LA HISTORIA DE LA FILOSOF�A COMO PROBLEMA FILOS�FICO
Como problema y como disciplina filos�fica la �Historia de la filosof�a� ha sido objeto de investigaci�n y de an�lisis s�lo desde hace aproximadamente dos siglos. Durante la Antig�edad, la Edad Media y parte de la Edad Moderna la �Historia de la filosof�a� consisti� en buena parte en una descripci�n de las vidas o de las opiniones de los fil�sofos y de las llamadas �sectas filos�ficas�. Ha habido ciertas excepciones a esta tendencia: las referencias de Arist�teles a las doctrinas filos�ficas anteriores a la suya propia no son meras descripciones de vidas u opiniones de fil�sofos, sino examen cr�tico de doctrinas que se suceden unas a otras de un modo m�s o menos ordenado, de tal manera que cada una de ellas constituye una respuesta a insuficiencias manifestadas por doctrinas anteriores y a la vez revela ciertas insuficiencias corregidas por doctrinas posteriores. Pero aun en Arist�teles y otros autores que siguieron sus tendencias �hist�rico-cr�tica� no hallamos una �Historia de la filosof�a� en el sentido �normal� y corriente de esta expresi�n.Sin embargo, si tomamos la expresi�n de referencia en un sentido muy amplio e incluimos en ella toda descripci�n de asuntos filos�ficos en un pasado, podemos decir que ya desde la antig�edad hay trabajos de �Historia de la filosof�a�, si bien casi siempre orientados hacia la citada descripci�n de vidas, opiniones y �sectas�. En todo caso, hallamos ya desde la Antig�edad lo que pueden llamarse �materiales para el estudio de la Historia de la filosof�a�.
Las recopilaciones de �opiniones� tan abundantes en la Antig�edad continuaron en la Edad Media. Ejemplo al respecto es la obra de Gualterio Burleigh, De vitis et moribus philosophorum, aparecida en la primera mitad del siglo XIV. Gran parte del material procede de Di�genes Laercio. El g�nero de las �recopilaciones, �extractos� y �florilegios� se cultiv� asimismo durante el Renacimiento. Aqu�, ocupa un lugar destacado la obra de Juan Luis Vives, De initiis, sectis et laudabibus philosophiae. Pero antes de ella hab�a habido (especialmente en Florencia) producciones de factura an�loga.
El inter�s por la historia de la filosof�a como derivaci�n del inter�s general por la historia nace propiamente en el siglo XVIII, cuando los enciclopedistas, sin dejar de someterse a considerables limitaciones determinadas por su consideraci�n cr�tica del pasado, conciben la historia como una unidad y como la expresi�n de un proceso. El sentido hist�rico que alienta en esta concepci�n adquiere gran vuelo y madurez en el romanticismo y ante todo en Hegel, al definir la historia como un autodesarrollo del Esp�ritu y, consiguientemente, como una evoluci�n en donde todos los momentos anteriores son necesarios en cuanto manifestaciones parciales del Esp�ritu, el cual engloba en cada etapa las fases anteriores. Las contradicciones de los grandes sistemas entre s� no son concebidas ya como una demostraci�n de la futilidad de toda especulaci�n filos�fica, como hac�an los esc�pticos, sino como aspectos distintos y sucesivos de una misma y �nica marcha. La historia de la filosof�a es, pues, para dicha �poca, un proceso, pero al mismo tiempo un progreso en el sentido de que todo momento es considerado como superior en valor al momento antecedente. La unidad del esp�ritu fundamenta la unidad de la historia y �sta la unidad de la filosof�a. Desde fines del siglo XVIII y comienzos del XIX aparece la historia de la filosof�a como disciplina filos�fica, pero est� todav�a embebida en una filosof�a de la historia o, mejor dicho, en una metahistoria como consecuencia de las nociones de proceso y de unidad esencial del esp�ritu.
El tratamiento sistem�tico de las cuestiones que afectan a la historia filos�fica ha determinado en lo sucesivo, por una parte, un mejor y m�s acabado conocimiento del pasado filos�fico, y, por otra, un abandono del optimismo de la idea del progreso, pero no ha desvirtuado de ninguna manera la idea de la historicidad de la filosof�a. Por el contrario, �sta se ha entendido cada vez m�s como una disciplina arraigada en la historia. Del romanticismo a la idea de la esencial historicidad de la filosof�a, pasando por Hegel, la escuela de Cousin y las investigaciones de Dilthey, Windelband y Rickert, hay una noci�n com�n a pesar de sus divergencias. En primer lugar, se ha podido advertir que la historia filos�fica no es un conjunto de momentos del esp�ritu rigurosamente encadenados seg�n una ley metahist�rica, pero no es tampoco un arbitrario mont�n de opiniones y sistemas enteramente aislados o contradictorios. La investigaci�n en detalle de la historia de la filosof�a permite averiguar que todo saber filos�fico brota en un medio cultural que forma el horizonte desde el cual cada �poca hist�rica tiende a ponerse en claro consigo misma. Por otro lado, se ha comprobado que no hay en la historia de la filosof�a cortes radicales, como pudiera hacerlo pensar, por ejemplo, la diferencia entre la Edad Media y el Renacimiento. Cada �poca prosigue, admiti�ndolos, los temas y m�todos propios de la �poca anterior. As�, la Edad Moderna no representa una �poca totalmente distinta de la medieval, sino que siguen perviviendo en ella los elementos que conten�a la anterior dentro de s� y que hab�a heredado desde la Antig�edad greco-romana. Esta unidad de la historia de la filosof�a no es la unidad del esp�ritu en un sentido hegeliano, sino la unidad de la filosof�a como saber brotado en la vida del hombre, como un hecho que le acontece en su existencia y que hace de la filosof�a no una disciplina que tiene una historia, sino un hecho que es hist�rico. Lo que es esencial a la filosof�a, prescindiendo de que su evoluci�n constituya una marcha progresiva o, lo que es m�s probable, un perfil variado, compuesto de innumerables curvas, desviaciones y retrocesos, es lo que, seg�n Dilthey, forma la nota constitutiva de la psique: la continuidad.
Vinculada de este modo la filosof�a a la historia, la exposici�n del pasado filos�fico ofrece en la actualidad un haz de problemas que s�lo desde hace muy poco tiempo empiezan a ser tratados con rigor.
Se suele dividir la historia de la filosof�a en grandes periodos coincidentes aproximadamente con la historia general de la cultura de Occidente. El problema de la llamada filosof�a oriental, que para unos equivale a un c�rculo cultura enteramente distinto del Occidente, pero en cuya evoluci�n se manifiestan formalmente las mismas etapas, y para otros no es m�s que una fase anterior a la filosof�a griega, debe ser abandonado de momento para los fines de la exposici�n perseguidos por los historiadores de la filosof�a. Sin negar que el Oriente ha ejercido considerable influencia sobre la vida griega, se estima que solamente con �sta llega a la �madurez� la filosof�a y, por lo tanto, que solamente puede hablarse de filosof�a en sentido estricto partiendo de Grecia.
La conservaci�n de estos esquemas no excusa, con todo, la formulaci�n de un problema que deber� ser resuelto a medida que la consideraci�n hist�rica de la filosof�a aporte mayores luces sobre estas cuestiones, problema al cual se han dado ya hasta el presente soluciones m�s o menos satisfactorias, pero dependientes todas ellas de concepciones metaf�sicas o metahist�ricas, como las que se encuentran en Hegel, en los esquemas de V�ctor Cousin y de Auguste Comte, en los ensayos clasificadores de Renouvier, en las �fases de la filosof�a� de Brentano, en la teor�a de las concepciones del mundo de Dilthey o en el esquema de los tres momentos de la filosof�a europea de Santayana.
Entre otras posibilidades de divisi�n est�n las que escinden la historia de la filosof�a en una etapa realista y en una etapa idealista, abarcando la primera todo el pensamiento griego y medieval y la segunda el pensamiento moderno; la que distingue entre una filosof�a del ser, propia de la Antig�edad, desde Tales al neoplatonismo, y una filosof�a desde la nada, que abarca desde S. Agust�n hasta Hegel; las que atienden m�s bien a la actitud vital a que se reduce toda filosof�a y al punto de vista adoptado como horizonte general del pensamiento filos�fico: filosof�a desde la Naturaleza, filosof�a desde Dios o filosof�a desde el hombre.
