil�sofos que esas cosas son ideas en la mente. El sentido com�n insiste correctamente en que aquello que percibimos es real, que nuestra sensibilidad nos da acceso a la cosa misma, pero, curiosamente, tambi�ninfiere la existencia de cosas reales independientes y externas a la mente, dada la pasividad de la mente en las percepciones sensibles; y es un error com�n al vulgo y a los fil�sofos recurrir a la materia y no al esp�ritu en la identificaci�n de la causa de nuestras sensaciones. En otras palabras, podr�amos decir que el paso por la filosof�a corrigi� la metaf�sica materialista del sentido com�n, a fin de preservar su epistemolog�a.
Esa correcci�n de la metaf�sica del vulgo en beneficio de una filosof�a inmaterialista trae consigo una serie de ventajas, ya que se dejan de lado muchas dificultades y muchas cuestiones in�tiles son abandonadas. Una metaf�sica que acepta la existencia de cosas materiales externas a la mente, como la del vulgo y la de los fil�sofos, se enfrentar� con problemas insuperables.
Mientras tanto, en la metaf�sica, �qu� dificultades concernientes a las entidades en abstracto, en formas sustanciales, principios jer�rquicos, naturalezas pl�sticas, sustancia y accidente, principio de individuaci�n, posibilidades de que la materia piense, origen de las ideas, la manera como dos sustancias tan ampliamente diferentes como esp�rituy materia deber�an operar mutuamente una sobre otra, qu� dificultades, digo, e investigaciones sin fin concernientes a estos y otros puntos semejantes evitamos al suponer solamente esp�ritus e ideas (Di�logos... III, 258)
En De Motu, Berkeley sostiene que �el m�todo filos�fico m�s s�lido parece ser el de abstenernos en la medida de lo posible de nociones abstractas y generales. Una vez que no disponemos de ideas abstractas para conferir significado a los t�rminos metaf�sicos, es natural que Berkeley tambi�n reafirme la cr�tica de que el lenguaje metaf�sico no tiene sentido. �En resumen, se supone que aquellos t�rminos �fuerza muerta� y �gravitaci�n� con la ayuda de la abstracci�n metaf�sica significan alguna cosa diferente de moviente, movido, movimiento y reposo, pero, en realidad, la supuesta diferencia en el significado no se manifiesta en ninguna diferencia� (De Motu, 11).
En De Motu se trata de demarcar el terreno de la metaf�sica y distinguirla de las dem�s ciencias. �Distribuya para cada ciencia su propia provincia; se�ale sus l�mites; distinga exactamente los principios y los objetos pertenecientes a cada una. De esta manera ser� posible tratarlas con mayor claridad y facilidad� (o.c., 72). Los principios metaf�sicos y las causas eficientes reales no pertenecen a la f�sica, y si son de alguna utilidad para �sta ser� en el sentido de ayudar a definir sus l�mites y, de esa manera, remover dificultades y problemas importados. La f�sica se limita a descubrir la serie o sucesi�n de las cosas sensibles, observando a qu� leyes est�n asociadas, independientemente de su causa real, en tanto que en la filosof�a primera o metaf�sica estamos preocupados con objetos incorp�reos, con las causas, la verdad y la existencia de las cosas.
Hume usa la expresi�n �metaf�sica� en dos sentidos: seg�n el primero de ellos, la metaf�sica constituye un pretendido saber que se mezcla con frecuencia con la superstici�n; en el segundo sentido, metaf�sica aludir�a a los razonamientos profundos. Hume rechaza critica la metaf�sica en el primer sentido, y la acepta y defiende en el segundo.
La concepci�n humeana m�s conocida de la metaf�sica es lo que aqu� hemos denominado el sentido uno: un pretendido saber que se mezcla con frecuencia con la superstici�n. Lo que Hume piensa de esta concepci�n de la metaf�sica se encuentra perfectamente resumido en la conclusi�n de la Investigaci�n sobre el entendimiento humano:
Si procedi�ramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, �qu� estragos no har�amos! Si cogemos cualquier volumen de Teolog�a o metaf�sica escol�stica, por ejemplo, preguntemos: �Contiene alg�n razonamiento abstracto sobre la cantidad y el n�mero? No. �Contiene alg�n razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. T�rese entonces a las llamas, pues no puede contener m�s que sofister�a e ilusi�n
Hume confiesa que la objeci�n m�s justa y plausible contra una considerable parte de la metaf�sica es la de que no es propiamente una ciencia. La metaf�sica se reviste de un car�cter ilusorio, cuando intenta penetrar asuntos inaccesibles al entendimiento humano, ir m�s all� de los fen�menos, descubrir la estructura de la realidad o la naturaleza de las cosas y desvelar relaciones causales reales entre objetos o acontecimientos.
Una vez que las esencias de los cuerpos externos y de la mente nos son totalmente desconocidas, no nos queda otra alternativa que la de partir de la observaci�n y la experiencia en direcci�n a los principios generales que rigen el comportamiento de las cosas, reduciendo los fen�menos a leyes generales y �stas a otras leyes aun m�s generales. Al examinar los diversos t�picos filos�ficos, Hume descubre que no podemos nunca sobrepasar el dominio de los fen�menos: las ideas tienen origen en las impresiones, por �sustancia� no se entiende sino un agregado de percepciones en la mente, la causalidad se reduce a la conjunci�n constante y a una transici�n subjetiva de una impresi�n o idea de la causa a la idea del efecto (o viceversa), las matem�ticas no versan sobre ideas abstractas, no podemos estar seguros de la existencia de los cuerpos externos diferentes de una determinada composici�n de percepciones y la mente no pasa de ser un �haz o colecci�n de percepciones�. As�, de forma paulatina se va tomando conciencia de nuestro confinamiento en la experiencia y de que todo conocimiento que pretenda trascender este dominio est� condenado al fracaso. Al final de este recorrido, Hume reconocer� que su filosof�a es esc�ptica y que la metaf�sica, que siempre pretendi� desvelar la estructura �ltima del universo y la realidad intr�nseca de las cosas, no es sino el producto de la inteligencia fantasiosa de los fil�sofos. El desarrollo progresivo del proyecto empirista humeano acarrea la negaci�n de la metaf�sica.
Adem�s, la metaf�sica oculta su ignorancia en un lenguaje oscuro y complicado, aparentando un saber que, de hecho, no posee. �Aqu� est�, por tanto, una proposici�n que parece no solamente, en s� misma, simple e inteligible, sino que si se hiciese de ella un uso adecuado podr�a volver toda disputa igualmente inteligible y expulsar toda aquella jerga que desde hace mucho se apoder� de los razonamientos metaf�sicos y arroj� la desgracia sobre ellos [...]. Cuando nutrimos, por tanto, alguna sospecha de que un t�rmino filos�fico se emplea sin ning�n significado o idea (como sucede demasiado a menudo), tenemos s�lo que investigar: ��de qu� impresi�n se ha derivado esa supuesta idea?�. Y si fuese imposible apuntar ninguna, eso servir� para confirmar nuestra sospecha. Si no podemos sobrepasar el dominio de los fen�menos y concebir nada m�s all� de las percepciones o combinaciones de percepciones y si una palabra s�lo adquiere sentido porque corresponde a una idea o impresi�n original, entonces el discurso filos�fico, en la medida en que pretenda hablar de cosas espec�ficamente diferentes de las percepciones, carecer� de significado, ya que no le corresponde nada concebible.
Sin embargo, Hume emplea tambi�n metaf�sica en un segundo sentido, no tan peyorativo, cuando afirma que hay �un rechazo absoluto de todos los razonamientos profundos o de todo lo que es com�nmente llamado metaf�sica�. Se entiende aqu� por razonamiento metaf�sico cualquier especie de razonamiento que es de alguna manera abstruso y exige alguna atenci�n para ser comprendido. Ya que �todas las personas de pensamiento superficialson aptas para condenar incluso a aquellas de pensamiento s�lido, como pensadores abstrusosy metaf�sicos y cultos�, Hume entiende que es preciso revalorizar la metaf�sica y �considerar lo que puede ser razonablemente invocado en su favor�. Seg�n Hume, �la mayor parte de la humanidad puede ser dividida en dos clases: la de los pensadores superficiales, que se quedan m�s ac� de la verdad; y la de los pensadores abstrusos, que van m�s all� de la misma. La �ltima clase es mucho m�s rara y, puedo a�adir, con mucho la m�s �til y valiosa�. Un metaf�sico propone dificultades, ofrece pistas, da sugerencias y, en el peor de los casos, por lo menos dice algo nuevo y diferente, que no se oye en cualquier bar.
A�n m�s, los razonamientos abstrusos y profundos son indispensables para combatir la metaf�sica que, al ir m�s all� de los fen�menos y confundi�ndose con la superstici�n, no pasa de ser una ilusi�n: �Debemos cultivar la verdadera metaf�sica con alg�n cuidado para destruir la falsa y adulterada [...]. El razonamiento justo y exacto es el �nico remedio universal y adecuado para todas las personas y disposiciones; y es el �nico capaz de subvertir aquella filosof�a abstrusa, aquella jerga metaf�sica que, al estar mezclada con la superstici�n popular, se vuelve de cierta manera impenetrable para pensadores descuidados y le da un aire de ciencia y de sabidur�a�. Al contrario que Berkeley, que pretende hacernos volver al sentido com�n, Hume defiende la reflexi�n metaf�sica, que nos saca fuera del �camino com�n�.
Parece que es al progreso cient�fico al que hay que atribuir la crisis de la metaf�sica en la Edad Moderna. El hombre entrev� por primera vez la posibilidad, no ya te�rica, sino real y concreta, de un conocimiento cient�fico exacto de las cosas. Un conocimiento que no se queda en teor�as abstractas, sino que se atiene siempre al control de la verificaci�n de las experiencias, un conocimiento efectivo que se traduce en un dominio de los fen�menos del mundo. Un ideal as� siempre hab�a existido, pero los intentos de realizaci�n hab�an tropezado con la falta de elementos adecuados. Es la revoluci�n de los m�todos experimentales la que en los albores de la Edad Moderna hace real y concreta la posibilidad y la dilataci�n sin l�mites de un conocimiento verdaderamente cient�fico.
Este hecho pone inmediatamente en contingencia la confianza que el hombre ten�a en la metaf�sica. No teniendo el hombre una posibilidad concreta de conocimiento cient�fico real y siempre dilatable, la sed de saber que el hombre tiene le volv�a una y otra vez a las construcciones metaf�sicas. A partir de la Edad Moderna, se agudizar� siempre m�s una duda fenomenista y empirista, diametralmente opuesta a la metaf�sica. �Podemos conocer algo que no sea de un modo o de otro verificable en la experiencia? �Podemos conocer otra cosa que el aparecer de la realidad para nosotros? Es la tradici�n filos�fica inglesa la que agudiz� m�s al extremo la posici�n empirista y la consiguiente repulsa de la metaf�sica. En su l�nea de desarrollo, Hume es el autor que queda para la historia como el representante extremo de la crisis.
Esta crisis moderna se llega a polarizar en torno a la figura de Kant. Se plantea si la metaf�sica es posible como ciencia; de qu� se ocupa. Este autor tom� en serio los embates de Hume cara a la pretensi�n de alcanzar un saber racional y completo de la realidad, pero a la vez tom� en serio el problema de la posibilidad de la metaf�sica. En particular se interes� Kant por c�mo es posible fundamentar la metaf�sica de un modo definitivo, a fin de que deje de ser lo que ha sido hasta ahora. La metaf�sica ha sido hasta ahora una ciencia racional, especulativa, completamente aislada, basada �nicamente en los conceptos y no, como la matem�tica, en la aplicaci�n de los conceptos a la intuici�n. No puede continuarse por el mismo camino que hasta ahora y seguir dando rienda suelta a las especulaciones sin fundamento. Por otro lado no es posible simplemente adherirse al escepticismo: es necesario fundamentar la metaf�sica para que llegue a convertirse en ciencia y a este efecto hay que proceder a una cr�tica de las limitaciones de la raz�n. La metaf�sica, en definitiva, debe someterse al tribunal de la raz�n a la cual nada escapa ni debe escapar. Kant niega pues la metaf�sica, pero con el fin de fundarla.
