Por cultura se entiende aquella informaci�n transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitaci�n, por educaci�n, ense�anza o por asimilaci�n. Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisi�n cultural.
El t�rmino cultura proviene del lat�n cultus, que inicialmente significaba �cultivar�. Cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquiri�, por una parte, el significado de �cuidado� y pas� a significar �culto� en el sentido religioso (por el �cuidado� o �culto� constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pas� a considerarse �culto� todo ser humano que �cultivase� su esp�ritu. En este segundo sentido, se segu�a la met�fora, ya existente en la Grecia de la �poca sofista, consistente en considerar el esp�ritu como un campo. El hombre �inculto� ser�a, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre �culto� ser�a aqu�l que tendr�a cuidado de su esp�ritu. En este sentido, el t�rmino cultura se entiende aplicado al �mbito del individuo, y en este �mbito mantiene una cierta relaci�n con el t�rmino griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el t�rmino se ampl�a, entendi�ndose por cultura aquello que el hombre a�ade a la naturaleza, sea en s� mismo (cultivo de su esp�ritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos t�cnicos, etc., (de donde surge la idea de �bienes culturales� o de �cultura material�), de manera que la cultura se entiende como la intervenci�n consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliaci�n se efect�a, especialmente, durante la Ilustraci�n y Kant la define como �la producci�n en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines� (Cr�tica del juicio, � 83), en el sentido de otorgar �fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma�. Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales m�s elementales, en ciertos �mbitos, la noci�n de �cultura� pas� a ser sin�nimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros �cultos�, audiciones musicales, actividades art�sticas, etc. Finalmente, en Alemania el t�rmino Kultur adopta el car�cter de acentuaci�n de las caracter�sticas, particularidades y virtudes de una naci�n, lo que emparenta esta noci�n con la de tradici�n (que procede del lat�n tradere, transmisi�n, y que recalca la necesidad de transmisi�n para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Breta�a se prefer�a, en este sentido, el t�rmino �civilizaci�n�.As�, pues, repasando la evoluci�n de este t�rmino podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entend�a como el cultivo del esp�ritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s. XVII, se confronta la cultura con la natura (la noci�n antigua de cultura como cultivo del esp�ritu no tiene por qu� contraponer cultura a naturaleza) y se a�ade el aspecto de actividad consciente, con lo que el t�rmino cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se a�ade la dimensi�n social de la cultura, que cristaliza en la noci�n de �bienes culturales� o de �cultura material�, y que presupone una acci�n colectiva, es decir, la colaboraci�n de muchos en la comunidad humana; 4) por �ltimo se asocia, a�n de manera elitista, a una situaci�n social privilegiada. Adem�s, se crea la confrontaci�n con el t�rmino civilizaci�n y se relaciona con el t�rmino tradici�n. 5) Todo ello queda superado por la noci�n actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropolog�a y, en especial, desde la antropolog�a cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la etolog�a, la noci�n de cultura se hace extensiva tambi�n a determinadas formas de conducta de otras especies animales.
La cultura aparece como algo inseparable de la naturaleza humana, hasta el punto de resultar conformados por ella. Esta conformaci�n se produce a nivel evolutivo y educacional. A nivel evolutivo, dando lugar a una inflexi�n que determina la emancipaci�n de lo biol�gico, provocando en el hombre no tanto una evoluci�n en t�rminos de individuo como de sociedad y a nivel educativo, socializando los procesos biol�gicos, afectivos y cognitivos. La vida del grupo es determinada por la cultura, por esa manera espec�fica de pensar, de querer y de sentir que permite, luego, al individuo responder, tal y como el grupo lo har�a, a los m�s distintos est�mulos y tratar de solucionar sus m�s graves problemas. Mas no todos los aspectos organizativos de la cultura est�n a la vista, sino que algunos se hallan impl�citos. Aquellos configurar�n la llamada cultura manifiesta, formada por objetos, acciones y pautas tales como los tipos de casas, los gestos, el lenguaje o los principios �ticos; y �stos la cultura encubierta, esto es, no observable directamente, como las creencias, los valores, los miedos, etc., y que, lejos de ser independientes entre s�, suelen formar sistema.
Entendido en un sentido muy amplio, el saber es un "contacto con la realidad", con el fin de discriminarla; el t�rmino 'saber' est� relacionado con 'sabor', y este �ltimo indica que se trata de "probar" las cosas y ver a lo que "saben". Pero este sentido de saber no es preciso. Adem�s de un "contacto con la realidad", el saber requiere ciertos elementos: tendencia a una objetivaci�n y universalizaci�n de lo sabido, tendencia a hacer consciente lo que se sabe, actitud cr�tica, interrogaci�n, etc.
Ahora bien, con el fin de evitar ciertos equ�vocos, se tiende a reservar el nombre de 'saber' para una serie de operaciones m�s definidas que las anteriormente mencionadas; el saber es entonces m�s bien una aprehensi�n de la realidad por medio de la cual �sta queda fijada en un sujeto, expresada, transmitida a otros sujetos, sistematizada e incorporada a una tradici�n. Hay por esto un desarrollo hist�rico del saber, desarrollo que se manifiesta especialmente en la evoluci�n de la filosof�a. Tal desenvolvimiento parece efectuarse seg�n ciertos modelos: se propone primero una idea del saber (verdadero), se descubre que es insuficiente, se sustituye por otra m�s amplia de la cual la anterior sea un caso posible, y as� sucesivamente.
Seg�n Zubiri, el saber aparece primero como un discernir. La realidad se ofrece como algo que parece ser algo y es otra cosa; el saber-discernir distingue entonces entre el parecer y el ser, en virtud de esa experiencia o sentido del ser que es la inteligencia. Este saber proporciona un juicio sobre el ser verdadero y lo enuncia, mediante el logos, como la idea de la cosa sabida. En segundo lugar, el saber es un definir; por lo tanto, no s�lo consiste en distinguir entre lo que es y lo que parece ser, sino que es averiguaci�n de aquello en que consiste lo que es: la esencia. En tercer lugar, el saber es un conocer por qu� la cosa examinada es como es: saber es, en tal caso, conocimiento no s�lo de la idea, sino de la causa formal, es decir, conocimiento de la "esencia no s�lo como contenido de la definici�n, sino como lo que esencialmente constituye la cosa". Saber es, en suma, saber de la substancia de la cosa; es entender y demostrar. Tal entendimiento del saber se efect�a en varias etapas: se demuestra la necesidad de la cosa en el raciocinio y en la argumentaci�n; se va m�s all� del mero discurrir sobre los momentos principales de la cosa para aplicarse a los principios; se descubre que el principio es la simplicidad, lo que no ofrece doblez ni apariencia y lo que, al mismo tiempo, permite reconstruir la cosa y efectuar una completa demostraci�n de su ser verdadero; se tiende a tender no s�lo la idea o principio de lo real en s� mismo, sino a entenderlos como principios efectivos de la realidad, de tal suerte que el mero ser queda desbordado por un llegar a ser y el saber es descubrir c�mo algo ha llegado a ser lo que es. Mas el saber puede tambi�n ser, y aspira sobre todo a ser, un atenerse a la realidad misma, una huida de aquella abstracci�n que diseca continuamente el saber efectivo y plenario, una marcha hacia lo concreto. El saber se desv�a de su preocupaci�n por la idea verdadera de la cosa y se aplica a la verdad de lo real; no importa tanto la verdad como la realidad misma. De ah� el desarrollo del saber como un sentir y la consiguiente historia del saber entendido como una afecci�n o como una impresi�n.
Saber y conocimiento son t�rminos polis�micos. En su acepci�n m�s general se oponen a ignorancia. Pero el saber puede versar sobre muchas cosas y existen diversos tipos y grados de conocimiento. Una de las primeras tareas acometidas por la filosof�a consisti� en distinguir distintos tipos de saber y clasificar grados de conocimiento. Dos de estas clasificaciones dicot�micas se han perpetuado a lo largo del tiempo y han sido reformuladas por casi todas las escuelas de pensamiento con diferentes terminolog�as.
Seg�n su grado de profundidad y su relaci�n a la verdad, los griegos distingu�an entre doxa y epist�me.
La doxa u opini�n era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepci�n sensorial, primaria e ingenua. El conocimiento d�xico versa sobre las apariencias, no sobre la realidad. Se trata de un conocimiento fenom�nico y, en consecuencia, enga�oso e, incluso, falso. De ah� que sea catalogado como un conocimiento inferior, emp�rico, caracter�stico de la gente no instruida, inculta, es el saber vulgar. Actualmente esta valoraci�n negativa sobrevive cuando se homologa a opini�n, alsentido com�n o al conocimiento ordinario que, por su car�cter acr�tico, asistem�tico y contradictorio, se opone al conocimiento cient�fico: explicativo, sistem�tico, met�dico y cr�tico.
Epist�me, por el contrario, suele traducirse como conocimiento cient�fico, pero para los griegos ten�a a�n el car�cter especializado que hoy se atribuye a la ciencia. Para ellos era un saber absolutamente necesario, porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque depend�a de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales; sistem�tico, porque estaba organizado de acuerdo con par�metros l�gicos y racionales: no era el resultado de una mera acumulaci�n sin orden ni concierto. En consecuencia, era un conocimiento pleno, total, no fragmentario ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, comprend�a sus conexiones profundas, necesarias y �ltimas, de modo que era capaz de dar raz�n del por qu� �ntimo de las cosas. El significado de epist�me ha variado a lo largo de los siglos, pero su vieja aspiraci�n de alcanzar unconocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundamentado, organizado sistem�ticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, siguen vivos en las ciencias y la filosof�a.
Desde el punto de vista de su utilidad suele distinguirse, desde la antig�edad, entre conocimiento te�rico y conocimiento pr�ctico. Se trata de una clasificaci�n que goza de una sospechosa popularidad. Variantes de esta distinci�n se encuentran en las m�s diversas corrientes: saber hacer y saber qu�,conocimiento b�sico y conocimiento aplicado, ciencia y t�cnica, especulaci�n y acci�n, entendimiento y voluntad, raz�n pura y raz�n pr�ctica, logos y bios.
Para Arist�teles el conocimiento te�rico persigue la verdad con independencia de su aplicaci�n pr�ctica, se basa exclusivamente en la especulaci�n y en el razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal que no est� condicionado por las circunstancias y culmina en la contemplaci�n gn�stica que se satisface idealmente en el "pensamiento que se piensa a s� mismo", cuyo paradigma es Dios entendido como motor inm�vil o reflexi�n que se agota a s� misma. Las virtudes del entendimiento, prosigue Arist�teles, son la sabidur�a, que consiste en la comprensi�n intelectual de los principios evidentes, y la ciencia, que se define por el h�bito y la capacidad de sacar conclusiones de acuerdo con las reglas de la l�gica.
El conocimiento pr�ctico, en cambio, se ordena a la acci�n y persigue el incremento de bienestar y de la felicidad, pretende influir en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los hechos y circunstancias emp�ricas y no se satisface m�s que con la plena realizaci�n de los deseos y necesidades que lo originan. Pero el conocimiento pr�ctico se fragmenta, a su vez, seg�n Arist�teles, en dos tipos de actividad: el saber hacer puede referirse a la actividad manual o puede referirse a la capacidad de gesti�n y organizaci�n de la vida pol�tica y social.
Cuando tratamos de hallar la caracter�stica distintiva de las cuestiones filos�ficas nos topamos con el hecho de que la filosof�a no tiene un objeto o tema espec�fico en el sentido en que lo tienen, por ejemplo, la astronom�a o la bot�nica. Esto se hace patente tanto en el car�cter omn�voro de la filosof�a, en el hecho de que cualquier materia lo bastante general tiene una rama de la filosof�a que la examina, como en el hecho de que a partir de cualquier cuesti�n, si la retrotraemos hasta un cierto punto, podemos alcanzar un problema filos�fico.
A primera vista puede parecer que la transici�n a las cuestiones filos�ficas siempre sigue la direcci�n de la mayor generalidad, que las cuestiones filos�ficas son aquellas que son las m�s amplias. As� podr�an pensarse que el objeto formal de la filosof�a estar�a constituido por los objetos materiales de las ciencias y de las pr�cticas humanas cuando se los persigue m�s all� de las fronteras metodol�gicas de cada una de ellas y se los contempla en un contexto m�s amplio, en una symplokh�de las ideas. Aunque hay algo de verdad en esta concepci�n, no es lo suficientemente distintiva. La generalidad por s� mismo no puede ayudarnos a esclarecer la naturaleza de las cuestiones filos�ficas, ni entendida como abstracci�n ni entendida como globalidad. Entendida como abstracci�n m�xima, nos recuerda la teor�a escol�stica de los tres g�neros de abstracci�n. Pero hemos de tener en cuenta que hay cuestiones filos�ficas sumamente concretas y hay cuestiones de naturaleza m�ximamente general en la f�sica y en matem�ticas. Tampoco resulta distintiva de lo filos�fico la generalidad entendida como globalidad. Cierto es que el fil�sofo propende a una visi�n sin�ptica y totalizadora, pero la filosof�a no puede ser una especie de Enciclopedia de las Ciencias y Todo lo Dem�s.
