Plat�n naci� en Atenas en a�o - 427 en el seno de una familia aristocr�tica. Su padre, Arist�n, pretend�a descender de la antigua familia real ateniense. Su madre era hermana de C�rmides y prima de Critias, dos de los 30 tiranos.
Muchas familias ricas de Atenas hab�an aceptado de buen grado la democracia de Pericles, en la que tomaban parte activa. Pero la necesidad de financiar la pol�tica de continuas guerras del partido popular hab�a conducido a un aumento considerable de la presi�n fiscal sobre los ricos, que se sent�an crecientemente expoliados y acabaron radicaliz�ndose en oposici�n a la democracia. En ese ambiente creci� Plat�n, que desde el principio pens� dedicarse a la pol�tica; y, en efecto, aunque no participase activamente en la pol�tica de Atenas, la pol�tica fue una preocupaci�n constante en su vida y, dentro de la pol�tica, la consecuci�n de un sistema m�s justo para todos los habitantes de la p�lis.
Desde este punto de vista, se puede decir que la justicia es una preocupaci�n importante en la filosof�a de Plat�n. A ella dedic� uno de sus m�s c�lebres di�logos, sino el m�s c�lebre: La Rep�blica, o de lo justo y, a lo largo de toda su obra, podremos ver diferentes intentos de definir la justicia.
Durante los diez a�os posteriores a la muerte de S�crates, su admirado maestro, Plat�n escribi� una serie de peque�as obras en recuerdo de su maestro. Son los denominados di�logos socr�ticos; en ellos, Plat�n se limita a exponer, en forma de di�logo, el pensamiento de S�crates. Sin embargo, poco a poco Plat�n se fue dando cuenta de las limitaciones de la filosof�a de su maestro. Poner en entredicho la sabidur�a de pol�ticos y sofistas no bastaba. Hab�a que buscar algo s�lido y seguro sobre lo que construir una filosof�a m�s positiva.
Con respecto a uno de sus viajes a Italia, Plat�n escribe:
Y llegado que hube, en ning�n momento ni en modo alguno me gust� la llamada buena vida que all� se practicaba, colmada de banquetes al modo it�lico y siracusano, consistente en pegarse dos grandes comilonas al d�a e irse a dormir cada noche acompa�ado... Y de cierto ninguna ciudad puede permanecer tranquila, sean cualesquiera las leyes que la rijan, poblada por hombres convencidos de que hay que dilapidar toda la hacienda en excesos y que piensen que deben permanecer inactivos para todo lo que no sea la buena mesa, la bebida y la persecuci�n a toda costa de los placeres sexuales. Es forzoso que tales ciudadanos no cesen jam�s de cambiar de r�gimen (Carta VII, 326 b-d)
A partir de aqu�, Plat�n se ver� envuelto el resto de su vida en la turbulenta vida pol�tica de las ciudades italianas.
El objetivo de Plat�n es constituir en ciencia la moral y la pol�tica, las cuales coinciden en su motor com�n, el Bien, que no es diferente de la Verdad; as� como sustraer la pol�tica del empirismo para vincularla a valores eternos que las fluctuaciones del devenir no perturben. La tentativa de Plat�n est� encaminada a salvar la moral y la pol�tica del relativismo a que las reduc�a Prot�goras. La ciencia pol�tica debe volver a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosof�a; la pol�tica no ser� ciencia m�s que cuando los reyes sean fil�sofos.
Es muy posible que, as� como Prot�goras establec�a el relativismo y la evoluci�n para justificar la democracia existente, Plat�n condenara la evoluci�n para condenar mejor la democracia. No se trata tanto de un retorno al pasado como de la definici�n de un r�gimen que escape al devenir. No se trata de escoger el r�gimen que m�s plazca, sino de definir las condiciones en las que un r�gimen es perfecto e indestructible. De esta forma, el problema central de la Rep�blica es el de la Justicia, individual o colectiva. La referencia a la Justicia permite excluir los puntos de vista de la utilidad, el inter�s o la conveniencia. La pol�tica se mide en relaci�n con la idea misma de Justicia, que no es sino la Verdad o el Bien aplicados al comportamiento social. Plat�n funda la pol�tica como ciencia deduci�ndola de la Justicia.
Ahora bien, la pol�tica va dirigida al hombre; por lo tanto, es necesaria una concepci�n del hombre. El hombre, seg�n Plat�n, es triple, compuesto de raz�n, de pasiones generosas y de deseos inferiores, pero en proporci�n variable. En cada uno de los diferentes reg�menes (diferentes formas de gobierno) predominan una o dos de las �ltimas categor�as, bajo el control y la soberan�a de la raz�n. A cada r�gimen corresponde, pues, un tipo de hombre: de forma que construir la Ciudad ideal y realizar tipos de hombres acabados es un mismo y �nico asunto: para obtener un hombre justo es preciso construir una ciudad justa.
El Gorgias es una obra que muestra con excepcional claridad el car�cter normativo o prescriptivo del pensamiento pol�tico plat�nico. Lleva como subt�tulo Sobre la ret�rica, pero �ret�rica� no est� entendida como lo es actualmente, como una t�cnica de hablar bien, sino que ah� la �ret�rica� es el discurso del gobernante (y del que quer�a llegar a serlo) para obtener el poder. Por ello, �orador� y �pol�tico� significan pr�cticamente lo mismo en esta obra.
La pregunta principal del Gorgias la formula S�crates de la siguiente manera: �(�) quiero saber de qu� modo (�) se debe llevar la pol�tica entre nosotros� (515b). Esta pregunta remite claramente al elemento prescriptivo, ya que se pregunta c�mo debe ser la pol�tica; por otro lado, el di�logo tambi�n describe en buena medida c�mo es la pol�tica en realidad, y de tal suerte est�n presentes continuamente dos pares de preguntas: �c�mo es la pol�tica (ateniense de la �poca plat�nica)? ��c�mo deber�a ser la pol�tica? y �c�mo es el pol�tico?� �c�mo deber�a ser el (verdadero) pol�tico?
Plat�n, para responder a estas preguntas, establece una analog�a entre 1) la salud y la enfermedad del cuerpo y 2) la salud y la enfermedad del alma. De la salud del cuerpo se encarga el m�dico, gracias al hecho de poseer una t�cnica especial, a saber, el �arte� de la curaci�n. Por �arte� se traduce el termino griego t�jn�. En el Gorgias, a la vez que se enumera una serie de caracter�sticas que cualquier t�jn�debe poseer, resalta el car�cter prescriptivo de esta noci�n misma, en tanto que cualquier arte:
debe basarse en conocimientos; sin conocimiento no hay t�jn�;
debe tener un campo espec�fico al que se refiere;
debe tener determinada meta que consiste en dirigirse hacia alg�n bien;
debe poder ense�arse y aprenderse.
El ejecutante de una t�jn� es un individuo competente, un experto que, en principio, no puede equivocarse en el ejercicio de su arte, debido precisamente a que �ste se basa en conocimientos, y un conocimiento es necesariamente verdadero; si no fuera as�, se tratar�a de una simple opini�n: Plat�n hace hincapi� en que no hay conocimientos falsos.
La medicina es un arte y su ejecutor es el m�dico; el ejercicio de su profesi�n se basa en conocimientos; el campo propio de la medicina es la salud y la enfermedad del cuerpo, y su meta espec�fica es el restablecimiento de la salud de un enfermo, esto es: el m�dico no busca la ventaja propia, sino el bien del otro, el del paciente.