La situaci�n nos resulta m�s comprensible si tenemos presente que la metaf�sica es una expresi�n que va a cambiar de significado desde Arist�teles. Aunque Arist�teles no haya empleado jam�s aquel vocablo, sin embargo, parte de sus disc�pulos inmediatos quisieron designar con la part�cula �meta� aquellos caracteres que abarcan la totalidad de las cosas, sensibles o no, a saber, aquel car�cter por el que todas las cosas convienen en ser. Este car�cter trasciende a todas las diferencias de las cosas en su diversidad: por tanto, �meta� significa �trans� y la metaf�sica era un conocimiento de los trans-f�sico en el sentido que se acaba de apuntar. Tanto el racionalismo como el empirismo coinciden en dar otro sentido al �meta�. Para el racionalismo, la metaf�sica es un saber por puros conceptos, independientemente de la experiencia. Y apoyados en puros conceptos, llegamos a entender por puras evidencias racionales lo que son el mundo, el alma y dios. Como nada de esto se halla ni material ni formalmente contenido en la experiencia, resulta que el �meta� de la metaf�sica ya no significa un �trans� sino un �supra�, lo que est� por encima y allende de toda experiencia. La metaf�sica versa as� sobre lo �suprasensible�. Lo suprasensible es conocido demostrativamente por pura raz�n. Ahora bien, el empirismo tiene la misma idea de la metaf�sica: es el saber de lo suprasensible. Pero de todo ello, no s�lo no tenemos experiencia, sino ni tan siquiera demostraci�n evidente. No quedan sino las creencias b�sicas. Lo suprasensible es cosa de sentimientos.
Se comprende que ante esta situaci�n nos diga Kant que la metaf�sica no ha entrado a�n por el camino seguro de la ciencia. La metaf�sica se hab�a convertido en una especulaci�n que ha quedado completamente aislada de toda ciencia de los objetos tales como se presentan en la experiencia. Sin embargo, nos dice, �mientras haya hombres en el mundo habr� metaf�sica� por que la metaf�sica es una disposici�n fundamental de la naturaleza humana. A pesar de haber despertado de su sue�o dogm�tico, un empirismo a ultranza viene a caer en el escepticismo y Kant no puede lanzar por la borda la verdad; la ciencia esta ah� como testimonio inconcuso de conocimientos verdaderos. Todo conocimiento comienza por la experiencia, pero esto no significa que todo �l se derive de la experiencia.
El prop�sito de Kant va a consistir entonces en avanzar hacia una metaf�sica que no abandone sin m�s los resultados de la cr�tica empirista y dar, por otro, satisfacci�n a aquella disposici�n fundamental: una nueva idea de metaf�sica apoyada en un principio de car�cter nuevo.
Con la filosof�a moderna comienza la �segunda navegaci�n filos�fica� en la que el centro de la filosof�a pasa del ente al hombre. El �cogito, ergo sum� cartesiano centra definitivamente el pensamiento moderno en torno al sujeto. En Descartes es el sujeto individual el que constituye el universo de los dem�s objetos. Para Kant, el sujeto ser� sujeto trascendental o conjunto de estructuras a priori que hacen posible el conocimiento del objeto, no es el objeto el que determina el conocimiento, sino el conocimiento el que determina el objeto.
La filosof�a cl�sica parte del hecho de que hay pensamientos y estos son pensamientos del ser. Se mueve en el plano ontol�gico pues busca las condiciones de posibilidad e inteligibilidad de la realidad: la realidad es inteligible. La metaf�sica ser� la encargada de buscar los elementos �ltimos de la realidad.
Esta pretensi�n de la metaf�sica lleva consigo la trascendencia ya que, en s� misma, la realidad no es inteligible; por eso, aboga por una esencia necesaria que ser� condici�n de posibilidad de todo cuanto existe.
La filosof�a moderna parte de la autoconciencia y fundamenta en ella los caracteres de incondicionalidad que hab�a puesto en Dios. La tesis central de esta filosof�a es antropol�gica; en ella la inmanencia viene a sustituir la trascendencia.
La inmanencia viene caracterizada por:
El sujeto, a la hora de conocer, ha de volverse hacia la realidad e imponerle una serie de leyes al objeto. Lo que recibimos de fuera es posible gracias a unas estructuras a priori del sujeto que hacen posible el conocimiento del objeto.
Conocer es, pues, una actividad que conforma el objeto al sujeto; �la raz�n s�lo reconoce lo que ella misma produce seg�n su bosquejo�. En la construcci�n del objeto intervienen tres facultades: sensibilidad, entendimiento y raz�n. La sensibilidad recibe las impresiones de los sentidos y proyecta ante ellas lo a priori del espacio y el tiempo. As� se construye el fen�meno. El entendimiento recibe los fen�menos de la sensibilidad y los clasifica bajo una categor�a. As� se pasa del fen�meno al objeto. La raz�n recibe los objetos del entendimiento y los relaciona con el mundo (experiencia externa), el yo (experiencia interna) y Dios (toda experiencia).
El pensamiento moderno nace del nominalismo, que funda nuestro conocimiento en dos elementos: elemento formal, basado en la identidad o no contradicci�n, y un elemento material, que es el dato concreto de la intuici�n. La abstracci�n ser� sustituida por la intuici�n que dar� lugar al racionalismo, si a la intuici�n sensible se le a�ade otra espiritual; y al empirismo si s�lo admite la intuici�n sensible. Kant intent� unir ambos pensamientos haciendo colaborar al entendimiento y a la sensibilidad en el conocimiento.
La actitud de Kant ante la metaf�sica proviene de la oposici�n entre racionalismo y empirismo: un racionalismo dogm�tico y un empirismo esc�ptico. Respecto a la metaf�sica quiere investigar la raz�n entendida como la facultad de conocer. Para remediar la precaria situaci�n actual de la metaf�sica �hay que llevar a la raz�n a juicio, un juicio singular en el que el juez y el acusado coinciden�. Este �examen� de la raz�n permitir� conocer el por qu� del fracaso hist�rico de la metaf�sica y saber si es posible conocer la ciencia.
El origen de este fracaso est� en el m�todo empleado. Hay que aplicar el m�todo a priori por el buen resultado que ha dado en las dem�s ciencias. Tal m�todo consiste en esbozar una hip�tesis y luego comprobarla: hay que conocer de la naturaleza lo que en ella ha puesto la raz�n, �s�lo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas�. Hasta ahora se ha supuesto que el conocimiento se rige por objetos, por lo cual, no se ha podido conocer nada a priori. �Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos m�s en las tareas de la metaf�sica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre estos antes de que nos sean dados�.
Desde Arist�teles, el conocimiento humano se ha expresado en el juicio, y por ello es por lo que la posibilidad de un conocimiento a priori conlleva la explicaci�n de los juicios a priori.
La f�sica y la matem�tica se basan en conocimientos a priori y por eso son v�lidas como ciencia. Ha de ser a priori todo juicio que sea universal y necesario. La experiencia, sin embargo, no puede ofrecer nunca universalidad y necesidad, sino que ense�a que algo es de tal modo, pero no que pueda ser de otra manera. Por tanto, la universalidad y la necesidad est�n unidas al conocimiento a priori. Tales juicios universales, que a la vez son necesarios son independientes de la experiencia y, por ello, se les llama conocimientos a priori. Por el contrario, los tomados de la experiencia son conocimientos a posteriori o emp�ricos.
Sin embargo, todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo conocimiento procede de la experiencia. El conocimiento a priori es aquel que no lo derivamos directamente de la experiencia, sino de una regla universal que s� es extra�da de la experiencia. As� pues, conocimiento a priori es aquel �que es absolutamente independiente de toda experiencia� y tendremos un conocimiento a priori puro cuando a �l no se ha a�adido nada emp�rico. Tenemos as� dos sentidos del t�rmino a priori; un sentido relativo en cuanto es un conocimiento no derivado de la experiencia, pero s� de una regla universal y necesaria fundamentada en la experiencia, y un sentido absoluto, en el cual conocimiento a priori es aquel que nada tiene que ver con la experiencia y, por ello, surge del esp�ritu. Tal conocimiento es puro puesto que no est� relacionado con la experiencia.
Un conocimiento puro a priori es un conocimiento v�lido en s� mismo y adem�s universal, es decir, no tiene asiento en la experiencia, pues �sta, como mucho, s�lo puede dar universalidad comparativa; es decir, basada en la regularidad con que ocurren los fen�menos.
Kant analiza la raz�n para poner al descubierto su estructura a priori. La revoluci�n copernicana, que Kant propugna, ha llevado al conocimiento trascendental y a priori, donde lo trascendental coincide con lo a priori del sujeto cognoscente. Trascendental es aquel conocimiento que se ocupa de nuestro modo de conocer aprior�sticamente los objetos. Lo trascendental son las condiciones a prioridel sujeto que hacen posible el conocimiento del objeto, es la estructura a priori de la facultad de conocer mediante la cual conocemos los objetos. La filosof�a trascendental es, pues, una filosof�a de nuestro modo a priori de conocer: �llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori�.
La esfera de lo trascendental posibilita un saber a priori, universal y necesario sobre todos los objetos de la experiencia. Por tanto, el m�todo trascendental es un an�lisis cr�tico-deductivo por el cual se llega a las condiciones de posibilidad del conocimiento. Tales condiciones puras ser�n las condiciones a priori del conocimiento: intuiciones de la sensibilidad y conceptos del entendimiento.
Despu�s de la revoluci�n copernicana y del m�todo trascendental, Kant llega a la conclusi�n de que el saber metaf�sico tendr� como objeto los conceptos a priori de objetos en general, los cuales se referir�n a la realidad emp�rica, pero no ser�n extra�dos de ella: ser� la experiencia, en �ltimo t�rmino la que valide o invalide los resultados o afirmaciones. Kant entiende por �en general� una esfera de universalidad en la que deben coincidir las caracter�sticas de un objeto en el �mbito de la experiencia, pues �stas, al ser sus particulares, deben estar sometidas a aquellas.
La metaf�sica tradicional se ocupaba de las ideas de yo o inmortalidad, de mundo o libertad y de Dios. Sin embargo, tal metaf�sica no atendi� a lo que pertenece a la esfera del pensamiento y lo que pertenece a la esfera de la realidad emp�rica, crey� que lo m�s importante era progresar en el saber sin tener en cuenta la experiencia. Ello fue debido, entre otras cosas, a que la matem�tica operaba en el campo de lo a priori, pues los objetos emp�ricos tratados aqu� se somet�an a este campo aprior�stico. Sin embargo, la metaf�sica no puede obrar as� ya que el conocimiento a priori en este campo, debe estar sometido a la esfera de lo emp�rico. El sistema metaf�sico se ha alejado tanto de la experiencia que no la tiene en cuenta, y, adem�s, ha elaborado una serie de ficciones que hacen progresar el conocimiento metaf�sico.
Sin embargo, la �nica forma de progresar en el conocimiento, es ateni�ndose a los datos de la experiencia. Por esto, la raz�n ha de dedicarse al an�lisis de nuestros conocimientos emp�ricos, para diferenciar los elementos que pertenecen al esp�ritu de los que pertenecen a la experiencia. En este an�lisis se revelar�n las condiciones necesarias de todo conocimiento:
La raz�n... comienza con principios cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia... Con tales principios la raz�n se eleva cada vez m�s... llegando a condiciones progresivamente m�s remotas. Pero, advirtiendo que de esta forma su tarea ha de quedar inacabada, ya que las cuestiones nunca se agotan, se ve obligada a recurrir a principios que sobrepasan todo posible uso emp�rico... Es as� como incurre en oscuridades y contradicciones... Los principios que utiliza no reconocer contrastaci�n emp�rica alguna por sobrepasar los l�mites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama metaf�sica(B XVI)
As� pues, la metaf�sica ha de cambiar su m�todo de actuaci�n y adoptar el de la matem�tica, como ya se ha dicho.