Parece que, si lo distintivo de los problemas filos�ficos no radica ni en su tema ni en su generalidad, debemos buscarlo en el modo en que esos problemas son abordados, en la forma en que los fil�sofos enfocan sus cuestiones, en el tipo de procedimientos que siguen para proponer sus soluciones. Sin embargo, la "disonancia de las opiniones" metafilos�ficas es tan grande como la discrepancia en cuestiones filos�ficas; qu� sea un problema filos�fico es ello mismo un problema filos�fico. No se trata ya de que los fil�sofos est�n en desacuerdo sobre c�mo definir la verdad o sobre si hay una realidad independiente de la mente o de un esquema conceptual; se trata de que est�n en desacuerdo sobre la naturaleza de su empresa misma y sobre los m�todos con que debe ser abordada.
A pesar de esta disonancia metafilos�fica, hay algo en com�n entre las diferentes empresas que reclaman el t�tulo de "filosof�a". Los fil�sofos han concordado en que la fuente de la actitud filos�fica es una especie de asombro ante la realidad y un cierto rechazo de las apariencias evidentes. Ahora bien, tambi�n el cient�fico se asombra. �Qu� diferencia, por tanto, a la filosof�a de la ciencia? Se ha intentado responder a estas preguntas apuntando hacia la cotidianeidad del objeto de asombro del fil�sofo. El asombro filos�fico no va dirigido hacia lo extraordinario, sino hacia las cosas que resultan familiares a todos. Aunque, en cierto modo esto es verdad, tampoco es claramente distintivo. M�s bien lo que distingue el asombro filos�fico habr�a que buscarlo en el tipo de tratamiento que permite aquietarlo. Cuando dirigimos nuestros pasos en esa direcci�n, nos percatamos del car�cter no emp�ricodel asombro filos�fico: del hecho de que no es resoluble aportando mera informaci�n f�ctica. No es el descubrimiento de hechos nuevos y desconocidos, no es la aportaci�n de experiencia o el resultado de la experimentaci�n, lo que disipa el asombro filos�fico, sino la visi�n de lo que ya conoc�amos bajo una nueva luz. En esto radica la diferencia con los problemas cient�ficos. En filosof�a la observaci�n y la experimentaci�n no desempe�an ning�n papel. Los problemas filos�ficos son problemasconceptuales. El fil�sofo no busca la obtenci�n de nuevos conocimientos, sino la clarificaci�n del pensamiento. En palabras de Wittgenstein:
La filosof�a no es una de las ciencias naturales. (La palabra "filosof�a" debe denotar algo por encima o por debajo, pero no al lado de, las ciencias naturales.) El objeto de la filosof�a es la clarificaci�n l�gica de los pensamientos (Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, 4.111-4.112)
La concepci�n de la filosof�a como una actividad elucidatoria puede retrotraerse hasta Kant, quien afirm� que no se ense�a filosof�a, se ense�a a filosofar. Ense�ar filosof�a comporta, entre otras cosas, ser capaz de transmitir esa capacidad de asombro que el fil�sofo experimenta. Ahora bien, partiendo de esa capacidad de asombro, podemos encontrar en la historia de la filosof�a diferentes concepciones de la misma; veamos algunas de ellas.
Fue Pit�goras el creador del t�rmino "filo-sof�a". El t�rmino fue acu�ado por un esp�ritu religioso, que presupon�a que s�lo a los dioses les era posible una sof�a (una sabidur�a), es decir, una posesi�n cierta y total de la verdad, mientras que consideraba que al hombre s�lo le era posible una tendencia a la sof�a, una continuada aproximaci�n a la verdad, un amor al saber jam�s del todo satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de "filo-sof�a", "amor a la sabidur�a".
Desde el momento en que naci�, la filosof�a asumi�, y ha conservado hasta hoy, las tres caracter�sticas siguientes:
En lo que concierne al contenido, la filosof�a se propone explicar la totalidad de las cosas, es decir, toda la realidad, sin exclusi�n de partes o de momentos. La filosof�a se propone como objeto la realidad y el ser en su conjunto.
En lo que concierne al m�todo, la filosof�a aspira a ser una explicaci�n puramente racional de aquella totalidad que se plantea como objeto. A la filosof�a no le basta con constatar o comprobar datos de hecho, reunir experiencias: la filosof�a debe ir m�s all� del hecho, m�s all� de las experiencias, para hallar la causa o las causas, precisamente a trav�s de la raz�n. La diferencia de la filosof�a con respecto a las ciencias reside en que, mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de realidades particulares o de sectores particulares, la filosof�a es investigaci�n racional de toda la realidad (del principio o principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia entre filosof�a, arte y religi�n. Tambi�n el arte y las grandes religiones aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqu�l lo hace mediante el mito y la fantas�a, y �stas, a trav�s de la creencia y de la fe. En cambio la filosof�a busca la explicaci�n de la totalidad precisamente en el logos.
El objetivo o finalidad de la filosof�a reside en el puro deseo de conocer y de contemplar la verdad. De hecho la filosof�a nace �nicamente despu�s que los hombres han solucionado los problemas fundamentales de la subsistencia y se han liberado de las necesidades materiales m�s urgentes.
Es evidente, pues, que no buscamos la filosof�a por alg�n provecho que le sea ajeno a �sta y m�s bien es evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en s� mismo y que no est� sojuzgado por otros, asimismo s�lo �sta, entre todas las dem�s ciencias, recibe el nombre de libre: s�lo ella es fin en s� misma (Arist�teles)
�Por qu� ha sentido el hombre la necesidad de filosofar? Los antiguos respond�an que dicha necesidad pertenece, de manera estructural, a la naturaleza misma del hombre: �Todos los hombres -escribe Arist�teles- por naturaleza aspiran al saber�. M�s a�n: �El ejercitar la sabidur�a y el conocer son deseables en s� mismos para los hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas�. Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admiraci�n, afirman Plat�n y Arist�teles:
Los hombres han comenzado a filosofar, tanto ahora como en los or�genes, debido a la admiraci�n: al principio quedaban admirados ante las dificultades m�s sencillas, pero despu�s, avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores, como los problemas referentes al origen de todo el universo
La ra�z de la filosof�a consiste en esta admiraci�n, que surge en el hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cu�l es el origen y el fundamento de �ste, y qu� lugar ocupa �l mismo en este universo. �Por qu� existe este todo? �De d�nde ha surgido? �Cu�l es su raz�n de ser? �Por qu� existe el ser y no la nada? �Por qu� existe el hombre? �Por qu� existo yo? Son estos problemas que el hombre no puede dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean rechazados, desacreditan a quien los rechaza. Y son problemas que conservan su propio sentido espec�fico, a�n despu�s del triunfo de las ciencias particulares modernas, porque ninguna de �stas ha sido creada para resolverlos. Las ciencias s�lo responden a preguntas sobre una parte, pero no a preguntas sobre el sentido del todo.
Por una parte, seg�n Arist�teles, la filosof�a se ha convertido en sistema de las ciencias particulares. Por otra parte, la misma filosof�a es una ciencia particular, ciertamente la "reina" de las dem�s, pero sin absorberlas ni resolverlas en s� misma. Por esto, para Arist�teles, la investigaci�n filos�fica se encamina hacia la construcci�n de una enciclopedia de las ciencias en la cual no se deja de lado ning�n aspecto de la realidad.
Por un lado, la filosof�a debe constituirse como ciencia en s� y reivindicar, por tanto, para s� aquella misma autonom�a que las dem�s ciencias reivindican frente a ella. Por otra parte, a diferencia de las dem�s ciencias, debe dar raz�n de su com�n fundamento y justificar su prioridad respecto a ellas. La filosof�a, en cuanto es ciencia objetiva, debe constituirse por analog�a con las dem�s. Y como cada ciencia se define y se especifica por su objeto, del mismo modo la filosof�a debe tener un objeto propio que la caracterice frente a las dem�s ciencias y al mismo tiempo le d�, frente a ellas, la superioridad que le corresponde.
En la Metaf�sica de Arist�teles se entrelazan dos puntos de vista. Seg�n el primero, la filosof�a es la ciencia que tiene por objeto el ser inm�vil y trascendente, el motor o los motores de los cielos; y es, por tanto, propiamente hablando, teolog�a. Como tal, �sta es la ciencia m�s alta, porque estudia la realidad m�s alta. Pero as� entendida, falta a la filosof�a universalidad, porque se reduce a una ciencia particular con un objeto que, aunque sea m�s alto y m�s noble que los de las dem�s ciencias, no tiene nada que ver con ellos. Una filosof�a as� entendida no alcanza a constituir el fundamento de la enciclopedia de las ciencias ni a suministrar la justificaci�n de cualquier investigaci�n respecto a cualquier objeto. Esta exigencia lleva a Arist�teles al segundo punto de vista. Seg�n este segundo punto de vista, la filosof�a tiene por objeto, no una realidad particular (aunque sea la m�s alta de todas), sino el aspecto fundamental y propio de toda realidad. Todo el reino del ser se divide entre las ciencias particulares, cada una de las cuales considera un aspecto particular del ser mismo; s�lo la filosof�a considera el ser en cuanto tal; prescindiendo de las determinaciones que constituyen el objeto de las ciencias particulares. Este concepto de filosof�a como "ciencia del ser en cuanto ser" es el gran descubrimiento de Arist�teles. No s�lo esta ciencia permite justificar la labor de las ciencias particulares, sino que da a la filosof�a su plena autonom�a y su m�xima universalidad.
Ha habido fil�sofos cuyo m�todo y estilo era cualquier cosa menos literario. Este era el caso de Arist�teles o de Kant. Sin embargo, otros han escrito de forma mucho m�s literaria, e incluso han sido cl�sicos en sus respectivas lenguas, como Plat�n o S. Agust�n. Ahora bien, que un fil�sofo escriba en verso o que escriba en di�logos no significa que sus obras sean po�ticas o est�ticas m�s bien que filos�ficas. Porque la diferencia fundamental entre la filosof�a y la literatura se da en cuanto a los objetivos. La filosof�a pretende la verdad racial, sea acerca de la totalidad de las cosas, sea acerca de un dominio particular de realidades, mientras que la literatura pretende deleitar, producir placer est�tico, y acaso tambi�n denunciar la realidad social, imbuir determinadas ideas, describir determinados acontecimientos, etc. Pero la literatura no consiste en la b�squeda de la verdad en ning�n sentido normal del t�rmino. De este modo, la filosof�a tendr� que plantearse determinados problemas y argumentar para resolverlos. Esto es, la filosof�a es el reino de la argumentaci�n o la discusi�n racional.
Sin embargo, �ltimamente, sobre todo en ciertos c�rculos, la frontera entre filosof�a y literatura se ha difuminado. Esto es particularmente cierto en autores como el �ltimo Heidegger, Derrida, Lyotard o Vattimo. A menudo en autores as� los argumentos son reemplazados por sugerencia, evocaciones, sugestiones o simplemente afirmaciones, como a menudo ocurre en Nietzsche. Por un lado se transmiten ciertas ideas, concepciones, cr�ticas a filosof�as anteriores, etc. Pero ello se hace mediante im�genes po�ticas (met�foras, alegor�as, etc.), leyendas, evocaciones y dem�s recursos literarios.
�Qu� forma de hacer filosof�a es m�s adecuada? Si seguimos creyendo en la capacidad de la raz�n, entonces veremos la filosof�a como el reino de la argumentaci�n: de la formulaci�n de hip�tesis, de la deducci�n de consecuencias, de la presentaci�n de contraejemplos, de la reducci�n al absurdo de las hip�tesis, de la elecci�n entre alternativas, etc. Si, por el contrario, ya no creemos en la raz�n, todos esos discursos nos parecer�n pretenciosos y ociosos, y contemplaremos una aproximaci�n literaria a los problemas como mucho m�s acorde con la quiebra de la raz�n. Para quien as� piense lo importante de un escrito filos�fico es que sea "bonito", sugerente, evocador, impactante, etc. Pero en ning�n sentido que sus conclusiones sean plausibles, probables, razonables o, mucho menos, verdaderas.
Aunque todos los grandes fil�sofos de la historia -a excepci�n de S�crates- nos han dejado su obra en forma escrita -de otro modo dif�cilmente podr�amos haber tenido noticia de algunos de ellos- algunos grandes fil�sofos, como Plat�n, han mostrado su desprecio por la expresi�n escrita de su filosof�a. As�, en la S�ptima Carta, dice Plat�n con respecto a este tema:
Acerca de las cosas que considero importantes no he escrito nada nunca y nuca escribir� un tratado sistem�tico. Hacerlo es demostrar no saber que este tipo de tema, al contrario de otros, no puede ser comunicado. Las palabras son demasiado equ�vocas para comunicar lo que el que habla quiere decir, los ejemplos que pueden ser dados no son nunca ejemplos carentes de ambig�edad sobre aquello que intentan ilustrar. Las definiciones y los ejemplos emp�ricos pueden traer consigo un poco de comprensi�n; pero el hombre que busca una aut�ntica comprensi�n no la adquiere con su ayuda. De cualquier declaraci�n verbal se pueden siempre entresacar cosas, y ridiculizarla, o en cualquier caso siempre puede ser mirada desde un punto de vista incorrecto. Realmente, para entender algo, se necesita no s�lo habilidad mental, sino tambi�n tener una cierta afinidad con el tema, y se debe convivir con el tema largo tiempo, entablando una disputa amistosa con �l y admitiendo ideas, palabras, definiciones y ejemplos y haci�ndolos pulirse entre s�, hasta que al final el tema que est�n intentando comprender, como una llama que brota del fuego, ilumine s�bitamente tu mente, y el resplandor subsistir� a continuaci�n. Puesto que es as� como se llega a entender algo de importancia, es absurdo escribir una importante doctrina sistem�ticamente; pues lo que est� escrito no puede ser modificado para encontrar lo que cada lector necesita en particular.