Este aparato te�rico es trasladado al alma. La salud del alma es concebida como la bondad moral (posesi�n de las virtudes: moderaci�n, piedad, valent�a, justicia), y la pol�tica deber�a encargarse de la salud del alma, siendo el ejecutante de la pol�tica el gobernante y quien aspira a serlo. La funci�n que deber�a desempe�ar la pol�tica es vigilar por la bondad moral de los hombres, deber�a servir, pues, para fines morales. Esta conexi�n indisoluble entre moral y pol�tica es t�pica para Plat�n.
El estadista (orador), para poder cumplir con su tarea de preocuparse por el bienestar moral del pueblo, requiere, igual que el m�dico, de una t�jn�. Esta t�jn�, llamada por Plat�n �arte pol�tico�, debe, por su car�cter de t�jn�, tener las mismas propiedades que cualquier otro arte: debe basarse en conocimientos para su ejecuci�n, tener un campo espec�fico al que se refiere, que es, seg�n el Gorgias, lo bueno y lo justo; debe tener la meta de dirigirse hacia un bien, a saber, el de los gobernados y, finalmente, debe ser ense�able y aprendible.
Pero lamentablemente la pol�tica real no es una t�jn�, lo cual implica que tampoco tiene las caracter�sticas inherentes a ella. El campo espec�fico de la pol�tica, en vez de ser lo bueno y lo justo, es la obtenci�n del poder. El estadista no tiene conocimientos verdaderos acerca de lo bueno y lo justo; tampoco le interesa; es un orador �vido de poder, el cual le resulta agradable y placentero. El poder se consigue procur�ndole al pueblo ateniense bienes exteriores �(�) barcos, muros, astilleros (�)�, pero a juicio de Plat�n, el pol�tico deber�a preocuparse m�s de la salud del alma que de los bienes exteriores.
Los pol�ticos tampoco han aprendido su oficio, contrariamente a otros expertos. Por lo general, un maestro que no pudiera mostrar su competencia antes de empezar el ejercicio de su profesi�n, no ser�a aceptado. Ahora bien, el entrenamiento previo de un (aspirante a) pol�tico deber�a consistir, seg�n Plat�n, en ser capaz de mejorar a alguien moralmente, y resulta que los pol�ticos no pueden indicar a nadie a quien hayan hecho moralmente mejor.
Ning�n pol�tico ateniense mejor� moralmente a sus ciudadanos por medio de los discursos; al contrario, los hicieron peores de lo que eran antes, �ociosos, cobardes, parlanchines y amantes del dinero�. Todo ello no habr�a sucedido su hubieran tenido un aprendizaje que los hubiera capacitado para ser verdaderos pol�ticos. En cuanto a su meta, �sta no es el bien del pueblo, sino su propio poder.
Los pol�ticos, en resumen, no tienen una educaci�n previa, no saben en qu� consiste lo bueno y lo justos; si lo supieran, ser�an fil�sofos; por lo general, ellos mismos son injustos. El juego de la pol�tica real es tratar de dar poder a quien lo busca.
Puesto que la pol�tica no es arte, su ejecuci�n no se basa en conocimientos; su campo espec�fico no es lo bueno y lo justo; sus ejecutantes, los pol�ticos, no miran hacia el bien de los gobernados; no han aprendido su oficio, por lo cual tampoco saben ense�arlo. Pero la �nica manera de garantizar una pol�tica correctamente llevada consiste en convertirla en unat�jn�; s�lo entonces se obtendr�an conocimientos rigurosos acerca de c�mo se debe gobernar. S�lo entonces el arte pol�tico ser�a ense�able.
La concepci�n plat�nica de la pol�tica se basa, adem�s, en una concepci�n de la vida humana y de la felicidad. En el mismo di�logo, Calicles, en abierta oposici�n a la posici�n plat�nica, sostiene que la felicidad es gratificaci�n a toda costa: los deseos humanos no deben ser reprimidos, sino satisfechos con el fin de procurarse placer: �la abundancia, el desenfreno y la libertad [(en sentido de libertinaje] (�) esto es la virtud y la felicidad; todo lo dem�s (�) son tonter�as que no valen nada� (492c).
No obstante, vivir de tal modo significa, para Plat�n, alejarse de la felicidad, al convertirse en esclavo de los propios deseos, los cuales, adem�s, suelen convertirse en un barril sin fondo y se erigen finalmente en tiranos del hombre, lo cual dista mucho de hacerlo feliz. Adem�s, si las ideas de Calicles se hicieran generales, si todo el mundo hiciera impunemente lo que se le antojara con tal de sentirse gratificado, sin respetar moral alguna, ser�a imposible vivir ordenadamente en la p�lis, el conjunto pol�tico organizado, lo que, seg�n Plat�n, es esencial al ser humano.
La Rep�blica es la m�s importante, rica y extensa (excepto Las Leyes) de todas las obras de Plat�n. La Rep�blicapresenta la m�s clara y sistem�tica exposici�n de la filosof�a de la edad madura de Plat�n, de su doctrina psicol�gica, escatol�gica, moral, pol�tica, pedag�gica, epistemol�gica y de su teor�a de las formas.
El principio que constituye la directriz de toda la filosof�a plat�nica es el siguiente: �Si los fil�sofos no gobiernan la ciudad o si aquellos a quienes ahora llamamos reyes o gobernantes no cultivan de verdad y seriamente la filosof�a, si el poder pol�tico y la filosof�a no coinciden en las mismas personas y si la multitud de quienes ahora se aplican exclusivamente a uno u otra no se ve con el m�ximo rigor privada de hacerlo, es imposible que cesen los males de la ciudad e incluso los del g�nero humano� (Rep�blica, V, 473d). �Cu�l es el objetivo y el fundamento de tal comunidad? La respuesta de Plat�n es: la justicia.
Ninguna comunidad humana puede subsistir sin la justicia. A la instancia sof�stica que querr�a reducirla al derecho del m�s fuerte, Plat�n opone que ni siquiera una cuadrilla de bandidos o de ladones podr�a concluir nada, si sus componentes violasen las normas de la justicia da��ndose los unos a los otros. La justicia es condici�n fundamental del nacimiento de la vida del Estado. El Estado debe estar constituido por tres clases: la de los gobernantes, la de los guardianes o guerreros y la de los ciudadanos que ejercen cualquier otra actividad. Las tres virtudes imperantes en la ciudad han de ser: la prudencia, que pertenece a la clase de los gobernantes; la fortaleza, que pertenece a la clase de los guerreros, y la templanza, que es el acuerdo entre gobernantes y gobernados sobre quien debe regir el Estado, es una virtud com�n a todas las clases. La justicia comprende todas estas virtudes y se realiza cuando cada ciudadano atiende a su tarea propia y a lo que le corresponde. De hecho, las tareas en un Estado son tantas y todas necesarias a la vida de la comunidad que cada cual debe escoger aquella para la que sea apto y dedicarse a ella. Solamente as� cada hombre ser� uno y no m�ltiple, y el mismo Estado ser� uno.
La justicia garantiza la unidad y con ella la fuerza del Estado. Pero garantiza igualmente la unidad y la eficacia del individuo.
La realizaci�n de la justicia en el individuo y en el Estado s�lo puede proceder paralelamente. El Estado es justo cuando cada individuo atiende s�lo a la tarea que le es propia y el individuo que atiende s�lo a la tarea propia, es �l mismo justo. La justicia no es s�lo la unidad del Estado en s� mismo y del individuo en s� mismo; es, al mismo tiempo, la unidad del individuo y del Estado, y, por tanto, el acuerdo del individuo con la comunidad.
En cada alma individual hay tres partes, correspondientes a las tres clases sociales del Estado ideal: la raz�n (situada en la cabeza), el car�cter o parte vehemente (situada en el coraz�n) y el apetito (situado en el vientre). La justicia en el individuo consiste en la ordenada armon�a entre las tres partes del alma, de tal modo que cada una cumpla con su cometido y todas se subordinen a la raz�n. La justicia consiste en que cada uno de nosotros se subordine a la parte m�s racional de su alma y que la sociedad entera sea gobernada no por la violencia tir�nica o la adulaci�n democr�tica, sino por los que de verdad saben gobernar racionalmente, por los t�cnicos del gobierno. El Estado justo es el Estado tecnocr�tico. Y los verdaderos tecn�cratas son los fil�sofos.