Hasta ahora, la metaf�sica ha sido una ciencia comparable con la matem�tica. Pero para seguir si�ndolo, es necesario cambiar de m�todo. Tal exigencia viene dada por dos razones: en primer lugar la ciencia progresa, mientras que la metaf�sica sigue tratando a�n problemas planteados por Plat�n y Arist�teles; en segundo lugar, los cient�ficos suelen estar de acuerdo en sus teor�as, mientras que en la metaf�sica reina el m�s completo desacuerdo. Urge as� plantearse si la metaf�sica es posible como ciencia, ver si puede utilizar el mismo m�todo de las ciencias; es decir, ha de ser posible llegar mediante la raz�n a una certeza sobre el conocimiento o desconocimiento de los objetos. La raz�n, al ser la facultad que aporta los principios a priori del conocimiento, ha de verse si puede ser utilizada en determinadas materias o si necesita de ciertos l�mites en su uso. Para ver si en el conocimiento trascendental es posible la raz�n someter� a an�lisis sus propios fundamentos y procedimientos .
Para Comete, la metaf�sica es un estado mental intermedio que surge del estado mental teol�gico y que precede al estado positivo. Emana de la necesidad de evitar el caos mental que resulta cuando se le da rienda libre a la imaginaci�n para que explique la naturaleza. En el estado metaf�sico, el investigador busca obtener una imagen m�s consistente de la realidad y adopta supuestos que clasifican los hechos bajo conceptos abstractos o primeros principios libres de capricho personal, como las causas, la materia, la mente, la cosa-en-s�, etc. Como m�todo de investigaci�n, se asemeja a la ciencia porque trata de descubrir verdades y sistematizar coherentemente el conocimiento. Falla porque, al optar por conceptos que no se pueden verificar en la experiencia, no le es posible librarse totalmente de la imaginaci�n, de atenerse a los hechos y de eliminar lo ajeno a la experiencia. Adem�s, en lugar de estimular el estudio de los hechos, distrae la mente con argumentos in�tiles. Vestigio de un per�odo hist�rico pasado, sus conceptos tendr�n el mismo fin que los mitos de Apolo o Minerva.
Seg�n Spencer, el conocimiento surge de la experiencia. Esta �ltima es fenom�nica y accesible a la observaci�n. Fuera de nuestro control o deseos, responde a algo terco, intransigente, que sentimos como externo y que llamamos la realidad. Dividimos la experiencia en dos categor�as epistemol�gicas: lo cognoscible y lo incognoscible. Dentro de la primera cae lo conocido y lo que se puede conocer �la experiencia misma�. De ella brota y a ella est� limitado el conocimiento: se observan los fen�menos, se descubren sus relaciones, se conectan con inducciones que al repetirse y acumularse en la memoria resultan en el saber que llamamos sentido com�n y que nos permite sobrevivir. El razonamiento �otra habilidad adquirida por el organismo para sobrevivir� consiste en conectar conceptos derivados de la experiencia por medio de procedimientos aprendidos y aprobados por la experiencia misma.
La segunda categor�a es lo incognoscible, lo que no se puede concebir o experimentar. En ella cae lo que est� detr�s de la experiencia, los objetos tradicionales de la metaf�sica y la religi�n: la realidad, la naturaleza absoluta de las cosas, el origen del universo, Dios, la consciencia, el tiempo y el espacio, la materia y el movimiento, etc. Seg�n Spencer, el razonamiento, por trabajar s�lo con conceptos emp�ricos, no puede formular ninguna concepci�n de estos absolutos. Al afirmar proposiciones sobre los incognoscibles, el razonamiento crea contradicciones, antinomias o suposiciones inauditas e inconcebibles. Por lo tanto, la metaf�sica no es posible, es pura palabrer�a porque se engendra de la aplicaci�n err�nea a lo incognoscible de los procedimientos racionales usados para comprender lo cognoscible.
El empirismo l�gico entiende por metaf�sica un saber sustantivo m�s all� de la experiencia. As�, Carnap dice:
Llamar� metaf�sica a todos aquellos enunciados que pretenden describir conocimientos acerca de algo que se encuentra sobre o m�s all� de toda experiencia, por ejemplo, acerca de la verdadera esencia de las cosas, acerca de las cosas en s� mismas, del Absoluto y cosas parecidas
Esta concepci�n de la metaf�sica contrasta con una apuesta fuerte por el empirismo: no hay m�s conocimiento objetivo que el que puede adquirirse, o al menos confirmarse, a trav�s de experiencias sensoriales.
Pero tambi�n implica una concepci�n de la metaf�sica basada en el modelo de las ciencias naturales: la metaf�sica es una presunta �f�sica� de lo no sensible. Para el positivismo l�gico, la metaf�sica ser�a una presunta ciencia de no�menos y de totalidades inaccesibles a la experiencia. Y en este caj�n se encuentran tambi�n las grandes alternativas epistemol�gicas (realismo e idealismo, por ejemplo) que Carnap prefiere caracterizar como metaf�sicas. Ontolog�a y epistemolog�a constituyen los dos grandes grupos de proposiciones metaf�sicas.
El positivismo l�gico intenta demostrar que el discurso metaf�sico (ontol�gico o epistemol�gico) carece de sentido. Pero su novedad radica en que basa esa imposibilidad en la falta de significado del pretendido discurso metaf�sico. En palabras de Ayer:
La originalidad de los positivistas l�gicos radica en que hacen depender la imposibilidad de la metaf�sica no en la naturaleza de lo que se puede conocer, sino en la naturaleza de lo que se puede decir
La cuesti�n se centra, pues, en los l�mites del discurso, pero a diferencia del problema de los l�mites del conocimiento que permiten hablar de la finitud del conocimiento humano sobre el trasfondo de un conocimiento no condicionado, el problema de los l�mites del discurso no apunta a ning�n discurso incondicionado, sin l�mites, pues tal discurso es impensable. La distinci�n kantiana entre �pensar� y �conocer� se trueca aqu� entre el discurso con sentido y el lenguaje (que no discurso) sin sentido.
El problema de la metaf�sica para el positivismo l�gico es el problema del discurso con sentido. Pero por sentido los empiristas l�gicos entienden exclusivamente sentido enunciativo; otros sentidos (emotivo, est�tico, etc.) son posibles, pero carecen de valor cognitivo y no pueden en consecuencia justificar ning�n discurso que tenga prop�sitos epistemol�gicos. Ello implica que la metaf�sica puede ser cualquier cosa (mal arte, mala m�sica, buena o mala poes�a) excepto un �mbito de conocimiento.
Hay dos tipos irreductibles de enunciados: los que versan sobre la estructura formal del lenguaje y los que versan sobre los hechos. Los primeros son los enunciados de la l�gica; los segundos, los de las ciencias emp�ricas. La verdad de los enunciados de la l�gica no depende de ning�n hecho: estos enunciados, si son verdaderos, lo son en virtud de su forma l�gica y reciben el nombre de tautolog�as.
Es evidente desde esta concepci�n que la metaf�sica no puede consistir en tautolog�as, ya que en �stas su verdad se �muestra� en su propia estructura formal y no en su contenido epist�mico, el cual resulta tan irrelevante que se prescinde de �l. Las tautolog�as, que son verdades anal�ticas, lo son sea cual fuere su interpretaci�n. La funci�n epistemol�gica de las verdades anal�ticas es doble: por un lado, mostrar la naturaleza de la l�gica formal misma y, por otro, proponer la reducci�n de la matem�tica a l�gica desvelando, en consecuencia, que las proposiciones matem�ticas son anal�ticas.
Este mundo epistemol�gico es un mundo de verdades precisas dentro de ciertos �l�mites internos de los formalismos�, que da cuenta de las estructuras formales l�gicas y matem�ticas, de los razonamientos concretos, de las argumentaciones y demostraciones matem�ticas, etc. Su funci�n epistemol�gica suprema consiste en establecer los l�mites del pensamiento. No es posible violar el mundo de las verdades anal�ticas, ya que eso supondr�a ir m�s all� de la l�gica y
No podemos pensar nada il�gico, porque de lo contrario tendr�amos que pensar il�gicamente (Wittgenstein, Tractatus, 3.03)
El mundo l�gico es un mundo universal, v�lido por su propia estructura y ni Dios, seg�n las tradicionales doctrinas intelectualistas, podr�a vulnerar lo l�gico.
El otro mundo epistemol�gico, el de los enunciados que versan sobre los hechos, es el mundo genuinamente cognitivo, el que pretende aumentar nuestro conocimiento sobre la realidad, sea cual sea el sentido que le demos a este t�rmino. En este sentido la metaf�sica es concebida por el empirismo l�gico como un presunto saber sobre realidades y en consecuencia bien puede decirse que operan con un concepto pre-kantiano de metaf�sica, aunque incluyan expl�citamente en el mismo saco junto con la metaf�sica prekantiana a Schelling, Hegel, Bergson...
La metaf�sica, para los empiristas l�gicos, pretende ser un saber de hechos y, por tanto, una ciencia, pero de hechos que por su naturaleza est�n m�s all� del �mbito de la experiencia. El problema central de los enunciados que pretenden informar sobre hechos o realidades consiste en establecer un criterio de demarcaci�n entre aquellos enunciados que tengan significado y los que no lo tengan. Dirimida esta cuesti�n, quedar� delimitado qu� conjunto de enunciados pueden constituir saberes y a fortioriqu� enunciados carecen de contenido cognitivo.
Cuando se trata de enunciados que versan sobre hechos, el car�cter significativo, y por ende cognitivo, de estos enunciados depende de que se disponga de un procedimiento para decidir acerca de su verdad o falsedad. En principio, se parte de la teor�a cl�sica de la verdad (teor�a de la correspondencia), que sostiene que la verdad o falsedad de un enunciado depende de su correspondencia o no con el hecho que dicho enunciado afirme.
En el empirismo l�gico el n�cleo significativo es el enunciado. El problema del significado se plantea cuando hay un juicio, cuando se afirma o se niega la vinculaci�n entre un predicado y uno o varios sujetos. Este cambio Quine lo atribuye a Frege al considerar el enunciado como un nombre y, por ende, como una unidad significativa.
El problema de la unidad b�sica de significado es relevante por dos razones: en primer lugar, porque adoptar como unidad el enunciado permite introducir como t�cnica de an�lisis la l�gica construida por Frege y Russell-Whitehead, en la cual el tratamiento l�gico comienza en la proposici�n at�mica, que es la m�nima unidad sint�ctica significativa.
La segunda raz�n hace referencia a las limitaciones que este punto de partida ha supuesto para los empiristas l�gicos: aislar sem�nticamente los enunciados, es decir, considerarlos como unidades aut�nomas de significaci�n, ha constituido una fuente de problemas insolubles en la b�squeda de una fundamentaci�n del criterio de demarcaci�n entre enunciados significativos y no significativos. Son los problemas derivados de un empirismo radical y pueden resumirse en esta cuesti�n: �puede un enunciado someterse aisladamente al veredicto de la experiencia?
Las unidades primitivas o indivisibles son las proposiciones elementales. �stas son las m�nimas unidades significativas con la m�nima estructura sint�ctica a partir de las cuales pueden generarse proposiciones m�s complejas mediante las reglas sint�cticas de construcci�n. �En primer lugar, dice Carnap, debe fijarse la sintaxis de la palabra, es decir, la manera como se presenta en la forma proposicional m�s simple en la que puede aparecer; llamaremos a esta forma proposicional su proposici�n elemental�. El problema m�s importante que este m�todo plantea es que no se pueden detectar con ning�n lenguaje (excepto, por convenci�n, en los lenguajes l�gicos) enunciados m�nimos de este tipo. Simple y llanamente, no hay en lenguajes naturales ni en lenguajes cient�ficos proposiciones elementales.