En otras palabras, en materia filos�fica cualquier declaraci�n que se pueda hacer puede enga�arte a menos que excite en tu mente el pensamiento que se representa en la m�a; y no puede haber garant�a de que ocurra esto, pues no existe garant�a de que las palabras sean tomadas en el sentido que lo las he destinado, ni, si yo uso ejemplos, de que se vean tal y como yo los veo. Por lo tanto, la �nica cosa que el profesor puede hacer es hacer que su alumno vea las cosas tal y como �l las ve, lo cual implica un prolongado proceso de discusi�n, y en particular de prueba y examen sobre la descripci�n que el alumno, en cualquier fase del proceso, es capaz de dar. Esto es algo que ninguna declaraci�n escrita puede lograr.
En el Fedro (275-6) dice que una declaraci�n escrita es como una pintura; parece significar algo, pero si le preguntas qu� significa no te lo dir�. Una vez publicada no puedes limitar su circulaci�n, y cuando sea le�da no estar�s all� para respaldarla. Un aut�ntico escrito se hace en el alma del alumno. Un escrito puede compararse con una man�a como tener plantas en un invernadero; es una diversi�n que algunos prefieren a la de ir a fiestas. Aparte de este valor como entretenimiento, escribir es �til solamente para ayudar a la memoria.
La Filosof�a es algo vivo, es algo que consiste en una constante lucha por captar un concepto, concepto que puede tener m�ltiples ramificaciones y que hay que captar desde m�ltiples puntos de vista. Quiz�s por ello Plat�n escribi� toda su filosof�a en di�logos, di�logos en los que, a veces, es dif�cil saber cu�l es la opini�n del propio Plat�n, quiz�s porque son todas, o quiz�s ninguna, pero que tienen la virtud de ense�arnos que la filosof�a es un constante dialogar, bien con nosotros mismos, bien con otro "contrincante" con un el objetivo de, para unos alcanzar la verdad, para otros intentar penetrar un poco m�s profundamente en el misterio que entra�a la realidad.
Seg�n J. Wahl, la metaf�sica es �el arte de interrogarnos a nosotros mismos acerca de ciertas ideas que parecen ser muy generales. Y como arte que es y no ciencia, la metaf�sica actual supone la renuncia a la pretensi�n de la metaf�sica cl�sica de decir la �ltima (y la primera) palabra sobre la realidad; m�s a�n supone renunciar incluso a la pretensi�n de verdad, dej�ndola en exclusividad a las ciencias. La metaf�sica est� referida a la realidad de manera mediata y el�stica a trav�s de las ciencias y aunque las variaciones de �stas pueden hacer inveros�miles algunos tipos de metaf�sica, �sta por su generalidad y abstracci�n puede resistir mucho mejor que las ciencias el choque con la realidad.
En la metaf�sica el car�cter creativo de la teor�a es fundamental. Debido a la lejan�a y abstracci�n respecto de la realidad, as� como a la dificultad que la contrastaci�n emp�rica tiene en este caso, podemos entender la metaf�sica como una ficci�n, como el producto de un libre ensayo que genera un mito, un mito de los or�genes (del mundo, del yo) y un mito de los fines (escatolog�a), lo cual se ve favorecido porque a los �mbitos a los que llega la metaf�sica nunca podr� llegar la ciencia, y s�lo el mito puede acceder. Las �ltimas preguntas, que son precisamente las metaf�sicas, no pueden recibir respuesta cient�fica, y por lo tanto son el campo del mito, eso s�, un mito sobrio y controlado.
En este sentido, en Del sentimiento tr�gico de la vida Unamuno defiende un pensamiento metaf�sico, producto de la fantas�a de la que brota la raz�n, �nico capaz de llegar a la sabidur�a, hija del sentimiento tr�gico de la vida, m�s bien que a la ciencia. Heidegger, en sus escritos sobre H�lderlin relaciona el lenguaje de la metaf�sica con el de la poes�a, m�s all� del puro pensar calculante propio de la ciencia. El pensamiento propio de la superaci�n de la metaf�sica es el recuerdo, �nico capaz de remediar el olvido del Ser, y �el recuerdo de lo que ha de pensarse es la fuente primigenia de la poes�a. Por esto la poes�a es el arroyo que en ocasiones retrocede hacia el manantial, hacia el pensar como recuerdo.
Mitos significa etimol�gicamente "palabra", "narraci�n". No se opone, en principio, a logos, a "saber" cuyo sentido primero es tambi�n la "palabra", "discurso", antes de designar a la inteligencia y la raz�n. Solamente es en el marco de la exposici�n filos�fica o la investigaci�n hist�rica que, a partir del siglo V, mitos puesto en oposici�n a logos, podr� cargarse de un matiz peyorativo y designar una afirmaci�n vana, desprovista de fundamento al no poder apoyarse sobre una demostraci�n rigurosa o un testimonio fiable. Pero incluso en este caso mitos no se aplica a una categor�a precisa de narraciones sagradas relativas a los dioses o los h�roes, sino que designa realidades muy diversas: teogon�as y cosmogon�as, ciertamente, pero tambi�n todo tipo de f�bulas, genealog�as, cuentos infantiles, proverbios, moralejas, sentencias tradicionales: en resumen, todos los se-dice que se transmiten espont�neamente de boca en boca.
Los mitos eran utilizados por los griegos para narrar el origen del mundo, las genealog�as y el n�mero y la jerarqu�a de los dioses, pero tambi�n describ�an aspectos m�s cotidianos, relacionados con la vida y la muerte, el bien y el mal, las reglas pol�ticas y sociales, e incluso se detienen en describir el origen y el uso de algunas armas u otros artefactos, para dedicarlos a la guerra o al trabajo. En el mito, pues, mediante f�bulas aleg�ricas, se recrean hechos primordiales, intentando dar una explicaci�n a las creencias, a las costumbres sociales, etc., a trav�s de la exposici�n geneal�gica de estas creencias o costumbres. De este modo, los mitos lo que hacen es reproducir de modo ideol�gico los cimientos de las culturas o sociedades que los crean. Y a pesar de su enorme variedad, existe una uniformidad, versando sobre todo acerca del origen y sentido de la vida y de la sociedad, del origen del mundo, del significado de la muerte, etc., con lo que tienen un valor ejemplar o mod�lico, generando determinados valores y normas sociales. Por eso, dan una explicaci�n, un intento de saber de las instituciones sociales y de las diversas normas. De esta forma, tambi�n el mito, como la filosof�a, es un sistema de interpretaci�n que comprende tanto lo c�smico como lo humano. Enmascarado bajo la forma de alegor�a narrativa, el mito pretende ser una explicaci�n del cosmos en su totalidad; en cuanto a su extensi�n, pues, coincide con la explicaci�n propiamente filos�fica, aunque difieren ambas en su m�todo, racional en la filosof�a, y aleg�rico, remiti�ndose al tiempo primordial, y frecuentemente "sagrado", en el mito, que frecuentemente se transmite de forma oral y sin esp�ritu cr�tico reflejo.
La palabra "mito" nos viene de los griegos. Pero no ten�a para los que la empleaban en los tiempos arcaicos el sentido que hoy le damos. Cuando surge la filosof�a los mitos no desaparecen, sino que durante mucho tiempo coexistieron la explicaci�n m�tica y la racional. El mitos se presenta, por consiguiente, en el contexto griego, no como una forma particular de pensamiento, sino como el conjunto que vehicula y difunde al azar los contactos, los encuentros, las conversaciones, ese poder sin rostro, an�nimo, que Plat�n llama pheme, el "rumor". En este sentido se puede definir el mito como la narraci�n o doctrina tradicional que no es justificada racionalmente, siendo transmitido, normalmente, por poetas, sacerdotes, etc. Su doctrina se refiere sobre todo a las cosmogon�as, teogon�as, teogenia, sobre el origen del hombre y el sentido de la existencia (de los dioses, del hombre y del cosmos). Esta visi�n no es, sin embargo, compartida por Arist�teles, quien consideraba al mito como un producto inferior o deformado de la actividad intelectual, un saber inferior, en la medida en que los valoraba desde la contraposici�n entre ficci�n y verdad. Al mito se le atribuye como m�ximo un valor de verosimilitud, siendo, sin embargo, por el uso que hace de las im�genes, un buen medio pedag�gico y un eficaz instrumento de persuasi�n.
Por su etimolog�a, la palabra "teolog�a" remite a un tratar sobre Dios (the�s). Al mismo tiempo, el componente "logos" indica un tratar segundo, no inmediato, sino reflexivo y sistem�tico; consiste, por tanto, en el esfuerzo met�dico de los creyentes por comprender, fundamentar y sacar las consecuencias de la propia fe en los diversos niveles de su aplicaci�n.
Para los griegos, la teolog�a es la ciencia que estudia lo divino a partir de la fuerza especulativa de la raz�n humana; es lo que se ha denominado "teolog�a natural"; para el cristianismo, por el contrario, la teolog�a se refiere al conocimiento que racionalmente se tiene de Dios, pero apoy�ndose en la revelaci�n positiva auxiliada por la fe.
En Occidente son los presocr�ticos quienes inician la teolog�a de un modo sistem�tico: aplicando ellogos al mitos, buscan una comprensi�n m�s profunda y coherente de lo divino (con logros como el de Jen�fanes, superando todo antropomorfismo y afirmando ya de Dios: "no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento", "sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente", "todo �l ve, todo �l piensa y todo �l oye".
La palabra "teolog�a" aparece por primera vez en Plat�n, con la clara intenci�n pedag�gica de establecer normas para la adecuada explicaci�n a la juventud de los mitos, leyendas e historias de los dioses. En Arist�teles adquirir� un tinte especulativo, al constituir el culmen de la reflexi�n acerca del Primer Motor. Los estoicos introdujeron una triple divisi�n: 1) teolog�a m�tica (estudio de los mitos); 2) teolog�a f�sica (estudio filos�fico de la naturaleza de lo divino) y 3) teolog�a pol�tica (que atiende a la legislaci�n y al culto p�blico estatal).
La relaci�n entre filosof�a y teolog�a ha sido pensada seg�n una gama de posibilidades te�ricas e hist�ricas distintas; a saber:
Teolog�a y filosof�a coinciden o porque a) la teolog�a, presuponiendo que no hay un discurso verdadero sobre el hombre y sobre el mundo fuera de la palabra revelada, resuelve en s� misma a la filosof�a o porque b) la filosof�a, presuponiendo que no hay un discurso verdadero sobre Dios y sobre el mundo fuera del discurso especulativo engloba en s� misma a la teolog�a.
Teolog�a y filosof�a son dos actividades estructuralmente dis�miles y que se elidenmutuamente, puesto que una procede de la raz�n cr�tica y del hombre, y la otra de la fe y de Dios.
Teolog�a y filosof�a no se identifican completamente ni se excluyen del todo, sino que coinciden, o bien se relacionan entre s�, por lo menos en parte. Seg�n esta tesis, la teolog�a es filosof�a o por lo menos encuentra estructuralmente a la filosof�a en aquella espec�fica zona o secci�n de ella que es la teolog�a "racional" o "fundamental" o "apolog�tica".
En cualquier caso, y con independencia de estas tres tesis, s� es cierto que el variar de las filosof�as se ha visto acompa�ado por el variar de las teolog�as. Por ejemplo, en los siglos en los que dominaba la filosof�a plat�nica, hemos tenido las teolog�as plat�nicas de los Padres (Or�genes, Agust�n, Gregorio de Nisa, etc.); en los siglos en que dominaba la filosof�a aristot�lica hemos tenido las teolog�as aristot�licas de los grandes escol�sticos (Tom�s, Escoto, etc.). an�logamente, por lo que se refiere a nuestro siglo, durante los a�os en que triunfaba el existencialismo hemos tenido las teolog�as existencialistas de un Tillich o de un Bultmann; durante los a�os en los que eran hegem�nicos el pragmatismo y el neopositivismo hemos tenido las teor�as de un Cox o de un Van Buren; durante los a�os en los que el marxismo encontraba eco hemos tenido una proliferaci�n de las teolog�as pol�ticas y de las teolog�as de la liberaci�n, y as� sucesivamente.
Todo esto depende de la naturaleza misma de la teolog�a, que siendo una reflexi�n racional sobre el problema de Dios y de la fe no puede menos que valerse de categor�as ling��sticas y conceptuales extra�das de la cultura y de la propia �poca y, en particular, de aquella manifestaci�n "pensante" de ella que es la filosof�a. Dicho de otro modo, la filosof�a es "el aire que el cuerpo de la teolog�a respira. Sin aqu�lla, �sta muere". Si la teolog�a presupone constitutivamente la filosof�a, esta �ltima presenta a su vez verificables v�nculos hist�ricos, m�s o menos estrechos, con la teolog�a. Tanto es as� que no se comprender�a buena parte de la filosof�a medieval, renacentista y moderna sin una llamada expl�cita al cristianismo y a sus categor�as teol�gicas.