El origen de la injusticia es la identificaci�n del placer con la satisfacci�n de un apetito. Los deseos no razonables y las pasiones tienen sus propias funciones, y han de ser satisfechos s�lo en la medida en que sean de este modo servidas estas propias funciones.
A la pregunta de ��qu� es la justicia?� no debe responderse con una enumeraci�n de conductas que merezcan una evaluaci�n favorable (decir la verdad, pagar las deudas, etc.) Lo que se busca es un cierto tipo de cualidad com�n pose�da por todas las cosas de la lista, o mejor quiz�s, un �nico mandato del cual todos los mandatos particulares como �Decir la verdad� o �Pagar tus deudas� pueden ser considerados casos especiales o aplicaciones
La palabra �justicia� es ambigua pues se puede tomar como la cualidad com�n de todos los actos, instituciones, etc., justos, o se puede tomar por la cualidad com�n de todos los hombres justos; puede ser un principio de conducta o un patr�n de una cierta forma de ser. Los amigos de S�crates admiten que la pregunta ��Qu� es la justicia?� est� dirigida a un principio de conducta, pero al mismo tiempo, a veces, cuando S�crates intenta responder a su propia pregunta, da la impresi�n de que lo que busca es un patr�n de car�cter. La pregunta socr�tica ��qu� es justicia?� es un intento de lograr una percepci�n de la naturaleza interior de la manera de ser cuyo valor ha sido impl�citamente reconocido por la moralidad com�n al aplicar la expresi�n impl�citamente reconocida por la moralidad com�n al aplicar la expresi�n elogiadora �justo� a aquellos hombres que tienden a comportarse de una forma caracter�stica; y la finalidad de hacer la pregunta es colocarse en una posici�n en la que se pueda decidir hasta qu� punto es preciso esta manera de ser para que merezca ser valorado de esta forma.
Puesto que la justicia es algo bueno, no puede hacer nada malo, y no puede por lo tanto implicar hacer da�o o perjudicar a nadie. La justicia es buena por su propia causa, as� como a causa de sus consecuencias.
S�crates propone investigar como el nacimiento de una ciudad puede mostrar al mismo tiempo como surge la justicia. Hace esto porque una ciudad es una unidad mayor que un hombre, y sus rasgos, por lo tanto, se pueden distinguir mejor. Cuando S�crates habla de una ciudad justa, se refiere a una en la que se mantengan relaciones apropiadas entre sus ciudadanos, en vez de una ciudad que act�e con justicia con las otras ciudades. Es decir, la justicia, como objetivo pol�tico de Plat�n, se refiere a la justicia dentro de la sociedad, no a la justicia entre ciudades. Esencialmente, el hombre justo es un hombre internamente moderado, de cuya moderaci�n proviene su comportamiento.
La comunidad ideal de Plat�n est� formada justo por las personas suficientes para que se lleven a cabo los oficios necesarios, dedicando los d�as a su trabajo, y las tardes a las diversiones sobrias propias de la primitiva simplicidad de la tradicional Edad de Oro.
La justicia se basa en el principio seg�n el cual cada hombre debe hacer el trabajo para el cual est� naturalmente adaptado.
A los magistrados, pues, corresponde exclusivamente mentir para enga�ar al enemigo o a los propios ciudadanos en bien de la rep�blica. La mentira jam�s debe ser permitida a otros (La Rep�blica, libro tercero)
En todo Estado bien ordenado cada cual tiene su empleo propio, que ha de desempe�ar, y que nadie tiene tiempo para pasarse la vida enfermo y recibiendo cuidados (ibid)
La justicia se basa en el principio seg�n el cual cada hombre debe hacer el trabajo para el cual est� naturalmente adaptado. Para que este punto de vista sea aceptado, debe ser puesto a prueba haciendo dos preguntas: a) si hay alguna forma an�loga de que un individuo sea justo; y b) si una ciudad (o un individuo) as� ordenado ser�a capaz de comportarse en la forma com�nmente considerada justa. A menos que ambas cosas sean ciertas, no puede afirmarse que la esencia de la justifica haya sido descubierta.
Un individuo s�lo puede ser justo si hay en el individuo, lo mismo que en la ciudad, distintos elementos que tengan distintas funciones naturales. Es evidente, dice S�crates, que hay tres �vidas�, o tres tipos de temperamento � la vida de la sabidur�a, la vida del honor, y la vida adquisitiva. Estas tres vidas corresponden en cierta forma a las tres clases sociales de la ciudad. Los gobernantes constituyen la inteligencia, los soldados el esp�ritu, los productores atienden a las necesidades biol�gicas de la ciudad. S�crates dice que es obvio que existen estos tres tipos de hombres; lo que es dif�cil, dice, es saber si, cuando realizamos una acci�n que pertenece a uno de estos tres tipos, la realizamos �con la totalidad del alma� o si, por el contrario, una acci�n de un tipo es llevada a cabo con una �parte� o una �especie� del alma, y una acci�n de otro tipo con otra. Las actividades, deseos, y tendencias que constituyen el alma pueden ser agrupadas en tres tipos distintos, cada uno de los cuales tiene un origen distinto, y normalmente tienden a una forma de vida diferente. Hay unas actividades e impulsos que se derivan de la aut�ntica naturaleza del alma como ser espiritual, y que nos incitan a la vida intelectual y a la ordenaci�n inteligente de nuestra vida sobre la tierra. Pero hay tambi�n algunas actividades e impulsos, para los cuales un alma ha de estar capacitada cuando se encarna, y �stos pueden ser divididos en dos tipos. Existen aquellos que se correlacionan con ciertas emociones caracter�sticas; �stos nos incitan a la b�squeda del honor, sirven como ayuda para el elemento gobernador de los apetitos, y tambi�n capacitan al hombre para actuar agresivamente en contra de otros hombres. Finalmente, existen aquellas actividades e impulsos que son necesarios por las necesidades biol�gicas del cuerpo, que nos incitan a una vida adquisitiva, y cuya funci�n es la misma que la de los productores en la comunidad. Todos ellos son elementos distintos que existen por razones diferentes y que por lo tanto tienden caracter�sticamente a diferentes direcciones. El problema moral es el problema de elegir una forma de vida en la cual cada elemento pueda desarrollar su contribuci�n caracter�stica sin general conflicto.
Hay, pues, tres elementos en cada individuo. Si esto es as�, es posible que el hombre justo sea, an�logamente a la ciudad justa, el hombre en el cual los tres elementos est�n en una relaci�n correcta, es decir, �relacionados de tal forma que cada elemento haga el trabajo para el que est� m�s capacitado�
El bienestar del individuo es an�logo al bienestar de la ciudad, de tal forma que la descripci�n de la justicia derivada de la observaci�n de �sta puede aplicarse a aquel. Pero, �es esto la justicia?. Esto depende de si el individuo o la ciudad, en los que esta interrelaci�n se da, son capaces de comportarse en las formas com�nmente consideradas justas y, para S�crates, esto es as�, de forma que considera que con esto ha logrado definir la justicia. Para S�crates, una acci�n justa es aquella que tiende a preservar la justicia; la injusticia es la rebeli�n de los miembros, la toma del poder por parte de aquellos que no est�n capacitados para �l; el comportamiento injusto es aquel que tiende a provocar esta rebeli�n.