Desde esta perspectiva el llamado �criterio empirista del significado� establece que las proposiciones, excluidas las anal�ticas, son significativas, si es posible, al menos en principio, determinar emp�ricamente su valor de verdad: son significativas, pues, las proposiciones que o bien sean anal�ticas o bien tengan un contenido emp�rico de tal naturaleza que la experiencia pueda verificarlas o falsarlas en su caso.
Es evidente que las proposiciones metaf�sicas no son anal�ticas, ya que tienen pretensiones �extensivas� del conocimiento y no meramente �explicativas�. Seg�n la concepci�n de Carnap, la metaf�sica pretende enunciar conocimientos m�s all� de toda experiencia. La conclusi�n es obvia: las proposiciones metaf�sicas carecen de sentido, ya que no hay procedimiento emp�rico posible para determinar su valor de verdad.
El lenguaje metaf�sico carece de sentido y, en consecuencia, no puede haber un discurso metaf�sico.
Si los �nicos enunciados con sentido son los que constituyen la l�gica y la matem�tica por un lado, y las ciencias emp�ricas por otro, �se infiere de aqu� no s�lo que no hay lugar para la metaf�sica sino tampoco para la filosof�a, sea �sta lo que sea, en el campo del saber?
El positivismo l�gico asumi� dos tesis del Tractatus: que la filosof�a no es un cuerpo de conocimiento, sino una actividad, y que la tarea de la filosof�a consiste en esclarecer proposiciones (las proposiciones de la ciencia) mediante su an�lisis l�gico-sint�ctico. Ambas tesis fueron interpretadas por el C�rculo de Viena en un sentido antimetaf�sico que no puede ser atribuido a Wittgenstein. La noci�n de filosof�a como actividad en el Tractatus no se limita a negar que la filosof�a sea una ciencia natural, sino que especifica que se trata de una actividad de desvelar y delimitar lo pensable de lo impensable, significar lo indecible en tanto que representa lo decible, distinguir lo mostrable de lo decible. Para los empiristas l�gicos, la actividad filos�fica quedaba, en cambio, reducida al an�lisis l�gico de las proposiciones cient�ficas para hacer patente su estructura formal.
La t�nica normal de los neopositivistas fue entender la actividad filos�fica como an�lisis sint�ctico y �sta fue la �actividad� filos�fica a la que se dedic� Carnap. La actividad sint�ctica, tal y como la entend�a Carnap, tiene dos objetivos: por un lado, esclarecer las proposiciones cient�ficas y contribuir con ello a desvelar la estructura formal de las teor�as cient�ficas. Y, por otro lado, el an�lisis sint�ctico tiene tambi�n un objetivo terap�utico: desvelar el sin sentido de los enunciados (pseudo-enunciados ser�a el nombre correcto) metaf�sicos pretendiendo aplicar el dictum wittgensteiniano �la mayor parte de los interrogantes y proposiciones de los fil�sofos estriban en nuestra falta de comprensi�n de nuestra l�gica ling��stica� (Tractatus, 4.003)
Carnap tom� como modelo de discurso metaf�sico carente de sentido un texto de �Qu� es metaf�sica? de Heidegger. Del mencionado texto pueden destacarse construcciones ling��sticas del tipo siguiente:
�Existe la nada s�lo porque existe el No, es decir, la Negaci�n? �O sucede a la inversa? �Existe la Negaci�n y el No s�lo porque existe la Nada? [...] �Cu�l es la situaci�n en torno a la Nada? [...] La Nada misma nadea.
Para analizar estas construcci�n ling��sticas Carnap propone tres categor�as ling��sticas: I) proposiciones del lenguaje ordinario plenas de sentido; II) construcciones carentes de sentido a partir de las proposiciones con sentido, y III) lenguaje l�gicamente correcto. As� puede decirse con sentido: ��Qu� hay fuera? �Fuera hay lluvia� (I), de ah� surge una construcci�n gramaticalmente incorrecta: ��Qu� hay fuera? �Hay la Nada� (II), cuya formulaci�n l�gicamente correcta ser�a: �No hay algo que est� fuera (�$x Fx)� (III). Aqu� una expresi�n de (II) como �la nada nadea� no tiene traducci�n posible en (III), ya que no hay construcci�n l�gica posible que pueda representar su estructura. Este procedimiento anal�tico le permiti� a Carnap distinguir entre oraciones de objeto, oraciones de pseudo-objeto (modo material de hablar) y oraciones sint�cticas (modo formal de hablar), una distinci�n que le permite precisar las condiciones del lenguaje significativo. Las oraciones de objeto constituyen el modo emp�rico de discurso que es esencialmente el discurso de las ciencias que versan sobre hechos (excluidas por tanto las ciencias formales); este modo de discurso no plantea problemas de fundamentaci�n epistemol�gica, ya que respeta el criterio empirista del significado. Las oraciones sint�cticas (modo formal de hablar) son aquellas que desvelan la estructura sint�ctica del discurso, ser�an las anteriores del tipo (III) y son las que componen lo que podemos llamar con sentido filosof�a.
Las oraciones relevantes para dilucidar el problema de la metaf�sica son las oraciones de pseudo-objeto, las que constituyen el modo material de hablar, es decir, aquellas oraciones que pretenden hablar de realidades tomando los predicados no como categor�as sint�cticas sino como categor�as ontol�gicas. �stas son las oraciones de las que se nutre la metaf�sica y que carecen de sentido, ya que ni son emp�ricas ni son sint�cticas. No hay, pues, m�s que dar formas ling��sticas con sentido: las oraciones de objeto aut�ntico que se formulan con sujetos que se refieren a entidades del mundo f�sico y con predicados que expresan propiedades observables o, si no son directamente observables, definibles en t�rminos de predicados observables, y el modo formal de hablar formado por enunciados sobre categor�as sint�cticas.
Como advierte Schlick, la metaf�sica se hunde no porque la realizaci�n de sus tareas sea una empresa superior a la raz�n humana, sino porque no hay tales tareas. Es en este sentido en el que la cr�tica del neopositivismo es m�s radical: la declaraci�n de sin sentido no obedece a un intento de trascender l�mites sino a la anulaci�n de la tarea misma.
Sin embargo, la actitud de los neopositivistas no fue tan radicalmente antimetaf�sica como pudiera parecer sugerir todo lo dicho anteriormente; fue una actitud ambigua, al menos en algunos casos. Como muestra de ello sirve la met�fora de la nave de Neurath:
No hay forma de tomar oraciones protocolares concluyentemente establecidas como punto de partida de las ciencias. No hay una tabula rasa. Somos como navegantes que tienen que transformar su nave en pleno mar, sin jam�s poder desmantelarla en un dique de carena y reconstruirla con los mejores materiales. S�lo los elementos metaf�sicos pueden eliminarse sin dejar huella. De un modo u otro siempre quedan �conglomerados ling��sticos� imprecisos como componentes de la nave. Si bien podemos disminuir la imprecisi�n en un sitio, �sta puede surgir acrecentada en otro (Neurat, O, �Proposiciones protocolares�, en Ayer, A.J. (ed.), El positivismo l�gico)
La idea expuesta por Neurath de que la nave (nuestro conocimiento de la realidad como un todo, y nosotros que viajamos en ella) no puede repararse en dique seco, atenta contra el principio de verificaci�n, base de todo el ataque neopositivista a la metaf�sica, que vincula el significado de las proposiciones a las experiencias que las verifican. Las proposiciones forman un todo y se han de recomponer entre s� sin que algunos elementos privilegiados (los �mejores materiales� de la met�fora) puedan sustentarla. Desde esta perspectiva �hace aguas� la tajante distinci�n entre enunciados verificables y enunciados sin sentido, puesto que no hay unos enunciados privilegiados que fundamenten la verificaci�n: ciencia y metaf�sica (o filosof�a) no pueden separarse tan tajantemente en dos mundos opuestos como pretend�an los empiristas l�gicos.
En el texto citado se dice que los elementos metaf�sicos pueden eliminarse sin dejar huella, pero ahora el problema radica en que si ninguna proposici�n goza del privilegio del noli me tangere no hay criterio absoluto para distinguir entre proposiciones cient�ficas y proposiciones metaf�sicas (o filos�ficas). As�, aun afirmando la inutilidad de los elementos metaf�sicos, tiene que reconocer que la �imprecisi�n� como componente de la nave es inevitable. Y �en qu� consiste esta imprecisi�n? Ni m�s ni menos en que el significado de los enunciados no est� determinado, y esa indeterminaci�n lleva pareja la imposibilidad de establecer una frontera entre el mundo del conocimiento objetivo y el fantasmag�rico mundo del presunto conocimiento metaf�sico.
Lo m�s caracter�stico del enfoque de la filosof�a anal�tica ante la metaf�sica es lo que se ha llamado el giro ling��stico. La metaf�sica es entendida desde diferentes coordenadas que la metaf�sica cl�sica. El nuevo an�lisis de la metaf�sica no es un an�lisis del ente en cuanto ente sino del ser en cuanto significado. Este giro ling��stico tiene el aspecto de ser una reedici�n del giro copernicano de Kant, para quien antes de estudiar los seres en su naturaleza �el ser en cuanto ser� habr�a que empezar estudiando los l�mites de nuestro entendimiento, a saber, cu�les son las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento, retrotrayendo as� el problema del ser al problema del conocimiento del ser, esto es, el ser en cuanto conocido. La novedad del giro ling��stico estriba en retrotraerse m�s all� todav�a del giro copernicano, pregunt�ndose por las condiciones de posibilidad del significado. Hay, pues, una radicalizaci�n del giro kantiano por cuanto el estudio del ser en su naturaleza viene dado por los l�mites de nuestro conocimiento �giro kantiano� que, a su vez viene dado por los l�mites del significado �giro ling��stico�. Se podr�a, por tanto, caracterizar el movimiento anal�tico como una radicalizaci�n en la filosof�a trascendental. Se pasa de las condiciones de posibilidad del conocimiento del objeto a las condiciones de posibilidad del sentido.
Para Broad la filosof�a no tiene un objeto unitario, sino dos, con m�todos muy distintos y que producen diferentes grados de certeza. Esta disparidad de sujetos y m�todos da lugar a dos tipos de filosof�a: la filosof�a cr�tica y la filosof�a especulativa, que afectan intr�nsecamente a la metaf�sica.
La filosof�a cr�tica surge como una necesidad de cubrir el vac�o dejado por las ciencias emp�ricas en el uso de los conceptos comunes al conocimiento humano, pues mientras las ciencias experimentales usan conceptos como relaci�n, cualidad, sustancia, etc., ninguna de ellas los tratan como sus espec�ficos objetos. De esta suerte, la filosof�a cr�tica es la ciencia que tiene a su cargo como tarea fundamental el an�lisis de esos conceptos comunes a todas las ciencias. El objeto de esta filosof�a son pura y simplemente los conceptos fundamentales usados y no tematizados por las ciencias experimentales. Entre estos conceptos est�n los de sustancia, cualidad y relaci�n, pero tambi�n los de materia, apariencia sensible, sensaci�n, percepci�n, etc.
La parte fundamental de la filosof�a cr�tica es la l�gica, que no es entendida como un instrumento para el buen razonamiento, sino m�s bien como una filosof�a primera, ya que sirve de fundamento de todo nuestro conocimiento cient�fico y cotidiano. En este sentido, la l�gica, como parte fundamental de la filosof�a cr�tica, parece hacer las funciones de una metaf�sica. M�s espec�ficamente, la l�gica que considera Broad trata de las formas proposicionales, los modos m�s formales de pensar un objeto o lo que otros fil�sofos han llamado ontolog�a formal, como la ciencia que analiza las formas l�gicas de unificar nuestra experiencia o de referirnos a ella. La l�gica analiza las diferentes formas proposicionales (a priori, emp�rica, etc.) y sus elementos (el concepto). Puesto que todo nuestro conocimiento �cient�fico y cotidiano� est� mediado por formas proposicionales, la l�gica se convertir� en una suerte de metaf�sica o filosof�a primera pr�xima a lo que Kant describe en su Cr�tica de la raz�n pura.