La religi�n es una relaci�n entre el hombre y la Totalidad. Ahora bien, tambi�n la metaf�sica y la moral se relacionan con la Totalidad y la Plenitud. Seg�n Schleiermacher, esto ha sido una fuente de graves equ�vocos, que han hecho penetrar en la religi�n una gran cantidad de ideas filos�ficas y morales. La metaf�sica se refiere al pensamiento que se relaciona con la Totalidad; la �tica se refiere al actuar en relaci�n con la Totalidad (se considera que las acciones individuales son deberes que se deducen de la naturaleza del hombre en relaci�n con el universo). La religi�n, sin embargo, no es pensamiento y tampoco es actividad moral. �Qu� es, entonces? Es intuici�n y sentimiento de lo infinito, y como tal posee una fisonom�a muy determinada, que se distingue tanto de la metaf�sica como de la �tica. La religi�n
no aspira a conocer y a explicar la naturaleza del universo, como hace la metaf�sica; no aspira a continuar su desarrollo y a perfeccionarlo mediante la libertad y la divina voluntad del hombre, como hace la moral. Su esencia no consiste ni en el pensamiento ni en la acci�n, sino en la intuici�n y el sentimiento. Aspira a intuir el Universo; quiere contemplarlo piadosamente en sus manifestaciones y en sus acciones originales: quiere dejarse penetrar y llenar por sus influjos inmediatos con una infantil pasividad. Por lo tanto se opone a ambas en todo lo que constituye su esencia y en todo lo que caracteriza sus efectos. Aqu�llas, en todo el universo, s�lo ven al hombre en calidad de centro de todas las relaciones; �sta, en cambio, tiende a ver en el hombre -al igual que en todas las dem�s cosas particulares y finitas- lo Infinito, la imagen, la impronta, la expresi�n de lo Infinito.
Seg�n Kierkegaard, la fe constituye el dato esencial de la propia existencia. Sin embargo, una vez asumida tal cosa, enseguida se comprueba que
la filosof�a y el cristianismo nunca pueden conciliarse. Si tengo que defender una de las cosas esenciales del cristianismo -esto es, la redenci�n- �sta debe extenderse por necesidad a todo el hombre. �O acaso debo suponer que sus cualidades morales son defectuosas, pero su conocimiento qued� intacto? De este modo podr� admitir sin duda la posibilidad de una filosof�a despu�s del cristianismo, o despu�s de que el hombre se haya hecho cristiano, pero tal filosof�a ser� cristiana.
En otros t�rminos, el creyente no puede filosofar como si no hubiese habido revelaci�n. Con Cristo se produjo una irrupci�n de lo eterno en el tiempo. Para el "conocimiento cristiano" esto es un hecho absoluto, y en cuanto tal no hay que demostrarlo, por la sencilla raz�n de que los hechos no se demuestran, se aceptan o se rechazan, y por motivo adicional de que del absoluto "no pueden darse razones, todo lo m�s pueden darse razones que no son razones". La verdad cristiana no es una verdad que haya que demostrar; se trata de una verdad que hay que atestiguar.
La realidad �ltima es incognoscible y el universo es un misterio. Tanto la religi�n como la ciencia lo atestiguan. Toda teor�a religiosa "es una teor�a a priori del universo", y todas las religiones, prescindiendo de sus dogmas espec�ficos, reconocen que �el mundo, con todo lo que contiene y todo lo que lo circunda, es un misterio que requiere explicaci�n, y que la potencia de la cual el universo constituye una manifestaci�n es por completo impenetrable�. Por otro lado, en la investigaci�n cient�fica
por grande que sea el progreso realizado en la conexi�n de los hechos y la formulaci�n de las generalizaciones cada vez m�s amplias, por mucho que se haya adelantado en el proceso de reducir las verdades limitadas y derivadas a verdades m�s amplias y m�s profundas, la verdad fundamental contin�a siendo m�s inaccesible que nunca. La explicaci�n de lo explicable �nicamente muestra con la mayor claridad la inexplicabilidad de lo que permanece. Tanto en el mundo exterior como en el �ntimo, el cient�fico se ve rodeado por perpetuos cambios, cuyo fin y cuyo principio resultan imposibles de descubrir [...] Mejor que nadie, el cient�fico sabe con seguridad que nada puede conocerse en su �ltima esencia.
Los hechos se explican; y a su vez, se explican las explicaciones; pero siempre habr� una explicaci�n que explicar: por esto, la realidad �ltima es incognoscible y siempre lo continuar� siendo.
Por lo tanto, las religiones atestiguan "el misterio que siempre exige una interpretaci�n", y las cc remiten a un absoluto que nunca aprehender�n, ya que constituyen conocimientos relativos. Sin embargo, existe lo absoluto, o no podr�amos hablar de conocimientos relativos, y por otro lado �podemos estar seguros de que las religiones -aunque ninguna sea verdadera- son todas ellas p�lidas im�genes de una verdad�. Por consiguiente, religi�n y ciencia son conciliables: ambas reconocen lo absoluto y lo incondicionado. La tarea de la religi�n consiste en mantener alerta el sentido del misterio, mientras que la funci�n de la ciencia es extender cada vez m�s el conocimiento de lo relativo, sin llegar jam�s a aprehender lo absoluto. Y si la religi�n se equivoca present�ndose como conocimiento positivo de lo incognoscible, la ciencia yerra cuando pretende incluir lo incognoscible en el interior del conocimiento positivo. No obstante dichos contrastes est�n destinados a irse atenuando cada vez m�s con el paso del tiempo, y cuando la ciencia quede convencida de que sus explicaciones son s�lo aproximadas y relativas, y la religi�n se convenza de que el misterio que contempla es algo absoluto, entre ambas reinar� una paz permanente. En definitiva, para Spencer religi�n y ciencia son correlativas. Son "como el polo positivo y el polo negativo del pensamiento: no puede crecer en intensidad uno de ellos, sin que aumente la intensidad del otro".
Por lo que se refiere a la polaridad raz�n-revelaci�n, Tillich muestra c�mo la raz�n acaba por quedar atrapada en una serie de conflictos insolubles (entre autonom�a y heteronom�a, absolutismo y relativismo, formalismo y emotivismo) que la condenan a la impotencia. Adem�s, el examen de la raz�n coloca en primer lugar un dilema de base, consistente en el hecho de que el conocimiento verificable es cierto, pero incapaz de aferrar al hombre en sus ra�ces, mientras que la comprensi�n profunda del hombre no puede ser sometida a una total verificaci�n. De ah� la desesperanza de la verdad o la acogida de la revelaci�n. S�lo el L�gos (divino) es capaz de ofrecernos la clave pararesolver los conflictos del L�gos (humano). Esto significa que la Revelaci�n no es lo opuesto de la raz�n, sino la profundidad misma de la raz�n, en cuanto aquella se erige como respuesta adecuada a las m�ximas cuestiones del intelecto: �La raz�n es el presupuesto de la fe, y la fe es el cumplimiento de la raz�n. No hay ning�n conflicto entre la naturaleza de la fe y la naturaleza de la raz�n; se compenetran�.
La correlaci�n raz�n-revelaci�n est� acompa�ada por la correlaci�n filosof�a-teolog�a (y por tanto de su simult�nea independencia-dependencia). Por un lado, filosof�a y teolog�a aparecen independientes, por cuanto la primera se fundamenta en una serie de interrogantes formulados desde abajo por obra del hombre (que tiene por gu�a la raz�n), mientras la segunda se basa en una revelaci�n desde lo alto por obra de Dios. Por otro lado, resultan interdependientes por cuando las preguntas (insolubles) de la filosof�a remiten a las respuestas (reveladas) de la teolog�a y estas �ltimas vienen al encuentro de las primeras, configur�ndose como respuestas adecuadas a todos aquellos interrogantes sobre el ser y la existencia que el hombre, sobre la base de la raz�n, ya se ha planteado por su propia cuenta, aunque no pudiendo resolverlos con sus simples fuerzas.
En virtud de esta correlaci�n, la teolog�a debe siempre hospedar en s� un momento firmemente filos�fico, consistente en asumir plenamente la condici�n humana y sus preguntas naturales, para despu�s mostrar c�mo la respuesta satisfactoria a estas se encuentra �nicamente en la revelaci�n. La riqueza "filos�fica" de la teolog�a consistir� por lo tanto en el doble intento (que en realidad es uno solo) de mostrar, por un lado, c�mo los datos de la condici�n humana encuentran una respuesta conveniente exclusivamente en la fe, y por otro lado c�mo las verdades b�blicas y cristianas, m�s all� del lenguaje arcaico en que se expresan, reflejan de lleno la condici�n humana.
Rahner ha insistido en la indispensabilidad de la filosof�a por parte de la teolog�a: �no puede haber presentaci�n de la revelaci�n sin teolog�a y no puede haber teolog�a sin filosof�a. Una teolog�a no-filos�fica ser�a una mala teolog�a. Y una teolog�a que sea mala no puede prestar el servicio debido a la proclamaci�n de la revelaci�n. Seg�n Rahner una teolog�a totalmente aut�noma de la filosof�a estar�a totalmente destinada a caer "en una filosof�a banal, no verificada cr�ticamente". Adem�s, una teolog�a que no tuviese en su base una filosof�a dirigida a demostrar de un modo filos�fico, e independientemente de la teolog�a misma, una abertura constitutiva del hombre hacia Dios, correr�a el riesgo de hacer de la fe algo "colgado en el aire", o sea, privado de un significado sustancial para el hombre.
En consecuencia, Rahner proclama la conveniencia de una "filosof�a fundamental" capaz de suministrar una s�lida base "teor�tico-cient�fica" a la teolog�a. Una filosof�a de este tipo no puede ser sino "una antropolog�a metaf�sica" o "una antropolog�a teol�gica fundamental", o sea, un discurso especulativo sobre el hombre ("antropolog�a") dirigido a sacar a la luz su constitucional "predisposici�n" o "idoneidad" ante una posible auto-revelaci�n de Dios ("antropolog�a teol�gica") y capaz de servir como base o pre�mbulo racional de la teolog�a ("antropolog�a teol�gica fundamental"). En otros t�rminos, la filosof�a de la religi�n debe configurarse como "metaf�sica de una potentia oboedientialis respecto a la revelaci�n de Dios trascendente".
Rahner confirma que la propia filosof�a de la religi�n tiene la ventaja de suministrar un fundamento filos�fico m�s directo y satisfactorio de la revelaci�n, por cuanto �en la teolog�a fundamental tradicional se explica s�lo de modo muy inadecuado c�mo el hombre por una parte, a fuerza de su constituci�n esencial y de su naturaleza espiritual, puede ser capaz de recibir tal "ampliaci�n" de sus conocimientos, y por otra parte c�mo estos conocimientos revelados no son ya fundamentalmente una realizaci�n necesaria de su constituci�n esencial�.
Al mismo tiempo, aqu�lla tiene la ventaja de proporcionar un concepto de filosof�a "cristiana" a�n m�s adecuado y respetuoso para con las rec�procas autonom�as entre filosof�a y teolog�a. En efecto, seg�n Rahner, la filosof�a resulta "cristiana" no porque la teolog�a hace la funci�n de forma negativa que la preserve del error, sino porque, demostrando con la sola fuerza de la raz�n c�mo el hombre est� estructuralmente abierto a una posible revelaci�n de Dios "se supera" necesariamente en teolog�a: �La filosof�a es cristiana en un sentido aut�ntico y originario, cuando se constituye con medios propios a s� misma y, por lo tanto, al hombre en cuanto bautizable y llega por s� misma a una actitud por la cual se dispone ser superada por la teolog�a fundada eventualmente por Dios.
Los miembros del C�rculo de Viena decretaron que la religi�n -y no s�lo la metaf�sica- es una insensatez. En su opini�n, el lenguaje religioso carece de valor cognoscitivo. No informa acerca de Dios o del mundo, sino que se trata de un conjunto de "rumores" a trav�s de los cuales expresamos nuestros sentimientos vitales: nuestros temores y esperanzas, nuestras expectativas y nuestras angustias.
Sin embargo, en la filosof�a anal�tica m�s reciente se produce un cambio de la situaci�n. Seg�n A. Flew, el razonamiento religioso est� end�micamente afectado de falta de significaci�n, debido a su no falsabilidad. Seg�n el principio de falsabilidad, una afirmaci�n es informativa si nos resulta posible concebir por lo menos un caso que pueda desmentirla observacionalmente. Y puesto que los dogmas de fe -que desde un punto de vista gramatical parecen informativos, porque se presentan mediante el modo indicativo- no son falsables, se trata de deseos que se disfrazan de informaciones. �Qu� quiere decir que "Dios nos ama como un padre ama a sus hijos?" seg�n Flew, desde un punto de vista sem�ntico, tal informaci�n gramatical no es m�s que un deseo clandestino.
Hare afirma que las afirmaciones religiosas no son informativas; sin embargo, desempe�an una funci�n importante. Para Hare la religi�n no es un conjunto de aserciones referentes al mundo, el destino del hombre o el sentido de la historia, sino una actitud hacia el mundo: un blik. Por eso ser�a tan importante el hallar criterios que sirvan para distinguir entre bliks correctos y bliks equivocados.