La filosof�a se ha entendido a s� misma de modos muy diversos en el transcurso en el transcurso de los tiempos. La filosof�a no es otra cosa que el proceso mismo de su madurez; que, a diferencia de la ciencia, la filosof�a consiste en la b�squeda y en la conquista de su propia idea. Lo intrincado del panorama, la multitud de teor�as, pensamientos, sistemas, observaciones, cr�ticas, etc., toda esa efervescencia intelectual que a primera vista nos aparece, necesita una configuraci�n; son imprescindibles unos criterios orientadores que nos conduzcan a ese fundamento unificador de la diversidad. Seg�n Ortega, �lo decisivo para que un conjunto de pensamientos sea filosof�a estriba en que la reacci�n del intelecto ante el Universo sea integral, universal�.
La interpretaci�n de una obra del pasado no surge s�lo de ella misma (pues no tiene significado propio, aut�ctono), ni es arbitraria (ella misma surge de su conexi�n diferencial con la interpretaci�n presente en otros textos, hasta fraguar una Historia de la Filosof�a). Tal interpretaci�n no es inherente ni adventicia, sino suplementaria: da al texto un exceso de sentido por el que se engrana con otros. Esto quiere decir que un texto no se explica por s� mismo, pero tampoco recibe su sentido de fuera, como algo accidental. Este car�cter liminar entre inmanencia y trascendencia marca justamente la aparici�n de la historicidad.
Que todo texto sea hist�rico significa ante todo que su sentido es s�lo disponible en una serie diferencial, y seg�n una regla secuencial (como m�nimo la cronol�gica), y que por ende lo que dice est� m�s all� de la verdad o la falsedad, el bien o el mal.
Y sin embargo, su pasado no supone en absoluto su extinci�n. Al contrario: viven y tienen vigencia s�lo en cuanto pasados. No se lee a Arist�teles o Descartes para pensar como ellos, sino porque el presente especioso de Occidente tiene como integrante esencial el pensamiento pasado.
Durante buena parte de su historia, la filosof�a no ha tenido Historia, a menos que queramos considerar como tal una sarta de placita philosophorum o una gradaci�n jer�rquica entendida como praeparatio evangelii. La filosof�a era m�s bien entendida al modo de una summa de conocimientos, regidos por la met�fora espacialista del tableau sin�ptico.
En esta filosof�a atemporal, no obstante, destaca De Civitate Dei de S. Agust�n, para el cual no poseemos la verdad que Dios atesora; y, por ello, nos vemos obligados a buscar a Dios como en un espejo enturbiado, condenados al desciframiento y recuento de inicios que nos acerquen a una verdad nunca da por entero. Si el homo viator no se pierde en las miserias de su peregrinaje, ello se debe a que recibe llamadas de Dios, que lo encaminan hacia Dios. Nuestra tarea es el desciframiento de signos que acercan a la Divinidad: y esta lectura unitaria ofrece adem�s una historia �nica, orientada, que lleva al olvido y descr�dito las antiguas concepciones c�clicas (griegas y prehel�nicas). Sin embargo, S. Agust�n sigue preso de una concepci�n diadoquista en lo referente a su exposici�n tem�tica: la filosof�a griega es vista como mera preparaci�n para el cristianismo, pues �la filosof�a cristiana es la verdadera filosof�a�. La grandeza de S. Agust�n radica en la b�squeda incesante de un centro que, en �ltima instancia, no se da, sino que otorga diferencias, cortes y dilaciones que permiten hablar, por vez primera, de una Historia en el sentido pleno del t�rmino: la idea de una Historia unitaria y progresiva en la que �nima y desarrollo temporal se corresponden en su itinerario.
La historia erudita renacentista inaugura, de alg�n modo, la historia filol�gica. Aqu�, se guarda la ilusi�n de que el limpiado y restauraci�n de las gangas adheridas a una obra devolver� el sentido de esta en toda su pureza. Desde una posici�n hermen�utica cabr�a calificar este proceder de anti-hist�rico, desde el momento en que el restaurador olvida que lo es, y pretende borrar el tiempo, como si su opacidad fuera la responsable de la falta de sentido de la obra: la historia efectual es (ilusoriamente) desechada, en nombre de una supuesta verdad desnuda que alienta en una obra repristinada y dispuesta para ser le�da sin prejuicios. Sin embargo, este prejuicio gigantesco produce un efecto opuesto en buena medida a lo deseado: en efecto, quien quiera captar el significado verdadero de una obra renacida del pasado se ve obligado a estudiar el idioma original y, por ende, a sumergirse en ese mundo cultural, con lo que no puede por menos de irse estableciendo paulatinamente conciencia de la irremediable diferencia e hiato que separa la �poca de la obra estudiada y la �poca del estudioso. Una obra se halla, para siempre, en el pasado. Ahora se establece por vez primera un hiato, no entre el Pensamiento eterno de Dios, por naturaleza inalcanzable, y el discurso temporal humano, sino entre dos �pocas de la Historia. As� se va estableciendo una condensaci�n, no tanto del saber, cuanto de la distancia entre saberes, distancia que queda fijada mediante la cronolog�a y confinada a la memoria.
El Renacimiento hab�a nacido gracias, en buena medida, a la proliferaci�n mec�nica de los textos, aliada a la lectura interior, por parte de cada cual, de libros. La Edad Moderna nace en cambio como reacci�n a todo esto. Descartes es un caballero que se escandaliza de todo: del gusto por lo maravilloso y ex�tico, gusto por la lectura, que favorece la memoria pero achata el acies mentis, gusto por la polyhistoria, en busca de sustancias literarias como si se tratara de mariposas. Para Descartes, la verdad no se busca ya en los textos, sino en la evidencia de la idea clara y distinta. Todo el inter�s de Descartes se endereza hacia la naturaleza. Ella est� ah�, presente y disponible para ser dominada. La suerte est� echada, para toda la Modernidad. Saber mucho de Plat�n y Arist�teles, dice Descartes, no basta (ni ayuda, en verdad) para dar un juicio s�lido sobre algo.
Con ello, la Historia no es s�lo arrumbada como algo f�til, sino condenada como algo peligroso. Hay que esperar a Leibniz para que se produzca una s�ntesis entre la historia erudita y la raz�n cartesiana, pretendidamente atemporal. Leibniz resucita la met�fora de la mina de oro y la ganga para rescatar un n�cleo racional en los textos antiguos, comparados, no con la Verdad ya conquistada, sino entre s� y con los descubrimientos nuevos, de acuerdo con una characteristica universalis. El resultado es la perennis quaedan Philosophia. Pero, en todo caso, se trata tan s�lo de un adorno en la marcha segura y triunfal de la raz�n filos�fica.
Incluso Kant se burlar� de aquellos eruditos, �para los cuales la Historia de la filosof�a (sea antigua o moderna) es ella misma su filosof�a�. A este respecto, bien cabe afirmar que la filosof�a moderna es radicalmente anti-hist�rica. La raz�n se pliega sobre s� misma por mediaci�n del conocimiento anal�tico y se encamina a la dominaci�n de una naturaleza presente, a la mano: inerte y troquelada.
Arist�teles suele comenzar el tratamiento de un �rea problem�tica dando un resumen orientado de los resultados hasta �l obtenidos, en orden a la superaci�n de la apor�a, superaci�n alcanzada (o al menos se da raz�n de la imposibilidad de escapar a la apor�a) en la propia exposici�n de la doctrina. No obstante, Arist�teles no es un pensador progresista en historia en general (por ende, tampoco en historia de la filosof�a). Como Plat�n, tambi�n �l cree en cortes abruptos debidos a cat�strofes naturales que hacen retroceder el estadio alcanzado a sus or�genes primeros, aunque siempre quedan reliquias de la antigua sabidur�a que permite reorientar trabajosamente el progreso.
Entre los pensadores que han cre�do en el progreso destaca Nicolai Hartmann. Este pensador parte de la distinci�n neokantiana entre historia de los sistemas e historia de los problemas, concretable incluso en las figuras individuales de los fil�sofos: as� habr�a pensadores sistem�ticos y pensadores de problemas. Seg�n Hartmann, los primeros ser�an los neoplat�nicos, Spinoza y los idealistas alemanes. Su atenci�n estar�a dirigida a la consecuencia sistem�tica y la concordancia. Los segundos (Plat�n, Arist�teles, Leibniz o Kant) trabajar�an en problemas concretos, sin cuidados sistem�ticos, m�s dedicados a preguntar que a resolver. Los pensadores sistem�ticos se afanan en la construcci�n de grandes edificios, duraderos y habitables por distintas generaciones: pues bien, no consiguen sino algo temporalmente condicionado, un edificio ef�mero. Por contra, quien va tras problemas consigue alcanzar el conocimiento, algo supratemporal. Hartmann cree que los sistemas son sarc�fagos de las ideas, y que se separan entre s� cada vez con mayor fuerza; en cambio, los problemas subyacentes a aquellos, e imperceptibles al parecer para los sistemas mismos, se ensamblan cada vez m�s y se complementan.