La filosof�a cr�tica tiene dos tareas: 1) el an�lisis de los conceptos fundamentales y 2) el an�lisis de las proposiciones fundamentales que las ciencias experimentales toman como puntos de partida, pero sin que sean tratados por �stas. Esta segunda tarea supone la primera.
Broad distingue diferentes tipos de proposiciones: a priori, emp�ricas y postulados. Las proposiciones a priori �o principios� se caracterizan por ser necesarias, y esta necesidad nuestro conocimiento la reconoce mediante una mera reflexi�n sobre los contenidos de la proposici�n. Las proposiciones emp�ricas se caracterizan por ser contingentes, e implican una afirmaci�n sobre un particular existente con el que la mente tiene o ha tenido alg�n tipo de experiencia. Debido a su origen emp�rico, las proposiciones emp�ricas s�lo alcanzan una certeza derivada de la inducci�n; por ello, en todos los casos las proposiciones emp�ricas son s�lo probables. En cuanto a los postulados, re�nen las siguientes caracter�sticas: a) no son a priori porque ni son evidentes por s� mismos, ni tampoco permiten deducir directamente proposiciones evidentes por s� mismas; b) no son emp�ricos, pues esto implicar�a que fueran inductivos �y toda inducci�n supone una cierta estructura de la naturaleza que Broad llama �uniformidad de la naturaleza�, que es a su vez otro postulado del que no cabe justificaci�n emp�rica so pena de circularidad� ; c) todo postulado por su propia naturaleza es irrefutable, y d) todo postulado se admite en la pr�ctica como si fuera necesario, mientras que una proposici�n emp�rica es siempre intr�nsecamente contingente y probable.
Un postulado no debe confundirse con una proposici�n a priori o principio, ya que �ste es evidente por s� mismo, mientras que el postulado es s�lo admitido en la pr�ctica. A pesar de esta diferencia, los postulados y los principios son muy semejantes. Los postulados se admiten en la pr�ctica como hipot�ticamente necesarios a falta de una autoevidencia reconocida, esto es, los consideramos necesarios por el solo prop�sito de unificar nuestra experiencia.
Lo que antes de Kant hacia el papel de metaf�sica (especialmente la aristot�lica) es lo que Broad llama filosof�a especulativa. La filosof�a cr�tica es el proleg�meno para la filosof�a especulativa. El objeto de la filosof�a cr�tica es la naturaleza de la realidad en su totalidad y no en cada una de sus partes. Ahora bien, la filosof�a especulativa no estudia la naturaleza de la realidad en s� misma sino en relaci�n con la experiencia humana. La filosof�a cr�tica tiene como objeto la naturaleza de la realidad bajo el punto de vista de la experiencia cognoscitiva del hombre, esto es, �considerar todos los aspectos de la experiencia humana, reflexionar sobre ellos e intentar pensar una visi�n de la realidad como un todo que haga justicia a todos los aspectos de la experiencia humana�. De esta suerte, la filosof�a especulativa tiene una extensi�n similar �aunque de diferente tono� a la metaf�sica de Arist�teles, que trata en toda su extensi�n el ser en cuanto ser, si bien Broad considera esta extensi�n como esencialmente ligada a la experiencia humana, mientras que en Arist�teles esta experiencia est� en un segundo plano.
En comparaci�n con la filosof�a cr�tica, la filosof�a especulativa no goza de una verdad final, sino de una verdad meramente aproximada, y ello por dos razones: a) porque los conceptos humanos son inadecuados para describir la realidad misma en toda su riqueza, b) porque no tenemos acceso a la realidad como un todo. No obstante, este aspecto negativo, la filosof�a especulativa tiene otro positivo, el de darnos una visi�n sin�ptica de la realidad.
Tradicionalmente la filosof�a especulativa ha tenido dos orientaciones radicales: el idealismo y el realismo. Seg�n Broad, el gran m�rito del idealismo se encuentra en �reas como la sociolog�a, la �tica, la est�tica y el fen�meno religioso. Por el contrario, el m�rito del realismo se cifra en una m�s precisa explicaci�n del mundo f�sico y nuestra percepci�n de �l. No obstante, la filosof�a especulativa no puede reducirse �nicamente al idealismo ni al realismo, sino a una combinaci�n de ambos. En otras palabras, la filosof�a especulativa debe intentar reconciliar la fuerza impregnante del idealismo con la imagen cient�fica del realismo.
Para Broad la filosof�a cr�tica hace el papel de una ontolog�a formal, cuyo objeto son puros conceptos y proposiciones que regulan nuestro conocimiento de la realidad (objeto de la filosof�a especulativa), esto es, la filosof�a cr�tica es una filosof�a primera, una metaf�sica como ciencia frente a la filosof�a especulativa, que ser�a una metaf�sica sin un s�lido soporte cient�fico. En este sentido, la metaf�sica como ciencia no se ocupa de las cosas mismas sino de nuestros conceptos sobre ellas. El horizonte de la realidad, que era el objetivo primario de la metaf�sica aristot�lica, queda ahora relegado a un fondo inalcanzable (filosof�a especulativa), para retrotraerse en la inmanencia de la cr�tica. Si el papel de la metaf�sica como filosof�a cr�tica es el de una ciencia del an�lisis de conceptos, el de la filosof�a especulativa �una metaf�sica no cient�fica� es �nicamente ofrecer una visi�n sin�ptica del mundo.
El rechazo de la metaf�sica como la ciencia del ser en cuanto ser se hace expl�cito en R. C. Collingwood, pues el ser puro no es objeto de ciencia, y �ste fue uno de los peores errores que la historia de la metaf�sica cometi�. Collingwood, sin embargo, admite con Arist�teles que la metaf�sica es una ciencia, en el sentido cl�sico de ciencia, a saber, un cuerpo sistem�tico y ordenado acerca de una determinada materia, pero est� en radical desacuerdo con �l en que el objeto de la metaf�sica es el ente quaente, y propone una modificaci�n de la definici�n de metaf�sica en los siguientes t�rminos: metaf�sica es la ciencia que trata de las presuposiciones que subyacen en las ciencias. Esta definici�n de metaf�sica incluye dos aspectos, el deciencia y el de presuposici�n.
El concepto de cienciaes el de un sistema ordenado de proposiciones y presuposiciones. Ciencia s�lo es posible del universal. Hay tantos tipos de ciencias como tipos de universales y los grados de universalidad corresponden con la jerarqu�a de las ciencias. Ahora bien, �qu� tipo de universalidad corresponder�a al concepto de ser puro? Seg�n Collingwood, el concepto de ser puro implica m�xima universalidad y m�nimo contenido (o, tambi�n, m�xima extensi�n y m�nima intensi�n); de esta suerte, una supuesta ciencia del ser puro tendr�a un objeto completamente privado de caracter�sticas, esto es, un objeto absolutamente vac�o de contenido. El universal-especie tiene a individuos como sus inferiores, el universal-g�nero tiene a especies como informes y por encima de todos los g�neros, el concepto de ser como lo m�ximamente universal, pero tambi�n como absolutamente vac�o, puesto que tiene que incluir todo sin diferencias. En este sentido, el universal del ser puro representa el caso l�mite de un proceso abstractivo, esto es, es el caso l�mite de un proceso de ir separando las diferencias hasta alcanzar lo m�s gen�rico.Pero �una ciencia no investiga lo que est� separado sino lo que es dejado� tras la separaci�n o abstracci�n. De aqu�, Collingwood concluye que no hay ciencia estricta del ser puro, puesto que en este concepto no hay nada que se haya dejado a estudiar despu�s de un proceso de abstraer todo.
Lo absolutamente vac�o del ser puro es equivalente a la nada, nada y ser puro son una y la misma cosa: nada es lo que queda cuando se ha abstra�do todo, lo que es equivalente a decir: ser puro es lo que queda cuando se ha abstra�do todo. Esta afirmaci�n es la ocasi�n propicia para que Collingwood refuerce la idea de que una ciencia cuyo objeto es el ser puro no es siquiera una ciencia, puesto que esa ciencia tendr�a como objeto la nada, de la que nada se puede decir. En conclusi�n, no hay ciencia posible, rigurosamente hablando, del ser puro o ser en cuanto ser.
El segundo concepto que aparece en la definici�n de metaf�sica antes dada es el de presuposici�n. Metaf�sica es la ciencia que trae a la luz y analiza las �ltimas presuposiciones que est�n impl�citas en nuestro conocimiento ordinario y cient�fico. La tarea de la metaf�sica es hacer expl�citas esas presuposiciones que se nos dan como impl�citas y llevar a cabo su an�lisis.
Collingwood distingue dos tipos de presuposiciones: relativas y absolutas. Una presuposici�n es relativa cuando es posible su verificaci�n; es absoluta cuando no es posible su verificaci�n.
Las proposiciones absolutas no son proposici�n veritativas; una proposici�n absoluta no es, estrictamente hablando, una proposici�n, porque las proposiciones como tales implican una l�gica bivalente de verdadero y falso, mientras que las presuposiciones absolutas no son ni verdaderas ni falsas. No hay un procedimiento emp�rico ni a priori para establecer su verdad, o mejor, simplemente, las proposiciones absolutas est�n m�s all� de la verdad y falsedad y, por consiguiente, su eficacia en el pensamiento cient�fico goza de lo que podr�amos llamar inmunidad veritativa: �la eficacia l�gica de una presuposici�n absoluta es independiente de su verdad�, ella depende de su ser supuesto.
La labor anal�tica de la metaf�sica no es denunciar presuposiciones absolutas como infundadas, ni siquiera sustituirlas por otras, sino simple y llanamente hacerla expl�citas en el discurso de la ciencia y del conocimiento ordinario: �el an�lisis que detecta las presuposiciones absolutas lo llamo an�lisis metaf�sico�. Y en la medida en que la metaf�sica es anal�tica es a la vez ciencia, pues lo caracter�stico de la ciencia es su m�todo anal�tico. Lo que diferencia la metaf�sica del resto de las ciencias no es su m�todo sino su objeto: �la metaf�sica es la ciencia de las presuposiciones absolutas�. Collingwood concibe la metaf�sica como una ciencia de ultimidades, mientras que el resto de las ciencias se ocupar�an de proximidades sin tocar los �ltimos fundamentos.
Las presuposiciones, al depender del marco de una cultura, var�an con el decurso de la historia y la cultura, lo que sugiere que el an�lisis metaf�sico es tambi�n un an�lisis hist�rico.
La metaf�sica es una ciencia hist�rica, porque �las verdaderas proposiciones metaf�sicas son verdaderas proposiciones hist�ricas�. Collingwood propone entender toda presuposici�n absoluta con la siguiente f�rmula que llama �r�brica metaf�sica�: �en tal fase del pensamiento cient�fico se presupon�a absolutamente que...�
El error de Arist�teles, piensa Collingwood, fue creer que la ciencia del ser puro es lo mismo que la ciencia de las presuposiciones absolutas, sin percatarse de que la metaf�sica trata �nicamente una cierta clase de hechos hist�ricos llamados presuposiciones absolutas. La metaf�sica es un tipo de estudio hist�rico, porque todos sus problemas son problemas hist�ricos, de aqu� que su m�todo tenga que ser tambi�n el de las ciencias hist�ricas: la recogida de datos (hist�ricos) y su an�lisis. Los hechos hist�ricos que constituyen la materia de la metaf�sica no suelen ser simples sino un complejo de hechos llamados �constelaci�n�. Y una constelaci�n, por muy compleja que se presente, es en realidad un solo hecho, ya que las diferentes presuposiciones que entran en su composici�n funcionan como un todo unitario en nuestros sistema de pensamiento. Esta constelaci�n de presuposiciones implica que cada una de sus presuposiciones es �consuponible� con el resto, esto es, l�gicamente posible que quien supone una de ellas suponga el resto.