Para B. Mitchell el lenguaje religioso es sensato y significativo, es en cierto modo informativo y cabe deducir criterios razonables para su aceptaci�n. Es extra�o que se piense que una proposici�n como "Dios ama a los hombres" es infalsable. En efecto, �sin duda el te�logo no negar�a que la existencia del sufrimiento se alza contra la aserci�n "Dios ama a los hombres"�. Es precisamente aqu� donde surge el problema del mal: el hecho del sufrimiento falsa totalmente el aserto "Dios ama a los hombres". Esto es as�, aunque sea tambi�n cierto que la persona religiosa, debido a su confianza en Dios, no aceptar� que esos datos vayan de manera decisiva y concluyente contra su fe. En opini�n de Mitchell, las proposiciones religiosas son falsables (y, por tanto, informativas), aunque no lo sean de manera concluyente.
Muchos fil�sofos actuales mantienen que la filosof�a no s�lo tiene un �mbito propio que la diferencia de la ciencia, sino que nos suministra tambi�n conocimientos que son, en alg�n sentido importante, preeminentes con respecto a ella. Se mantiene, en suma, una concepci�n de la filosof�a como prioritaria respecto de la ciencia, en un sentido que no necesariamente implica (pero tampoco necesariamente excluye) ser anterior en el tiempo.
La idea involucrada aqu� es la de una disciplina con todas o al menos la mayor�a de las siguientes propiedades:
Aprioridad: sus verdades no son conocidas a priori;
Prioridad l�gica: es condici�n de posibilidad de las ciencias particulares (sin ella la investigaci�n de los hechos de que �stas tratan no podr�a darse);
Prioridad epist�mica en sentido d�bil: orienta la actividad de las ciencias particulares;
Prioridad epist�mica en sentido fuerte: fundamenta las ciencias particulares, es decir, justifica la verdad de sus principios fundamentales o, al menos, la de determinadas afirmaciones de las cuales depende la verdad de cualquier afirmaci�n que investiguen los cient�ficos.
Los fil�sofos, a lo largo de la historia, han tendido mayoritariamente a concebir la filosof�a -o, al menos, alguna de sus partes- como una disciplina con estas caracter�sticas, a pesar de las grandes diferencias entre ellos. Cuando Plat�n habla de la gnosis, el saber que proporciona la dial�ctica, est� hablando de una disciplina que re�ne estas caracter�sticas, como lo est� Arist�teles cuando concibe una filosof�a primera. Para �ste, por ejemplo, no es posible una verdadera ciencia sin investigar aquello de lo cual �sta, en �ltimo t�rmino, trata -la sustancia- y los tipos de causas o explicaciones que utiliza. Pensadores racionalistas como Descartes, Spinoza y Leibniz sit�an -cada uno a su modo- sus respectivos proyectos metaf�sicos en la �rbita de la concepci�n de una disciplina prioritaria como la descrita. Por ejemplo, es patente el car�cter fundamentador de la metaf�sica de Descartes, pues �ste establece a priori directamente una relaci�n de dependencia entre la verdad de ciertas afirmaciones de la filosof�a primera (como la de que existe un Dios inmutable) con los principios de su f�sica (concretamente el principio de la conservaci�n de la cantidad de movimiento). Pero tampoco pensadores empiristas como Locke, quienes se presentan como campeones de la ciencia moderna, est�n fuera de esta �rbita. Ateni�ndose a su propia pr�ctica de la filosof�a, el fil�sofo explica -de un modo aprior�stico- el significado de las expresiones del lenguaje vinculando �stas con ideas. Al mostrar qu� tipos de expresiones corresponden con qu� tipos de ideas y c�mo, en �ltimo t�rmino, los enunciados se relacionan con ideas extra�das de la experiencia, contribuye a clarificar o hacer expl�cito el significado de las afirmaciones de la ciencia. De este modo puede orientar la actividad del cient�fico. Incluso puede legitimar o fundamentar las afirmaciones de �ste, pues, a la vista de la "traducci�n" a ideas de experiencia de las afirmaciones cient�ficas, puede mostrar que las propiedades que tales afirmaciones dicen que se dan, efectivamente se dan.
La concepci�n de la filosof�a, o, cuando menos, sus partes te�ricas, como disciplina prioritaria comienza a entrar en crisis a partir de la eclosi�n de la ciencia moderna. As�, aunque respecto a otros rasgos, Locke es un representante de la concepci�n prioritaria de la filosof�a, no parece que encontremos ya en �l la prioridad l�gica de la empresa filos�fica sobre la cient�fica. Kant afirm� que la metaf�sica hab�a sido destronada como reina de las ciencias.
El positivismo l�gico, por su parte, al distinguir tajantemente entre enunciados anal�ticos y sint�ticos, separa tambi�n tajantemente la actividad del cient�fico de la del fil�sofo, y si bien ser�a absurdo mantener que los empirista l�gicos asignaban a la filosof�a una prioridad l�gica, los dem�s rasgos siguen estando presentes en la actividad filos�fica tal como ellos la conceb�an: clarificaci�n de los enunciados cient�ficos. Pusieron, es cierto, un especial empe�o en clarificar qu� tipo de actividad era �sta y se esforzaron por resolver el problema que tal actividad planteaba a una concepci�n que precisamente tend�a a hacer del conocimiento cient�fico el �nico tipo de conocimiento posible. Con todo, y aunque con alguna notable excepci�n, concibieron esa actividad como algo fundamentalmente distinto de la ciencia emp�rica, con los rasgos de, como m�nimo, aprioridad, prioridad epist�mica d�bil e incluso fuerte.
En la tradici�n anal�tica al menos, el panorama cambia dr�sticamente con la puesta en cuesti�n de la separaci�n tajante de lo anal�tico y lo sint�tico, y tambi�n de lo a priori y lo a posteriori que suponen los argumentos de Wittgenstein en su segunda etapa y de Quine. A grandes rasgos, la filosof�a en el campo anal�tico gira, como consecuencia, en torno a tres formas principales: la "terap�utica" wittgensteiniana, la "epistemolog�a naturalizada" de Quine y la "descriptivo-sistem�tica" strawsoniana. Cada una de estas formas supone una concepci�n diferente de la relaci�n entre filosof�a y ciencia.
De acuerdo con el Wittgenstein de las Investigaciones filos�ficas, los problemas filos�ficos tradicionales no son genuinos problemas que requieran explicaciones, sino embrollos que se originan por no prestar la atenci�n debida al uso com�n -en el contexto de la actividad en que tal uso tiene lugar- de las expresiones que representan un papel clave en la formulaci�n de aqu�llos. De acuerdo con esto, la misi�n de una filosof�a que quiera aclarar tales embrollos es doble. Por un lado, se trata de clarificar los usos comunes, haci�ndolo de un modo ce�ido a la ocasi�n del problema de que se trate; de acuerdo con Wittgenstein, esta actividad no puede sino proporcionarnos proposiciones "triviales", es decir, informaci�n sobre los usos de expresiones que, en realidad, deber�a ser patente a todo el mundo (a todos los usuarios competentes del lenguaje), en cuanto se examinen las circunstancias del uso com�n de tales expresiones en los contextos de las actividades en que funcionan normalmente. Por otro lado, esa informaci�n "trivial" ha de aplicarse a explicar c�mo ha surgido el problema filos�fico en cuesti�n, mostrando la manera en que �ste se ha planteado por no tener en cuenta las caracter�sticas propias de tal uso (casos a los que se aplican corrientemente las expresiones, limitaciones de aplicaci�n, etc.). En este sentido, Wittgenstein atribuye a la filosof�a -a la genuina, a la que corrige los malentendidos conceptuales que llevan a la formulaci�n de los problemas filos�ficos tradicionales- una finalidad "terap�utica": la de ayudar a librarnos del embrujo que indebidamente ejercen sobre nosotros tales seudoproblemas. Adem�s, la filosof�a no es una disciplina sistem�tica, puesto que su actividad se ci�e a la de la clarificaci�n de tales embrollos conceptuales y cualquier investigaci�n que realice sobre los usos ling��sticos tiene esa finalidad circunstancial. Las �nicas explicaciones que puede dar la filosof�a son, si acaso, las relativas a c�mo se originan tales y cuales problemas filos�ficos en tales y cuales desviaciones del uso com�n de tales y cuales expresiones.
En esta concepci�n de la filosof�a, la filosof�a (genuina) es algo que, en principio, nada tiene que ver con la ciencia. S�lo puede tener que ver con ella de forma ocasional, cuando los embrollos filos�ficos que se hayan originado apelen a conocimientos cient�ficos. Al propio tiempo, la filosof�a no proporciona un genuino saber positivo, puesto que sobre los usos comunes no nos revela realmente nada, sino que nos sirve �nicamente como recordatorio y, por lo dem�s, su papel es s�lo negativo en el sentido apuntado de eliminar falsos problemas. En este sentido, la concepci�n del �ltimo Wittgenstein est� en los ant�podas de quienes conciben la filosof�a como una disciplina prioritaria respecto a la ciencia, que aborda temas que escapan a sus l�mites. Si acaso supone s�lo una advertencia para los cient�ficos "metidos a fil�sofos".
Seg�n la concepci�n de Quine, la epistemolog�a o, en realidad, toda la filosof�a teor�tica, es -es decir, leg�timamente no puede sino ser- una actividad continua con la ciencia, integrada plenamente en ella. �sta es la conclusi�n que extrae Quine del hecho de que los enunciados que hacemos no pueden dividirse en dos dominios disjuntos, el de los enunciados que dicen c�mo es el mundo y los enunciados que explican el significado de las expresiones del lenguaje, el de los enunciados sint�ticos y los enunciados anal�ticos. Concretamente, si tomamos cualquier concepto de inter�s filos�fico, para clarificarlo es pertinente hacer, junto a consideraciones de uso com�n, cualesquiera consideraciones cient�ficas que se estimen relevantes para su aplicaci�n, poniendo unas y otras, por as� decir, en el mismo saco, aunque dando preeminencia en caso de conflicto a las consideraciones cient�ficas, en deferencia al mejor soporte de que gozan nuestros conocimientos cient�ficos. Quine sostiene que, para clarificar lo que es el saber, es leg�timo e imprescindible echar mano de consideraciones de la psicolog�a y quiz� otras ciencias -como la ling��stica o, eventualmente, la neurofisiolog�a- que puedan explicarnos cient�ficamente c�mo se adquiere el saber.
El tercer gran foco de influencia de una concepci�n de la filosof�a, en el campo anal�tico, es el que la concibe como descriptiva, o quiz� mejor como descriptivo-explicativa, de nuestro esquema conceptual. Esta concepci�n adopta como hip�tesis de trabajo que los conceptos que utilizamos forman de tal modo un sistema que resulta crucial investigar te�ricamente las interrelaciones entre los mismos. Y, al hablar de conceptos, se incluyen aqu� tanto los que pertenecen al uso general, como los que, aun siendo m�s bien propios del conocimiento cient�fico, no lo son, en particular, de ninguna rama especializada de la ciencia. Strawson ha descrito esta concepci�n de la actividad filos�fica en analog�a con la del ling�ista. Del mismo modo en que �ste trata de elaborar una gram�tica sistem�tica de una lengua, partiendo de sus intuiciones como hablante, el fil�sofo tratar�a de hacer una "gram�tica" de los conceptos tomando como base las intuiciones que suministra ser poseedor de los mismos. Esta "gram�tica" es en realidad una explicaci�n del significado de las expresiones que utilizamos para tales conceptos, y el t�rmino es especialmente oportuno en cuanto se supone que nuestras explicaciones descubren relaciones sistem�ticas entre ellos. Adem�s, el fil�sofo se interesa especialmente por conceptos que, de alg�n modo, son b�sicos en nuestra comprensi�n y nuestro conocimiento, como el mismo concepto de saber, o como los de significado, identidad, existencia, realidad, explicaci�n, causa, espacialidad, temporalidad; conceptos de estados, procesos y operaciones mentales como pensar, creer, recordar, esperar, imaginar; los conceptos de percepci�n y experiencia sensorial, de las grandes categor�as de seres o entidades (personas, animales, plantas, objetos naturales, procesos, acaecimientos, objetos artificiales, instituciones, roles) y de propiedades, cualidades, acciones y comportamientos de aqu�llos: conceptos de emociones, conceptos �ticos (bueno, malo, culpa, castigo) y est�ticos.
La analog�a con la ling��stica sugiere que la filosof�a es, en realidad, una actividad te�rica asimilable a la ciencia, s�lo que su "especialidad", lo espec�fico de su tema, es lo general, o tal vez mejor dicho, "lo b�sico", nuestros conceptos m�s fundamentales, sean o no los m�s generales. Cabe atribuirle -en atenci�n a su tema- como m�nimo una cierta autonom�a. Aqu� se presentan en realidad dos opciones. Seg�n una, lo �nico que realmente puede hacer la filosof�a es poner en relaci�n unos elementos de nuestro sistema conceptual con otros. En este caso, las consideraciones provenientes de la ciencia no ser�n pertinentes para la labor filos�fica. Por el contrario -y esta es la otra opci�n-, en la medida en que no renuncia a "poner orden" en el esquema conceptual que investiga, el fil�sofo no podr� evitar -en casos en que se revelen inadecuaciones, inconsistencias, deficiencias, etc., en nuestro esquema conceptual com�n- proponer ciertas correcciones al modo en que pensamos o concebimos com�nmente, y entonces dif�cilmente podr� justificar no prestar atenci�n a lo que pueda haber de relevante en consideraciones te�ricas que provengan de las especialidades cient�ficas. De modo que, seg�n esta segunda opci�n, su autonom�a no puede ser completa. Y ello porque, al ir conectando las cuestiones que suscita el an�lisis del significado de las expresiones ling��sticas de su inter�s, el fil�sofo llega a lo que es su objetivo �ltimo, tomar posiciones en torno a grandes cuestiones filos�ficas tradicionales como, por ejemplo, la cuesti�n del realismo. Para ello es fundamental que su empresa te�rica sobre el significado pueda realizarse rechazando la vieja distinci�n tajante entre lo anal�tico y lo sint�tico -entre el saber puramente conceptual y el saber acerca del mundo- y entre lo que sabemosa priori y lo que sabemos a posteriori. Aunque tambi�n lo es que pueda aceptar estas distinciones sobre una nueva base que proporcione una diferencia aunque s�lo sea relativa, de grado. Esto �ltimo ser� el fundamento de su relativa autonom�a; lo primero, el de los l�mites de �sta.
Una disciplina concebida de este modo no es prioritaria respecto a la ciencia. No supone, para empezar, que la filosof�a sea una actividad aprior�stica en el sentido que informaba las concepciones tradicionales de la filosof�a (los datos con los que controla sus explicaciones son intuiciones sobre el significado de las expresiones que, al mismo tiempo, pueden ser afirmaciones acerca del mundo). No otorga a la filosof�a la prioridad l�gica respecto a la ciencia (no es imposible hacer aut�ntica ciencia sin hacer filosof�a). En general, no tiene la misi�n de orientar a la ciencia (aunque no se excluya que pueda hacerlo en ocasiones puntuales). Menos a�n la de fundamentar sus principios o afirmaciones, aunque puede contribuir a la comprensi�n de las afirmaciones de una ciencia ayudando a conectarlas con el resto del saber cient�fico y de la cultura en general. Pero aunque no es prioritaria respecto a la ciencia (las ciencias especiales), no es, en absoluto, una actividad irrelevante. Su importancia deriva precisamente de que es indispensable para una comprensi�n global.
Otras concepciones actuales de la filosof�a presuponen que �sta es prioritaria respecto a la ciencia y, por tanto, interpretan su contribuci�n a la "comprensi�n global" de un modo que supondr�a limitaciones importantes para la ciencia. El caso m�s destacado y emblem�tico es el de Heidegger. Heidegger formula, en La pregunta por la cosa, la siguiente pregunta:
�Es la ciencia el patr�n de medida para el saber, o hay un saber en el cual se determina el fundamento y el l�mite de la ciencia y con ello su propia eficacia?
Seg�n Heidegger, la filosof�a estudia el marco o "estructura previa" de la comprensi�n, y, en especial tambi�n, el trasfondo necesario para la comprensi�n que hace que sea posible la ciencia, suministrando as� a �sta el fundamento del que estar�a necesitada.
Hay en Heidegger tres grandes motivos para diferenciar filosof�a y ciencia, y pensar, adem�s, que la primera es prioritaria sobre las ciencias. En primer lugar, la filosof�a puede captar, por as� decir, laesencia de la ciencia. Los cient�ficos de una ciencia particular llevan a cabo una serie de actividades que tienen un significado determinado. Las pr�cticas de los cient�ficos establecen el m�todo y lo que dentro de la actividad cient�fica se considera como significativo y objetivo. Pero c�mo tales pr�cticas establecen eso es algo que las ciencias mismas no estudian.
El segundo motivo para la primac�a de la filosof�a sobre la ciencia, es que necesariamente existe, para cada ciencia, una especie de "contenido que no aparece", algo que no se muestra en ella y que constituye precisamente el �mbito de inter�s de la ciencia en cuesti�n. En un sentido amplio, la f�sica, por ejemplo, es, en principio, el estudio de la naturaleza. Pero la f�sica actual estudia la naturaleza dentro del marco conceptual de la matem�tica y presuponiendo objetos, propiedades, etc. (m�viles con ubicaci�n espacial y temporal con ciertas velocidades, campos electromagn�ticos, etc.) que de alguna manera se ajustan al tratamiento matem�tico. Esto es lo que, en expresi�n de Heidegger, constituye la "objetividad de la naturaleza" (para la ciencia moderna); al respecto afirma:
La representaci�n cient�fica nunca puede abarcar la esencia d la naturaleza, dado que la objetividad de la naturaleza no es nada m�s que un medio en que la naturaleza puede antecedentemente aparecer. Para la ciencia de la f�sica, la naturaleza es aquello que no se puede tratar, aquello a lo que no se tiene acceso.
Aquello a lo que no tiene acceso la f�sica es algo que est� en la base misma de la comprensi�n profunda de sus ra�ces hist�ricas. Lo que Heidegger presupone aqu� es que esta comprensi�n no puede captarla, no ya la f�sica (que realmente no tiene esa misi�n), sino ninguna otra ciencia o actividad cognoscitiva af�n a la ciencia y no prioritaria respecto a ella.
En La pregunta por la cosa, Heidegger ilustra su tesis con el examen de los cambios profundos que trae consigo la f�sica moderna:
El axioma de Newton [la primera ley del movimiento o principio de inercia] comienza con 'corpus omne', 'todo cuerpo'. En ello est� comprendido lo siguiente: se hecha por tierra la diferencia entre los cuerpos terrestres y los cuerpos celestes. El cosmos ya no se divide en dos mundos completamente divididos, el de debajo de los astros y el de los astros mismos; los cuerpos de la naturaleza son todos en esencia del mismo tipo.
El tercer motivo por el que la perspectiva de la ciencia que surge de la revoluci�n cient�fica es limitada lo ve Heidegger en lo que describe como la tendencia de esa perspectiva hacia el "subjetivismo". Con esta expresi�n Heidegger alude a que, seg�n �l, el intento de autofundamentaci�n mediante un principio general que la ciencia moderna comporta lleva al modo cient�fico de actividad a buscar la respuesta en el concepto cartesiano de yo pensante, que niega el esencial ser situado en el mundo. As�, Heidegger dice que en el marco de la tecnolog�a actual, inseparable de la ciencia moderna,
[...] el hombre se ha elevado a la "yo"-idad del ego cogito. En esta posici�n, todas las entidades devienen objetos. Las entidades, como objetivas, se absorben en la inmanencia de la subjetividad. El horizonte ya no ilumina desde fuera de s� mismo (Sendas perdidas, nota 63).
Heidegger ve as� la ciencia moderna como algo que s�lo se hace posible gracias a la conceptualizaci�n cartesiana, pues �sta es la fuente de una "objetivizaci�n" construida -contrapartida necesaria del aspecto subjetivo al que hemos aludido- que dota a aqu�lla de sus objetos -es decir, objetos que pueden ocupar posiciones y cambiarlas sin limitaciones-; y es tambi�n la fuente de la concepci�n correspondiente -igualmente "construida"- de la espacialidad, reducida al �mbito tridimensional de la f�sica cl�sica, mero conjunto de las posiciones posibles que tales objetos pueden ocupar, algo que estar�a muy alejado de la espacialidad m�s fundamental del mundo que "nos encontramos", donde los lugares se definen por objetos que tienen inmediatamente significado para nosotros. Para Heidegger todos los "objetivizadores" son necesariamente tambi�n "subjetivizadores", en la medida que la objetivaci�n s�lo puede darse en el contexto de una concepci�n representacionista (una concepci�n en la que, por as� decir, un objeto es s�lo la contrapartida de la representaci�n de un sujeto); olvidan -el "olvido del Ser" heideggeriano- que a esa concepci�n se llega desproveyendo de significado a lo que inmediatamente lo tiene para nosotros.
Una de las consecuencias de las conquistas cient�ficas del siglo XVII era que hab�a quedado establecido, m�s all� de toda discusi�n, que el universo material era esencialmente un sistema de cuerpos que interactuaban mec�nicamente en el espacio; cuerpos "hechos" de materia, y que realmente pose�an s�lo aquellas cualidades (las llamadas cualidades primarias) que requer�a el modo mec�nico de operar de dichos cuerpos: "solidez, figura, extensi�n, movimiento o reposo, y n�mero". Los cuerpos as� constituidos afectan, entre otras cosas, a los �rganos sensoriales de los seres humanos: o bien por contacto real con el "objeto externo", o bien, como en la visi�n, mediante "part�culas insensibles" emitidas o reflejadas por ella. Esta estimulaci�n mec�nica alcanza a su debido tiempo el cerebro, que en ese momento hace que las "ideas" surjan en la mente; y �stos son los elementos de los que el observador es realmente consciente. En algunos respectos estas ideas presentan con fidelidad ante la mente el car�cter real del "mundo externo", pero en otro no.
Esta pintura del mundo se le present� a Berkeley como una cosa a la vez absurda, peligrosa repulsiva. Era absurda porque implicaba un fantasioso escepticismo intolerable para el buen sentido com�n. Pues �c�mo podr�a un observador, consciente s�lo de sus propias ideas, conocer cosa algunadel "mundo externo"? Un esc�ptico no tendr�a m�s que sugerir que quiz�s nuestras ideas nos enga�asen no s�lo en algunos aspectos, sino en todos ellos, y es evidente que quedar�amos desarmados ante tal sugerencia.
Pero tambi�n es una idea peligrosa, porque aparte de la inclinaci�n al escepticismo, el cientismo parece conducir a un materialismo; y, por medio e un determinismo causal universal, tambi�n al ate�smo; y, por tanto, en opini�n de Berkeley, a la subversi�n de toda moralidad.
Entendi� el desarrollo de la ciencia como una circunstancia positiva, de la que la filosof�a deber�a tomar nota para reorganizar su propia posici�n epistemol�gica. Se plantea el problema de especificar la naturaleza, el m�todo, el objeto de las nuevas ciencias hist�rico-sociales y clarificar la posici�n de la filosof�a frente a estas nuevas disciplinas.
Las ciencias de la naturaleza gozan de una objetividad superior ya que en �stas el objeto de estudio no posee implicaciones subjetivas, nos viene ofrecido como un dato; en cambio, cuando evaluamos acontecimientos hist�ricos, textos, vivencias y experiencias humanas (las "obras del esp�ritu"), es "la vida la que interroga a la vida", es decir, no podemos olvidar el hecho de que nosotros formamos parte del mundo sobre el que nos pronunciamos y, por tanto, nuestro conocer es siempre circunstancial y dotado de una certeza inferior. Las ciencias del esp�ritu est�n provistas de un cierto tipo de reglas y de cientificidad, sin embargo operan de un modo distinto a como lo hacen las ciencias de la naturaleza: su objetivo es la comprensi�n interpretativa, no la explicaci�n causal, su objeto de conocimiento es una entidad singular irrepetible, no la regularidad de los fen�menos que produce leyes. �Cu�l es la posici�n de la filosof�a dentro de todo este panorama?
En Esencia de la filosof�a distingue entre "filosof�a" y "filosof�as" o "visiones del mundo": las "visiones del mundo" son los modos distintos de relacionarse con la realidad que cada �poca elige, mientras que la filosof�a es la cr�tica, el an�lisis, la interpretaci�n de esas visiones. La filosof�a es "filosof�a de las filosof�as", y por tanto un saber cr�tico y reflexivo, una investigaci�n cr�tica sobre el esfuerzo cognoscitivo que cada �poca desarrolla. No se trata de una doctrina, sino de un estudio de las doctrinas particulares, no formula soluciones, sino que elabora, confronta, eval�a las soluciones individuales que hist�ricamente han sido presentadas por la humanidad.
Esto significa que la filosof�a es una ciencia hist�rica y como tal comparte la realidad y la precariedad de las ciencias del esp�ritu: �sta no puede ser concebida seg�n los c�nones tradicionales, como un saber total, que investiga "toda la esencia del mundo y de la vida", y universal, v�lido para todo hombre y cualquier �poca. El an�lisis hist�rico demuestra que toda filosof�a en cualquier �poca ha estado en posesi�n de m�todos y objetos diversos, y aunque se ha ejercitado ocasionalmente con los mismos problemas, ha obtenido sin embargo resultados distintos.
La conclusi�n a la que llega Dilthey es que la filosof�a o es historia de las doctrinas filos�ficas, y, por tanto, es una de las ciencias del esp�ritu (pero esto no satisface su exigencia de universalidad) o no puede ser una ciencia, caracterizada a partir del objeto y del m�todo, y debe limitarse a ser una actitud, "disposici�n interior del hombre frente al ensamblaje de las cosas".
La fenomenolog�a husserliana nace como un intento de reubicar la filosof�a respecto a las ciencias positivas: un intento de restituir al trabajo filos�fico un territorio aut�nomo de la psicolog�a emp�rica, de la l�gica formal, de las ciencias de la naturaleza y de la ciencia en general de la manera en la que ha sido concebida en la �poca moderna a partir de Galileo.
En un primer momento, Husserl concibe la filosof�a como "cr�tica del conocimiento". El matem�tico y el cient�fico son s�lo "unos t�cnicos": "a estos les falta la comprensi�n �ltima de la esencia como tal". Es por tanto necesaria "junto al trabajo del ingenioso y met�dico de las ciencias particulares una continua reflexi�n cr�tico-cognoscitiva que corresponde exclusivamente al fil�sofo". La filosof�a debe ser una disciplina "de enlace" entre los distintos saberes, una reflexi�n sobre las modalidades de la ciencia, una "doctrina de la ciencia", encaminada a reflejar "lo que hace que las ciencias sean ciencias".
Algunos a�os m�s tarde Husserl inaugura la cr�tica del objetivismo cient�fico. En La filosof�a como ciencia rigurosa critica "la filosof�a de las visiones del mundo" de Dilthey, y condena el "historicismo esc�ptico" afirmando que la filosof�a debe y puede constituirse todav�a como "ciencia rigurosa", a condici�n de que se defina a partir de una comprensi�n m�s correcta de su propia naturaleza. La "cientificidad" de la filosof�a puede ser rigurosa s�lo si se distancia de los c�nones de la "filosof�a naturalista", es decir, de la filosof�a que se modela sobre las ciencias naturales. Y las ciencias naturales son "ingenuas", son ciencias de "datos de hecho", que asumen las cosas como obviedades, como cosas que simplemente "existen". Pero nada "existe" que no sea intencionado, constituido por la consciencia: "podemos tener ante los ojos el ser s�lo como correlatum de consciencia, como algo conscientemente convenido".
La filosof�a presupone, exige una suspensi�n de ese fundamental prejuicio sobre la "presencia" de las cosas que Husserl denomina el "prejuicio del hecho".
En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenolog�a trascendental Husserl afirma que la barbarie de los a�os treinta, que se expresa en las distintas formas de irracionalismo y de "filosof�as de la vida" difundidas en Alemania, posee el mismo origen que el errado racionalismo positivista: en ambos casos nos encontramos frente a las expresiones divergentes de una raz�n "matem�tica" que ha extendido, desde los tiempos de Galileo, el dominio sobre las cosas.
El primer �xito de la matematizaci�n del mundo es la distinci�n entre un mundo en s� mismo verdadero y un mundo de apariencias subjetivas. De esta manera, se abre un abismo insalvable entre la conciencia y las cosas, y en ese vac�o creado hay lugar, dice Husserl, tanto para Dios como para el Maligno: de hecho, el territorio de la ciencia y de la certeza matem�tica es el terreno sobre el que vive y se nutre el escepticismo moderno; aqu� se encuentra el presupuesto �nico tanto de la arbitrariedad relativista como de la dominaci�n cient�fica del mundo.
De hecho, el objetivismo de la raz�n y de la ciencia moderna convierte al hombre en algo similar a Dios, le confiere una especie de omnipotencia y omnisciencia, pero al mismo tiempo lo sume en una incerteza profunda que compromete la propia consistencia de la realidad. Contra la "ciencia de hechos" que crea "hombres de hechos", Husserl reacciona reafirmando y precisando los principios de la filosof�a fenomenol�gica: �sta "suspende" tanto las certezas cient�ficas como el relativismo esc�ptico, restablece las condiciones de una ciencia y de una teor�a de la experiencia m�s all� "de las idealizaciones te�ricas y de las construcciones hipot�ticas del ge�metra y del f�sico", pero sobre todo ratifica las evidencias precient�ficas del "mundo de la vida", el impuro trasfondo no objetivo en el que se arraiga cada requerimiento de objetividad.
Sin embargo, seg�n Husserl, esta "suspensi�n" del "mundo matem�tico" debe ser expresada utilizando tambi�n una forma de cientificidad y de racionalidad, ya que la desmatematizaci�n del mundo no debe rescindir los propios v�nculos con la filosof�a cartesiana. Husserl considera que el historicismo en sus distintas formas, el existencialismo y las filosof�as de la vida que condenan la ciencia y critican la raz�n moderna se encuentran tan estrechamente ligadas a la l�gica de la "decadencia" como a la racionalidad apod�ctica contra la que reaccionan. �La filosof�a de la decadencia no es s�lo la que persigue justificar la humanidad cegada por el progreso, sino tambi�n aquella que, reaccionando de manera cr�tica contra �sta, asume grandiosos ademanes existenciales� (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenolog�a trascendental).
Una de las tesis fundamentales de Wittgenstein es que un enunciado puede ser correcto desde el punto de vista gramatical y, sin embargo, carecer de sentido. Es m�s, en numerosas ocasiones esta correcci�n gramatical da lugar a que se consideren enunciados aut�nticas estructuras ling��sticas que en realidad no lo son. Seg�n Wittgenstein, este tipo de malentendidos desempe�an en la filosof�a un papel considerable:
La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filos�fica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ning�n modo, sino solamente establecer su sin sentido (4.003)
Todos estos pseudoenunciados, pseudoargumentos y pseudoproblemas tienen que ser primero descubiertos y despu�s excluidos de toda discusi�n cient�fica; precisamente en esto radica la tarea de la filosof�a: toda filosof�a es "cr�tica del lenguaje".
Lo que hace que un enunciado sea un enunciado en sentido estricto es su sentido y no su estructura gramatical. Para constituir un enunciado s�lo es esencial el sentido:
La proposici�n posee aspectos esenciales y accidentales.
Accidentales son aquellos aspectos que se deben al particular modo de producir el signo proposicional. Esencial son aquellos que s�lo permiten a la proposici�n expresar su sentido (3.34)
Lo esencial en una proposici�n es aquello que es com�n a todas las proposiciones que pueden expresar el mismo sentido (3.341)
Este "algo" que constituye lo peculiar de un enunciado genuino, y que es adem�s lo �nico verdaderamente esencial en un enunciado, su sentido, no es algo irreducible y �ltimo, sino que es susceptible de an�lisis l�gico.
Un enunciado con sentido (y s�lo un enunciado con sentido) representa un "estado de cosas"; y, �nicamente porque representa un estado de cosas puede decirse que el enunciado tiene un sentido.
En la proposici�n viene, por as� decirlo, construido, en conjunto, un estado de cosas a modo de experimento.
Uno puede decir en lugar de esta proposici�n tiene tal y tal sentido, esta proposici�n representa tal y tal estado de cosas (4.031)
El sentido de un enunciado es lo que el enunciado representa:
La proposici�n es una figura de la realidad (4.01)
La proposici�n s�lo dice algo en cuanto es una figura (4.03)
Lo que la figura representa es su sentido (2.221)
El enunciado es verdadero cuando el estado de cosas que representa se da de hecho, y falso cuando no se da:
La realidad es comparada con la proposici�n (4.05)
La proposici�n puede ser verdadera o falsa s�lo en cuanto es una figura de la realidad (4.06)
Entender el sentido de un enunciado significa que se est� en condiciones de indicar qu� estado de cosas representa, qu� se sabe, qu� estado de cosas tiene que darse para que el enunciado sea verdadero:
Entender una proposici�n quiere decir, si es verdadera, saber lo que acaece (4.024)
S�lo cuando puede indicarse qu� estado de cosas representa el enunciado; s�lo cuando puede indicarse en qu� condiciones se dir�a de este enunciado que es "verdadero", puede decirse que se ha entendido el sentido del enunciado.
Para poder decir de un enunciado (al que designamos con la letra p) que �[...] es verdadero (o falso), debo haber determinado en qu� condiciones llamo verdadero a 2p" y con ello determino el sentido de la proposici�n� (4.063)
Dicho en palabras de Waismann:
Una aserci�n describe un estado de cosas, que se da o no[...] si no es posible indicar de ninguna manera cu�ndo un enunciado es verdadero, el enunciado en cuesti�n no tiene sentido, pues el sentido de un enunciado es el m�todo de su verificaci�n (Waismann, F., "Logische Analyse des Wahrscheinlichkeitsbegriffs", Erkenntnis 1 (1930), p. 229)
Los enunciados universales son, por principio, enunciados inverificables. Las circunstancias que verificar�an de una manera concluyente a un enunciado universal no se pueden dar en la experiencia; en una palabra, los enunciados universales no representan un estado de cosas emp�rico.
Wittgenstein no cree que sea posible establecer desde dentro los l�mites del pensamiento:
Este libro quiere, pues, trazar unos limites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresi�n de los pensamientos; porque para trazar un l�mite al pensamiento tendr�amos que ser capaces de pensar ambos lados de ese l�mite, y tendr�amos, por consiguiente, que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar (Wittgenstein,Tractatus, Pr�logo)
�Cu�l es el �mbito desde el que se determinan estos l�mites? El criterio de demarcaci�n de Wittgenstein, es decir, el concepto de sentido, establece los l�mites en el �mbito del lenguaje, dentro de los enunciados gramaticalmente correctos:
Este l�mite, por lo tanto, s�lo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del l�mite ser� simplemente un sinsentido (ib�d.)
En Wittgenstein el problema de la demarcaci�n aparece como uno de los problemas fundamentales que tiene planteados la filosof�a:
La filosof�a delimita el campo disputables de las ciencias naturales (4.113)
Debe delimitar lo pensable y con ello lo impensable.
Debe delimitar lo impensable desde dentro de lo pensable (4.114)
El �mbito de lo cognoscible, de lo que tiene sentido, es el �mbito de los enunciados que expresan "la existencia o no existencia de estados de cosas; el �mbito de la ciencia emp�rica.
La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales) (4.11)
M�s all� de los l�mites, del sentido, se halla lo impensable, el absurdo, el mundo de los pseudo problemas filos�ficos.
Delimitar, purificar, clarificar: he ah� la tarea propia de la filosof�a que no puede, como lo puede, sin embargo, la ciencia emp�rica, establecer enunciados verdaderos:
La filosof�a no es una de las ciencias naturales.
(La palabra "filosof�a" debe significar algo que est� sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales) (4.111)
El objeto de la filosof�a es la aclaraci�n l�gica del pensamiento.
Filosof�a no es una teor�a, sino una actividad.
Una obra filos�fica consiste esencialmente en elucidaciones.
El resultado de la filosof�a no son "proposiciones filos�ficas2, sino el esclarecerse de las proposiciones.
La filosof�a debe esclarecer y delimitar con precisi�n los pensamientos que de otro modo ser�an, por as� decirlo, opacos y confusos (4.112)
El m�todo aut�ntico del filosofar, de esta actividad clarificadora, demarcadora, estriba ante todo en poner al descubierto los pseudo enunciados y pseudo problemas metaf�sicos. Es una actividad negativa, "est�ril", pero es la tarea propia de la filosof�a: s�lo las aserciones de las ciencias emp�ricas dicen algo con sentido.
Pseudo enunciados y pseudo problemas surgen con el uso de t�rminos vac�os, que tienen un sentido emocional, pero que carecen de significado desde un punto de vista l�gico:
Toda proposici�n posible est� leg�timamente construida, y si no tiene sentido esto se debe �nicamente a que no le hemos dado un significado a cualquiera de sus partes constitutivas.
(Aunque creamos hab�rselo dado.) (5.4733)
De ah� nace el programa de la actividad demarcadora de la filosof�a, el programa del "m�todo de descubrimiento de pseudo problemas.
El verdadero m�todo de la filosof�a ser�a propiamente �ste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosof�a-; y siempre que alguien quisiera decir algo de car�cter metaf�sico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este m�todo dejar�a descontentos a los dem�s -pues no tendr�an el sentimiento de que est�bamos ense��ndoles filosof�a-, pero ser�a el �nico estrictamente correcto (6.53)
El criterio del sentido de Wittgenstein divide el �mbito del lenguaje en dos esferas: distingue sentido de sinsentido, enunciado de pseudo enunciado, y -como criterio de demarcaci�n- la ciencia emp�rica de la metaf�sica.
La filosof�a genuina, que no pretende ense�ar nada, no pertenece (seg�n Wittgenstein) a ninguna de estas dos esferas, pues es la acci�n misma del delimitar; su tarea es proteger el �mbito del sentido, de la ciencia emp�rica, de las pretensiones de la metaf�sica.
En el l�mite mismo entre sentido y sinsentido (ya del lado del sinsentido) se encuentra la L�gica:
Una dilucidaci�n correcta de los enunciados de la l�gica tiene que colocarlos en una posici�n peculiar entre todos los dem�s enunciados (6.112)
Las proposiciones de la l�gica son tautolog�as (6.1)
Por consiguiente, las proposiciones de la l�gica no dicen nada. (Son proposiciones anal�ticas) (6.11)
Tautolog�a y contradicci�n no son figuras de la realidad. No representan ning�n posible estado de cosas. En efecto, una permite todos los posibles estados de cosas; la otra, ninguno.
En la tautolog�a, las condiciones de acuerdo con el mundo -las relaciones representativas- se anulan rec�procamente en cuanto no est�n en ninguna relaci�n representativa con la realidad. (4.462)
La tautolog�a y la contradicci�n carecen de sentido [...] (Yo no se, por ejemplo, nada sobre el tiempo, cuando yo s� que llueve o no llueve.) (4.461)
No obstante, aunque est�n m�s all� del l�mite, no se hallan dentro del �mbito de la Metaf�sica del "sinsentido" propiamente dicho, sino justamente en el l�mite:
Tautolog�a y contradicci�n son los casos l�mites de la uni�n de signos, es decir, su disoluci�n (4.466)
Tautolog�a y contradicci�n no son, sin embargo, sinsentidos (4.4611)
Introduciendo la l�gica en el �mbito del lenguaje, habr�a que distinguir tres esferas: 1) los enunciados con sentidos de la ciencia emp�rica, 2) los enunciados sin sentido de las tautolog�as de la l�gica (y la matem�tica), 3) y los pseudoenunciados absurdos de la metaf�sica. En todos ellos act�a la filosof�a como "cr�tica del lenguaje", clarificando, limitando.
A partir de 1929 Wittgenstein se aplic� en ofrecer del lenguaje, y de los problemas filos�ficos conectados con �l, una visi�n opuesta a la que hab�a ofrecido en el Tractatus. Ahora la l�gica no es ya el determinante ni del pensamiento ni de la realidad. El lenguaje es un conjunto de procedimientos para utilizar las palabras en conexi�n con diversas actividades; es lo que Wittgenstein llam� "juegos de lenguaje". Wittgenstein se esfuerza en huir de las rigurosas y estrictas condiciones que impone la l�gica. Por la misma raz�n, la ciencia ya no puede sustituir a la filosof�a. No hay ninguna teor�a del significado que d� primac�a a la ciencia sobre la filosof�a. Un lenguaje es simplemente un conjunto de actividades realizadas por medio de palabras en conexi�n con actividades extraling��sticas. Entre estas actividades o juegos de lenguaje no hay mas que semejanzas o parecidos; no hay que buscar nada que sea com�n a todos ellos. Sin embargo, la idea de filosof�a es muy parecida. Tampoco ahora es posible la filosof�a, porque no hay actividades extraling��sticas a las que acompa�e el uso filos�fico del lenguaje, es decir, porque no hay un juego de lenguaje filos�fico. �Los problemas filos�ficos surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones�. Es la falta de atenci�n al lenguaje lo que produce problemas filos�ficos. Por ello, no hay problemas filos�ficos genuinos, que haya que resolver. S�lo hay pseudo problemas que debemos eliminar. Y esto lo conseguiremos volviendo nuestra atenci�n al lenguaje.
Los problemas filos�ficos se generan en confusiones del lenguaje y se disuelven con una atenci�n adecuada al uso real cotidiano del lenguaje. As�, la filosof�a pierde la categor�a intelectual que hab�a adquirido a lo largo de los siglos, para convertirse en algo tan modesto como la descripci�n de los usos ling��sticos: �Debemos acabar con toda explicaci�n y s�lo la descripci�n debe ocupar su lugar. Y esta descripci�n recibe su luz, es decir, su prop�sito, de los problemas filos�ficos. �stos ciertamente no son emp�ricos, sino que se resuelven observando el funcionamiento de nuestro lenguaje, de tal manera que lo reconozcamos: a pesar de nuestra tendencia a malentenderlo [...] La filosof�a es una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia por medio de nuestro lenguaje� (Investigaciones filos�ficas, � 109)
Los fil�sofos del C�rculo de Viena no s�lo excluyeron del �mbito de sus intereses te�ricos o cognoscitivos al lenguaje ordinario, sino tambi�n los razonamientos metaf�sicos, �ticos, est�ticos y religiosos. Esto discursos carecen de significado propio porque son inverificables y, por tanto, irreductibles al lenguaje "cosista" de las ciencias f�sico-naturales. Sin embargo, el principio de verificaci�n tuvo una existencia ajetreada: 1) en primer lugar, dicho principio pareci� autocontradictorio; 2) en segundo lugar, no se requiere demasiado esfuerzo para comprender que ese principio, en cuanto tribunal de �ltima instancia, era criptometaf�sico: se pretend�a jugar al ajedrez con reglas del rugby; 3) adem�s, afectado de finitismo e inductivismo, no se mostr� capaz de dar cuenta de las leyes universales de las ciencias emp�ricas. A partir de estas cr�ticas se lleg� al criterio de falsaci�n como criterio de demarcaci�n.
En un clima liberalizado por el criterio de demarcaci�n y por el principio wittgensteiniano del uso, desapareci� la angustia neopositivista con respecto a la metaf�sica. Es cierto que las aserciones metaf�sicas no son ni tautol�gicas ni falsables pero, a pesar de todo, no carecen de sentido. Tambi�n ellas poseen un uso o, m�s bien, diversos usos que es necesario descubrir en vez de condenar. Los resultados m�s significativos que obtuvo la filosof�a anal�tica en sus reflexiones acerca de la metaf�sica fueron:
Carece de sentido afirmar que la metaf�sica carece de sentido;
El "calambre mental" en la reflexi�n acerca de la metaf�sica se origina cuando pretendemos que la metaf�sica sea tan informativa como las ciencias emp�ricas;
La metaf�sica es un new way of seeing, un golpe de vista, un enfoque que nos permite contemplar todo el universo como si �ste se hallase en su amanecer primero;
4) La metaf�sica es visi�n y, por tanto, paradoja. Su verdad reside en su falsedad. Las paradojas, es decir, las aserciones metaf�sicas, son terremotos dentro de nuestro establishment ling��stico-conceptual. Las metaf�sicas son una prohibici�n contraria a la esclerosis del pensamiento;
Las funciones desempe�adas por las metaf�sicas son tareas morales, pol�ticas, de reforzamiento psicol�gico, de apoyo a los fines de la religi�n o de sustituci�n de �stos;
Las aserciones metaf�sicas son mandatos, invitaciones a contemplar el mundo con ojos nuevos. Por eso, resultan herm�ticas o bien ingenuamente infantiles;
Las metaf�sicas pueden desarrollar la funci�n de generar hip�tesis cient�ficas. Se trata de cuestiones cient�ficamente insolubles que, a pesar de ello, plantean problemas que en la mayor�a de los casos despu�s hallan una soluci�n.
Si la metaf�sica es una visi�n del mundo, "un modo de ordenar u organizar el conjunto de las ideas con las cuales leemos el mundo, entonces, si no somos reformadores metaf�sicos, una tarea �til consistir� en penetrar en aquella gram�tica m�s profunda, que refleja los supuestos de todo nuestro pensamiento y nuestra experiencia". Con esto llegamos a lo que Strawson llam� "metaf�sica descriptiva".
Las metaf�sicas, al no ser falsables, no pueden ser verdaderas ni falsas. En cierto modo, uno se convierte a ellas. Si se asume una determinada metaf�sica, el mundo se ve de un modo distinto.
En la Dial�ctica de la ilustraci�n Adorno y Horkheimer se�alan la autocontradicci�n que presenta el ideal ilustrado de ciencia como garante de la verdad y de la emancipaci�n: la ciencia ya es s�lo ejercicio del dominio del hombre sobre las cosas y sobre el propio hombre; de condici�n y principio de la libertad, la raz�n se ha convertido en condici�n de un mundo achatado, ordenado, en el que la libertad misma, el mismo tiempo libre, es objeto de comercio, c�lculo, manipulaci�n.
La paradoja de la raz�n tecnocr�tica y cient�fica hoy dominante aparece con evidencia si se recuerda que ella misma ya se exhib�a, en la culminaci�n de su m�s "triunfal claridad", en el exterminio de Auschwitz, es decir, en la m�s desenfrenada e impensable manifestaci�n de irracionalidad. De aqu� nace "la t�pica situaci�n de impasse en la que se debate hoy el pensamiento filos�fico": renunciar a la filosof�a una vez han quedado claras sus salidas autcontradictorias equivaldr�a a secundar el proceso de administraci�n irracional de la vida en acto en el mundo dominado por la ciencia y por la t�cnica, significar�a dar la propia aprobaci�n a una racionalidad cient�fica simplificadora, realizaci�n-disoluci�n de la filosof�a modelada por la ciencia. �Cu�l puede ser entonces el papel de la filosof�a?
Los te�ricos frankfurtianos asignan a la filosof�a una tarea cr�tica: se trata de desmentir sistem�ticamente las "verdades" que se presentan como tales, mostrando el n�cleo de no-verdad, oportunismo, contradictoriedad. Frente a la dial�ctica de la raz�n burguesa-ilustrada, la raz�n dial�ctica act�a de una forma sistem�ticamente contradictoria: a las razones pragm�ticas y operacionales del mundo de la ciencia y de la t�cnica se le opone un pensamiento negativo, que no mira el resultado, sino al rechazo de cualquier verdad que se pretenda resolutiva; a la positividad del objetivismo cient�fico se le opone la negatividad de una teor�a cr�tica que utiliza el pensamiento como "negaci�n de aquello que se conforma inmediatamente delante de nosotros".
En "El final de la filosof�a y la tarea del pensar" afirma que la filosof�a se encuentra cercana a su fin gracias a un desarrollo derivado de su naturaleza. Entendida como pregunta sobre las distintas regiones del ser ha profundizado y especificado su interrogar hasta desmembrarse en las distintas ciencias que se ocupan de la historia, el derecho, la naturaleza, etc.
El diluirse en las ciencias espec�ficas era la �ntima vocaci�n de la filosof�a incluso desde sus or�genes. Pero �por qu� la "realizaci�n" de la filosof�a en las ciencias supone tambi�n su fin? Las ciencias espec�ficas, explica Heidegger, se caracterizan por relacionar mec�nicamente ciertos "conceptos estructurales", categor�as o criterios, con sus objetos espec�ficos. Las categor�as en cuesti�n sirven en su �mbito espec�fico de aplicaci�n, y a �ste "se le otorga s�lo una funci�n cibern�tica, neg�ndole todo sentido ontol�gico". Es como decir que la "pregunta sobre el ser" de la que la filosof�a y las ciencias espec�ficas han surgido no aparece m�s: existe s�lo una organizada pluralidad de operaciones encuadradas t�cnicamente y cient�ficamente reguladas. Heidegger describe el mundo de la ciencia y de la t�cnica como un mundo dominado por un saber instrumental, operacional, fragmentado.
Heidegger, al partir de la visi�n de la continuidad sustancial entre filosof�a y ciencia, entre raz�n filos�fica y raz�n t�cnico-estructural, se considera autorizado a contraponer m�s bien los t�rminos "filosof�a" y "pensamiento". Teniendo en cuenta que la "filosof�a" -entendida como el modo espec�fico, metaf�sico y, por tanto, "cientificista" de ejercitar el pensamiento que ha dominado Occidente- ya ha terminado, �qu� otras posibilidades se mantienen abiertas al "pensamiento"? Heidegger llama "metaf�sica", y de forma m�s gen�rica "filosof�a", a la visi�n del ser como realidad ubicada "frente" a la mirada humana, como conjunto de cosas "presentes", "disponibles" al obrar del hombre.
La hip�tesis introducida por Heidegger consiste en que deber�a existir una especie de modoprefilos�fico de pensar, al margen del destino de la filosof�a y de las ciencias que de �sta se derivan. ��Existe para el pensamiento, m�s all� de la �ltima posibilidad de esta manera definida (la resoluci�n de la filosof�a en las ciencias tecnificantes), una primera posibilidad, de la que el pensamiento filos�fico deber�a partir pero que, en cuanto filosof�a, no se encuentra en grado de experimentar y de emprender?�; si as� fuese, �escondida en toda la historia de la filosof�a, desde su inicio hasta su final, deber�a encontrarse reservada al pensamiento una tarea que no era accesible ni a la filosof�a en cuanto metaf�sica, ni, mucho menos, a las ciencias que de �sta derivan� ("El final de la filosof�a y la tarea del pensar").
En Heidegger se reconoce una incompatibilidad entre la l�gica de la t�cnica y la praxis filos�fica tradicional: la t�cnica es, sin duda, el fin de la filosof�a. Pero tambi�n se reconoce una continuidad entre la una y la otra, una continuidad no s�lo justa y consecuencial, sino tambi�n "positiva", es decir, a tener en cuenta favorablemente. El mundo de la t�cnica indica, de hecho, el fin de la filosof�a, y al mismo tiempo el (re)nacimiento de un pensamiento pre- y postfilos�fico. La conclusi�n de la filosof�a en la ciencia y, por tanto, en la t�cnica, coincide con el nacimiento de nuevas-antiguas condiciones del pensamiento.
Una diferencia tradicionalmente considerada entre la filosof�a y las ciencias es la pretendida dimensi�n de totalidad de la filosof�a, frente a la parcialidad de cada uno de los saberes cient�ficos. Si esta fuera la �nica diferencia entre filosof�a y ciencia, la filosof�a ser�a equivalente a la suma l�gica de las ciencias.
La otra diferencia, entre filosof�a y ciencia, es que la filosof�a pretende obtener respuestas definitivas, absolutas, incondicionadas ante sus interrogantes, mientras que las ciencias, lejos de buscar explicaciones �ltimas, se conforman con las explicaciones accesibles en cada momento hist�rico. Esto se corresponde con la idea kantiana de metaf�sica: la pretensi�n de saltarse toda la cadena infinita de condiciones hasta lo incondicionado. Pero para Kant tal pretensi�n es leg�tima, por eso "no es posible aprender filosof�a � s�lo puede aprenderse a filosofar".
Esta pretensi�n de ultimidad hace que a menudo las respuestas filos�ficas respondan a cuestiones que van m�s all� de la experiencia. Y de aqu� se deriva lo que se considera rasgo fundamental para diferenciar la filosof�a de la ciencia. Que la �ltima tiene conexi�n con la experiencia, pero no la primera.
Cu�l es la conexi�n con la experiencia que s� posee la ciencia y no la filosof�a ha sido materia de ardua discusi�n. Al principio de Lenguaje, verdad y l�gica, