En las lenguas romances, la palabra �valor� tiene un sentido originario relacionado con la valent�a o el coraje; en otras lenguas, las palabras equivalentes (value, Wert) remiten, por el contrario, al sentido econ�mico del t�rmino: �valor o precio de una cosa� o �utilidad de la misma�. Frente a estos usos generales, la filosof�a pr�ctica viene empleando desde hace m�s de un siglo la palabra �valor� de un modo especializado.
La primera conceptualizaci�n especializada del �valor� se produjo a mediados del siglo pasado en el campo de la econom�a pol�tica, en relaci�n con la diferencia entre �valor de uso� y �valor de cambio�. Todav�a hoy el proceso de conceptualizaci�n econ�mica de �valor� es objeto de una investigaci�n filos�fica que aclare c�mo se produjo el paso de los hechos constatables (como son el intercambio de bienes por bienes o bienes por un precio) a la ficci�n del �valor de las cosas�. La importancia de este proceso reside en que en �l se cifra lo caracter�stico del uso especializado del concepto; este uso remite al deber ser, frente a lo que es. Cuando se determina �en este sentido econ�mico� el valor de un objeto, es posible formular juicios (de deber ser) del tipo �su precio (valor) en el mercado no corresponde con su �valor real��. Este tipo de juicio excede la mera descripci�n y da paso sutilmente a una normatividad ileg�tima desde el punto de vista cient�fico. No podemos decir todav�a que un juicio como el del ejemplo sea un �juicio de valor�, pero s� representa un pelda�o intermedio hacia �stos.
El primero en utilizar la calificaci�n juicio de valor �que supuso el primer uso propiamente filos�fico del t�rmino� fue el te�logo alem�n Albrecht Ritschl, quien, inspirado en la distinci�n kantiana entre raz�n te�rico y raz�n pr�ctica, y en sus consecuencias (como la validez �pr�ctica� de la religi�n y la fe, pese a su imposibilidad de contrastaci�n o prueba te�rica), habl� de �juicios de valor� para referirse a aquellos juicios que, si bien carecen de fundamento te�rico, est�n racionalmente justificados desde el punto de vista pr�ctico. Estos juicios no se refieren al valor econ�mico del objeto, ni a la relaci�n del objeto con la preferencia de un sujeto, sino a su valor moral (pr�ctico). Otros autores, como Rudolf Hermann Lotze y F. Nietzsche, utilizaron tambi�n el t�rmino �valor� procedente de la econom�a para referirse, por ejemplo, al �valor est�tico�, �religioso�, �moral�, etc.
En definitiva, desde mediados del siglo pasado se emplea en filosof�a, de un modo cada vez m�s amplio, el concepto de �valor�. Ciertamente, los fil�sofos han discutido desde todos los tiempos sobre la naturaleza y el contenido del bien, lo correcto, lo obligatorio, la virtud, la belleza, la verdad, etc., y han emitido y examinado la validez de los juicios morales, est�ticos, cr�ticos, etc. Sin embargo, el t�rmino �valor�, que pertenec�a al lenguaje com�n, no hab�a sido objeto de un uso filos�fico.
Situados ya en perspectiva filos�fica, se impone la tarea de perfilar el sentido preciso del concepto y, en este punto, los autores coinciden en la dificultad que entra�a el intento. En primer lugar, cabe hablar del valor en dos sentidos diferentes por la extensi�n del significado. Se puede definir el valor como un sin�nimo del bien o lo correcto; en este caso, su campo sem�ntico se reduce a la moral (e incluso a un modo concreto de entender la moral). Es un uso estricto o especializado del t�rmino. Por otro lado, se emplea �valor� para referirse en general a todo lo tenido por valioso: rectitud, bondad, belleza, verdad, etc., y se formulan juicios de valor sobre acciones estrictamente morales, o simplemente legales, convencionales, pol�ticas, econ�micas, etc. Este es el uso amplio de �valor�, que, aunque incluye un �mbito que interesa a la filosof�a moral, escapa, en su conjunto, a ella.
M�s interesante que la constataci�n de este doble uso general/especial del �valor�, es el intento de discernir los sentidos en que lo emplean las distintas corrientes filos�ficas (no en su extensi�n sino en su contenido). Porque aunque convencionalmente nos pusi�ramos de acuerdo para ce�irnos al uso especializado (moral) de �valor�, a�n as�, las distintas concepciones de la �tica conducen a conceptualizaciones no s�lo divergentes, sino a veces contrapuestas. Estas concepciones del valor se pueden sintetizar en tres puntos de vista:
Sentido subjetivo del valor: seg�n este sentido, se predica un valor de una cosa indicando una cualidad que la hace ser m�s o menos preferida o deseada por un sujeto o por un grupo de sujetos. En este sentido habla K. Marx del �valor de uso� (refiri�ndose a la utilidad que el objeto tiene para el individuo). Tambi�n Adam Smith habla de �valor de uso� en un sentido parecido (aunque �l se refiere preferentemente a objetos no susceptibles de intercambio comercial, como el aire o el agua del mar, que carecen, por tanto, de �valor de cambio�). En general las llamadas teor�as subjetivistas del valor emplean el concepto en este sentido. Muchas de estas teor�as son relativistas, pero no necesariamente se da esta asociaci�n subjetivismo-relativismo axiol�gico, pues hay teor�as subjetivistas que no son relativistas.
El valor como categor�a: en un sentido objetivo, el valor designa un car�cter de las cosas que las hace merecedoras, en absoluto, de mayor o menor estima. A esta concepci�n subyace la idea de que las cosas no s�lo difieran en cantidad, sino tambi�n en calidad, en excelencia (en valor, en definitiva). El valor ser�a �si adoptamos la nomenclatura aristot�lica� uno de los g�neros de la categor�a de cualidad. Este es el sentido que m�s se asemeja al que han tenido �el bien�, �la belleza� o �la verdad� como categor�as, a lo largo de la historia de la filosof�a. Se puede afirmar que el valor ha sido considerado una categor�a del ser desde Plat�n al menos, aunque la palabra no se adoptara hasta el siglo XIX.
Sentido hipot�tico del valor: el valor puede considerarse tambi�n en sentido objetivo, como una categor�a no absoluta, sino relativa o hipot�tica. Seg�n este concepto, el valor se refiere a cierto car�cter de las cosas que las hace ser aptas para satisfacer cierto fin (moral o de otra �ndole). El empleo de este sentido de �valor� en filosof�a moral, t�picamente utilitarista, supone optar por el materialismo �tico y el cognitivismo (la posibilidad de conocer un fin de la �tica y su relaci�n con los mejores medios para alcanzarlo), pero evita la consideraci�n de que las cosas poseen un �valor intr�nseco� inmutable. Por otro lado, este sentido del t�rmino permite emitir juicios de valor relativos al fin propuesto y cambiantes incluso respecto de un mismo objeto. Por ejemplo, cabe afirmar que algo no es moralmente valioso, pero s� est�ticamente, o desde un punto de vista meramente utilitario.
El empleo t�cnico de la palabra �valor� naci� en el sintagma �juicios de valor�. Ahora, con las precisiones hechas, podemos explicar que los juicios de valor no se refieren al valor en sentido categorial absoluto (el segundo de los sentidos analizados). Un juicio de valor es un juicio que se refiere, bien al valor en sentido subjetivo, bien en sentido objetivo a t�tulo hipot�tico. Estos �ltimos forman el conjunto de losjuicios de valor por antonomasia, ya que son afirmaciones cr�ticas sobre acciones u objetos basadas en su valor relativo como medios para alcanzar un fin moral dado.
La generalizaci�n del uso cr�tico-filos�fico del concepto de �juicio de valor� a partir de la obra de Ritschl, ocasion� el renacimiento de la idea �ya presente en Plat�n� de que las cuestiones concernientes al bien, la virtud, lo correcto, lo bello, la verdad, etc., pertenecen a la misma familia, ya que todas se refieren al valor, al deber ser, no a los hechos positivos. Esta idea permiti� el inicio de un discurso filos�fico centrado no ya en alguno de los conceptos particulares de �deber ser�, sino en el concepto mismo de valor como objeto en general. Cuestiones relativamente alejadas, como la est�tica, la moral y la econom�a, comenzaron entonces a tratarse como parte de una teor�a general del valor. Esta teor�a madur� en dos seguidores de Brentano: Alexius von Meinong y Christian von Ehrenfels. Brentano, quien �por reacci�n al trascendentalismo kantiano� situ� el fundamento de toda reflexi�n filos�fica en la psicolog�a (descripci�n de los fen�menos ps�quicos) y desarroll� el concepto de intencionalidad, considera que la �tica es el estudio de los afectos, actos ps�quicos (intencionales por tanto) de preferencia o no-preferencia. Estos actos intencionales son el fundamento de su concepto de los valores: el valor es el objeto intencional del acto de preferencia. Su psicologismo (a�n no fenomenol�gico) parece conducir al relativismo axiol�gico; sin embargo, Brentano se esforz� en fundar una teor�a objetiva de los valores. Para ello diferenci� entre la simple experiencia subjetiva de que algo es bueno y el acto de preferencia que se dirigeinevitablemente hacia algo en virtud de su car�cter intencional. Esta preferencia que podemos llamar �objetiva� dar�a lugar a leyes axiol�gica precisas, que fueron el germen de la teor�a general de los valores que habr�an de desarrollar Meinong y Ehrenfels, y que habr�an de influir, junto con su �visi�n de la filosof�a�, en Husserl.
Husserl fue maestro de Scheler y Hartmann, quienes heredaron el m�todo fenomenol�gico �que inclu�a, depurado, el concepto de intencionalidad y objeto intencional�, y popularizaron definitivamente la axiolog�a al desarrollar teor�as de los valores extraordinariamente complejas y precisas. La axiolog�a se extendi� por Europa y Latinoam�rica como el modelo de pensamiento �tico por antonomasia. Posteriormente, fue introducida en Estado Unidos por Urban, y desarrollada, entre otros, por Barton Perry y John Dewey.
La axiolog�a o teor�a general de los valores se configur� como la disciplina que se encarga de la estructura, clasificaci�n y naturaleza de todos los predicados de valor. En un sentido estricto, la axiolog�a es una parte de la �tica, aunque en sentido amplio, puede considerarse una teor�a filos�fica que abarca muchas otras materias, en general todas aquellas que tienen un contenido que excede lo meramente descriptivo.
Cuando se habla de axiolog�a en sentido amplio, es usual distinguir varios �mbitos del valor con sus fines y valores espec�ficos. Entre ellos, la �tica, cuyo fin es el bien y cuyos valores son los valores morales. Pero se incluyen muchos otros, como son, por ejemplo, la econom�a, cuyo fin es el bienestar y sus valores son los t�cnicos; el instinto, cuyo fin es la dicha y cuyo valor es el placer; la sociedad, cuyo fin es la justicia y cuyos valores son los del derecho; la est�tica, cuyo fin es la belleza y cuyo valor es el arte, etc.
Cuando se trata de la axiolog�a en sentido estricto, como parte de la �tica, no se habla de distintos �reinos del valor�, pues o hay varios valores �ticos, sino s�lo uno: el bien. Sin embargo, s� se hacen distinciones entre los distintos modos de �ser valioso� respecto al bien. Como ejemplo podemos recoger las distinciones que menciona C. I. Lewis. �l considera que el valor (moral) puede tomar las siguientes formas:
utilidad para alg�n prop�sito,
valor extr�nseco o instrumental para realizar alg�n otro bien,
valor inherente, o bondad, que se detecta intuitivamente mediante la simple contemplaci�n del objeto valioso,
valor intr�nseco en cuando fin (c) y en cuanto medio (d),
valor en cuanto parte de un estado de cosas intr�nsecamente valioso.
Como ejemplo de estos usos, Lewis cita que �un trozo de madera puede ser �til para fabricar un viol�n, un viol�n puede ser extr�nsecamente bueno al proporcionar los medios para hacer m�sica, la m�sica puede ser inherentemente buena si el o�rla produce placer, la experiencia de escuchar m�sica puede ser intr�nsecamente buena o valiosa si es placentera por s� misma y adem�s buena como parte de otro estado de cosas si permite pasar una noche o un fin de semana feliz�.
Las teor�as del valor que adoptan un punto de vista normativo afirman el valor de determinado objeto o estado de cosas, y tratan de justificar racionalmente esta afirmaci�n. Se distinguen b�sicamente por el valor que proponen como fin o ideal de la acci�n moral, que puede ser el bien, lo obligatorio, lo bello, el placer, la felicidad, etc. Una primera divisi�n se da entre teor�as monistas y pluralistas. Las teor�as monistascifran lo m�ximamente valioso en un �nico objeto. Entre las teor�as monistas que m�s influencia han tenido est�n el hedonismo, que propone como m�ximo valor el placer (representado por Epicuro y, en un sentido m�s elaborado, por Hume o Bentham) y otras doctrinas anti-hedonistas, cuyo ideal es la felicidad vista como excelencia o perfecci�n (cuyos representantes pueden ser Arist�teles, la escuela estoica y la tradici�n teol�gico-cristiana). Frente al monismo, las teor�as pluralistas sostienen que el bien posee diversos contenidos absolutamente distintos e irreductibles, tales como el placer, el conocimiento, la experiencia est�tica, el amor, la belleza, la verdad, la armon�a, la amistad, la justicia, la libertad, la independencia. Los monistas valoran estos bienes s�lo en cuanto contribuyen al placer o a la excelencia o virtud, mientras que los pluralistas los consideran valiosos en s� mismos.
De una u otra forma, las teor�as normativas sobre el valor tratan de establecer un criterio definitivo para la acci�n, prescribiendo �mediante la proposici�n de fines morales� un comportamiento moral determinado.
Son aquellas teor�as del valor (o partes de las mismas) que se encargan de cuestiones que no tienen que ver directamente con la acci�n moral o con el juicio de valor, sino con la naturaleza misma del valor (y el acto de valoraci�n) y con la validez o justificaci�n de las afirmaciones valorativas. Las teor�as metanormativas fundamentan y a la vez someten a cr�tica a las teor�as �ticas normativas.
La parte metanormativa de la axiolog�a nos interesa especialmente, porque en sus distintas versiones logra arrojar alguna luz sobre dos aspectos que ser�n fundamentales para nuestro tema: la naturaleza del valor y el modo de justificaci�n de los juicios de valor. La opini�n que se mantenga sobre la naturaleza del valor condiciona la tesis sobre su g�nesis u origen �y se identifica a veces con ella. Por otro lado, si se mantiene una posici�n convencionalista o relativista en torno a la naturaleza del valor, la justificaci�n de los juicios valorativos se convierte en un arduo problema: el fundamento de su validez ha de establecerse mediante una teor�a convencionalista suficientemente fina y elaborada, o bien se ha de asumir que carecen de validez en sentido normativo.