En el Pol�tico, Plat�n nos dice que el papel del pol�tico es el de vigilar las comunidades humanas. Hay tres tipos de vigilantes, los pastores de hombres, los tiranos que gobiernan por la fuerza y los reyes que gobiernan con consentimiento.
La distinci�n fundamental se da entre aquellas sociedades cuyos gobernantes poseen el conocimiento necesario y aquellas cuyos gobernantes no lo poseen. El primer tipo de sociedades tiene la constituci�n correcta. Puesto que muy pocos son capaces de tener el conocimiento necesario, se deduce que en una constituci�n correcta, los gobernantes ser�n poco numerosos.
Las leyes son inevitablemente toscas porque las condiciones humanas son variables y no uniformes. Ning�n doctor se permitir�a estar limitado por sus anteriores decisiones en circunstancias que han cambiado; pero no es una prueba de falta de competencia en la medicina si el paciente se opone al nuevo r�gimen. Igualmente el aut�ntico pol�tico no necesita para nada la ley ni el consentimiento de sus s�bditos. Si se les hace hacer lo que es correcto, no soportan ninguna cosa indigna.
Pero en defecto de un �nico gobernante que comprenda lo que es ser un pol�tico, la ley, basada en la experiencia, es mejor que un gobierno arbitrario; y es posible intentar imitar, por medio de las leyes, el tipo de sociedad que el autentico pol�tico crear�a. Puesto que la gente no cree en la existencia de hombres en quienes se puede confiar para gobiernen si ley, hacen uso de la ley, y as� crean muchos males. En otras comunidades la supremac�a del aut�ntico gobernante sobre la ley es imitada con consecuencias aun peores. Es una prueba de la fuerza de la asociaci�n humana el que las comunidades pol�ticas hayan sobrevivido tanto tiempo sin estar correctamente constituidas.
Dejando a un lado la constituci�n correcta, hay seis tipos de constituciones divergentes, tres de las cuales intentan imitar la aut�ntica constituci�n mediante la ley, mientras que las otras tres imitan err�neamente la ausencia de leyes del aut�ntico pol�tico. Son, en orden de m�rito, monarqu�a constitucional, aristocracia (o gobierno constitucional de la clase alta), democracia constitucional, democracia no constitucional, oligarqu�a (o gobierno no constitucional de la clase alta), tiran�a.
El pol�tico debe saber el momento oportuno para la persuasi�n, para obligar a alguien a algo, para hacer la guerra, etc�tera. El objetivo del pol�tico es una comunidad unificada, lograda mediante la uni�n de dos tipos de bienes (el valeroso y el apacible). Esta uni�n se hace a dos niveles: a nivel intelectual, asegurando que todos acepten las creencias correctas concernientes a la buena vida, y a nivel f�sico, con planes como matrimonios entre personas con tipos que contraste, distribuci�n equilibrada de oficios entre ellos, etc.
Cuando Plat�n dice que los gobiernos con leyes son inferiores, desde el punto de vista de la pol�tica pr�ctica, al gobierno sin leyes del aut�ntico pol�tico, lo que realmente quiere decir es que lo que le interesa son los fines pol�ticos, no su realizaci�n en la pr�ctica. Lo que importa en la sociedad humana es que la gente sea feliz, lo que significa que deben vivir correctamente
Puesto que la naturaleza del hombre determina lo bueno para el hombre, y lo bueno para el hombre determina como debemos convivir idealmente, y puesto que gobernar est� relacionado con c�mo debemos convivir, la �nica cosa, por lo tanto, que el gobernante necesita conocer, es la naturaleza del hombre. La funci�n del pol�tico es entretejer una comunidad unida haciendo dos tipos diferentes de equilibrio y complet�ndolos entre s�. El hombre que sabe todo lo que ha de saberse para saber como hacer esto, posee el arte de gobernar, su legislaci�n es correcta y por lo tanto, t� y yo debemos obedecerle tanto si previamente ha obtenido nuestro consentimiento a sus leyes como si no.
El Estado es, a los ojos de Plat�n, la instituci�n necesaria para el mejor y m�s completo desarrollo del individuo. El hombre bueno es nada menos que el buen ciudadano; de ah� que el Estado deba estar estructurado de manera tal que pueda realizar tan elevado objetivo.
La ciudad debe ser gobernada por los mejores: aquellos que entiendan de justicia social y perfecci�n humana. Ahora bien, estas mentes son las mentes de los fil�sofos. Ellos han de constituir la clase de los fil�sofos gobernantes, cuyo juicio de autoridad no debe ser puesto en duda por otros grupos. Esta idea es se�aladamente aristocr�tica. Queda suavizada en Las Leyes, en donde se da cierta participaci�n en el gobierno a todos los ciudadanos.
La teor�a del Estado tiene un fundamento ontol�gico. Existe un paralelismo entre individuo y Estado, pues �ste no es m�s que la imagen ampliada del alma humana; a las capacidades individuales llamadas apetecer, energ�a volitiva y raz�n, corresponden tres vastas funciones colectivas: la econ�mica, la de defensa y la de legislaci�n. El Estado tiene el fin supremo de formar hombres virtuosos. A cada clase compete el cultivo preferente de una virtud social; los gobernantes cuidar�n ante todo de la sapiencia; los guerreros, de la valent�a; los artesanos, de lamoderaci�n. La cabal armon�a de estas tres virtudes es la justicia. S�lo en la educaci�n de los ciudadanos para cada funci�n no debe decidir el Estado o clase social, sino la aptitud de los individuos.
El Estado tiene un origen natural en sus mismos comienzos y en las l�neas esenciales de su ulterior desenvolvimiento. No es el capricho lo que ha congregado a los hombres, sino que siguen en ello un instinto y una ley de la naturaleza. El Estado, pues, est� formado por hombres; ahora bien, se puede distinguir entre buenos y malos estados. Un buen estado se diferencia de un mal estado en su organizaci�n. La organizaci�n de un buen estado radica, como se ha dicho m�s arriba, en que cada uno de sus habitantes se dedique a aquello para lo cual est� mejor dotado, y s�lo a eso.
Cada ciudadano no debe ser aplicado sino a una sola cosa, a aquella para que ha nacido, a fin de que cada particular, desempe�ando el empleo que le conviene, sea uno; que, gracias a eso, sea tambi�n uno el Estado �ntegro, y que no haya ni varios ciudadanos en un solo ciudadano, ni varios Estados en un solo Estado (ibid., libro IV)
Cuando cada orden del Estado, el de los mercenarios, el de los guerreros y el de los magistrados, permanece dentro de los l�mites de su empleo, sin exceder de ellos, eso debe ser lo contrario de la injusticia (es decir, la justicia), y lo que hace que una rep�blica sea justa (ibid)
Esto implica una separaci�n en clases sociales. Esta separaci�n en clases sociales, en el Estado ideal de Plat�n, se produce desde la ni�ez, pero no porque exista una inmovilidad de clases que impide al que ha nacido en una clase baja subir escalones hasta llegar a la clase alta � veremos m�s adelante que esto no es posible en el Estado ideal de Plat�n �, sino porque cada uno ser� educado desde su nacimiento para aquel trabajo que se encuentre mejor dotado, y ser� este trabajo el que determine la clase social a que cada uno pertenece. En esto consiste, efectivamente, la justicia en el Estado ideal plat�nico: en que cada uno haga aquello para lo que est� mejor dotado, pues ello permitir� que la sociedad sea una sociedad pr�spera y estable. Cualquier otra cosa conducir� a guerras e inestabilidad social.
Las clases sociales, como ya se ha dicho, son tres: gobernantes, guerreros y trabajadores.