En cualquier caso, no es admisible considerar la Historia de la Filosof�a como una superfilosof�a, o �metafilosof�a�. Pero tampoco es exacto reducirla a la condici�n de una ciencia subsidiaria respecto de la Filosof�a, asign�ndole la misi�n de recoger, ordenar, catalogar y estructurar una masa ingente de materiales brutos sobre los cuales deber�a ejercerse la labor de la segunda, o de considerarla como una especie de Introducci�n general a la Filosof�a.
Arist�teles, en medio de su discurso, hace un par�ntesis para explicarnos que, en realidad, los fil�sofos anteriores a �l hab�an hablado de los mismos temas al preocuparse de las causas y principios de la realidad, si bien los hab�an expresado de manera confusa. El pensamiento hist�rico aparece aqu� como un progreso, y no s�lo como la confirmaci�n de que la verdad del pensamiento de Arist�teles ha sido ya vislumbrada por sus predecesores. La historia de la filosof�a es, pues, el paulatino desarrollo de unos determinados temas que, a pesar de los m�ltiples caminos y descarr�os, encuentran siempre, si de verdad responden a una aut�ntica exigencia intelectual, su plena soluci�n. El m�todo iniciado por Arist�teles muestra, para muchos, cu�l debe ser el modo de realizar una historia de la filosof�a, pues en ella encontramos una historia filos�fica de la filosof�a.
A lo largo del primer libro de la Metaf�sica encontramos numerosas indicaciones en las que se descubre este sentido de continuidad que Arist�teles atribuye al pensamiento filos�fico. As�, refiri�ndose a los milesios nos dice Arist�teles que pensaron �que la �nica causa es la que se dice tal en el sentido espec�fico de �materia�. Sin embargo, al avanzar de este modo, el asunto mismo les abri� el camino y los oblig� a seguir buscando� (984 a18-19). Aqu� se percibe una caracter�stica fundamental del pensamiento filos�fico. Esta necesidad a que empujan los hechos y descubrimientos intelectuales no est� vista desde el mero �ngulo individual, sino dentro de un marco hist�rico mucho m�s amplio, en cuyo contexto el pensamiento encuentra no s�lo la soluci�n de ciertas cuestiones, sino adem�s la incitaci�n para seguir planteando y desarrollando los problemas que de esas soluciones podr�an de nuevo plantearse.
El sentido de continuidad y progreso est� tan acusado en Arist�teles que no duda en atribuir al mismo Hes�odo el origen remoto de algunas de las ideas posteriores (984b23 ss.), preocup�ndose, por tanto, de la prioridad y, en consecuencia, de la temporalidad del pensamiento. Es cierto que Arist�teles vio su propio pensamiento como una culminaci�n de toda la filosof�a anterior; esta idea de sentir el propio pensamiento como eslab�n final de un proceso hist�rico significa no tanto la finalizaci�n de una etapa filos�fica, cuanto el reconocimiento del sentido evolutivo y temporal de la filosof�a. Al hacer que su historia de la filosof�a fuese, principalmente, una historia de los problemas, Arist�teles no s�lo conced�a importancia al pasado, sino que se reconoc�a en �l. Por consiguiente, las opiniones de los pueblos y de los primeros fil�sofos no han de considerarse falsas, sino que encierran una especie de anticipaci�n de aquellas ideas que el fil�sofo enfrentado con ellas, en su propio presente, puede reelaborar con m�s claridad. Arist�teles ve confirmados en los primeros fil�sofos sus propias ideas, y esto prueba que la historia es una evoluci�n llena de sentido, que va desde la oscuridad primitiva hasta la claridad y diferenciaci�n.
Esta divisi�n puede considerarse como el fundamento de tres grandes modos de presentar la historia de la filosof�a que de alguna manera han subsistido hasta la fecha: por �problemas�, por �autores� y por �escuelas�. Algunas veces las obras biogr�ficas est�n asimismo organizadas por escuelas o �sectas�.
Dentro de las obras o doxograf�as que hemos llamado �doctrinales� � las que siguen el m�todo de presentaci�n de Teofrasto � se halla una recopilaci�n a la que Diels dio el nombre de Vetusta Placita. Esta compilaci�n conten�a no s�lo �opiniones� de autores hasta Teofrasto, sino tambi�n de fil�sofos peripat�ticos, estoicos y epic�reos. La compilaci�n doxogr�fica m�s importante de este estilo que ha llegado hasta nosotros es la del Pseudo-Plutarco, titulada Placita philosophorum.
Entre las doxograf�as biogr�ficas destaca la de Di�genes Laercio, en la que se recogen informaciones proporcionadas por numerosos historiadores y bi�grafos de la �poca alejandrina. Di�genes estudia cada escuela filos�fica de forma cronol�gica pero aislada de las otras, por lo que carece de sistematicidad. Tampoco pone en evidencia las diferencias ni las semejanzas entre los diversos autores tratados, por lo que la evoluci�n del pensamiento no queda clara. El plan utilizado para cada autor es siempre el mismo: nombre y origen del fil�sofo, educaci�n, hechos relevantes de su vida, car�cter moral, an�cdotas, relato de su muerte, epitafio, disc�pulos, obras y s�ntesis de su doctrina.
En cuanto a las sucesiones, la m�s importante de ellas es la obra de Soci�n de Alejandr�a. De ella procede la distinci�n cl�sica entre la escuela de los j�nicos y la de los it�licos.
M�todo parecido al de la historiograf�a por di�docos es el seguido por Di�genes Laercio en su Vidas de los fil�sofos, donde se toma como base la clasificaci�n de las escuelas filos�ficas en las llamadas serie de los j�nicos y serie de los it�licos.
Las caracter�sticas de la historiograf�a cristina son las siguientes:
La historia ser� universal. No existe un determinado centro de gravedad, como ocurr�a en la historiograf�a pagana, sino que interesa toda la historia desde el origen del hombre, y si ha de establecerse como un centro de gravedad, ese centro trasciende el mismo devenir hist�rico.
La historia no obedece ya a la sabidur�a o voluntad de sus agentes, sino que la marcha de la historia est� determinada por la Providencia. Esta historia providencial es fruto de Dios; el hombre sigue siempre los caminos que �ste le marca y se convierte, as�, en un veh�culo de los prop�sitos divinos. El hombre que se da cuenta de este hecho se encuentra ya situado a un nivel superior al que marcaba la vieja sabidur�a pagana. Esta es a raz�n por la que los creadores y herederos de la sociedad antigua pasaron a ser, casi hasta nuestros d�as, en sermones y escuelas dominicales, y en la opini�n p�blica, no seres vivos ni racionales que supieran apreciar las artes y las ciencias, sino proscritos que no entraban en el sistema divino de la historia universal.
La historia es apocal�ptica. La historia entera gira en torno a la vida hist�rica de Cristo, que divide la historia del hombre en dos momentos: un periodo de tinieblas anterior a Cristo y un periodo de luz, posterior a �l.
La Ciudad de Dios fue la respuesta que S. Agust�n dio a un hecho hist�rico concreto: la ca�da de roma en poder de Alarico. Este hecho le sirve a S. Agust�n para elevarse, por encima de las consideraciones particulares, hacia una interpretaci�n en la que se explique de alguna forma la conexi�n entre los sucesos humanos. En el fondo de este hecho hist�rico, del que arranca la Ciudad de Dios, ve S. Agust�n el devenir humano como un ininterrumpido combate entre dos reinos invisibles: la civitas Dei y la civitas terrena. Estos reinos no se identifican con la Iglesia visible por un lado y con el Estado por otro, sino que constituyen dos reinos m�sticos. La civitas terrena comienza sobre la tierra con el fratricidio de Ca�n, la civitas Dei con Abel. Ca�n es el ciudadano de este saeculum y, por su crimen, fundador del reino terrenal. Abel, por el contrario, es en este saeculum el peregrinans hacia una meta supraterrena. Abel, por el contrario, es en este saeculum el peregrinans hacia una meta supraterrena. Los descendientes espirituales de Abel viven in hoc saeculo y, por tanto, en el reino de Ca�n, pero sin por ello ser sus fundadores y moradores. Por consiguiente, la historia de la Ciudad de Dios no puede cordinarse con la ciudad de los hombres, sino que el verdadero devenir hist�rico de la ciudad de Dios consiste en la peregrinatio. En el pensamiento cristiano de S. Agust�n el progreso no es otra cosa que una incansable peregrinaci�n hacia una �ltima meta final. Como civitas peregrinans la Iglesia tiene que relacionarse con los sucesos terrenales, en tanto que �stos sirvan para edificar la casa de Dios. Los hijos de la luz consideran su existencia terrena como un medio para la �ltima alegr�a en Dios; los hijos de las tinieblas consideran a sus dioses como un medio para su alegr�a terrenal. De esta manera la aut�ntica historia consiste en una lucha constante entre la fe y la incredulidad.