En conclusi�n, el objeto de la metaf�sica conlleva dos importantes caracter�sticas: su radical historicidad y su independencia de la verdad. No hay verdad sino presuposici�n en un contexto hist�rico, y no hay problemas centrales sino la parcialidad de un problema en una fase hist�rica que se resuelve en la siguiente. Desde el punto de vista hist�rico, una presuposici�n absoluta se la ha de entender en el contexto hist�rico de las precedentes y subsiguientes presuposiciones, de igual manera que una fase de la historia nace en la precedente y se resuelve en la siguiente. De aqu� que el an�lisis metaf�sico se confine a evaluar la naturaleza hist�rica de as presuposiciones absolutas de las civilizaciones como concepciones definidas hist�ricamente y no como verdades eternas.
Su doctrina metaf�sica se articula en dos postulados: la transformaci�n de las estructuras sujeto-predicado en descripciones russellianas y el convencionalismo ontol�gico. La estrategia seguida por Quine es, primero, neutralizar la carga ontol�gica de las proposiciones mediante su reducci�n a descripciones, en donde el car�cter referencial del sujeto queda limitado a una variable ligada: ser es ser el valor de una variable.
El problema ontol�gico es esencialmente acerca de lo que hay. Y lo que hay, seg�n Quine, se identifica simplemente con existencia. Quine utiliza la palabra �hay� y �existencia� de una forma un�voca: existencia se aplica tanto a clases como a objetos f�sicos, de la misma forma, sin que parezcan preocuparle ciertas diferencias sem�nticas entre la vaguedad existencial del t�rmino �haber� y el sentido existencial fuerte del t�rmino �existencia�.
La discusi�n de Quine en torno a la paradoja plat�nica de que �el no ser es� en alg�n sentido se desprende de la cuesti�n �qu� eseso que es no ser? Esta paradoja se extiende a todo objeto llamado ficticio, como Pegaso. Pegase debe existir de alguna forma, de lo contrario no tendr�a sentido decir que no existe. Pero para poder afirmarlo Pegaso tiene que seruna idea en nuestra mente, esto es, Pegaso es una entidad. Si se admite que todo objeto ficticio es una entidad que existe de alguna forma en nuestra mente, llegar�amos a algo que causa horror a una mente civilizada, a saber, la sobrepoblaci�n innecesaria de objetos. Pero lo que horroriza m�s a una mente civilizada es el caso de objetos imposibles. Si los objetos ficticios existen de alguna forma, entonces objetos imposibles tales como c�rculos cuadrados tienen que existir de alguna manera para poder decir de ellos que no pueden existir de ninguna manera, lo que implica una violaci�n del principio de contradicci�n. Esta interna contradicci�n sugiere que no es aconsejable aceptar la existencia de objetos ficticios.
Quine utiliza las herramientas que Russell ofreci� en la teor�a de las descripciones definidas, para deshacerse de esos objetos indeseables. Esta teor�a sugiere un m�todo por el que podemos usar nombres sustantivos sin suponer la existencia de las entidades que nombran. Este m�todo supone que todo nombre sustantivo puede transformarse en una descripci�n y, mediante un an�lisis de la descripci�n, parafrasearla en el contexto de una variable simb�lica incompleta. Por ejemplo, el nombre sustantivo Pegaso puede transformarse en la descripci�n �el caballo alado que fue capturado por Belerofonte�, que se la puede analizar en partes como �algo es caballo y es alado, y capturado por Belerofonte, y no hay otra cosa que sea caballo y alado. Este an�lisis arroja el resultado de que no es necesaria la referencia del nombre sustantivo �Pegaso�, pues �la carga de una referencia objetiva que se hab�a puesto en la frase descriptiva es ahora sustituida por las palabras del tipo que los l�gicos llaman variables ligadas, variables de cuantificaci�n, esto es, palabras como �algo�, �nada�, �todo�. No hay entidades tras los nombres sino variables ligadas, lo que implica que no hay un problema ontol�gico con los llamados objetos ficticios, ya que no hay tal referencia. La referencia objetiva es sustituida por una variable.
Cuando un lenguaje o teor�a es regimentado en la notaci�n simb�lica del c�lculo de predicados, las variables ligadas cumplen la funci�n de esos pronombres. Por ejemplo, �los cuervos son negros� se transforma en �Algo es cuervo y negro� que en notaci�n simb�lica se expresa as�: ($x) (x es cuervo �x es negro). Aqu� la referencia ha sido sustituida por el valor de la variable ligada x. De esta forma, la ontolog�a que se acepta es lo que se acepta como valor de una variable ligada, cuya correspondencia en el lenguaje natural ser�a la siguiente: lo que uno acepta como ontolog�a es lo que uno acepta como referencia de un pronombre.
Quine cree detectar el error com�n sobre la existencia de objetos ficticios. Quienes admiten estos objetos para dar significado a palabras como �Pegaso�, �c�rculo cuadrado�, etc., confunden el significado con la referencia de una palabra. De esta forma, por ejemplo, se dice err�neamente que Pegaso debe existir para que la palabra �Pegaso� tenga significado. Por el contrario, Quine sostiene, siguiendo a Frege, que la palabra Pegaso tiene significado pero no referencia, no refiere a nada.
La posici�n de Quine frente a los universales y las propiedades se asemeja a la de los objetos ficticios: no hay ninguna entidad que sea la referencia de nombres de propiedades o universales. Por ejemplo, �rojo� es una palabra que no goza de referente. Los nombres de propiedades y universales tienen significado pero no referencia, esto es, no hay una entidad abstracta tras estas palabras.
Es de la incumbencia del fil�sofo decidir si hay o no objetos f�sicos, matem�ticos, etc. Pero si se admite que hay objetos f�sicos, es asunto de la ciencia natural descubrir si hay, por ejemplo, marsupiales o no. Y si se admite que hay objetos matem�ticos, es tarea de la ciencia matem�tica indicar si hay n�meros pares e impares, etc. Cuando las diversas teor�as cient�ficas se integran entre s�, pueden surgir una o varias explicaciones del mundo, cada una de las cuales con una teor�a �ntica presupuesta. No tiene sentido investigar qu� teor�a �ntica es la verdadera, sino s�lo admitirla por convenci�n.
La necesidad de una ontolog�a por convenci�n viene sugerida por el escepticismo del sentir general de que no hay manera cient�fica de sentar una disputa ontol�gica, que los metaf�sicos han dilapidado sus energ�as en disputas interminables sobre problemas irresolubles cient�ficamente. Quine propone un diferente acercamiento a las cuestiones metaf�sicas: en vez de buscar la verdad y falsedad cient�fica de una teor�a �ntica, intentemos el m�todo inverso de determinar el contenido ontol�gico presupuesto en una teor�a cient�fica. De esta suerte, una teor�a ontol�gica puede tener una soluci�n respetada y la aceptaci�n del mundo cient�fico, o, lo que es lo mismo, los problemas ontol�gicos cobran inter�s desde la perspectiva de las ciencias. Tenemos as� que la metaf�sica (ontolog�a aqu�) es una disciplina derivada por convenci�n cient�fica.
El m�todo anal�tico para aceptar una teor�a ontol�gica consiste en recurrir al an�lisis russelliano de las descripciones definidas. La sustituci�n del referente por una descripci�n permite afirmar a Quine que
Cuando decimos que hay n�mero primos mayores que un mill�n nos comprometemos con una ontolog�a que contiene n�meros [...]. En cambio, no nos atamos a una ontolog�a que contenga a Pegaso [...] cuando decimos que Pegaso no es [...]. No debemos seguir trabajando bajo la ilusi�n de que la significatividad de un enunciado que contiene un t�rmino singular presupone una entidad nombrada por el t�rmino en cuesti�n. Un t�rmino singular no necesita nombrar para ser significativo (�Acerca de lo que hay�, en Desde un punto de vista l�gico, p. 34)
Solamente cuando a la f�rmula simb�lica que expresa la descripci�n se le a�ade el valor de verdad o falsedad nos comprometemos a un determinado contenido ontol�gico de la proposici�n. Esto quiere decir que cuando aceptamos una teor�a de cualquier disciplina, nos comprometemos al mismo tiempo con la existencia de ciertas entidades. Y cuando esa teor�a es traducida a un lenguaje simb�lico cuyos �nicos elementos son cuantificaci�n, predicaci�n y valor de verdad, hacemos manifiesto nuestro compromiso ontol�gico.
Para Quine, el �nico modo de quedar comprometido en teor�as ontol�gicas es �por el uso de variables ligadas�. As�, por ejemplo, cuando se afirma que hay algo (variable ligada) que casas rojas y puestas de sol tienen en com�n, se quiere decir que una entidad es pura y simplemente su ser reconocida como el valor de una variable.
Las variables de cuantificaci�n ��alguno�, �ninguno�, �todo�� recorren nuestra ontolog�a entera, cualquiera que �sta sea; y se nos har� convictos de una determinada suposici�n ontol�gica si y s�lo si el supuesto aducido tiene que encontrarse entre las entidades que constituyen el campo de nuestras variables para que una de nuestras afirmaciones resulte verdadera (ibid., p. 39
Una teor�a cient�fica se compromete con la existencia de determinadas entidades cuando las variables ligadas de esa teor�a tienen que referirse a esas entidades para que las afirmaciones de esa teor�a sean verdaderas.
Quine cree que la aceptaci�n por su parte de una ontolog�a es semejante a la aceptaci�n de una teor�a cient�fica: se acepta la teor�a con el sistema conceptual m�s simple. Por tanto, aplicando la navaja de Ockham, no se ve la necesidad de aceptar una ontolog�a de universales, propiedades y objetos ficticios para dar una explicaci�n razonable del mundo. En otras palabras, aplicando el principio de m�xima simplicidad, no necesitamos una ontolog�a de entidades ideales para dar una explicaci�n cient�fica del mundo.
Seg�n Quine, es siempre posible encontrar varias teor�as en mutuo conflicto con respecto al mismo conjunto de datos, ya que los datos no pueden determinar cu�l de esas teor�as en conflicto es la correcta. De aqu�, concluye Quine, la referencia es de suyo inescrutable. Dado que cuestiones en torno a la referencia coimplican cuestiones en torno a la ontolog�a, la inescrutabilidad de la referencia tendr� serias implicaciones en la ontolog�a. La principal es lo que Quine llama �relatividad ontol�gica�. Esto quiere decir: 1) lo que hay es relativo a lo que una teor�a reconocida se compromete a que haya, que es el �compromiso ontol�gico�; 2) la especificaci�n del universo de una teor�a tiene sentido �nicamente en relaci�n aotra teor�a que hace de fondo o marco de referencia.
Lo que Quine llama el principio de relatividad dice que la referencia ontol�gica de nuestro lenguaje no tiene sentido por s� misma sino en relaci�n a un sistema de coordenadas o marco de referencia. De esta suerte, una teor�a cient�fica se compromete a un universo de entidades que son el valor de sus variables ligadas. Pero �no tiene sentido decir lo que son las entidades de una teor�a m�s all� de decir c�mo interpretar o reinterpretar esa teor�a en otra�. S�lo dentro de una teor�a que funciona como fondo o marco de referencia se puede mostrar c�mo otras teor�as subordinadas, cuyo mundo es una porci�n del mundo de referencia, pueden reinterpretarse en otra teor�a subordinada cuyo mundo es m�s amplio. Las teor�as subordinadas y sus ontolog�as correspondientes tienen sentido �nicamente en relaci�n a la teor�a que hace de marco de referencia junto con su ontolog�a, que tendr� que ser primitiva, �ltima e inescrutable. Toda ontolog�a convenida de acuerdo con una teor�a es, en �ltimo t�rmino, relativa a otra teor�a de fondo.
Puesto que toda ontolog�a es relativa a una teor�a (y a un lenguaje), y lo que determina nuestro compromiso con una ontolog�a es relativo a lo que se considera la mejor teor�a, entonces no hay una teor�a que sea definitivamente verdadera y, por consiguiente, no hay posibilidad de afirmar lo que hay de un modo absoluto. Nuestros compromisos ontol�gicos son esencialmente relativos y lo que se dice que existe es esencialmente indeterminado.