La clase alta, por supuesto, ser� la clase de los gobernantes. �Pero quienes deben gobernar? Por supuesto, los mejores. Si al frente del estado hay uno solo entre los mejores, entonces tenemos una monarqu�a. Este hombre ser� omnipotente, y no porque tenga m�s fuerza que ninguno, sino porque por su sabidur�a y su querer moral se ha convertido en abogado de la justicia. No es �l personalmente el que habla y decide, sino la justicia por medio de �l. No es un dictador, sino el int�rprete del bien en s�, y su querer va guiado �nicamente por la inteligencia y la raz�n. Por ello no necesita su autoridad de limitaciones, pues est�n ya implicadas en su rectitud.
Ahora bien, no es necesario que gobierne un s�lo hombre en el Estado. �ste puede estar regido por una asamblea de notables. �De d�nde salen estos notables?. De entre los guerreros se escogen los mejor dotados, y entre los 20 y 30 a�os se les somete a un especial sistema de formaci�n cient�fica, alternada con los correspondientes ejercicios de formaci�n f�sica. Los que sobresalen son introducidos en el grado de los �guardianes perfectos�. Estos guardianes perfectos deben ser fil�sofos perfectos, para que puedan poner como fundamento de todo el edificio estatal a la verdad y al ideal. Estudian cinco a�os filosof�a, matem�ticas, astronom�a, bellas artes y dial�ctica, para tomar conocimiento de todas las leyes, verdades y valores del mundo. Despu�s se emplean durante 15 a�os en servir al Estado en altos cargos p�blicos. A los 50 a�os este grupo selecto se retira, pero vive entregado a la contemplaci�n del bien en s� y presta el servicio superior de dar al estado las grandes ideas seg�n las cuales ha de regirse. �Pues no tendr�n fin las calamidades de los pueblos mientras los fil�sofos no sean reyes o los reyes no se hagan fil�sofos�.
A continuaci�n tenemos la clase de los guerreros. Los guerreros est�n dedicados a la guarda del Estado, y son necesarios porque en una comunidad de hombres siempre existe el peligro de que surjan enemistades internas, o bien de que surjan conflictos con los de fuera. Los guerreros, sin embargo, suponen un peligro puesto que son los �nicos miembros armados de la sociedad y bien podr�an, en un determinado momento, intentar convertirse en los amos de la sociedad. �C�mo evitar esto?. La mejor forma de evitar esto es evitar que los guerreros tengan ning�n tipo de inter�s, ya sea este econ�mico, familiar o de otro tipo.
De todos los ciudadanos son ellos [los guardianes], los �nicos a quienes est� prohibido manejar ni aun tocar oro o plata, o guardarlo bajo su techo, o usarlo en sus vestiduras, o beber en copas de oro o plata; y que esa es la �nica manera de que ellos y el Estado se conserven (libro 3)
Quiero, en primer lugar, que ninguno de ellos [los guardianes] tenga cosa alguna que a �l s�lo pertenezca, salvo en el caso en que sea absolutamente necesario; que no haya, adem�s, casa ni almac�n en que no pueda entrar todo el mundo (ibid).
La tercera clase social es la de los trabajadores. El objetivo de esta clase es contribuir al mantenimiento econ�mico de todo el estado. Dentro de esta clase cada uno se dedicar� a aquello para lo que est� mejor dotado: as�, uno se dedicar� a proporcionar alimentos, otro a la artesan�a, otro al negocio del comercio, etc.
Ahora bien, no basta con que nuestro Estado ideal est� dividido en clases sociales, cada una de las cuales se dedica a las tareas para las que est� mejor dotada; es necesario tambi�n, para que reine la armon�a en nuestro Estado que no haya envidias ni recelos. �C�mo se evitan estas envidias y recelos? De varios modos: en primer lugar hay que evitar haya grandes diferencias econ�micas entre cada uno de los componentes de la sociedad. Seg�n esto, se puede ver que la divisi�n en clases sociales que Plat�n establece dentro de su Estado no es una divisi�n entre ricos y pobres, sino una divisi�n meramente funcional, en la que cada uno hace aquello para lo que est� mejor dotado.
Aqu� tienes otras dos cosas que deben procurar cuidadosamente nuestros magistrados no pasen en nuestro Estado... La opulencia y la pobreza; porque la una engendra la haraganer�a y el gusto excesivo de las novedades, y la otra ese mismo gusto de las novedades, con m�s la bajeza y el deseo de hacer da�o (ibid.)
Con respecto a la riqueza excesiva, Plat�n nos dice:
Podr�amos, si quisi�ramos, vestir a nuestros labradores con ropas telares, recargar de oro sus vestiduras, y no hacerles trabajar en sus tierras como no fuese por su propio gusto y recreo. Podr�amos tender al alfarero a la vera de su horno, hacerle comer y beber a su antojo, con la rueda a su lado, y en libertad de trabajar cuando le placiese. De la misma suerte podr�amos hacer dichosas todas las dem�s condiciones, con el fin de que todo el Estado gozase de perfecta felicidad; pero no nos des semejante consejo. Porque, si lo sigui�ramos, el labrador dejar�a de ser labrador, el alfarero de ser alfarero; todos saldr�an de su condici�n y ya no habr�a sociedad (ibid.)
Ahora bien, el mejor modo de que no haya ni riqueza ni pobreza excesivas, es que no las haya en absoluto; antes bien, es mejor que los bienes del Estado sean propiedad de todos, con ello se conseguir� que nadie ambicione los bienes del pr�jimo, acab�ndose de este modo las rencillas:
Es, pues, cosa reconocida entre nosotros, mi querido Glauc�n, que en un Estado bien regido todo debe hallarse en com�n; las mujeres, los hijos, la educaci�n, los ejercicios que se refieren a la paz y a la guerra, as� como que es preciso dar a ese Estado por jefes a hombres consumados en la filosof�a y en la ciencia militar... una vez instituidos, los jefes ir�n, con los guerreros en quienes mandan, a morar en casas (...) en las que nadie poseer� nada en propiedad (libro VIII)
Punto importante en la organizaci�n de todo Estado es la educaci�n a la que son sometidos sus ciudadanos. Esto sirve de excusa a Plat�n para exponer sus teor�as pedag�gicas. Los cuentos que se ofrecen a los ni�os han de ser cuidadosamente seleccionados. Nada han de contener, por ejemplo, que sea indigno de los dioses. Aquellas enemistades, rencillas e intrigas entre los dioses que narra Homero, no deben llegar a los o�dos de los ni�os. Nada ha de o�r el ni�o que sepa a falta de valent�a, de dominio propio y de veracidad. Si se les cuentan las ri�as y tortazos que mutuamente se propinan Aquiles y Agamen�n, los amor�os de Zeus con Hera, las historias de adulterios entre Ares y Hermafrodita, o en general acciones de rebajado sentido moral; y si a tales hombres se les pinta a�n como h�roes; o si se canoniza el principio de que la injusticia trae muchos provechos y, al contrario, la honradez es desdichada; entonces, no se hace m�s que empujar al ya de por s� ligero y f�cilmente seducible �nimo de la juventud.
Los que se hallan al frente de nuestro Estado, habr�n de velar especialmente porque la educaci�n se mantenga pura, y, sobre todo, para que nada sea innovado en la gimn�stica ni en la m�sica, de suerte que si alg�n poeta dice que �los cantos m�s nuevos son los que m�s agradan�, no imaginen que el poeta hable de nuevos aires, sino de una nueva manera de cantar, y no aprueben semejantes innovaciones (libro IV)
Por ello es necesario someter a regla y orden el teatro, la m�sica y el arte. S�lo deben exhibirse los hechos de hombres valientes, prudentes, piadosos y libres. La suprema norma del arte no es el agrado subjetivo, el delirio y el ensue�o, sino lo objetivamente bello y lo �ticamente valioso.
Una especial importancia se concede a la educaci�n f�sica. Los guardianes deben ser fuertes para la guerra. La juventud debe cultivar el deporte, no para ganar r�cords, sino para hacerse con ello a la idea de que el cuerpo ha de someterse al se�or�o del esp�ritu. Heridas y enfermedades contra�das en el curso de la vida se han de curar con todos los remedios posibles, pero curar un cuerpo enclenque, no es un remedio para la vida, sino un prolongado morir, y es cosa indigna de un hombre de verdad.
Una vez estudiada la organizaci�n del Estado ideal, Plat�n pasa a hacer un estudio de los diferentes tipos de Estados, de las diferentes formas de gobierno. Ya vimos m�s arriba, que la forma ideal de gobierno es, para Plat�n, la monarqu�a cuando se trata del gobierno de uno solo u oligarqu�acuando se trata del gobierno de varios. En ambos casos, el uno o los varios que est�n al frente del gobierno son los mejores, el rey fil�sofo, o los fil�sofos
Digo, ante todo, que la forma de gobierno que hemos instituido es una, pero que puede d�rsele dos nombres. Si gobierna solamente uno, se llamar� al gobierno monarqu�a, y si la autoridad est� repartida entre varios, aristocracia (ibid)
Los fil�sofos son aquellos que han llegado al conocimiento de las puras formas, los que han pasado del conocimiento puramente sensible y de apariencias al conocimiento ideal.
Esta forma de gobierno era la forma existente en el principio de los tiempos, la forma ideal de gobierno. Y ser�a la forma de gobierno existente por siempre si no ocurriese que las cosas tienden a corromperse. El movimiento da lugar a nuevas formas de gobierno, tanto peores cuanto m�s alejadas est�n de la monarqu�a. Estas otras formas de gobierno son: timocracia, oligarqu�a, democracia y tiran�a.
El primero y m�s alabado es el de Creta y Lacedemonia [timocracia]. El segundo, a que se da tambi�n el segundo lugar, es la oligarqu�a, gobierno sujeto a gran n�mero de males. El tercero, enteramente opuesto al segundo, y menos estimado que �l, es la democracia. Viene finalmente la tiran�a, que no se parece a ninguno de los otros tres gobiernos, y que es la mayor enfermedad de un Estado (libro VIII)
En la timocracia no mandan los espiritual y moralmente mejores, sino los ambiciosos; hombres que se tienen por capaces y excelentes, porque son buenos deportistas, cazadores y soldados. Son m�s inclinados a la r�pida decisi�n y a la acci�n que a la madura reflexi�n; m�s hechos para la guerra que para la paz; de talento pr�ctico, h�biles e ingeniosos, carentes en cambio de finura espiritual y sentimientos delicados. Les atrae tambi�n la ganancia de dinero, defienden por ello la propiedad privada y se enriquecen ocultamente. En el poder estatal ven ellos m�s el poder que el Estado; y ese poder es el suyo. La timocracia es similar en casi todos los aspectos al estado perfecto; la diferencia principal entre el estado perfecto y la timocracia es que en la �ltima hay cierto grado de inestabilidad; la clase gobernante se encuentra desunida y es esta desuni�n la que lleva a la oligarqu�a.
De la aristocracia conservar� el respeto a los magistrados, la aversi�n de los guerreros hacia la agricultura, hacia las artes mec�nicas y dem�s profesiones lucrativas, la costumbre de hacer en com�n las comidas, y el cuidado de practicar los ejercicios gimn�sticos y militares. Lo genuino, en �l, ser� el temor a promover a los sabios a las primeras dignidades, porque ya no se formar�n en su seno caracteres de virtud simple y pura, sino naturalezas mixtas; esto, y el escoger m�s bien para el mando a esp�ritus poco ilustrados y en quien domina la c�lera, nacidos para la guerra m�s que para la paz (ibid)
A continuaci�n viene la oligarqu�a. Oligarqu�a significa literalmente gobierno de pocos, en realidad es el dominio de los adinerados y la postergaci�n de los faltos de recursos aunque sean bien dotados. Si en la timocracia el af�n de dinero era una llaga m�s o menos disimulada, aqu� la codicia se convierte claramente en principio de gobierno. All� reg�a a�n la parte irascible del alma, aqu� impera la inferior de todas, la centrada en la pura concupiscencia de los �nfimos bienes. El Estado no es ya administrado seg�n lo pide la naturaleza de las cosas y la rectitud, sino que se encuentra en manos de unos pocos logreros y explotadores. No figuran a la cabeza del Estado hombres especializados, de competencia, sino pol�ticos que aparentan saberlo todo y en realidad no saben nada. Tenemos el primado de la pol�tica convertida en una caza de puestos bien retribuidos, que obstaculiza el trabajo, destruye la interna unidad y condena el Estado a la impotencia, porque no representa ya al Estado el pueblo, sino una banda de explotadores.
��Qu� entiendes por oligarqu�a?
�Una forma de gobierno en que el censo deduce de la condici�n de cada ciudadano; en que, por consiguiente, corresponde a los ricos el mando, en el cual no tienen parte alguna los pobres... la virtud y las gentes de bien ser�n menos estimadas en un Estado, en la misma proporci�n en que m�s se estime en �l a los ricos y a las riquezas... se establecen por medio de una ley las condiciones exigibles para participar del poder olig�rquico, y esas condiciones se resumen en la cantidad de las rentas. La cantidad exigida es m�s o menos considerable, seg�n que el principio olig�rquico se halle m�s o menos en vigor. Y queda prohibido aspirar a los cargos a aquellos cuya hacienda no llegue a la cifra se�alada por las leyes...
��cuales son sus costumbres y los vicios que le reprochamos?
�El primero es el principio mismo de ese Estado. Repara, en efecto, en lo que ocurrir�a si al escoger piloto se atendiese �nicamente al censo, excluyendo del gobernalle al pobre, a pesar de su gran experiencia.
�Ocurrir�a que los barcos andar�an muy mal gobernados.
��Y no ocurrir�a lo mismo respecto de cualquier otro gobierno, fuese el que fuese?
� Tal creo...
-Ese Estado, por su naturaleza, no es uno solo, sino que necesariamente comprende dos Estados, compuesto de ricos el uno, de pobres el otro, que moran sobre el mismo suelo y que sin tregua laboran por destruirse unos a otros... �No adviertes que unos y los mismos ciudadanos son a la vez, en ese Estado, labradores, guerreros y comerciantes? Ahora bien, �no hemos proscrito esa reuni�n de varios empleos en manos de un solo individuo? ... es el mayor vicio de esa constituci�n la libertad que se deja a cada cual para desprenderse de sus bienes o adquirir los ajenos, y, al que ha vendido sus bienes, de quedarse en el Estado sin tener en �l ning�n empleo, ni de artesano, ni de comerciante, ni de soldado, ni m�s t�tulo, en fin, que el de pobre e indigente (ibid)
Un descenso a�n mayor del ideal pol�tico lo representa la democracia. Aqu� impera la plena libertad de acci�n; �as� se dice al menos�, como nota algo sarc�sticamente Plat�n. Omn�moda libertad, especialmente en el hablar. Pero frente a ella nos quedamos ya sin autoridad que la sujete y limite; ning�n derecho inviolable; todos son iguales, cada cual es libre de expresar sus deseos cualesquiera que sean, como le plazca, cual en la plaza del mercado.
Forma ideal, en apariencia, de vida pol�tica, abigarrada, sin trabas coercitivas, sin nadie que mande, y que dispensa de una cierta igualdad tanto a lo que es desigual como a lo que es igual (ibid)
La perversi�n caracter�stica del dem�crata est� en que �no reconoce orden ni fuerza alguna de deber mora, sino que vive al d�a seg�n su gusto y su humor, y a esto llama �l vida amable, libre y feliz� (ibid)
El gobierno pasa a ser democr�tico cuando los pobres, habiendo conseguido la victoria sobre los ricos, asesinan a unos, expulsan a otros, y se reparten por igual con los que quedan los cargos de la administraci�n de los asuntos, reparto que en este gobierno se rige de ordinario por la suerte... todo el mundo es libre en ese Estado... cada cual es due�o de hacer lo que le plazca... A ese Estado, mi querido amigo, puede ir cada cual a buscar el g�nero de gobierno que le acomode... porque los contiene a todos, ya que en �l cada individuo tiene libertad de vivir a su manera... Como ves, es �se un gobierno muy agradable, en que nadie es se�or; gobierno de encantador abigarramiento y en el cual reina la igualdad, as� en las cosas desiguales como entre las iguales (ibid)
A continuaci�n viene la m�s extrema degradaci�n de las formas pol�ticas, la tiran�a. No es el opuesto de la democracia, sino su consecuencia. La democracia vive en el desbordamiento de la libertad. Las mujeres no hacen caso ya a sus maridos, y hasta los animales parecen contagiados del h�lito de libertad que impregna el ambiente; son m�s osados y sueltos. El mismo caballo y el asno sienten conciencia de su libertad, lo muestran en su andar por las calles, sin ceder el paso a las personas, todo a tono con el principio de la igualdad. Pero �ste es el camino por donde la libertad se destruye a s� misma. El pueblo necesita un l�der para dirimir sus internas disensiones. Y como tiene por costumbre �encumbrar siempre a uno con preferencia sobre los otros y a �se mima y hace omnipotente�, puede llegar el caso de que tal dirigente del pueblo, engre�do a�n m�s por los cantos de sirena de los �temibles magos y hacedores de tiranos�, una vez en posesi�n y disfrute del poder, se haga como le�n que ha lamido la sangre. Cae en la embriaguez del poder y en la ilusi�n de grandeza. El tirano comenzar� por lo pronto a vender favores y amistad, y a hacer toda clase de promesas; despu�s ver� la manera de deshacerse de sus enemigos; maquinar� guerras para que el pueblo constantemente tenga necesidad de un jefe y no le quede tiempo para pensar en alzarse contra el r�gimen; se rodear� cada vez m�s exclusivamente de sus criaturas; aumentar� y reforzar� hasta el infinito su escolta personal y se distanciar� con ello m�s y m�s del pueblo; acabar� por quitar a �ste las armas para que se le entregue indefenso, y as� �vendr� finalmente el pueblo a comprender qu� clase de monstruo �l mismo se ha creado y alimentado�. Entonces se ve claramente lo que significa la tiran�a: esclavitud entre esclavos. Porque all� no s�lo el pueblo es esclavo, lo son tambi�n sus d�spotas y gobernantes subalternos. Y el mismo tirano no es mas que un esclavo, esclavo de sus deseos y pasiones.
Veamos, pues, mi querido Adimante, c�mo se forma el gobierno tir�nico... es punto menos que evidente que debe su nacimiento a la democracia... El paso de la democracia a la tiran�a, �no es, sobre poco m�s o menos, el mismo que el de la oligarqu�a a la democracia?... �no halla la democracia la causa de su p�rdida en el insaciable deseo de lo que considera como su verdadero bien?... �no es ese amor a la libertad llevado al exceso (y esto es lo que yo quer�a decir), acompa�ado de extremada indiferencia para todo lo dem�s, lo que acaba por perder a ese gobierno y por hacer necesaria la tiran�a? ... La misma plaga que perdi� a la oligarqu�a, tomando nuevas fuerzas e impulsos nuevos de la general licencia, impulsa al Estado democr�tico hacia la esclavitud: porque con verdad se dice que no cabe caer en un exceso sin exponerse a caer en el exceso contrario (...) As�, respecto de un Estado, como respecto de un simple particular, la libertad excesiva debe traer tarde o temprano una extremada servidumbre... Natural es, pues, que la tiran�a no nazca de ning�n otro gobierno que del gobierno popular; es decir, que a la libertad m�s completa y entera suceda el despotismo m�s absoluto e intolerable (libro 8)
Es evidente para todo hombre que no hay Estado m�s desventurado que aquel que obedece a un tirano, ni le hay m�s venturoso que el que est� regido por un rey (libro 9)
M�s arriba se ha dicho que el verdadero gobernante ha de ser aquel que conozca las formas eternas del bien, la belleza y la justicia; en una palabra, el fil�sofo. Ahora bien, �c�mo llega uno a hacerse un fil�sofo, un hombre de conocimiento?. Plat�n los explica al principio del libro VII de La Rep�blica con el conocido mito de la caverna. En el pasaje de la Caverna se describen seis estados sucesivos del hombre �respecto de la ciencia y de la ignorancia� (514 a 2):
un grupo de hombres est� prisionero en una caverna subterr�nea, con las cabezas sujetas de tal modo que s�lo pueden mirar a la pared del fondo de la cueva. A espaldas de los prisioneros un muro cruza la cueva. Por detr�s de este muro pasan unos hombres transportando toda suerte de vasijas y estatuas que sobrepasan la altura de la pared. Detr�s de estos �ltimos hay un fuego. Como los prisioneros s�lo pueden ver sus propias sombras, las de sus compa�eros y las de las cosas transportadas por detr�s de la pared, entender�n que estas son las �nicas realidades que hay.
Los prisioneros son liberados y obligados a volver sus cabezas hacia el fuego y los objetos transportados, pero no los pueden ver con claridad por causa del deslumbramiento (515 c 4 - c 5).
Son llevados a la fuerza al aire libre, pero no pueden soportar la luz del sol, ni ver ninguno de los objetos naturales de su alrededor. Por eso, miran primero las sombras y reflejos de estos objetos (515 e 6 - 516 a 7)
los objetos mismos (516 a 8),
las estrellas y la luna, y
el sol. �Y despu�s de esto, colegir�an ya con respecto al sol que es �l quien produce las estaciones y los a�os y gobierna todo lo de la regi�n visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos ve�an� (516 b 4-c 2).
Interpretando este mito Plat�n concluye que �en el mundo inteligible, lo �ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de �sta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o p�blica� (517 a 8 - c 5).
El ascenso de la caverna al aire exterior simboliza el ascenso de lo sensible a lo inteligible. La vida iluminada por el fuego de la cueva representa la vida sensitiva en su totalidad. Lo inteligible es simbolizado por el mundo exterior.
En otra interpretaci�n del mismo Plat�n (532 a 1 - d 1) dice que la segunda fase de la cueva no representa la observaci�n n�tida de las cosas sensibles, sino el comienzo de la vida cient�fica, y la primera fase de la vida al aire libre simboliza los posteriores pasos de la ciencia. La fase �ltima de la vida exterior representa la investigaci�n de la filosof�a.
Sin embargo, hay, tambi�n, una interpretaci�n pol�tica de esta alegor�a. Seg�n ella, la caverna es la ciudad (el Estado), regida por sabios en sombras; la caverna es la ciudad real, una ciudad sumida en la oscuridad del error y la injusticia; su salvaci�n consiste en que alguien rompa las cadenas que le ligan a las sombras para poder contemplarla iluminada por la verdadera luz. De este modo, �la ciudad de las sombras� se podr� convertir en �la ciudad de la luz�, la ciudad de la verdad y la justicia.
Una vez que el fil�sofo ha ascendido hasta la contemplaci�n de las ideas mismas, Plat�n nos dice que ha de volver a la caverna; la raz�n de ello es que el fil�sofo no ha recibido su educaci�n en provecho propio, sino en provecho de la ciudad; por ello, ahora debe volver para regir los destinos de la ciudad. Sin embargo, una vez abajo, le espera un destino tr�gico: aparecer� como un personaje inadaptado al mundo de las sombras, y su discurso resultar� incre�ble. Si insiste demasiado, molestar� a todos y ser� llevado a la muerte (alusi�n a la muerte de S�crates). �No tiene, pues, salvaci�n la humanidad? Solamente si todos son liberados de las cadenas de la oscuridad y encaminados hacia la luz podr�n aceptar las ense�anzas y el gobierno de los fil�sofos. Todos deben ser educados si se quiere que la ciudad de las sombras se convierta en la ciudad de la luz.
El punto m�s alto de la filosof�a no es la contemplaci�n del bien como causa suprema: es la utilizaci�n de todos los conocimientos que el fil�sofo ha podido adquirir para la fundaci�n de una comunidad justa y feliz. Seg�n Plat�n, forma parte de la educaci�n del fil�sofo el retornoa la caverna, que consiste en la reconsideraci�n y revalorizaci�n del mundo humano a la luz de lo que se ha visto fuera de este mundo. Para el hombre, volver a la caverna significa poner lo que vio a disposici�n de la comunidad, para darse cuenta �l mismo de aquel mundo, que, a pesar de ser inferior, es el mundo humano, o sea su mundo, y para obedecer el v�nculo de justicia que le liga a la humanidad en su propia persona y en la de los dem�s. Deber� pues, reacostumbrarse a la oscuridad de la caverna; y entonces ver� mejor que los compa�eros que quedaron en ella y reconocer� la naturaleza y los caracteres de cada imagen por haber visto el verdadero ejemplar de cada una: la belleza, la justicia y el bien. As� el Estado podr� ser constituido y gobernado por gente despierta y no, como ocurre ahora, por gente que sue�a y que combate entre s� por sombras y se disputa el poder como si fuese un gran bien.
En la Rep�blica Plat�n mantiene una oposici�n entre el eterno, inmutable mundo de las Formas, y el temporal, cambiante mundo de las cosas individuales. En el mundo de las cosas individuales distingue entre aquellas que son copias directas de las Formas y las que son copias de esas copias. En el mundo de las Formas, distingue entre aquellas que est�n, por as� decirlo, lim�trofes con la tierra �estudiadas con ayuda de ejemplos sensibles- y las que no necesitan de tales ejemplos para ser estudiadas.
La educaci�n, para Plat�n, es autoactividad, es un proceso del propio educando mediante el cual se dan a luz las Ideas que se encuentran fecundando su alma. El conocimiento en el hombre no proviene de la experiencia, sino que es el esfuerzo del alma por apropiarse de la verdad. La funci�n de la educaci�n reside en promover en el educando ese proceso de interiorizaci�n, merced al cual llega a sentir la presencia de las Ideas.
Plat�n, en el libro VII de la Rep�blica (514a-516d) utiliza una met�fora (el mito de la caverna) para describir la actitud del hombre que busca, dentro de su alma, las ideas o formas supremas del esp�ritu, los valores o ideales m�s altos y sublimes. As�, el esp�ritu, en su existencia anterior a la encarnaci�n, pudo contemplar las Ideas en el �cosmos noet�s�. Pero en el cosmos aisthet�s se ha olvidado de las mismas, al ser �encarcelado� en un cuerpo f�sico. Pero, por ejemplo, cuando contempla actos justos, recuerda (anamnesia) la idea de la justicia. Por eso, estamos como encadenados en una cueva con la espalda dando hacia la entrada. De lo que acontece afuera s�lo vemos sombras. Todos los hechos del mundo sensible no son otra cosa que sombras, de las que podemos obtener por reflexi�n los modelos originarios, las Ideas, que los inspiran. El medio para elevarnos a las Ideas, las Formas, a los ideales de la vida, es el camino ense�ado por S�crates, el di�logo, que lleva al descubrimiento de los conceptos, que deben ser arrojados a la luz de la mente, del mismo modo que una partera ayuda a alumbrar a un ni�o. Por eso la �anamnesia� puede ser entendida como �evocaci�n�. Cuando un hombre conoce verdaderamente la realidad, es que evocando, trayendo a su mente, reconoce algo que estaba ya en su esp�ritu como dormido y que ahora puede despertar gracias al di�logo entre el maestro y el disc�pulo.
Pero el despertar al mundo de las Ideas, al mundo verdadero, es un proceso gradual y costoso. En la educaci�n debe tenerse en cuenta el cuerpo y el esp�ritu. Por eso los ejercicios gimn�sticos, la cultura moral, la pasi�n por la belleza, la formaci�n filos�fica y matem�tica (cient�fica), etc., deben constituir la materia de cualquier proyecto educativo.
Pues bien, la realizaci�n de la justicia es la aceptaci�n y el cumplimiento de la funci�n propia por parte de cada clase de ciudadanos; por esto no es algo que se cumpla y se consolide espont�neamente. Para lo bueno o para lo malo, la educaci�n determina el car�cter de los hombres. Una educaci�n adecuada ser� el mejor instrumento para promover la justicia en la polis, para garantizar el ajustamiento o la justeza interior de las partes del alma, as� como el ajuste social resultante del cumplimiento de las funciones espec�ficas que a cada clase corresponden. Por esto, este poderoso instrumento no debe quedar al capricho de cualquiera, sino que es la tarea fundamental de la polis o Estado. Se opone a la pr�ctica com�n en su tiempo de que era la familia la encargada de la educaci�n de los hijos; se inclina por el modelo espartano de educaci�n estatal y p�blica, id�ntica para hombres y mujeres.
Los auxiliares ser�n educados (en dos etapas: infancia-juventud y madurez) en dos disciplinas que modelan el cuerpo y el alma (el car�cter): la gimnasia y la m�sica (que abarca la formaci�n human�stica o art�stica y la m�sica en sentido estricto).
Una vez completada la educaci�n por la gimnasia y la m�sica, la mayor�a de los que han superado esta etapa destinada a los auxiliares, los mejores de ellos, y que sobresalgan por su amor a la polis y por su capacidad intelectual y perseverancia en el estudio ser�n destinados a los estudios superiores. Ello dar� lugar a los sabios, que ser�n los gobernantes o clase superior. Ellos sin introducidos en la �filosof�a� o �amor al saber�, epist�me, contraponi�ndola al �amor a las opiniones� (doxa). La filosof�a es tambi�n llamada �dial�ctica�, que exige un gran entrenamiento intelectual: la mente debe adiestrarse en el razonamiento alej�ndose de las apariencias de los sentidos.
As� pues, Plat�n establece que en la polis los gobernantes deben ser minuciosamente educados. Seg�n Plat�n, la educaci�n matem�tica permite actuar como enlace entre el mundo sensible y el mundo inteligible ya que, aunque el matem�tico se apoya en figuras y s�mbolos dibujados, no piensa en ellos, sino solamente en su significado abstracto. El primer escal�n lo proporciona la aritm�tica, seguida por el estudio de la geometr�a que, por englobar en s� misma el estudio de lo irracional permite superar el problema del continuo matem�tico que tanto preocup� a los pitag�ricos. La astronom�a es el �ltimo escal�n antes de volver a la m�sica, entendida, ahora, desde el punto de vista de la proporci�n �la raz�n matem�tica� y la armon�a, y de ah� llegar finalmente a la dial�ctica o filosof�a que nos permite el conocimiento de la esencia de cada cosa.
Llegados a este punto, ya se estar� en condiciones de gobernar la polis que, de esta manera, se convierte en una filosofocracia. Se trata, pues, de un r�gimen pol�tico altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en funci�n de su origen social o de su posici�n econ�mica, sino s�lo en base a sus m�ritos o capacidades. Es, pues, un elitismo intelectual el que defiende Plat�n.