El punto de partida para considerar la naturaleza del valor es la constataci�n de que el valor (o el bien) representa una propiedad. En los juicios de valor estamos adscribiendo propiedades a objetos o clases de objetos, y ello es as� a�n cuando simplemente estemos formulando una preferencia o manifestando nuestro favor o disgusto respecto a cierto objeto. Esos juicios a favor o en contra presuponen una propiedad en el objeto (por muy relativa al sujeto que queramos considerarla). En este sentido, los juicios de valor son descriptivos o factuales, pues adscriben propiedades a objetos, y esa adscripci�n puede ser verdadera o falsa (corresponder o no a la realidad del objeto). Las principales corrientes filos�ficas de finales del siglo XIX y principios del XX aceptaban estas afirmaciones, con lo que se adher�an a alguna forma de cognitivismo �tico, pues si los valores son propiedades de los objetos, es posible conocerlos.
Ahora bien, sobre qu� tipo de propiedad representan los valores se manten�an posiciones muy distintas, que influ�an poderosamente en el modo de concebir la posibilidad y modo de conocimiento de los mismos y sus consecuencias prescriptivas. Para empezar, una corriente �que denominaremos naturalista� sosten�a que la propiedad a que se refiere el valor es natural o emp�rica y, por tanto, susceptible de ser reconocida en la experiencia. Frente a los naturalistas, corrientes m�s �metaf�sicas� sostuvieron que los valores son propiedades reales, pero inasibles por la experiencia debido a que su realidad no consiste en �ser�, sino en �valer�. Independientemente del punto de vista naturalista o metaf�sico que se adoptase, el valor se defini�, bien como una propiedad relacional, bien como una propiedad objetiva o absoluta, dando esta distinci�n lugar a dos opciones fundamentales respecto a la naturaleza del valor en el seno de los cultivadores de la axiolog�a.
Quienes conceb�an el valor como una propiedad relacional beb�an en fuentes tan venerables como Arist�teles. En efecto, Arist�teles distingui� claramente las categor�as de cualidad y relaci�n, as�, al inicio del cap�tulo 4 de Las Categor�as escribe:
De las cosas dichas sin combinaci�n alguna, cada una de ellas significa o sustancia, o cantidad, o calificaci�n, o un relativo (1b)
Arist�teles consider� las disposiciones morales como un g�nero de la categor�a de cualidad, si bien es cierto que no lleg� a tenerlas por absolutamente relativas. Recordemos que al hablar en concreto de las categor�as de cualidad cita:
Las calificaciones admiten tambi�n el m�s y el menos; en efecto, de una cosa se dice que es m�s o menos blanca que otra, y m�s justa que otra. Adem�s ella misma puede tomar incremento (puesto que lo que es blanco puede llegar a ser m�s blanco); ahora bien, esto no es as� en todos los casos, sino en la mayor�a; en efecto, resulta dudoso si se dice que una justicia es m�s que otra y lo mismo por lo que respecta a las dem�s disposiciones (Cat., 10b)
En todo caso resulta evidente que Arist�teles rechaz� el objetivismo plat�nico (basado en la cognoscibilidad de las Ideas) e inici� una tradici�n que, si bien no admite siempre el calificativo de relativista, puede denominarse �en la mayor�a de sus representantes� subjetivista. Los primeros axi�logos parecieron asumir sin discusi�n que el valor posee un car�cter subjetivo, e incluso psicol�gico. S�lo un desarrollo posterior de la axiolog�a, fuertemente influido por el m�todo y la metaf�sica fenomenol�gica, afirm� el objetivismo de los valores.
Al decir que los valores tienen un car�cter subjetivo, o que representan una propiedad relacional de los objetos, les atribuimos un ser relativo, pero ello no significa que se consideren cambiantes, o dependientes del sujeto que formula el juicio de valor �al menos no en todas las formas de relativismo. El relativismo en los valores no niega que �stos existan, ni que las cosas posean un valor, simplemente defiende que tal valor de las cosas no puede considerarse independiente de los intereses, deseos, o sentimientos de los hombres; pero en la medida en que tales intereses, deseos o sentimientos sean constantes o universalizables, es posible desarrollar una axiolog�a con pretensiones cient�ficas.
El relativismo intelectualista consiste en la tesis de que los valores son relativos al conocimiento de los fines humanos. Los valores ser�an propiedades identificables y cognoscibles, pero no pertenecen a los objetos, sino que se predican de ellos en funci�n de su utilidad como medios para alcanzar los fines del hombre �lo cual supone cierto materialismo y cognitivismo �tico previo�. Que el valor sea relativo al conocimiento de esos fines y no a los fines mismos �que se consideran objetivos y universales� es debido a que el valor se hace depender del acto ps�quico de valorar o estimar, conexo con el acto cognoscitivo (referido a los fines): al igual que el acto de conocimiento remite a un bien, el acto de valoraci�n remite a un valor. Esta dependencia mantiene el psicologismo (origen psicol�gico en �ltima instancia de la valoraci�n y el valor) caracter�stico de la filosof�a de Brentano.
Entre los relativistas destaca Christian von Ehrenfels, especialmente por haber desarrollado las ideas de Meinong. Si Meinong hab�a establecido una muy estrecha relaci�n entre el valor y la valoraci�n (como acto ps�quico), Ehrenfels consider� que el valor tiene su fundamento en el deseo: lo valioso es deseable o, dicho m�s crudamente, valoramos las cosas porque las deseamos. Esta concepci�n del valor ha sido denominada por Luis Farr�relativismo voluntarista. No negamos que Ehrenfels se mantuvo apegado al subjetivismo de Brentano y Meinong, pero es posible hacer dos precisiones: en primer lugar, Ehrenfels no afirm� que consideremos algo como valiosos si y s�lo si es deseable. Este matiz desliga la concepci�n de Ehrenfels de un relativismo absoluto que hiciera depender el valor de las voliciones de cada sujeto. El nexo entre deseo y valor es inherente a la naturaleza misma del valor, de modo que, ciertamente, el deseo determina el valor, pero no de un modo contingente, sino necesario, con lo que existen las condiciones para una aut�ntica teor�a de los valores. Una segunda precisi�n se encamina a deshacer la posible identificaci�n de la teor�a de los valores de Ehrenfels con cierta forma de utilitarismo. Una lectura utilitarista de la teor�a de Ehrenfels sostendr�a que los valores objetivan o representan lo �til para cada sujeto (ya que lo que se desea es aquello que maximiza la utilidad). Sin embargo, Ehrenfels afirma que el car�cter deseable de un valor no significa que sea �til para nosotros, pues podemos desear algo que no es �til.
Una forma m�s radical de relativismo voluntarista es la de Ralph Barton Perry. Para �l, el valor est� totalmente condicionado a los actos emocionales del sujeto. El valor de un objeto consiste en su cualidad conmovedora (en su capacidad para suscitar sentimientos de agrado o desagrado en un sujeto), pero esta cualidad no se halla en el objeto, sino que consiste en el acto mismo de atraer o agradar (o de repugnar o desagradar). Tal posici�n le podr�a haber conducido a un �ego�smo moral� en el sentido de hacer depender el valor de los sentimientos o emociones de un s�lo individuo. Sin embargo, Perry compens� el relativismo de su planteamiento con la apelaci�n a las voluntades y sentimientos en general, y no s�lo a los de quien juzga.
Si el relativismo atemperado de Perry escapa a duras penas de la acusaci�n de ego�smo moral, que invalidar�a la teor�a de los valores, el vitalismo y personalismo de Bergson o de Wilhelm Stern no lo logran en absoluto, imposibilitando cualquier teor�a axiol�gica que pretenda una validez no ficticia para m�s de un individuo. Bergson y Stern afirmar�an sin reticencias que el mundo de los valores es cambiante, pues los valores dependen solamente del impulso emocional subjetivo moment�neo, que provoca una volici�n o responde a una satisfacci�n. Bergson no negar�a, no obstante, toda objetividad a los valores morales, ya que los define, en un primer nivel, como una �imposici�n social�. Tal imposici�n �objetiva para el agente� proviene de la objetivaci�n de los valores que, en su inicio, fueron producto de las emociones de un sujeto. En definitiva, el valor se remite siempre a una persona concreta. Por eso, el grado de objetivaci�n social no impide que los valores acaben variando a lo largo del tiempo. El personalismo y el vitalismo representan el relativismo axiol�gico extremo.
Santayana parece adherirse unas veces al relativismo intelectualista, otras al voluntarista y otras al personalista. Sus reflexiones reflejan una larga evoluci�n, a cuyo final sostuvo que el valor es una cualidad natural indefinible, que se adscribe justificadamente a aquellos objetos que deseamos o disfrutamos. A Ortega se le ha adjudicado un relativismo intelectualista que, sin embargo, no encaja bien ni con su filosof�a perspectivista y vitalista, ni con su enorme admiraci�n por Scheler, en quien ve�a a uno de los m�s profundos pensadores europeos. Coherente con su filosof�a ser�a un relativismo de corte bergsoniano; coherente con su fidelidad al m�todo fenomenol�gico y a Scheler ser�a cierto objetivismo axiol�gico. Y efectivamente, el pensamiento de Ortega unifica ambas concepciones. La concepci�n orteguiana del valor parte de dos supuestos fundamentales: la realidad del hombre como distinta (y enfrentada) al resto de la realidad y la �bondad� de la realidad a la que se halla sometido. El hombre se presenta como una realidad diferente al mundo que percibe, la diferencia estriba en un �car�cter moral� (evidenciado en la libertad, el deseo, etc.) que el hombre posee. Por otro lado, Ortega cree descubrir un prius ontol�gico a la definici�n subjetivista del valor como el objeto de valoraci�n o estima. Esta relaci�n intencional est� precedida necesariamente por una aprehensi�n de la realidad. Y en esa aprehensi�n, la realidad ya se nos ha actualizado como buena. De este modo, Ortega es capaz de articular el historicismo que parece afectar a los valores con el universalismo del que pod�a presumir la �tica material de los valores de Scheler y Hartmann.
Frente a la variedad de doctrinas subjetivistas y, en cierto modo, relativistas, que hemos analizado, otros cognitivistas pensaron que el valor es una propiedad metaf�sica que no puede, por tanto, ser observada en la experiencia ni ser objeto de una ciencia emp�rica. En general, esta posici�n se ha asociado con la idea de que el valor es una realidad que se halla en las cosas mismas, con independencia del sujeto cognoscente o �sentiente�.
Ejemplos de definiciones metaf�sicas, materiales, del valor son las de Plat�n, quien lo conceb�a como lo verdaderamente real; Hegel, que s�lo consideraba valioso lo ontol�gicamente perfecto o los te�logos voluntaristas, que definen el valor como lo querido por Dios. Otros fil�sofos sostendr�n que el valor intr�nseco es una propiedad indefinible (adem�s de no-natural y no-emp�rica), diferente de las cualidades o categor�as descriptivas habituales. Esta corriente de pensamiento, que representa todo un modo de entender la �tica, se denomina intuicionismo, debido a que la negaci�n del naturalismo y el descriptivismo axiol�gico les lleva a postular que es posible una aprehensi�n directa (intuitiva) de los valores morales. Entre ellos, adem�s de Plat�n, cabe incluir a �ticos como Sidgwick, Moore, Ross, Scheler y Hartmann. Piensan que el valor pertenece a los objetos independientemente de que los deseemos o valoremos, e incluso independientemente de la actitud de Dios hacia ellos. Sidgwick y Ross afirman que el valor es objeto de intuici�n intelectual; sin embargo, el intuicionismo plat�nico m�s conocido y desarrollado es el defendido por Scheler y Hartmann, que, salvando la escisi�n kantiana entre sensibilidad y raz�n, remite a un ��rgano o sentido moral�, capaz de intuir directamente el valor moral objetivo. Scheler y Hartmann se consideran los padres de la axiolog�a debido tanto al gran desarrollo de sus respectivas �ticas de los valores como al n�mero de seguidores que encontraron en todo el mundo filos�fico.
Una importante clave del desarrollo de la �tica material de los valores se encuentra en el concepto de �intencionalidad�. La intencionalidad caracteriza, seg�n Brentano, la conciencia: todo acto ps�quico es �intencional�, es decir, est� siempre dirigido a un correlato objetivo. Aunque �ste no sea �real�, es algo objetivamente �dado�: a todo o�r corresponde algo �o�do�. Esa correlaci�n distingue a los fenomen�logos psicol�gicos de los f�sicos, en los que no existe nada semejante.
Los actos valorativos tienen tambi�n correlatos objetivos. Todo juicio, a diferencia de la mera �representaci�n�, tiene una doblereferencia intencional a su respectivo objetivo, ya que no s�lo lo �representa�, sino que, adem�s, lo �reconoce� o lo �rechaza�. Reconocimiento y rechazo son actos opuestos: s�lo uno de ellos, en cada caso, puede ser �correcto�. La contraposici�n entre lo bueno y lo malo es comparable a la que existe entre lo verdadero y lo falso. �Verdadero� es aquello cuyo �reconocimiento� es correcto; �bueno� es lo correcto desde el punto de vista emocional, es decir, del �amor�: es lo correctamente amado. Aqu� podr�a hablarse, pues, de un �objetivismo axiol�gico�. La teor�a axiol�gica de Brentano es �objetivista� en el sentido de que afirma la posibilidad de un �valorar� correcto. El amor efectivo no demuestra que lo amado sea �digno� de serlo, del mismo modo que el reconocimiento efectivo no demuestra que algo sea �verdadero�. Existen, en uno y otro caso, tambi�n �juicios ciegos�, que pueden provenir de prejuicios o de la confianza en la mera percepci�n exterior, o, en el campo emocional, de impulsos instintivos o consuetudinarios. Pero tenemos, �por naturaleza� tambi�n un gusto por la �intelecci�n clara� (y un disgusto por el error y la ignorancia), que es el analogon de la evidencia en el �mbito de lo l�gico, y que puede tomar la forma de �amor correcto�. Los actos guiados por ese gusto especial nos proporcionan un conocimiento de lo �bueno�.
Esta teor�a se aplica asimismo al concepto de lo �mejor�, que puede explicarse, seg�n Brentano, mediante los fen�menos del preferir y mediante algo que es exclusivamente propio de lo emocional: la gradaci�n. En los juicios l�gicos, algo es �verdadero� o �falso�, pero no �m�s verdadero� o �m�s falso�. En lo emocional, en cambio, lo �bueno� puede ser �m�s bueno� y lo �malo�, �m�s malo�. �Mejor� es precisamente algo �bueno que es �m�s bueno� que otro algo bueno, es decir, que es �preferible� a esto �ltimo. El �preferir� correspondiente puede tambi�n calificarse como �correcto�. Las preferencias �correctas� prefieren lo �bueno� a lo �malo� y lo �mejor� a lo �peor�, as� como la �existencia� de lo �bueno� a su �no existencia�, y la �no existencia� de lo �malo� a su �existencia�, etc. Se determinan as� �axiomas axiol�gicos�.
Por su parte, en Ideas I Husserl define el valor como �correlato intencional del acto valorante�. El valorar es tambi�n un acto intencional, que �mienta� algo y tiende a una �evidencia�. Los actos emocionales �entre los que se hallan los actos valorativos� son seg�n Husserl actos �fundados�, es decir, presuponen actos de otro tipo, a saber, actos �d�xico-te�ricos� (como percibir, representar, recordar, fantasear, etc.). �stos son la base imprescindible para actos como valorar, desear, decidirse, obrar, etc. Se trata entonces de vivencias con varios �estratos� no�tico-noem�ticos. El estrato del valorar, por ejemplo, puede faltar, o suprimirse, sin que el resto pierda su car�cter de vivencia intencional unitaria y completa. Los estratos superiores son �fundados�; los inferiores, �fundantes�. De acuerdo con esto, los valores son tambi�n �objetos fundados�. As� como las verdades corresponden a los actos cognoscitivos, los valores corresponden a los actos valorativos. La l�gica resulta as� un �hilo conductor�, es decir, la regla de la experiencia, que posibilita la investigaci�n sistem�tica de las leyes formales que rigen en la esfera emocional. Entre tales leyes est�n las leyes axiol�gicas, condiciones de posibilidad de un valorar �correcto�. Hay formas �racionales� de valorar y de preferir: una �alegr�a racional�, por ejemplo, es aquella que se siente cuando se tiene la certeza de que algo valorado positivamente existe realmente. Semejante alegr�a tiene su fundamento (por el cual es racional) en el �ser real� de un valor que es su correlato. El �alegrarse� es, en este caso, una norma del valorar correcto.
Husserl defiende, as�, no s�lo un �objetivismo�, sino tambi�n un �apriorismo� del valor, ya que la correlaci�n entre valorar y valor est� pensada como adjudicando a �ste el car�cter �originario� y a aqu�lla un car�cter �reflexivo�. El valor es lo �sentido� en el valorar, de modo que no puede hallarse en el sentimiento.
El fen�meno de la intencionalidad permite demarcar un �mbito axiol�gico objetivo, cuyos contenidos son �experimentados�, pero no �inventados� por el sujeto. La �objetividad� axiol�gica se prueba, seg�n Husserl, mediante el �principio del cuarto excluido�. En lo axiol�gico no hay s�lo dos posibilidades (verdadero y falso) como en lo l�gico, sino tres (positivo, negativo y neutro), y s�lo tres, es decir, que en caso de cada valoraci�n, si, por ejemplo, la positiva es v�lida, las otras dos no lo son, etc. Junto a la axiolog�a �formal� es posible una �material�, que presupone un �a priori material� y tiene que determinar las clases fundamentales de valores en el sentido de una ontolog�a regional.
En El formalismo en la �tica y la �tica de los valorespretende Scheler lograr una fundamentaci�n de la �tica que constituya una continuaci�n de la �tica de Kant, pero que al mismo corrija los presuntos �errores� derivados del �formalismo� �tico kantiano. Continuar la �tica de Kant significa, para Scheler, admitir, ante todo, que las �ticas materiales emp�ricas (�de bienes y de fines�) han quedado definitivamente refutadas por Kant. Corregir sus errores equivale, a su vez, a superar los �prejuicios� que estaban m�s o menos expresos en Kant acerca de toda�tica �material�, es decir, el creer que toda �tica �material� (y no s�lo las emp�ricas) es necesariamente: 1) de �bienes� y de �fines�, 2) de validez meramente inductiva y a posteriori, 3) del �xito, 4) hedonista, 5) heter�noma, 6) inherente a la legalidad del obrar y no a la moralidad del querer, 7) incapaz de fundamentar la dignidad de la persona, y 8) un modo de derivar la explicaci�n de los fen�menos �ticos al �ego�smo instintivo� del hombre. El intento de la obra es mostrar que hay por lo menos una�tica material en la que esos prejuicios son falsos: la �tica material de los valores. Kant hab�a identificado lo a priori con lo formal y lo racional; Scheler elabora una �tica a priori, pero material y emocional. Material, porque tiene a los valores como sus contenidos. Emocional, porque afirma que los valores se aprehenden en actos intencionales emocionales.
Seg�n Scheler, los valores son esencias, hechos fenomenol�gicos, distinguibles tanto de los hechos naturales como de los hechos cient�ficos. Los hechos naturales, seg�n Scheler, se dan en la visi�n natural del mundo, o sea, en la actitud habitual, cotidiana, y se captan por medio del conocimiento sensible. Los hechos cient�ficos requieren en cambio una actitud cient�fica: para captarlos se opera por medio de una simbolizaci�n del mundo, que produce esos hechos como abstracciones. Los hechos fenomenol�gicos, finalmente, son los m�s concretos de todos, porque son el contenido directo de la vivencia. Se captan s�lo en la �actitud fenomenol�gica�, que es inmediata y asimb�lica. Equivalen tanto a datos puros, de car�cter fundante respecto de todos los dem�s. Tal es el caso de los valores. �stos son independientes, tanto de los �bienes� que son sus portadores, como de los �fines�, a los que apunta la voluntad. Los bienes y los fines, por el contrario, se fundansiempre en valores. Ahora bien, esta doble independencia de los valores es lo que constituye la �objetividad� axiol�gica, que equivale a su vez al a priori axiol�gico.
En cuanto hechos fenomenol�gicos, los valores se dan en una intuici�n inmediata. Por eso no pueden ser definidos ni demostrados, sino s�lomostrados. Son, en cuanto cualidades puras, siempre objetivos, aunque s�lo se realizan en los bienes. Scheler los llama tambi�n objetos ideales.
Para Scheler el apriorismo no es (contra Kant) necesariamente un sin�nimo de formalismo. Scheler distingue la oposici�n a priori-a posteriori, que es, seg�n �l, absoluta, y que tiene que ver con los contenidosde conceptos y proposiciones, de la oposici�n �formal-material�, que es relativa y alude en cambio al grado de generalidad que ostentan tales conceptos y proposiciones. Las proposiciones l�gicas y las proposiciones aritm�ticas, por ejemplo, son igualmente a priori, pero las primeras son formales con respecto a las �ltimas, y �stas son materiales con respecto a las primeras, aunque son a su vez formales con respecto a ciruelas y peras. Si se admite esto, se puede admitir tambi�n que hay un a priori material en aquellas proposiciones que, en relaci�n con otras proposiciones a priori se refieren a un �mbito de objetos m�s especial.
Scheler rechaza tambi�n la identificaci�n kantiana de lo a priori con lo �racional�. Contra ella se�ala la existencia de un contenido originario a priori de lo emocional. La limitaci�n de lo apri�rico a lo racional refleja en Kant el viejo prejuicio de que el sujeto humano se compone s�lo de dos partes opuestas �raz�n y sensibilidad�. Por esa inadecuada separaci�n de tales elementos, todo lo que no es raz�n le es adjudicado a la sensibilidad. Kant hab�a fundado la �tica en la raz�n pr�ctica, con lo cual la voluntad pura aparece como un campo de aplicaci�n de la l�gica. Esto equivale, para Scheler, a desconocer el �contenido originario a priori� propio del querer. Adem�s, Kant ubicaba lo emocional en la esfera sensible, esto es, fuera de la �tica. Justamente contra esa concepci�n exige Scheler un apriorismo de lo emocional, en el que seg�n �l deber�a fundamentarse la �tica. Contra lo que �l llama �falsa unidad� del apriorismo y racionalismo, afirma la posibilidad de una �tica emocional, que no es necesariamente empirista, ya que los valores no se conocen por inducci�n, sino a trav�s de una intuici�n axiol�gica. Los actos emocionales tienen un contenido a priori, tan independiente de la experiencia inductiva como lo son las leyes puras del pensar y en el que hay, como en �stas, una evidencia fenomenol�gica.
En la axiolog�a de Scheler se reconocen distintos tipos(que �l llama �modalidades�) de valor, as� como diversas relacionesentre ellos, y una de esas relaciones es la de �jerarqu�a�: unos valores son superiores y otros inferiores. Los valores morales quedan fuera de la tabla jer�rquica que abarca las otras modalidades de valor, a las que cabe llamar, gen�ricamente, �valores extramorales�. Lo que la �tica material de los valores descubre es el hecho de que toda valoraci�n moral presupone necesariamente valoraciones extramorales.
El �conocimiento moral� es el conocimiento del lugarespec�fico que corresponde a un valor extramoral dentro de la tabla jer�rquica. Ese conocimiento, seg�n Scheler, se logra en los actos emocionales intencionales del �preferir� y del �posponer�. En el preferir se capta el �ser superior� de un valor respecto de otro(s), y en el posponer el �ser inferior�. El preferir y el posponer son actos fundantes con respecto a los actos del �percibir sentimental�, en los que se capta el valor qua valor, la espec�fica cualidad axiol�gica. El preferir no debe confundirse con el �elegir�, que es siempre un acto de la tendencia, y tambi�n se funda en un preferir (puede haber preferencia sin elecci�n, pero no a la inversa). El ser superior de un valor se da en el preferir (y s�loen el preferir), si bien esto no significa una identificaci�n del preferir con el ser superior de un valor: un valor no es m�s alto porque es preferido, sino a la inversa; es preferido porque es m�s alto. Ser �m�s alto� o �superior� es una relaci�n que reside en la esencia de los respectivos valores.
Los valores morales (que Scheler llama �bueno� y �malo� no est�n en la tabla jer�rquica, y por tanto no pueden ser objeto del preferir (aunque son, como todos los dem�s valores, materiales y captables en el percibir sentimental). La verdadera clave de la �tica de Scheler est� en su afirmaci�n de que el valor moral se da en la coincidencia del valor �intentado� con el valor �preferido�. En otros t�rminos, un acto de voluntad tiene valor moral cuando apunta a la realizaci�n del valor extramoral preferido (= captado como superior). Con independencia de que tal realizaci�n se logre efectivamente, esa coincidencia realiza el valor moral. Los valores intentados son siempre valores extramorales; el valor moral es el valor de la intenci�n. Los valores morales, por encontrarse fuera de la tabla jer�rquica, no son valores preferibles. Por tanto, no es moralmente l�cito intentarlos, no es moral apuntar a la realizaci�n de lo moral.
Hartmann coincide con Scheler en que hay que procurar, como Kant, una fundamentaci�n apri�rica de la �tica, y, por tanto, rechazar toda forma de empirismo en ese �mbito. Sigue tambi�n a Scheler en la idea de que, contra Kant, la �tica tiene que ser �material� y �emocional�. Sin embargo, la �tica hartmanniana est� en buena parte concebida y construida como una pol�mica con Scheler.
Hartmann dice que los valores tienen la �manera de ser� de las �ideas plat�nicas� y que pertenecen a �otro reino�, intuible espiritualmente, pero f�sicamente invisible e inasible, descubierto por Plat�n. Entiende que esto mismo equivale a sostener que �los valores son esencias�. La objetividad axiol�gica constituye en Hartmann una suerte de �independencia�: los valores son independientes, no s�lo de los sujetos valorantes, sino tambi�n de los bienes que son sus portadores. M�s a�n: los valores son condiciones de posibilidad de esos bienes y, adem�s, condiciones de posibilidad de todos los fen�menos �ticos en general.
Hay una espec�fica �relatividad� de los valores de bienes que es admitida por Hartmann. Pero �sta no tiene nada que ver con la que afirman las distintas formas de relativismo. No significa que los valores dependan de la arbitrariedad del sujeto: es la relatividad a la �persona en cuanto tal�, no a la persona en cuanto sujeto valorante. Aun cuando un �bien� siempre es valioso �para� un sujeto, �ste no es el que determina ni otorga ese valor, sino que es simplemente un punto de referencia de la relaci�n. Ese �para� es comparable al que se presenta tambi�n en las leyes geom�tricas, mec�nicas o fisiol�gicas, que rigen, respectivamente, para figuras espaciales, para cuerpos reales o para organismos. En un sentido semejante, tambi�n la conciencia axiol�gica, que s�lo puede existir en un sujeto, est� sometidaa las leyes del ser valioso o contravalioso.
En el caso de los valores morales existe una peculiar relatividad en tres sentidos:
La de los valores de bienes vinculados al valor moral (�ste es indirectamente un valor de bien: por ejemplo, la virtud es un bien para otras personas)
La relatividad a las personas en cuanto objetos de la conducta moral
La relatividad a las personas en cuanto sujetos (portadores de valores morales).
Ninguna de estas formas de relatividad afecta a los valores mimos, que son absolutos.
Todos los valores son esencias absolutas, tienen un ser-en-s� ideal, y configuran un reino de valores, que est� �m�s all� de la realidad� y �m�s all� de la conciencia�. Este ser-en-s� ideal de los valores es el punto clave de la objetividad axiol�gica. En cuanto ser-en-s�se contraponen al sujeto, es decir, son independientes de su �ser-aprehendidos� por �ste. En cuanto ideales, se contraponen a lo real, o sea, a todo lo que est� sometido al cambio temporal. Pero los valores se distinguen, adem�s, de los otros objetos ideales (los l�gicos y los matem�ticos), que no tienen car�cter de deber-ser, y que dominan la realidad, por ejemplo, a manera de leyes naturales. Los valores se presentan al hombre como exigencias, y no se cumplen por s� solos, sino que necesitan la mediaci�n del esp�ritu humano.
El objetivismo axiol�gico de Hartmann es a la vez un apriorismoaxiol�gico. Los valores ser�an, seg�n Hartmann, v�lidos a priori aun cuando toda valoraci�n fuese subjetiva y arbitraria. Incluso en ese caso, los valores constituir�an lo previo; ser�an los patrones de medida, no lo medible; representar�an �el presupuesto de toda tendencia y de todo deseo, aquello a trav�s de lo cual algo es deseable�.
Los juicios de valor tienen un car�cter indirectamente prescriptivo pues, aunque no son mandatos directos, remiten a un deber ser, por referencia al cual se formulan. En tanto que juicios de �deber ser� no meramente formales, est�n prohibidos por la falacia naturalista, y requieren una justificaci�n metaf�sica. La fundamentaci�n de la validez de estos juicios responder� a la concepci�n del valor que mantiene cada escuela �tica, y a la vez servir� para explicitar cu�l es el origen de los valores morales, ya que la validez de los juicios de valor habr� de depender de si se considera que los valores tienen un origen natural o convencional.
La cuesti�n sobre la validez de los juicios de valor es poco relevante para los objetivistas. Amparados en grandes sistemas metaf�sicos y �ticos (como la �tica Material de los Valores de Scheler y Hartmann), la validez de los juicios de valor est� garantizada por la existencia de los valores como esencias ajenas al sujeto valorante. El problema deja de ser l�gico-legal (sobre la validez del juicio) para convertirse en epistemol�gico (sobre el conocimiento del valor-esencia o el valor-idea). Y, admitida la intuici�n como v�a de conocimiento del valor, el problema se desplaza de nuevo, esta vez hacia la psicolog�a racional o trascendental.