Seg�n Strawson, el objeto principal de la metaf�sica es la categor�a de particular o individuo, y otro objeto considerado en conexi�n con la metaf�sica tiene sentido si est� en conexi�n con el objeto b�sico.
El objetivo principal de la filosof�a anal�tica es el an�lisis conceptual. Este an�lisis se realiza principalmente mediante un an�lisis del uso de las palabras en un lenguaje. Este an�lisis debe llegar a una explicaci�n sistem�tica de la estructura conceptual que la pr�ctica cotidiana utiliza de un modo t�cito e inconsciente. El an�lisis conceptual trata de hacer sabido lo consabido de un sistema conceptual por el que nos dirigimos al mundo. El sistema conceptual, que parece com�n a todo nuestro conocimiento, consta de los conceptos generales de explicaci�n, demostraci�n, prueba, conclusi�n, causa, suceso, hecho, propiedad, hip�tesis, evidencia, teor�a, etc., que son comunes en la vida ordinaria y cient�fica. Todos estos conceptos forman un sistema pre-te�rico, del que no conocemos los principios que lo rigen, y que el an�lisis conceptual debe hacer patente. Strawson cree que es s�lo tarea del fil�sofo descubrir esos conceptos fundamentales comunes a todas las ciencias y a la vida diaria: �un matem�tico puede descubrir y probar nuevas verdades matem�ticas sin poder decir cu�les son las caracter�sticas distintivas de la verdad matem�tica o de la prueba matem�tica�. El an�lisis conceptual hace expl�cita la estructura conceptual pre-te�rica del conocimiento humano.
Esta estructura conceptual tiene tres funciones: l�gica, epistemol�gica y ontol�gica. La funci�n l�gica es in nuce una funci�n judicial. Strawson cree que el uso fundamental de los conceptos se da en el juicio, que es la operaci�n consciente por la que se afirma que algo es el caso. Puesto que pensar es esencialmente juzgar, el concepto tiene sentido s�lo dentro de un juicio, esto es, dentro de una proposici�n, o mejor, los conceptos son juicios posibles. La funci�n epistemol�gica trata de responder a la cuesti�n de c�mo se llega desde el concepto a la formaci�n de juicios sobre la realidad. La respuesta sigue al dictumkantiano: �los conceptos de lo real no pueden significar nada para el sujeto excepto en el caso de que se relacionen, directa o indirectamente, con experiencias posibles de lo real�. Y si ahora consideramos la dualidad entre sujeto que juzga y la realidad objetiva sobre lo que se juzga, la funci�n ontol�gica del sistema conceptual estriba en ser medio para el conocimiento de la realidad objetiva.
La funci�n de la filosof�a anal�tica es conecta la funci�n l�gica con las otras dos, a saber, la epistemol�gica y la ontol�gica. Para este prop�sito, Strawson establece con Kant la forma fundamental del juicio afirmativo: el poder de subsunci�n del concepto, por el que un caso particular queda bajo un concepto general. Esto nos permite acceder en la experiencia a diferentes casos particulares, distinguirlos y, a la vez, reconocerlos como semejantes por ser todos ellos casos aptos para la aplicaci�n del mismo concepto. Y algo es un caso particular si queda individuado en nuestra experiencia mediante el espacio y el tiempo. De esta suerte, todos los particulares deber�n ser casos espacio-temporales. De aqu� esta conclusi�n de relevancia metaf�sica: los objetos espacio-temporales, los particulares o individuos, son los objetos fundamentales de referencia en la predicaci�n. �En nuestros juicios b�sicos acerca de la realidad objetiva, parece que los individuos espacio-temporales ser�n de hecho los objetos de referencia o, como dir�a Quine, los elementos sobre los que se extienden nuestras variables de cuantificaci�n�. De aqu� que creer en la existencia de un objeto sea s�lo creer en lo que podemos tratar como objeto de referencia manteniendo el compromiso ontol�gico al m�nimo.
Strawson distingue dos tareas de la metaf�sica: descriptiva y revisionista. La metaf�sica descriptiva se ocupa de una descripci�n de la estructura de nuestro pensamiento acerca del mundo. Por el contrario, la metaf�sica revisionista tiene la tarea de depurar y mejorar esa descripci�n de la estructura del pensamiento.
La metaf�sica descriptiva mantiene estrechas relaciones con el an�lisis conceptual al compartir los mismos objetivos, si bien el m�todo y la generalidad son algo diferentes. El an�lisis conceptual se cierne m�s en la anal�tica del uso de las palabras, m�todo que limita su campo de aplicaci�n. Por el contrario, la metaf�sica descriptiva sobrepasa esta limitaci�n llegando a lo que ha sido en historia del pensamiento humano un instrumento de cambio conceptual, un medio receptivo de las nuevas direcciones del pensamiento.
Aunque resulta improbable incrementar el n�mero de verdades descubiertas por la metaf�sica descriptiva, s� cabe al menos redescubrirlas y repensarlas desde nuevos puntos de vista. Los contenidos perennes de la metaf�sica pueden ser los mismos, pero la forma de afrontarlos a buen seguro ser� distinta, pues �ning�n fil�sofo comprende a sus antecesores hasta que ha repensado sus pensamientos en sus propios t�rminos contempor�neos�.
La idea esencial de proyecto metaf�sico de Strawson es desarrollar una metaf�sica descriptiva, cuyo primordial y fundamental objeto es el an�lisis de los particulares, que se extienden a las categor�as de cuerpos materiales y personas, que son los temas esenciales de la metaf�sica.
El primer objeto esencial de la metaf�sica son los objetos materiales, que son los particulares b�sicos desde el punto de vista de la identificaci�n material, ya que esta identificaci�n requiere un sistema unificado de entidades espacio-temporales que perduran y son p�blicamente observables. Los objetos materiales son b�sicos por dos razones: 1) la identificaci�n de estos particulares es independiente de la identificaci�n de particulares pertenecientes a otra categor�a, y 2) los particulares de otras categor�as no pueden ser identificados sin referencia a los objetos materiales.
El segundo objeto esencial de la metaf�sica son las personas. Persona, en sentido metaf�sico, es un concepto primitivo, anterior a los de mente y cuerpo. El concepto de mente es derivativo del de persona y no viceversa, y los estados de conciencia �como las propiedades f�sicas� son predicados no del cuerpo ni de la mente sino de una y la misma cosa, la persona. El car�cter originario del concepto de persona explica por qu� los estados mentales y las propiedades corporales se atribuyen a la misma unidad absoluta.
Para Dummett, la tarea de la filosof�a sigue siendo todav�a mentalista, en cierto sentido, por cuanto se ocupa de alcanzar una claridad conceptual por la cual se piensa el mundo con el fin de llegar a una comprensi�n del modo como representamos ese mundo en el pensamiento. El punto de partida de la filosof�a es el an�lisis l�gico de la estructura fundamental del pensamiento, donde por an�lisis l�gico debe entenderse, en este caso, el llevado a cabo por la l�gica matem�tica. El modo de acceso a la estructura l�gica del pensamiento es el an�lisis del lenguaje.
La metaf�sica tiene que hab�rselas con el concepto de objetividad y realidad, que surgen directamente de una filosof�a del pensamiento. Espec�ficamente, el principal objetivo de la metaf�sica se ci�e a cuestiones en torno a realismo e idealismo, que cubren todas las �reas de las ciencias. Dummett llega a la conclusi�n de que �ninguna de las observaciones de los objetos o procesos f�sicos ordinarios nos dir� si existen independientemente de nuestras observaciones�. De aqu� surge la propuesta de Dummett acerca de lo que es el realismo: el realismo no es objeto de descubrimiento sino que es una doctrina respecto del estado de ciertas proposiciones. Esto es, el realismo no versa acerca de objetos sino de proposiciones.
Si el realismo es una cuesti�n de proposiciones, entonces es obvio que un an�lisis de la estructura l�gica del pensamiento debe arrojar mejor luz acerca de lo que significa el realismo que el estudio directo de lo real. Seg�n Dummett, una caracter�stica com�n en las teor�as realistas es la insistencia en la ley del tercero excluido o principio de bivalencia, a saber, que toda proposici�n es o bien verdadera o bien falsa: para toda proposici�n A, la proposici�n �A o no A� es l�gicamente verdadera. Esto se debe a que, para un realista, una proposici�n acerca de la realidad f�sica es verdadera no porque se tenga una observaci�n de la realidad f�sica sino porque hay una realidad que existe independientemente de nuestra observaci�n. De aqu� un importante problema para el realismo: si se mantiene el principio de bivalencia, habr� proposiciones de nuestro lenguaje que ser�n verdaderas incluso si no somos capaces de saber que son verdaderas.
Ahora bien, casi todas las variables de antirrealismo dan lugar al rechazo de la bivalencia. Por ejemplo, una concepci�n anti-realista del pasado no supone que toda proposici�n de pasado sea o bien verdadera o bien falsa, ya que pueden faltar datos de observaci�n para su verdad o falsedad. De igual manera, un fenomenalista no puede suponer que toda proposici�n acerca del mundo f�sico sea o bien verdadera o bien falsa, ya que puede que falten los datos observacionales que lo deciden. De aqu� una doble conclusi�n: 1) el rechazo del realismo conlleva, de alguna forma, el rechazo de la l�gica cl�sica, y 2) una teor�a metaf�sica tiene estrechas consecuencias para la l�gica. Desde esta perspectiva, el proyecto l�gico-positivista, que consideraba la metaf�sica como irrelevante, resultaba esconder una vergonzante y cr�ptica metaf�sica con profundas consecuencias en l�gica, por cuanto el fenomenismo era la doctrina apoyada por el positivismo l�gico. Esto es, el rechazo de la metaf�sica implica la presuposici�n impl�cita de una metaf�sica, que tiene efectos pr�cticos, incluso en un terreno considerado alejado de la metaf�sica como es la l�gica.
Si los problemas metaf�sicos son inevitables y est�n impl�citos en todas las �reas de nuestro pensamiento, �cu�l es el m�todo para aclararlos? Dummett propone analizar el significadode las proposiciones que se usan en la discusi�n metaf�sica. el significado viene dado exclusivamente por el modo de usar esas proposiciones. Saber lo que una proposici�n significa no es lo mismo que saber representar o interpretar ese significado correctamente; o mejor, sabemos lo suficiente de un significado para usarlo en el lenguaje, pero no lo sabemos completamente. En definitiva, para resolver un problema metaf�sico se ha de aclarar primero el significado de las proposiciones que se usan.
Lo que Dummett llama aclaraci�n del significado se identifica con una descripci�n del funcionamiento del lenguaje, que constituye la teor�a fundamental del significado, que nos proporcionar� felizmente los medios para resolver discusiones metaf�sicas acerca del realismo e idealismo sin �en principio� estar involucrado en teor�as metaf�sicas, esto es, la teor�a del significado se presenta como un m�todo sin presuposiciones metaf�sicas.
Esta teor�a del significado funciona del siguiente modo: las leyes l�gicas, que gobiernan una parte del lenguaje, dependen del significado de las proposiciones de esa parte del lenguaje. De aqu� que esas leyes pueden ser determinadas desde un modelo correcto del significado de esas proposiciones. Esto es, la teor�a del significado determinar� cu�l es la l�gica correcta. Pero debido a la �ntima conexi�n entre l�gica y metaf�sica, la teor�a del significado resolver� las disputas metaf�sicas entre realismo y anti-realismo, o, m�s espec�ficamente, la teor�a del significado decidir� si las proposiciones de la ciencia implican una teor�a de la verdad y una l�gica que supone el principio de bivalencia, o si esas proposiciones, para que sean verdaderas, requieren una realidad independiente de su conocimiento.
Toda disputa metaf�sica se deber� resolver dentro de la l�gica o, m�s espec�ficamente, la anal�tica del pensamiento o teor�a del significado. De aqu� que Dummett proponga trasladar todos los problemas metaf�sicos a una teor�a del significado.
La base l�gica para la investigaci�n de las disputas metaf�sicas [...] debe permitir todas las posibilidades. No se debe suponer la validez de ning�n sistema l�gico sino describir c�mo surge la elecci�n de diferentes l�gicas en el nivel de la teor�a del significado, y c�mo depende de la elecci�n de una u otra forma general de la teor�a del significado (The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1991, p. 18)
Por eso, �todos los temas metaf�sicos se tornan cuestiones sobre la teor�a del significado correcto en nuestra lengua�. Los problemas metaf�sicos se resuelven no en el nivel de lo real, sino en el nivel del lenguaje, en su funcionamiento, en su descripci�n.
Heidegger comienza recogiendo la cr�tica nietzscheana a la metaf�sica occidental. Tambi�n para �l �toda metaf�sica es en �ltima instancia, platonismo� si bien su cr�tica se va a centrar, sobre todo, en un triple aspecto. Por un lado, la metaf�sica instituye una determinada concepci�n del ser, por otro, una cierta comprensi�n de la naturaleza del hombre y, finalmente, una cierta formulaci�n acerca del problema tradicional de la verdad. En torno a este triple eje ejerce Heidegger su cr�tica.
La metaf�sica tradicional ha comenzado por el olvido del ser (Sinsvergersenheit). Esto significa que ha privilegiado desde sus comienzos al ente concreto en detrimento del acto no �ntico, no substancial que hace aparecer al ente y simult�neamente se retrae no apareciendo �l mismo. Este acto es el ser y de ah� el olvido denunciado por Heidegger. Adem�s, la metaf�sica no s�lo ha olvidado el ser, sino que adem�s ha concebido al ente en t�rminos de presencia firme y constante (Anwesenheit), en t�rminos de par-ousia, con lo cual adem�s ha privilegiado de paso un �xtasis temporal concreto, a saber: el presente, como temporalidad propia del modo de pensar metaf�sico. En consonancia con esto la metaf�sica concibe al hombre como apertura ex -statica a la verdad del ser (es decir, no como un ente entre los entes, sino como sede privilegiada (lichtung) en virtud de cuya percepci�n el ser halla acogida y patencia), sino como un ente en el sentido m�s �c�sico� y reificado del t�rmino. Para ello la metaf�sica se vale de la f�rmula �animal rationale�, definici�n por g�nero y diferencia espec�fica que convierte al hombre en un ser susceptible de ser descrito y agotado por el aparato categorial tradicionalmente aplicado a los entes naturales. Lo caracter�stico del fen�meno humano no es, seg�n su ex -istencia (es decir, un acto de apertura perceptiva ligado a la prodigalidad del ser) sino el ser un ente, una cosa situada en el mismo rango ontol�gico en el Universo de los entes. Ser �racional� viene aqu� a equivaler a ser �en el �gora� o �tres pies de alto�. Finalmente, la metaf�sica instituye una concepci�n de la verdad (es decir, de la relaci�n entre el mundo y su percepci�n por parte de un sujeto cognoscente) acorde con las caracterizaciones que acabamos de ver acerca del ser y el hombre. Soslayando la teor�a de la verdad como alhqeia: (esto es, como desvelamiento en el cual los entes se muestran, aparecen ante una instancia percipiente que no es un sujeto substancial sino una aprehensi�n, una percepci�n que toma a su cargo tal desvelamiento como verdadero o falso) la metaf�sica instituye una idea de la verdad en t�rminos de �adaequatio intellectus et rei�, con lo cual, la esencia de la alhqeiase pierde y la verdad es concebida en t�rminos de relaci�n entre �proposiciones� que enuncian estados de cosas pretendidamente objetivos y objetos-t�rminos de objetualidad c�sica, carentes de misterio, de retracci�n o mostraci�n. La alhqeia: ser�a, de este modo, una condici�n previa de posibilidad del enunciado correcto. Este aspecto es sistem�ticamente soslayado por la metaf�sica occidental.
Levinas se mueve en un horizonte fundamentalmente ligado a la tradici�n humanista dial�gica vinculada al juda�smo y en fuerte oposici�n a la ontolog�a heideggeriana. Para Levinas la metaf�sica occidental ejemplificar�a en la noci�n aristot�lica de �proth jilosojia� privilegia el Universo del ser, es decir, de lo inhumano, lo neutro, lo carente de cualidad y relaci�n sobre la relaci�n entre los entes concretos, particularmente sobre la relaci�n entre los rostros humanos, portadores de la responsabilidad �tica hacia el otro, hacia el pr�jimo. La ontolog�a de Heidegger se mostrar�a paradigm�tica a la �tica de responsabilidad hacia el otro. �La �tica� dice Levinas �y no la ontolog�a o metaf�sica, es la genuina filosof�a primera�.
El acto de privilegiar lo neutro es identificado por Levinas con el materialismo. �El �ltimo Heidegger� caer�a as� en este �materialismo vergonzoso�, escribe Levinas en �Totalidad e infinito�.
La llamada ontolog�a hermen�utica -singularmente en su visi�n postmoderna (Vattimo sobre todo)- lleva a cabo una destrucci�n absoluta de la metaf�sica tradicional. Para ella el ser no es ya lo fijo, el ser estable e inmutable teorizado por la metaf�sica desde Parm�nides, sino que es pensado en t�rminos de devenir, de radical finitud, de ineludible temporalidad, es decir, es pensado como acontecer, como historia. Historia que viene dada por la multiplicidad de interpretaciones (inagotable multiplicidad) a las cuales el ser da lugar en su condici�n de instancia hist�rica y mutable, radicalmente finita. A la sustituci�n del ser fijo y eterno propio de la metaf�sica tradicional por esta nueva concepci�n �d�bil� del ser la llama Vattimo �ontolog�a del declinar�, o �de la proveniencia�. En el contexto de un mundo donde ya no se otorga credibilidad alguna a la distinci�n entre ser y apariencia, la ontolog�a del declinar permite moverse en el cambiante y vital juego inagotable de la multiplicidad aparente, donde los �objetos� (las apariencias) han perdido ya toda substancialidad y fijeza que la metaf�sica tradicional les hab�a conferido. Con ello ya no es posible hablar de estados de cosas existentes de modo efectivo (todo se reduce al libre y cambiante calidoscopio de la interpretaci�n) y as� se evita caer en la metaf�sica caracterizada ahora como pensamiento violento, esto es, que impone evidencias, instancias �ltimas ante las que es necesario guardar silencio. Nada de esto sucede en el Universo de la interpretaci�n.
Derrida asume el problema de la superaci�n de la metaf�sica como una cuesti�n filos�fico-art�stico-pol�tica, como el problema de una pol�tica y de un arte (de una praxis) de la filosof�a. Sin embargo, su punto de referencia no es Marx, sino Heidegger, y esto significa que la radicalidad aut�ntica para �l no consiste en la praxis revolucionaria (esto significar�a volver a caer en esa metaf�sica cuyo destino ha sido alcanzado, entre otros, por el propio Marx con la idea de la realizaci�n de la filosof�a en la praxis) ni en la concepci�n de un cambio de hecho posible, ya sea en el sentido de poder ser decidido ya sea en el sentido de poder efectuarse.
La metaf�sica se ha terminado, la filosof�a que sobre �sta se modelaba se ha acabado, pero no es posible enunciar este fin porque enunci�ndolo se desmiente: para enunciarlo es necesario utilizar el lenguaje de la metaf�sica y hacer una filosof�a. Por tanto, no existe superaci�n, no existe otro, sino una despedida infinita, un �largo adi�s�.
Las dos tesis caracter�sticamente �propositivas� de Derrida son la noci�n de diff�rancey la noci�n de �criture. La diff�rance es sustancialmente lo que Gadamer llama Zeitenabstand (la diferencia temporal que nos separa de las obras del pasado y que debemos respetar y recordar en el trabajo hermen�etico), pero desprovista de los caracteres �humanistas�. Seg�n Derrida, la diff�rancese distingue de la simple diferencia (diff�rence) porque incluyela temporalidad, se trata de una diferencia espacio-temporal, es el diferir, remitir, encontrarse antes-despu�s que encontramos en el tiempo, y a la vez el separarse, diversificarse, desconectarse que se produce en el espacio.
Derrida realiza una inversi�n del nexo causal entre pensamiento y lenguaje, y entre lenguaje hablado (la voz, la pone) y lenguaje escrito (gramm�). Seg�n Derrida, no existe un pensamiento �preverbal�, una experiencia anterior al lenguaje, pero para Derrida no existe tampoco un lenguaje preescritural, una voz que anticipa y funda la escritura.
El enga�o fundamental del pensamiento que Nietzsche denominaba moral-metaf�sico consiste en haber relegado la escritura a signo infiel o residuo de la voz, del discurso hablado. Sin embargo, seg�n Derrida, en la escritura se encuentra la experiencia del ser-lenguaje que la ontolog�a heideggeriana buscaba: se encuentra, sobre todo, la desposesi�n del sujeto ya que la escritura traiciona y supera el querer decir del propio autor y dispone del mismo a su placer, la escritura expone el pensamiento no s�lo a la transmisi�n hist�rica sino al hurto. Adem�s, la escritura es rastro, es decir, indicaci�n presente (visible, emp�ricamente detectable) que documenta una ausencia (la ausencia de la �cosa�), de la misma manera en la cual la huella documenta el paso de algo que, a todos los �efectos�, no est� (de este modo la escritura testimonia la diff�rance).
Por �ltimo, la escritura se identifica con una modalidad no �presencial�, pero s� �diferencial� del ser, ya que posee del ser la ubicuidad y la originariedad. Si nosotros buscamos el sentido aut�ntico de un texto encontramos otros textos, en una cadena de referencias, hasta llegar a la escritura originaria, que probablemente podemos denominar �naturaleza�, pero que s�lo en cuanto texto de Dios ha podido fundar la cadena de las referencias y de los textos. A partir de estas ideas se presenta la f�rmula t�pica de la deconstrucci�n derridiana.
�C�mo se ejercita la despedida de la (o la continuaci�n de la) metaf�sica? �Qu� estamos haciendo al dar por acabada la metaf�sica? Teniendo en cuenta que la deconstrucci�n es el ejercicio propio de la filosof�a contempor�nea, �c�mo se realiza �sta?
Para Derrida no existe superaci�n. Para Derrida no existe nada m�s que hacer que repetirla metaf�sica mostrando su final. Se trata de un recorrer de nuevo de tipo destructivo. Nos queda, por tanto, la �deconstrucci�n� de la metaf�sica, no s�lo la interpretaci�n de los textos que constituyen nuestra historia, sino una interpretaci�n deconstruyente, con tendencia a hacer emerger la �ntima tendencia hacia la paradoja.
La deconstrucci�n es el procedimiento seg�n el cual a partir de fragmentos de texto, palabras, frases 8que constituyen igualmente indicios o �esp�as� textuales) se deducen ciertas contraposiciones, contradicciones y dualidades, y, por tanto, se procede a mostrar el tipo de dial�ctica apor�tica a las cuales estas dualidades dan lugar, mostrando el remitirse rec�proco de las determinaciones y la imposibilidad de concretar la una y la otra en una determinaci�n.
La estrategia de la deconstrucci�n atraviesa fases distintas: principalmente se trata de individualizar la �pareja conceptual� que da lugar a la apor�a y, por tanto, se trata de �deconstruirla� en sentido propio, es decir, mostrar que existe siempre el privilegio hist�rico de uno de los dos opuestos. �En una oposici�n filos�fica cl�sica no nos encontramos nunca con la coexistencia pac�fica de un vis-a-vis, sino con una jerarqu�a violenta�. Se trata, por tanto, de �invertir la jerarqu�a�. De esta manera, seg�n Derrida, emerge un nuevo �concepto�, �concepto de lo que ya no se deja comprender, aunque s� se dejaba comprender en el r�gimen anterior�.