Un rastro de platonismo se vislumbra en esta dualidad que Agust�n establece. Por un lado el reino ideal de Dios, creador y orientador de la libertad terrena; por otro lado, esta misma realidad terrena despegada de su contraste ideal y apartada, por consiguiente, de su justificaci�n y de su matriz. Pero frente a Plat�n y al pensamiento griego hay en Agust�n un componente original y desconocido anteriormente. Las dos ciudades, como los dos amores, no son s�lo dos realidades objetivas, sino que yacen en el fondo del esp�ritu humano y, en �l, contin�an tambi�n su lucha. Esta lucha, adem�s de permitir al hombre moverse en libertad dentro del plan divino, supera el inmovilismo plat�nico, convierte al hombre en un peregrino de una meta futura, y a la historia en un progreso bajo la �nica forma en que �ste puede ser aceptado por Agust�n: como una separaci�n cada vez m�s decidida entre fe e incredulidad, entre Cristo y el Anticristo. En la Ciudad de Dios tambi�n encontramos extractada una historia de la filosof�a, siempre desde su peculiar perspectiva. Aparecen, pues, Anaximandro, Anax�menes, S�crates, Plat�n, Arist�teles, etc. La parte m�s extensa de su obra la dedica a exponer el pensamiento de Plat�n y de los neoplat�nicos. El cuadro de la historia de la filosof�a expuesto por Agust�n no es, como el de Arist�teles, el pre�mbulo para la construcci�n de su propio sistema, sino que todo este pensamiento anterior es visto en aras de la meta �ltima, pues la filosof�a no es otra cosa sino una peregrinaci�n.
Distingue Kant cuidadosamente entre sistema y agregado. Este es un mero mont�n de noticias sueltas, que s�lo mec�nicamente (por yuxtaposici�n de partes) �y por ende exteriormente� puede ser visto como unidad. Por el contrario, el sistema est� �ntimamente unificado por una Idea, esto es: por un principio de enlace, jerarquizaci�n y valoraci�n de conceptos en una perspectiva de totalidad. Seg�n esto, en el sistema deben poder anticiparse sus l�mites de crecimiento y los elementos �su tipo� que lo compondr�n. Crece, pues, de dentro a fuera, y la estructura que le compete es la articulatio, en la que cada parte est� en funci�n del todo, mientras que este no existe sino en la tensi�n de los miembros.
Es obvio, pues, que en el caso de la Historia del pensamiento, si esta quiere reflejar una verdadera historia filosofante de la filosof�a, no podr� proceder hist�rica o emp�ricamente, sino racionalmente o a priori. Ello quiere decir: esa Historia considerar� retrospectivamente toda doctrina pasada como sistema, a pesar de lo que ella expl�citamente pretenda. De lo contrario ser�a imposible toda ordenaci�n. He aqu�, pues, una profunda justificaci�n filos�fica para hablar de Historia de los sistemas filos�ficos, y no meramente de Historia de la filosof�a. El pensamiento s�lo puede ocuparse del pensamiento. Y ello es as�, en tal grado, que s�lo esta ocupaci�n con el pasado de s� mismo permite un regressus trascendentalis en el que se recupere la propia esencialidad, de manera que bien puede decirse que, en Kant, el discurso filos�fico habla de s� mismo al hablar de otros discursos, y s�lo porque habla de estos.
Toda la filosof�a kantiana est� sostenida por la tensi�n entre la necesidad, pensada por las ideas regulativas, de un sistema, y la imposibilidad f�ctica de este, dada la irreductibilidad �ltima de la receptividad como fundamento innato. Tanto en el territorio te�rico como en el pr�ctico, debe ser lo que no puede eo ipso (nunca del todo) ser. Esta tensi�n dual es ejemplificada por Kant mediante la distinci�n entre el systema doctrinale y el systema naturale. El primero es, al menos en sus aspectos puros alcanzable, y aun a corto plazo. Se trata, en una palabra, de una Enciclopedia unificada de las ciencias filos�ficas. Por el contrario, el systema naturale ser�a la plasmaci�n de la doctrina de la empiria, que en modo alguno podr�a justificar o verificar los proyectos racionales, pero s� mostrar el camino de la aplicaci�n sensata de estos. Dado el Mecanismo de la Naturaleza, regido seg�n Kant por el Principio de los axiomas de la intuici�n (�todas las intuiciones son magnitudes extensivas�), esto es: seg�n el Principio de partes extra partes, la dispersi�n indefinida de lo emp�rico impide a radice toda unificaci�n global, a pesar de los esfuerzos del sistema trascendental humano. Con todo, es posible establecer una l�nea jer�rquica (relaciones de progreso, pues), seg�n vayan siendo cumplidas en la naturaleza las exigencias de la raz�n, por el avance mancomunado de la ciencia y la pol�tica. En este �ltimo caso, tenemos incluso ya presente (ut�picamente presente), como idea regulativa, el cierre de ambos sistemas en una unificaci�n civil dentro de una sociedad universal, cuyo primer paso ser�a una liga de naciones.
No hay ning�n ejemplo, en las ciencias o en la pol�tica, que deje entrever otra cosa que la proyecci�n asint�tica de esa unificaci�n final. Y sin embargo, existe un �mbito privilegiado en el que esa unificaci�n est� a punto (cree Kant) de ser lograda. En la filosof�a, y s�lo aqu� el systema naturale (la historia) y el doctrinale (la Historia) coinciden, o bien s�lo falta para ello peque�os aditamentos y perfeccionamientos (la derivaci�n de los predicables, la transici�n entre los territorios racionales y los emp�ricos, la mediaci�n entre legalidad y moralidad.
La Historia filos�fica no es mera Historie (recuento de an�cdotas u opiniones) sino Geschichte, esto es: acontecimiento regulado por aquello que la raz�n proyecta retrospectivamente como material de su realizaci�n. No todos los textos conservados y archivados bajo el r�tulo de �Filosof�a� lo son, sino s�lo aquellos en los que cabe constatar emp�ricamente el camino que la raz�n humana, al cabo de la calle, se ha trazado. Tal es el valor de lo a priori sobre la historia: s�lo lo orientado tiene sentido: miramos donde debemos mirar. Y a la inversa: esa historia �mont�n de textos� no est� enteramente disponible, sino que en ella misma muestra rasgos, incitaciones, sugerencias o rechazos que apuntan en una direcci�n, y que van gen�ticamente formando la historia de la filosof�a como reflexi�n de (parte de) esos textos sobre s� mismos.
Si el criticismo se puede reconocer como tal (si es, pues, cr�tica: enjuiciamiento) es porque �l se muestra necesariamente en la historia como el momento de decisi�n de sistemas, y aun de m�todos. El propio Kant lo reconoce, al final de la primera Cr�tica.
All� se distinguen los movimientos filos�ficos seg�n el objeto de los conocimientos racionales (sensualismo o intelectualismo, Epicuro y Plat�n), seg�n el origen del conocimiento puro (empiristas o noologistas: Arist�teles o Plat�n, Locke o Leibniz), y seg�n el m�todo (naturalista o cient�fico; y este �ltimo, a su vez, dividido en dogm�tico o esc�ptico: Wolff o Hume).
Parecido ataque se lleva a cabo contra una historia filol�gica de la filosof�a, guiada por el presunto (des)inter�s de narrar los hechos sin parcialidad alguna, inter�s ni fin. Se tratar�a de dar cuenta de lo que hay, ni m�s ni menos. Esta falta de prejuicios, piensa Hegel, oculta el prejuicio m�ximo: la conversi�n del (archivo del) pensamiento humano en una cosa externa y sin vida, ladrillos o piedras que hay que enumerar. S�lo que, �bajo qu� criterio? �Basta la cifra cronol�gica, la mera diferencia num�rica, para explicar cambios (o semejanzas) entre doctrinas filos�ficas? La historia de la filosof�a s�lo puede ser entendida por aquel que ya de antemano sepa qu� es filosof�a. Privada de su concepto, la filosof�a en su historia ser� cosa tornadiza y vacilante. Hasta los cuentos de hadas para ni�os tienen una finalidad. �C�mo el relato �la relaci�n� del pensamiento mismo ser�a en cambio cosa inconexa y sin orientaci�n? La famosa apelaci�n a los �hechos� es falaz: primero hay que enjuiciar de qu� clase es un hecho. En nuestro caso: primero hay que decidir si un texto es filos�fico o no lo es. Al �hecho� lo hace una descripci�n interpretativa.
Otra idea a desechar de todas estas opiniones (que cabr�a agrupar como Historia externa de la filosof�a) es la del agnosticismo (escepticismo encubierto) ante el �peso� de la historia. �C�mo podr�a edificar un sistema que, adem�s, diera raz�n de los intentos anteriores cuando hasta ahora todos han fracasado? Esa falsa modestia es desvelada por Hegel como genuina y desmesurada arrogancia: en efecto, el que contempla el pasado como ruinas lo est� condenando a ser ruinoso; el que suspende su juicio ante la disparidad de opiniones est� decidiendo (lo diga o no) que la filosof�a es imposible.
Hegel huye tambi�n de todo cientificismo: la Historia de la filosof�a no es nada comparable con la de las ciencias: estas pueden progresar por yuxtaposici�n o, como en la matem�tica, por ampliaci�n. No as� la filosof�a. Tampoco la filosof�a puede creer que, una vez proyectado el dise�o verdadero del edificio, ella permanecer� sin cambios y sin otro aditamento que el de la popularidad. No; el saber mismo del devenir filos�fico es ya filosof�a, y no praeparatio de �sta: �la filosof�a es conocimiento racional, la historia de su desarrollo tiene que ser ella misma algo racional, la historia de la filosof�a tiene que ser ella misma filos�fica�. De esta manera no s�lo queda la Historia de la filosof�a elevada al rango de ciencia filos�fica, sino que incluso cabr�a interpretar a esa ciencia como la �ltima y suprema.
La racionalidad (�concepto�) inherente a los textos filos�ficos se encuentra de inmediato referida a algo otro, que la niega y a la vez la determina. Esa unidad inmediata es esente; es decir: en ella prepondera el lado del ser, en el sujeto. Esto significa que los aparentes cambios a los que se entregan las diferentes doctrinas en el tiempo inhieren en el sujeto, que as� va ganando determinidad. Y a su vez, la determinaci�n s�lo alcanza sentido encarnada en una doctrina o sistema. En este quiasmo, la variaci�n aparente se trueca en movimiento de introducci�n en s� mismo y de profundizaci�n en s� mismo. A medida que un texto va condensando su sentido, hasta ser capaz de hablar s�lo de s� mismo (autorreferencialidad), en esa misma medida el texto ex-pone el mundo (lo otro de �l). En el l�mite, texto, mundo, y el dar cuenta de esa relaci�n, son una y la misma cosa. En nuestro caso: en el l�mite, cuando el esp�ritu borra el tiempo, Filosof�a, historia de la filosof�a, e Historia de la Filosof�a son una y la misma cosa.
La filosof�a del Estado conduce a Hegel a realizar una filosof�a de la historia: la historia, como despliegue del esp�ritu, no puede ser sino racional; el sujeto es el esp�ritu y su objeto es el m�ximo desarrollo de la libertad. El esp�ritu absoluto es el esp�ritu de nuevo consciente de s� mismo, verdad final de todo el proceso dial�ctico anterior: �ltimo desarrollo de todas las fases anteriores de pensamiento, naturaleza, esp�ritu subjetivo y esp�ritu objetivo. En su estado final, como resultado, el esp�ritu ya no act�a; contempla todo el proceso, cuyo resultado es �l mismo, de una forma sensible a trav�s del arte, de una forma emotiva y representativa a trav�s de la religi�n y, mediante conceptos, a trav�s de la filosof�a. Tres maneras de aprehender el absoluto: como intuido, como representado y como pensado en conceptos. Si idea de filosof�a es hist�rica, porque no es sino el desarrollo del esp�ritu que se piensa a s� mismo a lo largo del tiempo: filosof�a e historia de la filosof�a son lo mismo.
Para Hegel, la filosof�a, en tanto que elemento de lo real, no escapa al imperativo, a la necesidad, de pensarse a s� misma. Pensar filos�ficamente la pluralidad, la unidad de las filosof�as en la historia y en la filosof�a, este es el proyecto de Hegel, expuesto en la �Introducci�n� a las Lecciones sobre la historia de la filosof�a. La filosof�a se da, sobre todo, como la sucesi�n hist�rica de un gran n�mero de pensadores que se contradicen entre s�. Lo cual no significa que se trate en esta obra, pese a su t�tulo, de una �historia de la filosof�a�, que diera cuenta de las doctrinas pasadas de los fil�sofos. Para Hegel la historia pasada no es una cosa muerta.
Hegel considera la filosof�a como la forma de conciencia m�s elevada que el Esp�ritu pueda tomar de s� mismo, por encima incluso de la religi�n y el arte. La toma de conciencia filos�fica hunde su ra�z en la historia real, porque la filosof�a es siempre la conciencia filos�fica de cada tiempo. De esta forma, el lector asiste a la elaboraci�n progresiva de lo Absoluto a trav�s de la sucesi�n de los grandes sistemas filos�ficos. No son los fil�sofos lo que interesa a Hegel, sino sus pensamientos, entendidos como momentos en el interior de un proceso total. Cada uno de esos momentos, cada una de esas filosof�as, tiene su misi�n, su funci�n hist�rica, precisamente delimitada, al mismo tiempo que tambi�n se precisan sus l�mites: �El fil�sofo no puede hacer profec�as�. Ning�n pensador puede transgredir los l�mites de su historia concreta; cada filosof�a es la expresi�n del pensamiento que es posible en su momento hist�rico; nadie puede ir m�s all�, sino s�lo la Raz�n absoluta. En este sentido, el ardid de la raz�n tambi�n podr�a explicarse, an�logamente, en este aspecto, y no s�lo en el del h�roe pol�tico.
Para Hegel existe una unidad profunda dentro de la totalidad del proceso que constituye la historia de la filosof�a. La verdad se da en el proceso como totalidad, y este proceso es el �nico que adquiere verdadera justificaci�n racional. La aut�ntica filosof�a, la verdadera, no es una filosof�a particular, sino la totalidad que constituye el sistema de la verdad de la historia.
As� pues, la verdadera filosof�a es la totalidad del proceso del desarrollo del Esp�ritu, concretado en la historia, que conduce a la negaci�n de la negaci�n que es el saber absoluto, el que el Esp�ritu tiene de s� mismo. Todas las filosof�as son filosof�a, pero ninguna filosof�a concreta es la filosof�a. El proceso dial�ctico se percibe en la permanente afirmaci�n y refutaci�n de unos sistemas filos�ficos por otros. Todos estos sistemas se perciben, pues, como necesarios, como lo son sus refutaciones. �stas no hacen que las filosof�as anteriores desaparezcan en la nada, sino que sean asumidas en la totalidad; la verdad se da en la totalidad, en el proceso como tal, y en �ste tambi�n entran los sistemas que podr�an calificarse de �err�neos�, pues estos sistemas tambi�n forman parte de la totalidad, y han sido condici�n necesaria de su superaci�n. En este sentido Hegel no pretend�a presentar la �ltima filosof�a, la verdadera, sino que se tiene a s� mismo como la culminaci�n de un proceso, que toma conciencia, al fin, de s� mismo.
Y en la historia hay que diferenciar su materia de su forma. La primera son las manifestaciones del esp�ritu en los diferentes pueblos; la forma es la unidad de la raz�n. Las razones en que se apoya esta profunda unidad de la raz�n son: 1) la unidad de la raz�n en todos los pueblos y tiempos; 2) la unidad de las metas �ltimas de la investigaci�n filos�ficas en todos los sistemas; 3) la unidad de sus objetivos te�ricos y pr�cticos; 4) la unidad de las relaciones de la filosof�a con los dem�s dominios del pensamiento. Por esto, no importa que cada sistema, como parte de una raz�n eterna y de una verdad inmutable, sea refutado por un sistema opuesto. El sistema es un punto de vista, y el punto de vista es algo perecedero. Desde esta perspectiva la historia de la filosof�a debe ser:
Org�nica, como un organismo que descansa en s� mismo, y se cierra en s� mismo, y crece desde s� mismo.
Arm�nica, en el sentido que aparezcan en ella lo uno y lo m�ltiple, lo eterno y lo temporal, lo finito y lo infinito. Formalmente parecen separados y distintos; sin embargo, considerando los sistemas desde el punto de vista de la raz�n, son como rayos que confluyen en una misma luz.
Especulativa, porque la historia de la filosof�a es, tambi�n ella, filosof�a.
Po�tica, pues Rixner entiende por tal el que la exposici�n del pensamiento se considere ago as� como la Iliada y la Odisea del esp�ritu humano.
En definitiva, la historia de la filosof�a es una rama particular de la historia general de la cultura, cuyo objetivo es el estudio cr�tico de la aparici�n, la exposici�n y el desarrollo de los problemas filos�ficos a lo largo del tiempo y de las diversas tentativas de los hombres para darles soluciones. El concepto de filosof�a lleva impl�cita la noci�n de historia, porque la filosof�a es un producto de la actividad intelectual del hombre elaborado a lo largo del tiempo. Las cosas inmutables tienen duraci�n, pero no historia. Solamente tienen historia los resultados de la actividad humana que se hacen, se desarrollan y perfeccionan en el tiempo. Si existiera la filosof�a en s� misma, como una entidad sustancial hecha y est�tica, tendr�a duraci�n, pero no historia. Lo mismo suceder�a si hubiese sido hecha de una vez para siempre. En este caso a la historia solamente le corresponder�a se�alar la fecha de su aparici�n. Pero la filosof�a no existe de esa manera. Los que existen, o han existido, son los fil�sofos, que son quienes la han ido haciendo poco a poco, con la aspiraci�n de llegar a la conquista de la verdad. El desarrollo y la sucesi�n de esas vicisitudes a lo largo de la existencia de la Humanidad, con sus aciertos y errores, sus aproximaciones y desviaciones hacia la consecuci�n de su objeto, es la materia sobre la que versa la Historia de la Filosof�a.
Brentano desecha toda semejanza entre la historia de las ciencias y la de la filosof�a. Aquellas pueden conocer per�odos de inactividad, embarcarse en v�as muertas, sufrir presiones externas, etc. Mas, en general, su desarrollo es continuo y lineal. La historia de la filosof�a se asemeja m�s a la del arte. Este autor respeta la distinci�n tradicional de �pocas: antiguos, medievales, modernos, m�s afirma que la estructura del desarrollo es an�loga en los tres. Cada per�odo est� escandido en cuatro estadios:
La fase inicial es el momento del desarrollo y auge: a un vivo inter�s, teor�ticamente puro (conocimiento sin inter�s, por tanto), se une un �m�todo esencialmente conforme a lo natural�. La gran filosof�a es una metaf�sica realista y adecuada al sano sentido com�n
Tal metaf�sica pierde sin embargo su pureza por mezclarse con �algunos motivos pr�cticos�; extiende ciertamente los principios de la primera fase, en un laudable prop�sito de ilustraci�n: mas esta dispersi�n desemboca forzosamente en un escepticismo creciente.
El escepticismo engendra como reacci�n un movimiento dogm�tico, que busca consolidar sin prueba alguna doctrinas basadas en �ltima instancia en intereses pr�cticos
Tal fijaci�n dogm�tica acaba desvincul�ndose por entero del mundo en que surgi� y se inventa un mundo propio, tan et�reo como falso: se da aqu� �el punto m�s extremo de la ca�da�. La filosof�a cae en los abismos del irracionalismo y el misticismo.
Su divisi�n es, en general, qu�ntuple: tesis, conexi�n y paso entre tesis y ant�tesis, ant�tesis, conexi�n y paso entre ant�tesis y s�ntesis, y s�ntesis.
Tesis. Filosof�a realista. Se caracteriza por atender a una secuencialidad l�gico-formal, tender al dogmatismo y al racionalismo y pretender alcanzar un Objeto �nico, eterno y en quietud. Separa ingenuamente lo finito de lo infinito, parte de presupuestos no probados, procura copiar met�dicamente el proceder de las ciencias hipot�tico-deductivas y no cuestiona la cognoscibilidad del absoluto, a pesar de que la distinci�n de que esta filosof�a parte (la separaci�n entre sujeto y objeto, entre cognoscente y conocido) lleva en su seno, necesariamente, el paso al escepticismo
Paso de la tesis a la ant�tesis. Escepticismo. Se trata de una ampliaci�n y divulgaci�n del dogmatismo anterior, lo cual implica necesariamente la p�rdida de la r�gida (abstracta) distinci�n entre lo racional y lo sensible, lo legal y lo fenom�nico. Ahora la naturaleza se dispersa en una multiplicidad. La filosof�a no pretende ya adue�arse dl m�todo de las ciencias, sino convertirse ella misma en una ciencia (aunque sea una ciencia de la ciencia, o una ciencia general): cientificismo. Metaf�sicamente hablando, estos per�odos son materialistas, y epistemol�gicamente sensualistas aunque, sin darse cuenta de ello, se usen dogm�ticamente categor�as abstractas
Ant�tesis. Escepticismo. Representa el grado m�ximo de decadencia. La filosof�a (o lo que de ella queda) se caracteriza por su car�cter de negatividad abstracta. En estos periodos quedan negados el Absoluto mismo, la verdad y aun la pura exterioridad. Queda en pie, tan s�lo, la propia subjetividad, entendida empero como �teatro� o �campo de acci�n�, sin centro ni sujeto, o bien como ��tomos� impenetrables e inescrutables (a�n para ellos mismos). En esta fase predominan las categor�as negativas: alteridad, finitud, pluralidad, �
Paso de la ant�tesis a la s�ntesis. Filosof�a trascendental finita. La interna contradictoriedad del escepticismo y la destrucci�n producida por la marea sof�stica entra�an necesariamente una reacci�n (no s�lo filos�fica, sino tambi�n pol�tica). De ah� el pensar trascendental, cuyo presupuesto b�sico es que toda expresi�n (a�n la del escepticismo) implica verdad (esto es: universalidad l�gica e intersubjetividad). Se trata pues de buscar las condiciones de posibilidad garantes de toda pretensi�n veritativa. Sin embargo, dada la procedencia del trascendentalismo (la etapa esc�ptica), la identidad axial en torno a la cual se originan esas condiciones es finita; en t�rminos gnoseol�gicos: es subjetiva, en cuanto exige necesariamente un opuesto valor objetivo (aunque en su ra�z permanezca desconocido). Y en t�rminos �ticos esta etapa preconiza y peralta la libertad, mas como autonom�a (s�lo las leyes son universales y libremente asumibles; y ello justamente porque en lo concreto se admite un mundo hostil o indiferente a esas leyes
S�ntesis. Filosof�a de la identidad. Se agrupan aqu� el idealismo objetivo y absoluto. El planteamiento es el de la ontoteolog�a.
Concibi�, como Hegel, la historia de la filosof�a como la manifestaci�n de sucesivas etapas del esp�ritu; pero, en oposici�n a Hegel, no la entendi� como una revelaci�n o autodespliegue del Esp�ritu absoluto en el proceso de la historia, sino como formas del esp�ritu susceptibles de regresi�n e indefinidamente repetidas. Estas formas pueden reducirse a cuatro. Ellas son los diferentes aspectos de una historia de la filosof�a que no puede sustituir a la propia filosof�a, porque hay en �sta, como conciliaci�n superior, algo m�s que en su historia: �la historia de la filosof�a no lleva en s� misma su claridad y no constituye su propio fin�. En primer t�rmino, hay el sensualismo, que quiere explicar por la sensaci�n todos los fen�menos o, mejor a�n, que considera aqu�lla como el �nico orden de fen�menos existente en la conciencia. A su lado, el idealismo atiende a otra realidad descuidada por el sensualismo, pero a su vez descuida la sensaci�n y olvida la coexistencia de idea y sensaci�n en la conciencia. Luego, el escepticismo refuta los dos dogmatismo anteriores, pero toma por error total lo que no es sino error parcial, acabando en un dogmatismo de nuevo cu�o. Finalmente, para salvar las dificultades anteriores, la reflexi�n se inclina a la espontaneidad y, situ�ndose m�s ac� de todo an�lisis, se convierte en misticismo. Estos cuatro sistemas �han sido; por lo tanto, son verdaderos cuando menos en parte�, sino uno de ellos perece �toda la filosof�a est� en peligro�.
Seg�n Cousin, la observaci�n directa de la realidad, tal como es dada a la conciencia, permite advertir el origen de los datos que el an�lisis de Condillac hab�a descompuesto artificialmente en sensaciones, y permite, al propio tiempo, que sean aceptadas como primitivas las facultades activas del esp�ritu y las mismas condiciones de la posibilidad del conocimiento universal de las cosas. Dicha raz�n de origen equivale a reconocer como verdaderos los principios negados o dejados en suspenso por el an�lisis esc�ptico y afirmar las entidades que, como las substancia y la causalidad, y en cuanto soporte de ellas, Dios, son disueltas o relegadas a lo inconcebible por la cr�tica.
El eclecticismo cousiniano fue uno de los motores principales que llevaron a ocuparse seriamente de historia de la filosof�a.
Para Comte, la historia entera de la filosof�a se escinde, como la historia general, en tres fases: la teol�gica, la metaf�sica y la positiva, fases que representan no s�lo distintas orientaciones del pensamiento, m�s tambi�n el predomino de una forma de sociedad.
La fase teol�gica es aquella en la cual el hombre explica los fen�menos por medio de seres sobrenaturales y potencias divinas o demon�acas; a este estadio, cuyas fases son el fetichismo, el polite�smo y el monote�smo, corresponde un poder espiritual teocr�tico y un poder temporal mon�rquico, unidos en un Estado de tipo militar. Le sigue un estadio metaf�sico, que arranca del monote�smo como compendio de todas las fuerzas divinas en un solo ser y que, al personalizarlas en una unidad permite al propio tiempo su despersonalizaci�n. Las causas de los fen�menos se convierten entonces en ideas abstractas, en principios racionales. Es un per�odo cr�tico, negativo, una desorganizaci�n de los poderes espirituales y temporales, una ausencia de orden que tiende continuamente a la anarqu�a, pues en el estadio metaf�sico irrumpen todas las fuerzas disolventes de la inteligencia. Finalmente, sobreviene el estadio positivo, que sustituye las hip�tesis y las hip�stasis metaf�sicas por una investigaci�n de los fen�menos limitada a la enunciaci�n de sus relaciones. A esta altura del progreso intelectual corresponde una superaci�n de la fase cr�tica intermedia; el poder espiritual pasa entonces a manos de los sabios, y el poder temporal a manos de los industriales.
Su doctrina de las tres fases es menos un intento de comprensi�n de la historia de la filosof�a que la expresi�n del deseo de encontrar en una nueva ortodoxia el fundamento de una sociedad que supere el per�odo cr�tico moderno.
Renouvier, por un lado, supone que la historia de la filosof�a es la eterna contraposici�n de dos metaf�sicas �ltimas que adoptan los m�s diversos nombres y contenidos, pero que acaso puedan reducirse a la dram�tica contraposici�n del impersonalismo y el personalismo.
El personalismo es, desde el punto de vista metaf�sico, el resultado de la opci�n por lo relativo frente a lo absoluto y por lo concreto frente a lo abstracto. Lo abstracto es impersonal. Lo concreto es personal. Desde el punto de vista de la persona concreta, la moral deja de ser para Renouvier una mera �hip�stasis�; se convierte en un orden humano, en un ideal que puede ser alcanzado, aunque s�lo de modo aproximado. En la realizaci�n de este ideal interviene la personalidad como �libertad a trav�s de la historia�. La personalidad es la base de la historia y de la moral. S�lo por ser una persona y, por ello, un agente libre puede el hombre, al hacer su propia historia, realizar un efectivo progreso y no el mero desenvolvimiento de una serie de momentos predeterminados. La fatalidad de la historia es eliminada radicalmente de una concepci�n que ve en la libertad personal la condici�n del progreso efectivo y concreto tanto como de la moralidad. Por eso une Renouvier a su lucha contra el determinismo el intento de la demostraci�n de la posibilidad de una historia distinta de la que ha sido que muestre, por la irrupci�n de factores azarosos, la posible desviaci�n del curso seguido hasta ahora por la humanidad.
Comprender es, en Dilthey, conocer la ley de formaci�n de un fen�meno a trav�s de la reacci�n del individuo frente a la comprensi�n �de t�rmino medio� propia del m�todo hist�rico. Esto se enmarca en la met�fora biologicista de interacci�n de un ser vivo con su medio. El medio ser�a, aqu�, lo que Dilthey llama �conexi�n vital�; a saber, en el caso de un pensador, el �mundo� de sus colaboradores, adversarios y personas por �l influenciadas. Todo ello sobre la base de que la estructura ps�quica de esos hombres, reflejada en sus productos, es la misma que la de la figura central. Historia ser� justamente el medium de la comprensi�n de s� de la actividad intelectual en su despliegue social. De aqu� que la historia, en sentido estricto, sea biograf�a: una activa reacci�n a las fuerzas del mundo para otorgarles forma unitaria original: existencia como obra de arte.
Ello supone la imposibilidad de trazar a priori un esquema necesario y anticipatorio de los distintos modos de reacci�n. El proceso hist�rico va urdiendo su trama al hilo de los modos in�ditos de existir que estrenan, elegantemente, personalidades poderosas, guiadas por el ideal de la vivencia de conjunto: el conocimiento inmediato de car�cter total de nuestro interior. Tal vivencia presenta un doble aspecto: por un lado, es algo comprobable por introspecci�n ps�quica; por otro, funciona como condici�n trascendental de posibilidad de toda otra vivencia que pretenda tener sentido, y de toda interpretaci�n. En este sentido toda vida plena es teleol�gica, puesto que adelanta volitivamente su sentido. Sobre esa Gesamterlebnis es posible, en definitiva, la erecci�n ulterior de las ciencias del esp�ritu, cuyo centro ser� evidentemente, a su vez, la psicolog�a, mas no como ciencia explicativa, sino como disciplina fundamental que �describiendo, comparando y analizando inicia y funda el conocimiento del mundo hist�rico humano�. Se trata pues de una psicolog�a descriptiva.
Toda filosof�a supone una reflexi�n sobre el nivel de la vida cotidiana y se endereza a la comprensi�n de las producciones culturales, con la pretensi�n de trazar una s�ntesis v�lida que d� un sentido coherente a la vida espiritual. Su centro es la autognosis. Desde ella puede pasarse a una fundamentaci�n de la ciencias del esp�ritu y, posteriormente, de las de la naturaleza. Tras la exposici�n de las conexiones entre ciencias y cultura, cabr�a llegar as� a una reflexi�n sobre los fundamentos �ltimos del saber. Se establece as� una jerarqu�a de las ciencias: psicolog�a descriptiva, teor�a del conocimiento, enciclopedia de las ciencias y totalidad sistem�tica.
Dilthey impone sobre estas pretensiones el hecho indiscutible de su fracaso hist�rico. Justamente esto convierte a la filosof�a en metaf�sica: el olvido de la conciencia hist�rica, que establece necesariamente la parcialidad de los rendimientos de la conciencia, surgidos de un afecto no menos parcial (particular); arm�nico de la experiencia de la vida, lleva a las filosof�as a la absurda pretensi�n de querer vale como la cosmovisi�n universal y absoluta. El fil�sofo olvida, en sus exigencias de validez general, que en todo sistema �viene a expresarse, en la mera forma del pensar filos�fico, un determinado comportamiento afectivo�.
Y no s�lo ello: tambi�n las circunstancias clim�ticas, raciales, nacionales, etc. modifican cada presunto sistema y lo hacen incompatible con otro. Todo esto puede resumirse en un hecho, para Dilthey incontestable: las filosof�as pasan, mueren y son olvidadas: �lo que est� condicionado por relaciones hist�ricas es tambi�n relativo en su valor�. Dilthey recurre al famoso tribunal de la historia como interno a la historia misma (contra Kant): la historia universal es el juicio final en el que todo sistema metaf�sico queda juzgado como relativo, ef�mero y perecedero.
Se trata de buscar las razones de este trasiego (nacer y perecer) de los sistemas. Ahora bien, estas razones son heterog�neas a las presentadas por los sistemas mismos. Estas �ltimas son de orden l�gico, argumentativo; tras estas razones se encuentra la astucia de la vida, que se genera en m�ltiples modulaciones y se sostiene en aquel trasiego. Tales modulaciones admiten un recuento significativo de humores o talantes, en torno a los cuales se agrupan. Estos talantes forman la capa inferior que configura el desarrollo de las cosmovisiones.
Es posible, pues, entresacar las Lebensstimmungen responsables de la variedad de los sistemas. En su ra�z sigue habiendo, con todo, algo irracional, incognoscible, que hace imposible todo intento de composici�n de esos talantes en un fundamento com�n. La causa verdadera que explica un sistema, dice Dilthey, es �algo en definitiva persona� un modo de vivir y de ver que le era justamente apropiado a este genio�. Este �ltimo basti�n incognoscible es lo que hace del hombre concreto, individual, el cuerpo fundamental de la historia. Y por ello es la biograf�a el t�pos decisivo donde tal cuerpo fundamental llega a comprensi�n.
Seg�n Dilthey, por una parte es posible establecer tipos, obtenidos por comparaci�n hist�rica pero pertenecientes a la estructura ps�quica de la vida, y que a ella sirven y representan teleol�gicamente. Por otra parte, esos tipos est�n radicados en el genio concreto e individual de cada fil�sofo (qua hombre personal), de modo que la agrupaci�n tipol�gica ser� en todo caso una taxonom�a superficial, que nunca podr� arrogarse la pretensi�n de establecer un orden, valoraci�n o conexi�n cualquiera entre esos tipos: la Historia de la Filosof�a es as� dependiente, a nivel del pensamiento organizativo y propuesto colectivamente, de la psicolog�a descriptiva. Cada filosof�a representa con igual legitimidad (m�s all� de sus vanas pretensiones de absolutez) la vida en general, y no s�lo una �poca determinada, de la misma manera que todas las filosof�as de una �poca la representan con igual legitimidad.
Un punto clave en su doctrina historiogr�fica es el de la radical discontinuidad entre los sistemas: el paso de una filosof�a a otra, cree, no est� forzado ni influenciado por el sistema anterior. Seg�n �l, los principios de una �poca o sistema se agotan, luego viene principios contrarios que son aceptados, y que se muestran fecundos durante cierto tiempo.
Un punto clave en la comprensi�n de la Historia por Dilthey es que la ley del desarrollo de los sistemas no es inherente a estos; es decir, que el paso de una filosof�a a otra no est� forzado ni promovido por el sistema anterior. Al contrario, es necesario olvidar la tradici�n para que surja el sistema que la renueva.
La tipolog�a de la historia de la filosof�a de Dilthey distingue tres grupos: naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo. Al naturalismo le acompa�an sensualismo (en epistemolog�a), materialismo (en metaf�sica), mecanicismo (en filosof�a de la naturaleza) y hedonismo (en �tica). El idealismo de la libertad parte de la experiencia del valor capital de la libertad humana, como irreductible a la naturaleza. El idealismo objetivo es ambiguo, pues tiene aspectos naturalistas e idealistas a la vez.
Santayana manifiesta que el curso de la filosof�a occidental parece haber alcanzado su mayor culminaci�n en tres grandes sistemas: el naturalismo, el sobrenaturalismo y el romanticismo, y que cada uno de �stos se halla representado, m�s que por un fil�sofo, por un gran poeta: Lucrecio en el primer caso, Dante en el segundo, Goethe en el �ltimo.
Para Rorty, la forma de concebir la filosof�a, el modo de concebir la historia de la filosof�a, tiene un antes y un despu�s de Kant. Seg�n Rorty, la idea de que existe una disciplina aut�noma llamada �filosof�a�, distinta de la religi�n y de la ciencia y capaz de emitir juicios sobre ambas, es de origen muy reciente. Se ha dicho que los iniciadores de la filosof�a moderna son Descartes y a Hobbes, pero ellos pensaban en su funci�n cultural en t�rminos de �la guerra entre la ciencia y la teolog�a�. Estaban luchando (aunque discretamente) para conseguir que el mundo intelectual fuese seguro para Cop�rnico y Galileo. No se ve�an a s� mismos como si estuvieran ofreciendo �sistemas filos�ficos�, sino como contribuidores al florecimiento de la investigaci�n en matem�ticas y mec�nica, y como liberadores de la vida intelectual frente a las instituciones eclesi�sticas.
S�lo despu�s de Kant se impuso la moderna distinci�n filosof�a-ciencia. Hasta que no se quebr� del dominio de las iglesias sobre la ciencia y la erudici�n, las energ�as de los hombres a quienes ahora consideramos como �fil�sofos� se dirig�an a la demarcaci�n de sus actividades separ�ndolas de la religi�n. S�lo cuando se hubo ganado esa batalla pudo plantearse la cuesti�n de la separaci�n de las ciencias.
La demarcaci�n entre filosof�a y ciencia que lleg� a imponerse fue posible gracias a la idea de que el n�cleo de la filosof�a era la �teor�a del conocimiento�, una teor�a distinta de las ciencias debido a que era su fundamento; esta idea no se incorpor� a la estructura de las instituciones acad�micas, y a las auto-descripciones espont�neas de los profesores de filosof�a, hasta bien entrado el siglo XIX. Kant, sin embargo, consigui� transformar la antigua idea de la filosof�a �la metaf�sica en cuanto �reina de las ciencias� por ocuparse de lo que era m�s universal y menos material� en la idea de una disciplina �m�s b�sica� �una disciplina con car�cter de fundamento. La filosof�a se convirti� en �primaria� no ya en el sentido de �la m�s alta� sino en el sentido de �subyacente�. Cuando Kant hubo escrito su obra, los historiadores de la filosof�a pudieron situar a los pensadores de los siglos XVII y XVIII como hombres que trataban de dar respuesta a la pregunta ��C�mo es posible nuestro conocimiento?� e incluso de proyectar esta cuesti�n hasta los pensadores de la antig�edad.
Kant coloc� a la filosof�a �en el camino seguro de la ciencia� colocando el espacio exterior dentro del espacio interior (el espacio de la actividad constituyente del ego trascendental) y afirmando luego la certeza cartesiana sobre el interior para las leyes de lo que antes se hab�a considerado como exterior. De esta manera reconcili� la afirmaci�n cartesiana de que podemos tener certeza �nicamente de nuestras ideas con el hecho de que ya ten�amos certeza �conocimiento a priori� de lo que parec�an no ser ideas. La revoluci�n copernicana se basaba en la idea de que s�lo podemos tener conocimiento de los objetos a priori si los �constituimos�, y Kant no se preocup� nunca por la pregunta de c�mo podr�amos tener conocimiento apod�ctico de estas �actividades constituyentes�, pues se supon�a que eso corr�a a cargo del acceso privilegiado cartesiano. Una vez que Kant hubo sustituido la �filosof�a de la comprensi�n humana del celebrado Mr. Locke� por �la materia m�tica de la psicolog�a trascendental�, la �epistemolog�a� hab�a llegado a la mayor�a de edad.
Adem�s de elevar �la ciencia del hombre� de un nivel emp�rico a un nivel a priori, Kant hizo otra cosa que contribuyeron a que la filosof�a-como-epistemolog�a adquiriera confianza en s� misma y car�cter auto-consciente. Al identificar como problema central de la epistemolog�a las relaciones entre dos clases de representaciones ��formales� (conceptos) y �materiales� (intuiciones)� igualmente reales pero irreductiblemente distintas, hizo posible que se vieran importantes continuidades entre la nueva problem�tica epistemol�gica y los problemas (los problemas de la raz�n y de los universales) que hab�an preocupado a los hombres de la Antig�edad y de la Edad Media. De esta manera hizo posible que se escribieran �historias de la filosof�a� de corte moderno, en donde se concibe a la filosof�a principalmente como epistemolog�a.
Seg�n Rorty, Kant proporcion� un marco de referencia para entender la confusa escena intelectual del siglo XVII cuando dijo que �Leibniz intelectualiz� las apariencias�, lo mismo que Locke ... sensualiz� todos los conceptos de la comprensi�n� (Cr�tica de la raz�n pura, A271, B327). De esta manera creaba la versi�n cl�sica de �la historia de la filosof�a moderna� seg�n la cual la filosof�a pre-kantiana fue una lucha entre el �racionalismo�, que quer�a reducir las sensaciones a conceptos, y el �empirismo�, que quer�a realizar la reducci�n inversa. Si en vez de eso Kant hubiera dicho que los racionalistas quer�an dar con una forma de reemplazar las proposiciones sobre cualidades secundarias con proposiciones que realizaran de alguna manera la misma funci�n pero que fueran conocidas con certeza, y que los empiristas se opon�an a este proyecto, los dos siguientes siglos de pensamiento filos�fico podr�an haber sido muy diferentes. Si el �problema del conocimiento� se hubiera formulado en t�rminos de las relaciones entre proposiciones y el grado de certeza que se les atribu�a, y no en t�rminos de supuestos componentes de las proposiciones, quiz� no hubi�ramos heredado nuestra idea actual de �Historia de la filosof�a� seg�n la cual la historia de la filosof�a es la historia de una problem�tica descubierta por los griegos y objeto de preocupaci�n hasta nuestros d�as, problem�tica que se puede resumir como �la relaci�n entre universales y particulares�.
La aportaci�n de Kant, una de las aportaciones, a la historia de la filosof�a consisti� en distinguir en nuestra experiencia cognitiva dos elementos: los datos inmediatos, como los de los sentidos, que son presentados o dados a la mente, y una forma, construcci�n o interpretaci�n, que representan la actividad del pensamiento.
La actual concepci�n de la filosof�a como �teor�a del conocimiento� se debe a un error de Kant. Si Kant hubiera pasado directamente de la idea de que no se debe identificar �la proposici�n singular� con �la singularidad de una presentaci�n al sentido� (ni, por lo tanto, al intelecto) a una concepci�n del conocimiento como relaci�n entre personas y proposiciones, no habr�a necesitado la idea de �s�ntesis�. Podr�a haber considerado a la persona como una caja negra que emit�a oraciones, estando la justificaci�n de estas emisiones en su relaci�n con su entorno (incluyendo las emisiones de sus iguales, las otras cajas negras). Entonces, la pregunta ��C�mo es posible el conocimiento?� habr�a sido semejante a la pregunta ��C�mo son posibles los tel�fonos?�, en un sentido parecido a ��C�mo se puede construir algo que haga eso?�.