As� pues, Scheler y Hartmann y los dem�s fil�sofos intuicionistas consideran autoevidentes los enunciados valorativos primarios, basados en datos de la intuici�n. La distinci�n entre enunciados valorativos primarios y secundarios constata el hecho de que, en muchas ocasiones, los juicios de valor se formulan sobre objetos no en cuanto ellos mismos son valiosos, sino en cuanto valen como medios para alcanzar un fin que es considerado valioso. Estos enunciados valorativos sobre los medios en general se denominan secundarios, y no proceden sino indirectamente de datos de la intuici�n, pues su origen directo son datos de la experiencia. Los juicios valorativos secundarios necesitan ser justificados argumentativamente, m�s no as� los primarios.
El objetivismo naturalista �que defiende que los valores son cualidades emp�ricas de las cosas� est� de acuerdo con la postura de la �tica Material de los Valores en lo que concierne a los enunciados valorativos secundarios, pero negar� que los primarios sean autoevidentes. Su postura es que estos enunciados se pueden probar emp�ricamente o deducirse mediante el an�lisis.
Frente a los intuicionistas y naturalistas, que consideran que los enunciados valorativos primarios son autoevidentes o emp�ricamente demostrables, el subjetivismo intelectualista o voluntarista, descriptivismo, psicologismo y personalismo no pueden sustentar tales convicciones. Las opiniones se extienden desde la negaci�n de toda validez objetiva-normativa a los juicios de valor hasta su justificaci�n racional (pragm�tica principalmente).
Los subjetivistas coinciden en validar los juicios de valor apelando a un argumento de tipo convencionalista, per difieren en el argumento concreto, de modo que podemos hablar de diversas clases de convencionalismo moral:
El subjetivismo voluntarista cifrar� la validez de los juicios de valor en el hecho de que los seres humanos tienen una estructura volitiva semejante, que refleja la objetividad de ciertos fines humanos en general. Este argumento parte del subjetivismo como dato emp�rico, pero explica la coincidencia de los deseos y fines humanos traspasando las fronteras del subjetivismo.
Cierto voluntarismo extremo, como el de Perry, puede calificarse de no-cognitivista, pues remite el origen de los enunciados valorativos a las emociones del sujeto, pero salva el anarquismo moral con una apelaci�n a ciertas convenciones intersubjetivas v�lidas, que denotan que hay �sentimientos generales�. Estas convenciones ser�an del tipo �lo que da placer es bueno�, y garantizar�an nuestros argumentos sobre lo bueno en general. Los juicios de valor extraer�an su validez de estas convenciones intersubjetivas b�sicas.
La opini�n mayoritaria entre los relativistas es que, aunque las actitudes, recomendaciones, compromisos, convenciones y valoraciones en general no puedan ser probadas inductiva o deductivamente, s� pueden ser racionales o racionalmente justificadas. Tal justificaci�n se basar�a en una concepci�n fundamentalmente pragm�tica (y universalista) de la racionalidad y la acci�n moral.
La justificaci�n convencionalista de los juicios de valor no implica necesariamente que lo que vale sea lo que �mayoritariamente es aceptado como valioso�. Los juicios de valor pueden muchas veces reclamar justificadamente un valor minoritario. El convencionalismo se refiere m�s exactamente al modo de validez de los enunciados valorativos primarios, que no pueden darse como autoevidentes. Estos enunciados han de fundarse en la coincidencia intersubjetiva sobre determinados puntos b�sicos, como es �el elenco de valores irrenunciables para toda persona�, o �el contenido m�nimo del bien�, etc. Ahora bien, una vez establecida la validez convencional de los enunciados evaluativos primarios, cabe formular juicios de valor cr�ticos con la �opini�n mayoritaria�, es decir, el convencionalismo no significa algo as� como una �democracia moral� ni tiene nada que ver con el subjetivismo emotivista.
Es caracter�stico de algunos emotivistas y existencialistas afirmar que los juicios de valor son arbitrarios, irracionales y que carecen de cualquier posible justificaci�n racional. Tal postura supone una cr�tica radical a la �tica en general y se encuentra abocada a explicar qu� son entonces los juicios de valor (ya que, seg�n el emotivismo no son lo que pretenden ser, esto es, enunciados normativos).
En los a�os cincuenta y sesenta muchos fil�sofos �anal�ticos y existencialistas� trataron de responder a esta cuesti�n desde una posici�n anti-cognitivista y anti-descriptivista. Adoptaron la opini�n de que los predicados de valor no representan propiedades ni naturales ni metaf�sicas, y que los juicios de valor no son enunciados que adscriban propiedades a objetos, sino que tienen otra clase de sentido o funci�n. Aunque sus teor�as son variadas, en general afirman que los juicios de valor son expresiones de actitud, emoci�n o deseo, e instrumentos para provocar las mismas actitudes en otros. Tesis de este tipo fueron defendidas por Ayer o Russell. Otros autores, como Toulmin y Hare, han sostenido una tesis llamada prescriptivismo, pues no creen que los enunciados valorativos tengan como fin expresar emociones o tratar de influir en la conducta de otros, sino guiar la acci�n, mediante prescripciones. Tales prescripciones no se confunden con meros mandatos o imperativos procedentes de la voluntad de un individuo, pues han de poder ser universalizables. Pero gen�ticamente s� remiten a la voluntad o al menos a un �inter�s pr�ctico� subjetivo.
La pregunta por el origen de los valores morales se formul� por primera vez en la Atenas cl�sica. Los sofistas aportaron el grado de reflexi�n y distanciamiento necesario para cuestionar el origen de las leyes morales heredadas. La conceptualizaci�n de la distinci�n entre physis ynomos sirvi� como marco te�rico para el primer intento de explicaci�n filos�fica del origen de la moralidad. Los sofistas reduc�an la moralidad y la costumbre a nomos, que aqu� significa lo convencional y, por ende, lo cambiante. La moral era considerada parte de la cultura y de la sociedad, y relativa a ella. La explicaci�n sof�stica sobre el origen convencional de la moralidad fue la primera cr�tica seria a la misma, pues el convencionalismo era entendido unas veces como la voluntad del poderoso impuesta por la fuerza, otras como la voluntad de los d�biles, impuesta frente a los arist�cratas, otras, en fin, como un asentimiento a ciertas normas esenciales de convivencia que pod�an ser obviadas en ausencia de testigos. El convencionalismo sof�stico ve�a en la moral una m�scara tras la que se ocultaban intereses particulares (individuales o de grupo), negando las convicciones cl�sicas sobre la objetividad de la misma.
Sin embargo, ya entre los mismos sofistas se advert�a que hay ciertas leyes que nadie desobedecer�a aunque no tuviera testigos. Esas son las leyes de la naturaleza, las que recomiendan a cada uno hacer lo mejor y m�s necesario para s� mismo (lo prudente). Los mismos sofistas, cr�ticos con la cultura, reconoc�an un �mbito normativo irreductible (aunque no moral): la naturaleza. Las leyes de la naturaleza, o las reglas de la mera prudencia, aconsejan mantener alguna forma de moralidad convencional como medio para armonizar los intereses divergentes en la sociedad. Esta ser� la �nica justificaci�n de la moral para muchos sofistas.
Frente al ambiente esc�ptico que, en materia moral, prosperaba en la Atenas cl�sica se alz� la filosof�a de S�crates. La reflexi�n moral socr�tica y, sobre todo, plat�nica, consciente de que el relativismo sof�stico conducir�a a la descomposici�n total no s�lo de cualquier comunidad pol�tica sino, paralelamente, del sentido moral en los hombres, busc�, a trav�s de la dial�ctica, el verdadero bien, la verdadera virtud, aquellos principios que, por estar fundados en el Ser, fuesen inconmovibles y prestasen un fundamento definitivo y atemporal a las normas morales.
As�, desde el inicio de la reflexi�n sobre la g�nesis de los valores morales, y aunque tal reflexi�n se presentara bajo otro nombre, �sta encontr� dos modos de responder a aquella cuesti�n: o apelando a un fundamento convencional, social, relacionado con la necesidad de convivencia y la tendencia social de los hombres, o apelando a un fundamento ontol�gico fuerte, que hallar�a en la esencia (racional) del hombre la causa objetiva del sentimiento moral y de la tendencia social misma. Seg�n el primer punto de vista, el valor la moral es contingente, como demuestra la diversidad de culturas y de reglas morales que las rigen; seg�n el segundo, hay en todos los hombres una tendencia racional hacia el bien a trav�s del conocimiento. Seg�n el primer punto de vista, las leyes morales que el individuo acepta como objetivas, provienen realmente de la sociedad concreta en que se educa, y son respetadas en �ltima instancia por temor al sistema coactivo que la propia sociedad impone; seg�n el segundo, los verdaderos principios de la conducta moral se descubren en la raz�n de cada individuo y exigen ellos mismos un asentimiento o respeto necesario.
Estos dos puntos de vista se aplican tanto a la ontog�nesis como a la filog�nesis de los valores morales; es decir, se aplican tanto a la g�nesis de los valores morales en los individuos como al origen de la moralidad en la especie (en la sociedad). Las investigaciones recientes en este campo han producido resultados intercambiables: los hallazgos sociales y antropol�gicos sobre el origen cultural de la moralidad han tratado de ser aplicados a la interiorizaci�n individual de los valores morales, mientras las teor�as psicol�gicas del desarrollo moral han producido modelos que parecen adecuarse a la historia del nacimiento y evoluci�n social de la moralidad.
Ciencias como la psicolog�a educativa o la sociobiolog�a han incrementado notablemente el conocimiento emp�rico sobre la naturaleza y origen de los fen�menos morales, hasta el punto de que la filosof�a no puede ser ajena a sus progresos. Proponen modelos cient�ficos que explican la g�nesis de los valores y el razonamiento moral en un momento en que la axiolog�a parece haber dejado paso a otros modelos de �tica en los que el concepto de valor moral no tiene tanta relevancia. La dial�ctica que hist�ricamente manten�an dos tradiciones filos�ficas: el objetivismo y el convencionalismo morales parece haber sido suplantada por estas nuevas ciencias, que invaden el �mbito de la �tica con el placet de los fil�sofos. �stos toman los hallazgos emp�ricos como punto de partida o corroboraciones de sus sistemas normativos o meta�ticos mientras los cient�ficos hacen expl�citos los presupuestos filos�ficos de sus estudios y tratan de extraer las consecuencias �ltimas de sus descubrimientos para la �tica.
�C�mo adquieren los individuos sus normas �ticas o su 'experiencia �tica'?. Las personas pueden diferir en sus repuestas �ticas a las situaciones, o en su disposici�n para dar respuestas �ticas de un tipo determinado en determinados tipos de situaci�n.
Las influencias familiares. Es evidente que, de un modo u otro, las experiencias del ni�o en su hogar tienen una estrecha relaci�n tanto con el contenido de sus valores como con la importancia que �stos tienen para �l. Los puntos de vista de los distintos hermanos acerca de temas que implican cuestiones �ticas se correlacionan de un modo que no es puramente casual, y lo mismo sucede en relaci�n con los puntos de vista de hijos y padres.
El ni�o acepta inicialmente lo que sus padres le indican sobre lo que es bueno o correcto o justificable. Puesto que el ni�o desconoce alternativa alguna, tiene buenas razones para considerar a sus padres como una fuente de informaci�n fiable, y no tiene motivos para suponer que existan problemas epistemol�gicos especiales sobre las cuestiones �ticas.
�C�mo introyecta el ni�o los valores morales de los padres? 1. Los padres no s�lo alaban o censuran ciertos tipos de conducta, imponen los modos de conducta preferidos por medio de castigos. 2. Los ni�os tienen inter�s en c�mo otras personas, incluidos sus padres, los consideran como personas, y les resulta evidente que su propia conducta y los valores que profesan influyen en la formal en que los dem�s los consideran como personas. 3. Existen nuevos mecanismos -identificaci�n- que hacen que el ni�o incorpore los valores de sus padres o de las personas que mantienen con �l aproximadamente el tipo de relaci�n que tiene con sus padres.
Otras figuras de prestigio. Conforme crece el ni�o su creencia en la omnisciencia de sus padres tiende a disminuir; de modo que tal vez las opiniones de los cient�ficos, los fil�sofos y otros tendr�n a ser aceptadas como autorizadas. Tambi�n el inter�s del ni�o por el respeto y el afecto se desplaza cada vez m�s hacia personas ajenas a su familia.
El conocer los juicios de valor de los dem�s producir� de alg�n modo una medida de conformidad con las valoraciones medias del grupo. Los valores �ticos, pero posiblemente no los individuales fundamentales, se ven influidos, en alguna medida, en la edad adulta por el conocimiento de los valores de otras personas. El grado de dicha influencia parece depender de muchos factores, tales como la propia posici�n dentro de un grupo, la fuerza de su uni�n con el grupo o con otros fuera de �l, el conocimiento personal de los testimonios relevantes con relaci�n a los valores particulares, la estructura de los valores propios que est�n ya relativamente a salvo de ser cuestionados y las estructuras de los propios intereses personales.
Informaci�n, consistencia y experiencias personales. Las opiniones personales son, en buena medida, un plagio de las de los dem�s; pero el imitar los valores �ticos de los dem�s no es en modo alguno la respuesta completa a la pregunta por las fuentes de nuestros valores �ticos.
Todo el mundo tiene muchas creencias f�cticas y muchas convicciones �ticas. Estas creencias mantienen relaciones l�gicas entre s�. Si una persona observa una incoherencia l�gica se da la tendencia a cambiar alguna de sus creencias. A la inversa, la gente se resiste a abandonar una creencia si sus relaciones l�gicas son tales que el rechazarla obligar� a descartar toda una serie de creencias.
Intereses, necesidades y temperamento personales. Los juicios �ticos se ven a menudo muy afectados por los intereses personales, por mucho que la gente intente defender sus juicios apelando a principios.
Se entiende por naturalismo �tico la teor�a moral que se origina a partir de Plat�n y Arist�teles, y que culmina en la formulaci�n de Tom�s de Aquino, que admite que existen valores, acciones morales o cosas que son en s� mismas buenas o malas. Tambi�n se entiende por tal la teor�a �tica que defiende que los enunciados �ticos son equiparables a los enunciados emp�ricos, es decir, reduce sus proposiciones valorativas a enunciados de hecho. Los enunciados morales son equiparables a los naturales, y pueden ser, por lo tanto, refutados o afirmados del mismo modo como se hace con una proposici�n experimental. Desde que Moore se refiri� al problema de la �falacia naturalista�, se entiende por naturalismo �tico cualquier teor�a moral que transgrede los l�mites que separan lo moral de lo f�ctico. Tambi�n es un naturalismo �tico la denominada teor�a del �observador ideal�o del �preferidor ideal�. Se origina en la tradici�n �tica brit�nica de la �simpat�a� (desde Hume, Hutcheson, A. Smith). Para este �constructo� �tico afirmar que algo es bueno (A contrapuesto a B, considerando a B como lo que no es bueno) significa que un observador imparcial y racional, que conociera todos los datos b�sicos del problema planteado ser�a capaz de realizar un acto emp�tico y simp�tico respecto de todos los dem�s seres humanos que pudieran encontrarse en semejantes circunstancias, y preferir �A� sobre �B�. La moralidad consistir�, entonces, en evitar hacer �B� y hacer �A�.
En s�ntesis, el naturalismo �tico defiende que las afirmaciones morales pueden confirmarse o verificarse de forma similar a como la ciencia emp�rica confirma sus postulados, por lo que pueden ser generalizadas y extrapoladas de una situaci�n concreta a cualquier otra situaci�n. Los naturalistas �ticos defienden que un enunciado �tico, un enunciado donde se introduce un juicio de valor, tiene la misma forma y el mismo t�tulo de legitimidad que un enunciado donde no se contengan connotaciones �ticas, y ello lo hace apelando a la experiencia. Esto significa que los enunciados �ticos son equiparables a los del lenguaje de las ciencias emp�ricas.
El convencionalismo �tico, por su parte, es una especie del relativismo moral. El relativismo moral, como respuesta a las diferentes �ticas en los hombres asume muchas veces la forma de una negaci�n de la existencia de un �nico c�digo moral con validez universal e intemporal, y se expresa en forma de tesis, afirmando que la verdad moral, el fundamento de los valores morales y su justificabilidad son en cierto modo relativas a factores culturales e hist�ricamente contingentes; son, en definitiva, fruto de convenciones humanas puntuales. Esta doctrina es un relativismo meta�tico, ya que versa sobre la relatividad y el convencionalismo de la verdad moral y de su justificabilidad.
Otra especie de relativismo moral es una doctrina que trata sobre c�mo debemos actuar hacia quienes aceptan valores morales (y de otro tipo) muy diferentes de los propios. Se trata de un relativismo moral normativo, que defiende que es err�neo juzgar a otras personas o culturas que tienen valores sustancialmente diferentes, o intentar que se adecuen a los nuestros, en raz�n de que sus valores son tan v�lidos como los nuestros, pues no existen valores universalmente aceptados, sino que s�lo son fruto de convenciones hist�ricas o culturales concretas.
Tambi�n es una forma de convencionalismo el contractualismo, el cual puede ser aplicado tanto al �mbito de lo pol�tico como al �mbito de la reflexi�n �tica. El contractualismo sostiene que el Estado pol�tico, la sociedad civil, las leyes civiles, el derecho y las normas �ticas no est�n sustentadas en ning�n hecho o cualidad que est� inscrita en la naturaleza humana, sino que surgen en virtud de un pacto, convenci�n o contrato entre las personas libres. Pero no todos entienden el pacto social en los mismos t�rminos. El contractualismo, en este sentido, es la doctrina contraria al naturalismo, es la teor�a que postula un acuerdo expreso o t�cito de los ciudadanos como fundamento de la sociedad, de la moral social, del derecho y del Estado.
La palabra M�F4H procede de la ra�z indoeuropea bh� que en s�nscrito significa nacer, producirse algo, brotar, o como sustantivo, lugar, estado. En este sentido puede traducirse por naturaleza �del lat�n nascor� que tambi�n significa nacer, generar. En su primera acepci�n, la Physis designa tanto el origen como el desarrollo de cualquier cosa o proceso. Especialmente �ste es el sentido que adquiere en la primera filosof�a presocr�tica, raz�n por la que Arist�teles les llama f�sicos. En cuanto que para los milesios la Physises la causa de todo movimiento y de toda vida, esta noci�n va unida a su hilozoismo. En el per�odo sofista la Physis se contrapone al nomos,como aquello que tiene su raz�n de ser en s� mismo respecto de lo que es fruto de un convenio, acuerdo o convenci�n. De ah� que Antifonte afirme que mientras las leyes humanas pueden ser transgredidas, las leyes de la physis no pueden serlo.
La palabra griega nomos suele traducirse como �costumbre� y a veces como �ley�. Esta palabra constituye un t�rmino fundamental de la filosof�a griega y particularmente de las discusiones antropol�gicas y morales de los sofistas. La reflexi�n sobre el origen y el fundamento de las leyes y normas se inici� ya desde los or�genes de la filosof�a griega. Para Her�clito, por ejemplo, que aceptaba una �nica fuente dispensadora de sentido (el logos), los nomoi proceden de una �nica ley eterna. Pero en la �poca de los sofistas la noci�n de nomos se opuso tajantemente a la de Physis, como lo artificial a lo natural, o como lo que es fruto de una mera convenci�n a lo que es necesario. El significado de artificialidad aplicado al t�rmino nomos lo hallamos ya en Emp�docles y Dem�crito, para quien las cualidades sensibles existen s�lo en el nomos. Pero para los sofistas, especialmente Antifonte, Hipias y Gorgias, este t�rmino no designa simplemente lo artificial, sino las leyes, las costumbres y las normas. De manera que la oposici�n entre nomos y physisya no es la mera oposici�n general entre lo artificial y lo natural, sino que se refiere a la oposici�n entre lo que es por convenci�n, en la esfera de lo pol�tico, de lo social y de lo legal, y lo que es propiamente natural.
Por nomos los sofistas entend�an fundamentalmente dos cosas:
Los usos y costumbres basados en creencias tradicionales y convencionales sobre lo que es justo.
Las leyes aprobadas, que elevan aquellos usos y costumbres a la categor�a de obligaciones, vigiladas por la autoridad del Estado. De esta manera, se�alaban que el origen y el fundamento de toda ley no era m�s que una serie de costumbres o usos originados por mera convenci�n, o por la convenci�n de grupos sociales que se hab�an impuesto sobre los dem�s.
Para los sofistas el nomos tiraniza al hombre y, muchas veces, le obliga a actuar contra la naturaleza de los otros hombres y contra la propia naturaleza. Al nomos o leyes convencionales oponen el �nico derecho verdadero, el que tiene como fundamento la propia naturaleza. No obstante, no todos los sofistas estaban en contra de la aceptaci�n y legitimaci�n del nomos, pues Prot�goras y Critias, por ejemplo, sustentaban una concepci�n del progreso de la humanidad basada en la necesidad de las leyes para sacar a la humanidad primitiva de la barbarie y convertirla en civilizada.
En s�ntesis, de la palabra �nomos� cabe distinguir tres significados:
En sentido amplio significa opini�n o creencia, sin�nimo de doxa. Nomos no es una opini�n cualquiera, sino caracterizada por opiniones no individuales, sino colectivas y no son circunstanciales, sino estables.
significa tambi�n costumbre o uso social. Las costumbres son modos de comportamiento vigentes en una colectividad y firmemente establecidos. Todo uso o costumbre sociales se asientan en alguna opini�n o creencia. Costumbre connota un rasgo de normatividad que no se da necesariamente en la mera idea de opini�n.
Nomos significa ley o conjunto de las leyes por las cuales se rige una colectividad. Son las normas legalmente sancionadas. Es fundamentalmente la constituci�n, es decir, para los atenienses, las leyes de Sol�n.
Seg�n nos describe Plat�n, S�crates plante� en el di�logoEutifr�n el problema de la fundamentaci�n de la moral: �las cosas son buenas (justas) por s� mismas o son buenas (justas) porque le placen a los dioses? En este di�logo Eutifr�n se presenta como �adivino� y �sacerdote�; por tanto, nadie m�s capacitado para poder dar una adecuada definici�n de la piedad debida a los dioses. Pero, pese a sus intentos, Eutifr�n no logra dar una definici�n de la piedad ni de lo �justo�. S�crates le muestra que aducir un ejemplo particular no sirve para definir una noci�n abstracta. Para Eutifr�n lo piadoso y lo bueno es aquello que complace a los dioses; algo no es bueno por naturaleza, sino porque le complace a los dioses o porque los dioses as� lo han manifestado. Pero S�crates le argumenta que del hecho de que una cosa sea vista o considerada como buena o piadosa, no se sigue que plazca a los dioses, sino que es justo al contrario: por ser buena o piadosa complace a los dioses.
El primer miembro de la pregunta anterior es el verdadero y ofrece el punto de partida del que Plat�n jam�s se apart�. Sean los dioses lo que sean, lo cierto es que en virtud de su misma naturaleza deber�n amar lo justo precisamente por ser justo, bueno, valioso. Deber�n los dioses someterse a ello igual que los hombres, y m�s rigurosamente a�n, por ser m�s perfectos. El universo no est� gobernado por la voluntad divina, puesto que quien ha de someterse no puede ser omnipotente. No puede amar lo justo a voluntad, sino que debehacerlo.
En la �tica a Nic�maco Arist�teles distingue entre dos tipos de justicia: la justicia legal (fruto de la convenci�n) y la justicia natural, es decir, aquella que �en todo lugar tiene la misma fuerza y no existe porque la gente piense esto o aquello�. Por esto, la justicia natural es independiente de las leyes positivas particulares, y se aplica a todas las personas en todos los lugares. Pero, contra lo que cabr�a esperar, Arist�teles no distingue los dos tipos de justicia en t�rminos e su mutabilidad. Y no lo hace porque, aunque las leyes positivas (la justicia legal) sean realmente cambiantes, considera que las leyes naturales no est�n totalmente libres de poder cambiar:
Algunos imaginan que toda justicia es [convencional], porque lo que es natural es inmutable y tiene, en todas partes, el mismo efecto (por ejemplo, el fuego, que quema aqu� as� como en la tierra de los persas); por el contrario, comprueban que las cosas consideradas justas cambian siempre. Esto no es exactamente as� y no es verdad m�s que en parte; si, entre los dioses, las cosas ocurren de otra manera, entre nosotros, los hombres, hay cosas naturales susceptibles todas de cambio, lo cual no impide que algunas est�n fundadas en la naturaleza y otras no. Es f�cil, por tanto, distinguir lo que pertenece a la naturaleza, entre lo que es susceptible de cambiar y lo que no lo es y se apoya en la ley, y lo convencional, aun cuando estas dos categor�as de cosas ser�an igualmente cambiantes. Esa misma distinci�n podr� aplicarse en los dem�s casos. Por ejemplo, aunque por naturaleza la mano derecha sea m�s fuerte que la mano izquierda, se comprueba que todo el mundo puede ser igualmente h�bil con las dos manos, como si fuesen ambidiestros (�tica a Nic�maco, V, 7)
Para Arist�teles la physis de una cosa es su principio interior de cambio, y un cambio ser� natural si es la obra de este principio interior. En contraste con la concepci�n de Plat�n la explicaci�n de Arist�teles no implica que lo natural (o real) sea inmutable; s�lo requiere que los cambios tengan lugar a resultas de la din�mica interior natural de un ser.
Para Arist�teles los hombres son seres activos, crecen y maduran con el tiempo y pueden ordenar sus acciones mediante la comprensi�n racional. Para Arist�teles este rasgo es la marca distintiva del ser humano: su definici�n del hombre como �animal racional� pretende destacar la racionalidad como su caracter�stica espec�fica. Y desde aqu� hemos de indagar en el principio interior que rige la vida propiamente humana: la raz�n. De esta forma, Arist�teles aport� la �materia prima� a partir de la cual los estoicos formularon los principios expl�citos del naturalismo �tico.
Los estoicos rechazaron el car�cter biologista del naturalismo de Arist�teles. Formularon una concepci�n del cosmos expl�citamente determinista y no �evolutiva� (como defend�a Arist�teles), cuyo tema central era la unidad y la interconexi�n de todas las cosas.
Frente a Arist�teles, que hab�a investigado el elemento diferencial del ser humano (la raz�n), principio que subraya la diferencia entre las cosas, los estoicos concibieron la naturaleza humana como una parte del orden natural. No obstante, mantuvieron el �nfasis de Arist�teles en la importancia de la raz�n en el ser humano, porque su cosmolog�a situaba el orden racional en el coraz�n de las cosas. La raz�n humana era as� una chispa del fuego creador, el logos que ordenaba y unificaba el cosmos. Con esta vinculaci�n fueroncapaces de realizar su formulaci�n caracter�stica de la �tica iusnaturalista: la ley natural es la ley de la naturaleza humana, y �sta es la raz�n.
Como la raz�n pod�a pervertirse al servicio de intereses especiales en vez de a sus propios fines, lleg� a concretarse m�s esta f�rmula: la ley natural es la ley de la recta o sana raz�n. Esta es la forma en que la idea del naturalismo �tico o del iusnaturalismo, recibi� su formulaci�n cl�sica en los escritos de Cicer�n.
El naturalismo �tico y el iusnaturalismo de Cicer�n est� expuesto paradigm�ticamente en el siguiente texto:
La ley verdadera es la recta raz�n de conformidad con la naturaleza; tiene una aplicaci�n universal inmutable y perenne; mediante sus mandamientos nos insta a obrar debidamente, y mediante sus prohibiciones nos evita obrar mal. Y no es en vano que establece sus mandamientos o prohibiciones sobre los hombres buenos, aunque aquellos carezcan de efecto alguno sobre los malos �ni el senado ni el pueblo puede liberarnos de sus obligaciones, y no tenemos que mirar fuera de nosotros mismos para encontrar su expositor o int�rprete�. No habr� as� diferentes leyes en Roma y en Atenas, o diferentes leyes ahora y en el futuro, sino que una ley eterna e inmutable ser� v�lida para todos los pa�ses y �pocas, y habr� un solo maestro y rector, es decir, Dios, sobre todos nosotros, pues �l es el autor de esta ley, su promulgador y su juez aplicador. Quien desobedece huye de s� mismo y niega su naturaleza humana, y en raz�n de este mismo hecho sufre las peores penas, aun si escapa a lo que com�nmente se considera castigo (Cicer�n, De Republica, III, XXII)
Cicer�n aceptaba que la exigencia de las leyes que rigen la conducta moral humana est�n fundadas en la naturaleza. Para �l la naturaleza humana proporciona los elementos esenciales para su programa �tico, y estos elementos son comunes por igual a todos. La posesi�n universal de los rasgos b�sicos f�sicos en todos los seres humanos hace que tambi�n el fundamento de la moral se conciba como algo natural.
Su obra Suma de teolog�a ha sido considerada como la obra fundamental donde se expresa el iusnaturalismo �tico y pol�tico. En su reflexi�n de la ley moral, el Aquinate se atiene s�lo al uso de su raz�n, sin apoyarse en la revelaci�n; de aqu� su perduraci�n en las teor�as estrictamente filos�ficas.
Tom�s explica el car�cter natural y el car�cter convencional (legal) de la ley natural en t�rminos de raz�n. La ley natural es natural porque est� de acuerdo con la naturaleza humana; y esta naturaleza es naturaleza racional:
Lo que es contrario al orden de la raz�n es contrario a la naturaleza de los seres humanos como tales, y lo que es razonable est� de acuerdo con la naturaleza humana como tal ... As� pues, la virtud humana, que hace buenas tanto a la persona como a sus obras, est� de acuerdo con la naturaleza humana en tanto en cuanto est� de acuerdo con la raz�n; y el vicio es contrario a la naturaleza humana en tanto en cuanto es contrario al orden de lo razonable (Suma de teolog�a, I-II, q. 71, a. 2 c)
Tambi�n el car�cter legal (convencional) de la ley moral est� en funci�n de la racionalidad, pues la ley es la �ordenaci�n de la raz�n en vistas al bien com�n�. Y para que la ley natural sea tenida por todos como ley debe ser promulgada, ya que s�lo las normas conocidas pueden ser una medida de acci�n.
El principal inter�s del Aquinate es ofrecer una explicaci�n de la relaci�n entre la ley natural y la ley eterna o divina, por un lado, y las leyes humanas (convencionales) por otro. Y en esto va mucho m�s all� de donde lleg� Cicer�n. Para Tom�s de Aquino existe una ley eterna, de car�cter inmutable, mientras que las leyes humanas son cambiantes; por eso, su intento de armonizaci�n tendr� m�ltiples dificultades. Su soluci�n consisti� en dividir la ley natural en principios primarios y secundarios; �stos son mutables, pero no los primeros.
Ockham es un apasionado defensor de la omnipotencia y de la libertad de Dios, y tambi�n de la libertad humana. Lo m�s caracter�stico del hombre es la libertad, entendida como libertad de opci�n (hacer una cosa, la contraria o ninguna) y de autodeterminaci�n (querer una cosa, la contraria o ninguna). Y este hecho de la libertad, seg�n Ockham es algo conocido por la experiencia. Ockham sabe que el hombre experimenta que, aunque la raz�n le diga una cosa, su voluntad puede querer o no querer hacerlo. Entonces, frente a la primac�a de la raz�n que encontramos en el pensamiento de Tom�s, Ockham representa el principal exponente de la primac�a de la voluntad. Y aqu� Ockham se inspira en su hermano de religi�n Juan Duns Escoto, quien defiende que la voluntad humana no se limita a la libertad de elecci�n, sino que es la capacidad radical de poder querer o no querer. Pero mientras que Escoto sostiene que la voluntad del hombre est� orientada de por s� hacia un bien infinito (Dios), Ockham defiende que la voluntad del hombre no tiende naturalmente hacia ning�n bien infinito y que ni siquiera aspira necesariamente a la felicidad (hay hombres que renuncian a ser felices, y lo hacen voluntariamente). La libertad es tan libre que ni siquiera el Supremo Bien se impone sobre ella. La libertad no siempre debe someterse al juicio de la raz�n; el entendimiento propone, pero la voluntad es la que dispone.
Para Ockham Dios es la suma libertad y no est� sujeto a obligaci�n alguna; pero el hombre es un ser por completo dependiente de Dios y s� est� sometido a la obligaci�n moral. Pese a que la voluntad del hombre es libre, esta libertad se expresa en las exigencias de la obligaci�n moral. El motivo �ltimo de la moral es el amor a Dios, manifestado en la obediencia a sus preceptos, por lo que la primera norma de la moralidad es la obediencia a la voluntad divina.
De este modo, la norma objetiva y �ltima de la moralidad es la voluntad de Dios, que establece lo que es bueno o malo. Por esto, el hombre debe someter su voluntad a la voluntad divina. La obediencia a la voluntad divina es intr�nsecamente buena y es el imperativo moral absoluto, que es v�lido siempre y sin excepci�n alguna.
Si en el campo de la ontolog�a Ockham elimina las ideas universales, tambi�n en la �tica se elimina la idea de una norma �tica inmutable, pues la voluntad omnipotente de Dios puede crear un orden ontol�gico y un orden �tico distinto del existente. Dios puede hacer todo lo que no implique contradicci�n; y Dios puede mandar como bueno lo que desee.
Ockham distingue entre una potencia absoluta de Dios (podr�a ordenar actos que de hecho �l mismo ha prohibido) y la potencia ordenada de Dios (por la que ha establecido el actual orden moral). Por tanto, podr�a existir un orden moral distinto del vigente y Dios podr�a mandar lo que ahora est� prohibido. De este modo, Dios quiere el bien no porque el bien sea bueno en s�, sino que sucede al contrario: el bien es bueno porque Dios lo ha mandado as�, porque lo quiere la voluntad absoluta de Dios.
Sto. Tom�s ten�a la ley natural por inmutable, por considerarlo un orden necesario de la raz�n. Duns Escoto dec�a que Dios podr�a cambiar s�lo los preceptos de la segunda tabla del dec�logo (los cinco �ltimos mandamientos), pero no los primeros (que son ley divina inmutable). De este modo el Doctor Sutil va m�s lejos que el Doctor Ang�lico. Pero Ockham va m�s lejos que el Sutil y sostiene que Dios puede cambiar tambi�n los de la primera tabla.
Para algunos (Moore, Hare) Hume es el gran cr�tico del naturalismo �tico, merced a su �presunta� propuesta de la �falacia naturalista�. Para otros es estrictamente un naturalista �tico, pues se inspira para toda su �tica en la igualdad de la naturaleza humana. Y para otros, Hume no pasa de ser un subjetivista �tico, esto es, un convencionalista que afirmar�a que no existen acciones morales buenas o malas en s�, sino que la maldad o bondad de las acciones depende de lo que cada cual considere como bueno o como malo; ciertamente, el emotivismo �tico de Hume podr�a avalar esta �ltima opini�n, pues, en �ltima instancia, lo bueno o lo malo es entendido por �l merced al sentimiento de aprobaci�n o reprobaci�n que nos merece una acci�n moral. Sin embargo, tanto su subjetivismo como su emotivismo son a su vez relativizados por la apelaci�n a la existencia de la simpat�a hacia los dem�s (que es una forma de moral �formal�), as� como a la igualdad que existe, por naturaleza, entre todos los seres humanos.
En su obra Tratado de la naturaleza humana (libro III, parte II, secci�n II), Hume desarroll� lo que se conoce como la �teor�a de la benevolencia ilimitada�, es decir, la idea de que las afecciones (empezando por la simpat�a) mantienen una gradaci�n en su intensidad. �sta es m�xima respecto de los seres pr�ximos (parientes, amigos, ...), y disminuye respecto a los simples conocidos, y alcanza d�bilmente a los extra�os. En el Tratadola benevolencia adquiere una forma adecuada para apoyar una postura convencionalista. Pero lo hace a costa de provocar serios problemas con la teor�a de la justicia.
Las afecciones, por s� solas, convertir�an la vida social en una lucha permanente por la posesi�n de aquellos bienes que son f�cilmente alienables. Y Hume considera que es una convenci�n artificial, la propiedad privada, la que restituye la paz en las sociedades. Pero Hume no est� interesado en examinar la historia de la propiedad privada, sino en justificar su existencia, y para ello tiene que echar mano a aquello que confiere la relaci�n de propiedad entre una persona y un objeto, es decir, la justicia. Se repite en esta obra que esa relaci�n no es natural, sino moral, que el origen de la justicia explica el de la propiedad privada y que es el mismo artificio, en realidad, el que da lugar a ambas virtudes.
Pero �c�mo podr� una mera convenci�n obrar de forma tan firme y generalizada como para evitar la desintegraci�n de todas las sociedades de todos los lugares y �pocas? La respuesta de Hume se inscribe dentro de la soluci�n psicologista de la escuela del moral sense: ni el respeto por el inter�s p�blico, ni la raz�n, llegan a ser por s� solos unos motivos lo suficientemente fuertes como para soportar una tarea de ese calibre. Los sentimientos y las impresiones ser�n los que se encarguen de conducir psicol�gicamente al hombre hacia la aceptaci�n de la justicia convencional. De este modo se convierte la simpat�a por el inter�s p�blico en la fuente de la aprobaci�n moral y de los valores morales. Es ese sentimiento de identificaci�n con el bien colectivo el que da soporte psicol�gico para ligar el mundo de las convenciones con el mundo de la naturaleza. Y va a ser este mismo concepto de simpat�a como sustrato del moral sense el que aparezca en el nacimiento del naturalismo contempor�neo como pilar capaz de explicar en qu� consiste la conducta �tica de la especie humana y la g�nesis de los valores morales.
Los t�rminos es (is) y debe (ought), representan, el primero un enunciado de hecho, �es�, y el segundo un enunciado de valor, �debe�. Con estos dos t�rminos, en un famoso pasaje de su Tratado de la naturaleza humana, Hume da a entender que no es l�gicamente correcto deducir o derivar un enunciado moral, construido con �debe� a partir de un enunciado construido con �es�:
No puedo dejar de a�adir a estos razonamientos una observaci�n que puede resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las c�pulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposici�n que no est� conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relaci�n o afirmaci�n, es necesario que �sta sea observada y explicada, y que al mismo tiempo se d� raz�n de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: c�mo es posible que esta nueva relaci�n se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo com�n de esta precauci�n, me atrever� a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una peque�a reflexi�n sobre esto subvertir�a todos los sistemas corrientes de moralidad, haci�ndonos ver que la distinci�n entre vicio y virtud ni est� basada meramente en relaciones de objetos ni es percibida por la raz�n (Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977, vol. 2, pp. 689-690)
A la prohibici�n de hacer esto se llama, desde Moore, �ley de Hume� o �guillotina de Hume� y el hecho de hacerlo se considera uno de los casos de la falacia naturalista. Lo que se dice de los enunciados morales puede extenderse a todo enunciado valorativo e imperativo. Quiere esto decir que de premisas cuyos enunciados son de la forma �es� no puede deducirse una conclusi�n normativa, o bien, que nunca un conjunto de premisas descriptivas pueden implicar una conclusi�n normativa. La fuerza l�gica de la �ley de Hume� est� en que un razonamiento es v�lido si y s�lo si las premisas implican la conclusi�n; y esto sucede s�lo si el razonamiento es tautol�gico, esto es, si lo que se afirma en la conclusi�n est� contenido ya en las premisas. As�, en el razonamiento �Francisco tiene un problema muy serio. Francisco es tu hermano. Por tanto, debes ayudar a Francisco�, la conclusi�n (que es prescriptiva-normativa: �debes�) deber�a hallarse implicada por las premisas (que son s�lo descriptivas) y, en este caso, el razonamiento es correcto s�lo si se supone como premisa impl�cita �hay que ayudar a los hermanos, y ayudarles cuanto tengan problemas�.
El reproche de Hume apunta al hecho de que el tipo de relaci�n entre las proposiciones f�cticas (�es�) y las proposiciones valorativas (�debe�) no pod�a ser el de la deducci�n l�gica, el silogismo aristot�lico, y era preciso, por tanto, explicar de qu� modo se produc�a la derivaci�n. Puesto que la raz�n era incapaz de aprehender la conexi�n entre hechos y valores, Hume adjudicaba la aprehensi�n moral al sentimiento, una actitud a medio camino entre el intuicionismo y el emotivismo.
Ha habido diversos intentos de saltar el hiato que separa los enunciados descriptivos de los enunciados de valor; uno de los m�s conocidos es el de Searle. Se est� de acuerdo entre los autores en que no es mediante la l�gica deductiva como puede superarse este hiato, y el problema se transforma en el de ��qu� tipos de razones nos inducen a aceptar un razonamiento moral?� La respuesta es distinta seg�n se trate de una �tica deontol�gico o bien de una �tica teleol�gica. Seg�n la primera, los juicios morales se basan en principios o normas morales, o en una cadena de principios morales, cada vez m�s generales. Seg�n la segunda, un juicio moral puede fundamentarse en hechos o en las consecuencias que se producen por obrar de determinada manera.
Searle aduce que la distinci�n entre descripciones y valoraciones debe matizare m�s: se han realizado descripciones de hechos brutos y descripciones de hechos institucionales, y estas �ltimas implican ya de por s� unas obligaciones espec�ficas. Por ejemplo:
X ha pronunciado las palabras siguientes: �prometo pagar a Z cien pesetas�
X ha prometido pagar a Z cien pesetas
X se ha obligado a pagar a Z cien pesetas
X tiene la obligaci�n de pagar a Z cien pesetas
X debe pagar a Z cien pesetas
Como se observa, partiendo de un juicio descriptivo, y con ayuda de algunas premisas intermedias, Searle intenta saltar el abismo entre el �es� y el �debe� construyendo un puente con varios muros intermedios con los que apuntalar los tramos argumentales; de esta forma Searle quiere llegar hasta un juicio normativo, donde la conclusi�n prescriptiva viene impuesta por el uso ling��stico de unos t�rminos (en este caso �prometer�) que generan unas determinadas obligaciones, compromisos y responsabilidades. La relaci�n entre el �es� y el �debe� queda acu�ada por el uso del lenguaje y, por tanto, tiene que ser v�lida para los usuarios de dicho lenguaje; la norma que se obtiene al desentra�ar el significado del t�rmino en cuesti�n es, en realidad, una tautolog�a.
Scheler, tratando de poner a los valores por encima de las limitaciones espacio temporales que afectan a las cosas, defendi� que no son los bienes los fundamentos �ltimos de la �tica, sino los valores. Estos, y no los bienes, son por tanto los polos de referencia a que debemos atenernos. Ahora bien, �qu� son los valores?
Los valores, rigurosamente hablando, no �son� nada, solamente �valen�. No son, por cuanto no son cosas, no son seres materiales que podamos hallar en este mundo entre los dem�s seres. Esto no quiere decir que �no sean nada�; tr�tase m�s bien de propiedades que afectan al ser �ltimo de las cosas y de los seres, y en esa medida s� son algo. Los valores, sin reducirse a los seres concretos, los impregnan.
Los valores impregnan a todo ente concreto, pero a la vez son inespaciales, por cuando no se dan en el espacio (aunque necesiten de los seres espaciales para encarnarse) e intemporales ya que no se dan en el tiempo (aunque necesiten de los seres temporales para encarnarse). Son tambi�n inalterables, pues en todas las �pocas ha irritado la injusticia, aunque haya sido distinta la forma de captar la justicia en las distintas �pocas de la humanidad. No son los valores los que cambian, sino la visi�n que el hombre tiene de ellos. Con lo cual no hay lugar para el relativismo: las verdades son siempre id�nticas a s� mismas, s�lo cambia la captaci�n humana de ellas a lo largo de las diversas etapas hist�ricas.
Los valores son entes ideales, es decir, suprarreales, no reductibles al hombre, porque permanecen a�n sin su captaci�n. Lo cual no significa que los valores anden flotando por las nubles como algo ajeno al hombre, pues sin la captaci�n que dicho hombre realiza de los valores insertos en su vida, tales valores no tendr�an para nosotros ning�n sentido, ning�n �valor�, no valdr�an. Si los valores lo son es porque �valen� a los ojos de un evaluador.
Los valores son bipolares: tienen el polo bueno y el polo malo. Tarea del hombre moral ser� realizar el polo bueno y evitar el malo.
El dar cuenta de los valores no es el resultado de una complicada operaci�n raciocinante, sino de una intuici�n emocional. Los valores se intuyen emocionalmente, lo que no quiere decir irracionalmente. Hace falta el uso de la raz�n, pero la sola raz�n no basta. La raz�n debe acompa�ar a la intuici�n, y viceversa.
Los valores son jer�rquicos. La escala, de menor a mayor es: valores �tiles, vitales, espirituales (dentro de los cuales est�n los est�ticos, la justicia y los filos�ficos), y religiosos. No se encuentran en esta clasificaci�n los valores morales, pues estos, seg�n Scheler, no poseen una materia propia como los otros valores, pues en realidad consisten en la realizaci�n de los dem�s valores conforme al orden justo de preferencia seg�n la jerarqu�a se�alada.
Realizar un valor no consiste simplemente en preferirlo sin m�s, la realizaci�n del valor implica su puesta en pr�ctica en la vida.
La teor�a de Hull consiste en un complicado conjunto de leyes que conectan campos de est�mulos, impulsos como hambre o sed o triunfo, respuestas, el �xito de respuestas pasadas al conseguir reducir impulsos, o los est�mulos a partir de los impulsos y otros diversos factores, tanto observables como no observables. Estas leyes est�n configuradas de tal modo que, dadas ciertas informaciones, podemos predecir el comportamiento.
La respuesta de Hull sobre el aprendizaje de tendencias de respuesta es m�s o menos la siguiente: una respuesta R tender� a aparecer en conexi�n con un est�mulo e, si y s�lo s� una respuesta similar a r ha tenido lugar en una proximidad temporal a un est�mulo como e en ocasiones en las que la reducci�n, o saturaci�n, de un impulso se ha producido en un tiempo cercano.
El aprendizaje tiene lugar cuando se da una reducci�n del impulso o del est�mulo del impulso; esta reducci�n sirve para reforzar, o marcar, una tendencia a que todas las respuestas realizadas se repitan cuando se da un est�mulo semejante. Un est�mulo de impulso es la representaci�n en la experiencia de un estado interno de necesidades. Los impulsos son de dos tipos. Unos son necesidades org�nicas (primarias). Otros son aprendidos (secundarios).
�C�mo se adquieren tales impulsos? Si se ha asociado un est�mulo con la evocaci�n y reducci�n de est�mulos de impulsos, su comparecencia tender� a producir en el futuro los mismos est�mulos de impulso por su propia cuenta.
La teor�a de Hull concede al elogio, la recompensa, la censura y el castigo parte de la influencia que ya nos sentimos inclinados a otorgarles sobre la base de la informaci�n relativa a la influencia familiar en las normas y el comportamiento morales. Esta teor�a predice que las experiencias personales pueden proceder a establecer valores �ticos, con total independencia de los premios y castigos de los padres u otros seres humanos, ya que la interacci�n con determinados objetos o situaciones puede ser intr�nsecamente gratificante o dolorosa. Esta teor�a es consistente con el efecto que causan en los valores �ticos personales los intereses personales propios, ya que su frustraci�n ser� dolorosa y su promoci�n gratificante.
Un aspecto en el que Hull hizo �nfasis ha sido el de la posibilidad de que las palabras puedan, como las sonrisas o las malas caras de nuestros padres, funcionar como refuerzos secundarios respecto a la conducta. �Ciertos signos, tales como el ce�o fruncido y otros tipos de movimientos amenazadores, as� como ciertas palabras a trav�s de su asociaci�n con los ataques adquieren el poder de evocar reacciones de lucha... De este modo, las palabras adquieren un cierto poder real para castigar, y de este modo disuadir, a los transgresores. Y puesto que el enunciado de que una persona ha cometido una determinada transgresi�n va asociado al castigo, y puesto que tal enunciado es un juicio moral, resulta que el pronunciar abiertamente un juicio moral adverso se convierte en un m�todo disuasivo contra las acciones prohibidas. De modo semejante, el pronunciar un juicio moral favorable se convierte en un agente de refuerzo secundario que produce la acci�n deseable� (Hull, C.L.: �Value, valuation and natural-science methodology�, Philosophy of Science, XI [1944], 125-141).
El problema de la histeria puede plantearse as�: �por qu� hay que encubrir ciertos recuerdos? �Por qu� son conflictivos? Y si lo son, por que el sujeto los considera reprobables, �de d�nde procede la reprobaci�n que hace suya el sujeto en cuesti�n? � 3 etapas en la explicaci�n de la g�nesis de la conciencia moral
En nuestra mente hay ciertos poderes an�micos en cualidad de resistencias entre los que destacan la verg�enza y el asco. Estos poderes han contribuido a circunscribir la pulsi�n dentro de las fronteras consideradas normales.
En estos poderes que ponen un dique al desarrollo sexual �asco, verg�enza, moral� es preciso ver tambi�n un sedimento hist�rico de las inhibiciones externas que la pulsi�n sexual experiment� en la psicog�nesis de la humanidad. En el desarrollo del individuo se observa que emergen en su momento, como espont�neamente, a una se�al de la educaci�n y de la influencia externa (Tres ensayos sobre teor�a sexual, VII, p. 147)
Tales inhibiciones est�n filogen�ticamente condicionadas y s�lo se precisa la �se�al� o la �influencia� para que se manifiesten.
En el ni�o civilizado se tiene la impresi�n de que el establecimiento de esos diques es obra de la educaci�n, y sin duda alguna ella contribuye en mucho. Pero en realidad este desarrollo es de condicionamiento org�nico, fijado hereditariamente, y llegado el caso puede producirse sin ninguna ayuda de la educaci�n (Psicopatolog�a de la vida cotidiana, VI, p. 161)
Lo biol�gico no es s�lo prohibir, limitar, frenar. Es tambi�n el qu� se proh�be, qu� es lo que se limita o frena. Lo esencial es el car�cter biol�gico, heredable incluso, de la conciencia moral, rudimentaria, pero decisiva; y, sobre ella, emergen luego la verg�enza, el asco, la compasi�n y las construcciones sociales de la moral y la autoridad. Estas instituciones son las que se han de oponer a la satisfacci�n de las pulsiones inconscientes, de forma que ellas son las responsables de un cierto grado de infelicidad.
Hay, seg�n Freud, durante esta etapa, dos tipos de prohibiciones:
Las restricciones inherentes a la organizaci�n religiosa, moral y social en general, perfectamente inteligibles, codificables incluso, y desde luego sistem�ticas, a las que se las podr� propugnar su necesariedad en t�rminos universales, y que podr�an proporcionar los fundamentos mismos de la abstenci�n que predican.
Otras, que en verdad proh�ben desde ellas mismas, no insertas en un sistema, carecen de toda fundamentaci�n, son de origen desconocido; incomprensibles para nosotros, parecen cosa natural a todos aquellos que est�n bajo su imperio. Se trata de las prohibiciones del tab�.
El contenido de la conciencia moral depende de la ambivalencia de sentimientos provenientes de unas relaciones humanas bien definidas a las que se adhiere esa ambivalencia. La ambivalencia est� clara desde el momento en que, �tras cada prohibici�n, por fuerza hay un anhelo�. La organizaci�n social, que conlleva necesariamente una restricci�n de libertad en el orden de la gratificaci�n pulsional, surge tras el intento fallido de logro de la misma. Freud lo explica mediante la siguiente interpretaci�n: frente al padre tir�nico, poseedor de la totalidad de las hembras del clan, los hijos deciden su asesinato y devoraci�n. Tras �ste, los hijos rivalizan entre s�, ninguno de ellos logra sustituir al padre, aparece, entonces, la conciencia de culpa del hijo var�n, de la que deriva la obediencia al mandato del padre, y entre ellos deciden el tipo de transacci�n que conlleva la limitaci�n �tica.
El equivalente individual de esta situaci�n social es el complejo de Edipo. Es a partir de la ambivalencia ante la figura del padre (admiraci�n e incluso amor y hostilidad) como se decide la interiorizaci�n de su figura y de sus preceptos y la perpetuaci�n del patrimonio b�sico de la cultura.
Las pulsiones libidinales sucumben en parte por la represi�n, cuando entran en conflicto con las representaciones culturales y �ticas del individuo. Tales representaciones no deben ser vistas como si se tuviera un conocimiento meramente intelectual de su existencia, sino que deben suponerse como normativas. Se trata de una sujeci�n a la norma. Esta represi�n parte del yo, porque es �ste el que reconoce que tales mociones pulsionales entran en conflicto con la realidad externa, social. Pero la represi�n parte del yo para funcionar de forma que se consiga el respeto del yo por s� mismo. La represi�n, pues, ha dibujado un �yo ideal�, un ideal por el cual mide su yo actual.
Es esta conciencia moral la que surge en la paranoia, en el delirio de observaci�n, en el que voces de quienes sean le reprochan, le culpan, le insultan, tras conocer sus pensamientos reprobables.
El supery� es el ideal del yo. Este ideal surge de la liquidaci�n del complejo de Edipo que Freud describe as�: al ser heredero de la figura parental interiorizada, sobre �sta existen dos identificaciones: una, positiva, de mimesis del padre; otra, negativa, de autoprohibici�n a ser como el padre. De esta manera, toma del padre la fuerza para robustecer el yo, y al mismo tiempo para imponerse, desde dentro de s� mismo, sobre el yo y vivirlo con el car�cter compulsivo que se exterioriza como imperativo categ�rico. Todo este complicado proceso de identificaci�n tiene lugar como necesidad en el ni�o por dos circunstancias biol�gicas que adquieren una significaci�n psicol�gica:
por su desvalimiento, que le obliga a aceptar la dependencia del padre
el per�odo de latencia en el desarrollo libidinal, tras la situaci�n ed�pica.
El ideal del yo satisface todas las exigencias que se plantean en la esencia superior del hombre:
La a�oranza del padre que aparece en todas las religiones.
El juicio de la propia insuficiencia en comparaci�n con el ideal que ha de transmutarse en el sentimiento religioso de humillaci�n
Las posteriores prohibiciones inherentes a la relaci�n con las instituciones sociales, retomando el lugar del padre, adoptan la forma de conciencia moral (conciencia social).
La tensi�n entre el yo y el ideal del yo es sentida como sentimiento de culpa.
Los sentimientos sociales aparecen mediante la identificaci�n sobre fundamento en un mismo ideal del yo.
De esta forma religi�n, moral y sentir social han sido, en el origen, uno solo. El sentimiento inconsciente de culpa procede de la vinculaci�n, asimismo, con el residuo inconsciente de la situaci�n ed�pica, con su ambivalencia ante la figura parental. El supery� critica al yo, y el sentimiento de culpa es la percepci�n que corresponde en el yo a esa cr�tica.
Freud distingue ya dos tipos de culpa: la inconsciente, residuo del complejo ed�pico, y la consciente (conciencia moral), sentimiento de culpa normal resultado de la tensi�n entre el yo y el ideal del yo surgida en el curso hist�rico de nuestras actuaciones en la realidad.
La moral, en su conjunto, aparece como formaci�n reactiva, es decir, como mecanismo de defensa mediante el cual la prevenci�n de lo que se reprueba puede obtenerse mediante la adopci�n de una actitud radicalmente opuesta. La moral es la ant�tesis (inmoralidad) de la pulsi�n.
Los ideales del yo son compartidos por la mayor�a de los miembros que componen una cultura. Y cualquiera sea el contenido del supery�, �ste pasa a ser un ingrediente estructural del ser humano y, por su contenido, patrimonio cultural. De aqu� que el supery� sea a modo de correa de transmisi�n de los valores morales de nuestra cultura.
El valor moral, que es un valor cultural, est� en oposici�n al valor que implica la realizaci�n del deseo, en �ltima instancia, de la gratificaci�n pulsional. Por eso, �malo no es lo da�ino o perjudicial para el yo; al contrario, puede serlo tambi�n lo que anhela y le depara contento�, porque de ello puede derivarse la p�rdida del amor �que es preciso evitar por la angustia frente a esa p�rdida�. De aqu� que se permita la verificaci�n de lo malo, que promete cosas agradables, cuando se est� seguro que no se ser� descubierto.
Pero la conducta es distinta cuando la autoridad es interiorizada. En ese momento desaparece la angustia ante la posibilidad de ser descubierto, y lo que es m�s importante: entre el hacer el mal y quererlo, porque ante el supery� los pensamientos no pueden ocultarse.
El supery� de la cultura ha plasmado sus ideales y plantea sus reclamos. Entre �stos, los que ata�en a los v�nculos rec�procos entre los seres humanos se resumen bajo el nombre de �tica. En todos los seres humanos se atribuye el m�ximo valor a esta �tica, como si se esperara justamente de ella unos logros de particular importancia. Y en efecto, la �tica se dirige a aquel punto que f�cilmente se reconoce como la herida de toda cultura. La �tica ha de concebirse entonces como un ensayo terap�utico, como un empe�o de alcanzar por mandamiento del supery� lo que hasta este momento el restante trabajo cultural no hab�a conseguido (El malestar en la cultura, XXI, pp. 138-139)
Una parte de sus preceptos [los de la �tica] se justifican con arreglo a la ratio por la necesidad de deslindar los derechos de la comunidad frente a los individuos, los derechos de estos �ltimos frente a la sociedad, y los de ellos entre s�. Sin embargo, lo que en la �tica se nos aparece de grandioso, misterioso, como m�sticamente evidente, debe tales caracteres a su nexo con la religi�n, a su origen en la voluntad del padre (Mois�s y la religi�n monote�sta, XXIII, p. 118)
La necesidad de la �tica se muestra para Freud tanto m�s evidente cuanto que el desarrollo cultural no es garante de que, con �l, se logre �dominar la perturbaci�n de la convivencia que proviene de la humana pulsi�n de agresi�n y de autoaniquilamiento�.
Seg�n Piaget, �en el desarrollo intelectual del ni�o se pueden distinguir dos aspectos. Por un lado, lo que se puede llamar el aspecto psicosocial, es decir, todo lo que el ni�o recibe del exterior, aprendido por transmisi�n familiar, escolar, educativa en general; y por otro, el desarrollo que se puede llamar espont�neo, que yo, para abreviar, llamar� psicol�gico, que es el desarrollo de la inteligencia misma: lo que el ni�o debe aprender por s� mismo, lo que no se le ha ense�ado sino que debe descubrir s�lo; y �ste es esencialmente el que requiere tiempo�.
Seg�n Piaget, en la g�nesis y desarrollo de los juicios morales existen dos fases claramente definidas, y supone una tercera, m�s difusa, que sirve de transici�n entre ambas:
1�) Fase heter�noma, que se caracteriza por lo que �l llama �realismo moral�, esto es, por la influencia o presi�n que ejercen los adultos sobre el ni�o. En esta fase, las reglas son coercitivas e inviolables; son respetadas literal y unilateralmente por cuanto el ni�o a�n no se diferencia del mundo social que le rodea, de manera que es una fase �egoc�ntrica�. Por otra parte, la justicia se identifica con la sanci�n m�s severa. Esta fase estar�a comprendida entre los cuatro y los ocho a�os.
2�) Fase aut�noma, en la que las reglas surgen de la cooperaci�n entre iguales, y el respeto y consentimiento mutuos. Las reglas se interiorizan y se generalizan hasta alcanzar la noci�n de justicia equitativa �no igualitarista� que implica el reparto racional en funci�n de las situaciones. Esta fase abarcar�a desde los nueve hasta los doce a�os.
En la supuesta, m�s que deducida, fase intermedia, o de transici�n, se da la interiorizaci�n de las normas igual que en la segunda fase, si bien la universalizaci�n se hace a�n de forma incorrecta y la justicia es m�s igualitarista (todos iguales, sin distinci�n) que equitativa.
A la vista de todos estos datos se pueden establecer las siguientes conclusiones:
Existe un paralelismo �que Piaget nunca lleg� a determinar claramente� entre la evoluci�n intelectual y el desarrollo moral del ni�o.
K�hlberg, conocedor de los trabajos de Piaget, encontr�, por una parte, que era insatisfactoria la divisi�n en s�lo dos fases (heter�noma y aut�noma) del desarrollo del juicio moral, pues una clasificaci�n tan gen�rica impide un conocimiento preciso de ese desarrollo; y, por otra parte, que era igualmente imprecisa la relaci�n entre la maduraci�n moral, la maduraci�n intelectiva y la influencia del medio. As�, llega a afirmar: �Las dimensiones cognitivas del juicio moral definen el desarrollo evolutivo moral, y que, una vez entendido el desarrollo del juicio moral, aparecen m�s comprensibles y predecibles el desarrollo de la acci�n y del afecto morales�.
Se trata, pues, de conocer el desarrollo moral �midiendo� el alcance de los juicios morales. Por ejemplo, �ahora, me chivo�, �el que la hace, la paga� o �no es justo lo que me has hecho�, son expresiones que denotan cada una un cierto tipo de juicio moral: �es bueno recurrir a la autoridad�, �es bueno devolver el da�o� o �es bueno lo justo�, respectivamente.
Los resultados de las investigaciones de K�hlberg se condensan en las seis etapas del desarrollo del juicio moral, encuadradas dentro de tres �rdenes:
Orden A: Orden preconvencional
Etapa primera: la etapa del castigo y la obediencia
Lo justo es evitar el quebrantamiento de las normas, obedecer por obedecer y no causar da�os materiales a las personas o las cosas.
Etapa segunda: la etapa del prop�sito y el intercambio instrumentales del individuo
Orden B: Orden convencional
Etapa tercera: la etapa de las expectativas, relaciones y conformidad interpersonales
Las razones para hacer lo justo son que se necesita ser bueno a los ojos propios y a los de los dem�s, preocuparse por los dem�s y por el hecho de que, si uno se pone en lugar de otro, uno quisiera tambi�n que los dem�s se portaran bien (regla de oro).
Etapa cuarta: la etapa del sistema social y del mantenimiento de la conciencia
Orden C. Orden postconvencional y de principios
Etapa quinta: la etapa de los derechos previos y del contrato social o de utilidad
Etapa sexta: la etapa de los principios �ticos universales
Todas estas etapas est�n vinculadas a cambios de edad, son universales, irreversibles y constituyen una �secuencia l�gica� y �jer�rquica�. Sin embargo, aunque se dan en todos los ni�os y j�venes, dif�cilmente se encuentran �tipos puros�, de manera que es m�s correcto referirse a la �etapa dominante�.
Las conclusiones que K�hlberg deriva de sus trabajos son:
La maduraci�n moral depende de la interacci�n del desarrollo l�gico y el entorno social.
Seg�n Rawls, la moralidad se desarrolla en tres etapas, que son: moralidad de la autoridad, moralidad de la asociaci�n y moralidad de los principios.
La moralidad de la autoridad es la moralidad del ni�o. Seg�n Rawls el sentido de la justicia es adquirido gradualmente por los miembros m�s j�venes de la sociedad a medida que se desarrollan.
Es caracter�stico de la situaci�n del ni�o que no est� en condiciones de estimar la validez de los preceptos y mandamientos que le se�alan quienes ejercen la autoridad: en este caso sus padres. No sabe ni comprende sobre qu� base puede rechazar su direcci�n. En realidad, el ni�o carece por completo de justificaci�n. Por tanto, no puede dudar razonablemente de la conveniencia de los mandamientos paternos.
Las acciones de los ni�os est�n motivadas, inicialmente, por ciertos instintos y deseos, y sus objetivos est�n regulados por un propio inter�s racional. Aunque el ni�o tiene la capacidad de amar, su amor a los padres es un nuevo deseo que surge de su reconocimiento del evidente amor que ellos le tienen y de los beneficios que para �l se siguen de las acciones con que sus padres le expresan su amor. Cuando el amor de los padres al ni�o es reconocido por �l sobre la base de las evidentes intuiciones paternas, el ni�o adquiere una seguridad en su propio valor como persona. Se hace consciente de que es apreciado, en virtud de s� mismo, por los que para �l son las personas imponentes y poderosas de su mundo.
Con el tiempo, el ni�o llega a confiar en sus padres y a sentirse seguro en su ambiente; y esto le conduce a lanzarse y a poner a prueba sus facultades, que van madurando, aunque apoyado siempre por el afecto y el est�mulo de sus padres. Gradualmente, adquiere varias aptitudes, y desarrolla un sentido de competencia que afirma su autoestimaci�n. Es en el curso de todo este proceso cuando se desarrolla el afecto del ni�o a sus padres. Los relaciona con el �xito y con el goce que ha sentido al afianzar su mundo, y con el sentimiento de su propio valor. Y esto origina su amor por ellos.
El ni�o no tiene sus propias normas �ticas, porque no est� en condiciones de rechazar preceptos sobre bases racionales. Si ama y conf�a en sus padres, tender� a aceptar sus mandatos. Tambi�n se esforzar� por quererles, admitiendo que son, ciertamente, dignos de estima, y se adherir� a los preceptos que ellos le dictan. Se supone que ellos constituyen ejemplos de conocimientos y poder superiores, y se les considera como prototipos a los que se apela para determinar lo que se debe hacer. El ni�o, por tanto, acepta el juicio que ellos tienen de �l y se sentir� inclinado a juzgarse a s� mismo como ellos le juzguen cuando infringe sus mandamientos. Si quiere a sus padres y conf�a en ellos, entonces, una vez que ha ca�do en la tentaci�n, est� dispuesto a confesar sus transgresiones y procurar� reconciliarse. En estas diversas inclinaciones se manifiestan los sentimientos de culpa. Sin estas inclinaciones y otras afines, los sentimientos de culpa no existir�an.
Las condiciones que favorecen el aprendizaje de la moralidad por parte del ni�o son dos:
Los padres deben amar al ni�o y ser objetos dignos de su admiraci�n. De este modo, despiertan en �l un sentimiento de su propio valor y el deseo de convertirse en la misma clase de persona que ellos.
Deben enunciar reglas claras e inteligibles (y, naturalmente, justificables), adaptadas al nivel de comprensi�n del ni�o. Adem�s, deber�n exponer las razones de tales reglas en la medida en que �stas puedan ser comprendidas, y deben cumplir asimismo estos preceptos en cuanto les sean aplicables a ellos tambi�n. Los padres deben constituir ejemplos de la moralidad que ellos prescriben, y poner de manifiesto sus principios subyacentes a medida que pasa el tiempo. El ni�o tendr� una moralidad de la autoridad, cuando est� dispuesto, sin la perspectiva de la recompensa o el castigo, a seguir determinados preceptos que no s�lo puede parecerle altamente arbitrarios, sino que en modo alguno se corresponden con inclinaciones originales. Si adquiere el deseo de cumplir estas prohibiciones, es porque ve que le son prescritas por personas poderosas que tienen su amor y confianza, y que tambi�n se conducen de acuerdo con ellas. Entonces, concluye que tales prohibiciones expresan formas de acci�n que caracterizan la clase de persona que �l desear�a ser.
La segunda fase en el desarrollo de la moralidad del individuo es la moralidad de la asociaci�n. El contenido de �sta viene dado por las normas morales apropiadas a la funci�n del individuo en las diversas asociaciones a que pertenece. Estas normas incluyen las reglas de moralidad de sentido com�n, juntamente con los ajustes necesarios para insertarlos en la posici�n particular de una persona; y le son inculcadas por la aprobaci�n y por la desaprobaci�n de las personas dotadas de autoridad, o por los otros miembros del grupo.
La moralidad de la asociaci�n incluye un gran n�mero de ideales, definido cada uno de ellos en la forma adecuada a los respectivos statuso funciones. Cada ideal particular se explica, probablemente, en el contexto de los objetivos y prop�sitos de la asociaci�n a la que pertenece la funci�n o la posici�n de que se trate. En su momento, una persona elabora una concepci�n de todo el sistema de cooperaci�n que define la asociaci�n y las metas a que tiende. Sabe que los otros tienen que hacer cosas diferentes, seg�n el lugar que ocupen en el esquema cooperativo. As�, con el tiempo, aprende a adoptar el punto de vista de los otros, y a ver las cosas desde su perspectiva. Parece, pues, admisible que la adquisici�n de una moralidad de la asociaci�n (representada por determinadas estructuras de ideales) dependa del desarrollo de las capacidades intelectuales requeridas para considerar las cosas desde una variedad de puntos de vista y para interpretarlas, al propio tiempo, como aspectos de un sistema de cooperaci�n.
�C�mo se llegan a adquirir deseos de cooperaci�n? Una vez comprobada la capacidad de una persona de sentir simpat�a hacia otros, puesto que ha adquirido afectos, mientras sus compa�eros tienen el evidente prop�sito de cumplir sus deberes y obligaciones, �l desarrolla sentimientos amistosos hacia ellos, juntamente con sentimientos de lealtad y confianza. As� pues, si los que se hallan comprometidos en un sistema de cooperaci�n social act�an de un modo regular, con el evidente prop�sito de mantener sus justas normas, entre ellos tienden a desarrollarse lazos de amistad y confianza mutua, lo que les une al esquema cada vez m�s. Una vez establecidos estos lazos, una persona tiende a desarrollar sentimientos de culpa cuando no consigue realizar su funci�n, sentimientos que se manifiestan en una inclinaci�n a compensar los da�os causados, en una voluntad de admitir que nuestra conducta ha sido injusta (err�nea) y a disculparnos por ello, o en el reconocimiento de que el castigo y la censura son injustos.
Y as� llegamos a la fase de la moralidad de los principios. La moralidad de la asociaci�n conduce, de un modo enteramente natural, a un conocimiento de las normas de la justicia. Una vez que las actitudes de amor y confianza, y de sentimientos amistosos y de mutua fidelidad, han sido generadas de acuerdo a las dos etapas precedentes, entonces el reconocimiento de que nosotros y aquellos a quienes estimamos somos los beneficiarios de una instituci�n justa, establecida y duradera, tiende a engendrar en nosotros el correspondiente sentimiento de justicia. Desarrollamos un deseo de aplicar y de actuar seg�n los principios de la justicia, una vez que comprobamos que los ordenamientos sociales que responden a ellos han favorecido nuestro bien y el de aquellos con quienes estamos afiliados. Con el tiempo llegamos a apreciar el ideal de la cooperaci�n humana justa.
Este sentimiento de justicia se manifiesta de dos formas:
Nos induce a aceptar las instituciones justas que se acomodan a nosotros, y de las que nosotros y nuestros compa�eros hemos obtenido beneficios. Necesitamos llevar a cabo la parte que nos corresponde para mantener aquellos ordenamientos y tendemos a sentirnos culpables cuando no cumplimos nuestros deberes y obligaciones.
Un sentimiento de justicia da origen a una voluntad de trabajar en favor de la implantaci�n de instituciones justas y en favor de la reforma de las existentes cuando la justicia lo requiera.
Frente a visiones como las sustentadas por K�hlberg, que radica la g�nesis de la moral en el desarrollo de la estructura cognitiva del individuo ante las situaciones de conflicto moral y termina remitiendo a un �valor objetivo�, es dado considerar los valores como productos culturales. En este caso, cada individuo asumir�a indefectiblemente los valores vigentes en su cultura. Si esto es as�, el inter�s de una gen�tica de la moral se centrar�a en el desarrollo de cada cultura, en vez de en el del individuo. Este enfoque, denominado �culturol�gico�, fue esbozado por Durkheim.
Durkheim propuso su teor�a moral como cr�tica al utilitarismo cl�sico. Resalt� algunas caracter�sticas emp�ricas de la moral que el utilitarismo no lograba explicar. Por ejemplo, que la moral consist�a en el respeto a ciertas reglas fijas basadas en una autoridad, que la moralidad parece asociarse universalmente a sentimientos punitivos, que hay grandes variaciones de un grupo social a otro respecto a qu� reglas son respetadas y generan sentimientos de culpa y deber, etc. En definitiva, Durkheim sostuvo que el hecho de la existencia de una regla socialmente institucionalizada la dota de un car�cter sagrado moral, independientemente de sus consecuencias (lo que se opone al utilitarismo y a toda forma de consecuencialismo �tico) o de su relaci�n con alguna �racionalidad pr�ctica�. Seg�n esta visi�n, los valores tienen un origen cultural-social, depender�n de la estructura institucional de poder-conocimiento que en cada momento hist�rico tiene en su mano la sacralizaci�n de normas de comportamiento social.
El enfoque sociol�gico de Durkheim hered� en cierta manera el convencionalismo relativista y cientificista que tambi�n est� presente en la moderna sociobiolog�a. Esta ciencia propone un enfoque totalmente novedoso del problema de la g�nesis del comportamiento moral. Seg�n los sociobi�logos, el origen de la moral puede enfocarse desde una perspectiva biol�gica por lo que respecta a la filog�nesis. Argumentan que los comportamientos pseudomoralesaparecen en otras especies y s�lo los sentimientos morales son espec�ficos de la humana. Por otro lado, en cuanto al desarrollo filogen�tico de la moral, destacan tres aspectos:
La extrema sociabilidad humana, que s�lo es compartida con algunas especies de insectos. Esta disposici�n biol�gica es uno de los factores previos para el desarrollo moral, y, a la vez, ella misma parece una respuesta adaptativa a las condiciones adversas en que se desenvolv�an nuestros antepasados remotos.
Estudios bio-etol�gicos indican que el acervo gen�tico de la especie puede no ser la simple suma de las dotaciones de los individuos, sino constituir un conjunto en el que se encuentran todas las combinaciones posibles, del que la dotaci�n de cada individuo ser� un subconjunto. Este planteamiento explicar�a que los comportamientos �altruistas� (t�picamente morales) se mantengan de generaci�n en generaci�n, pues, de otro modo, ser�an eliminados en pocas generaciones.
Por �ltimo, existe un acervo �tico, en el que se acumula el universo de valores sociales, que por medio del proceso de aprendizaje y endoculturaci�n se interioriza en el individuo como un cuerpo de valores personales.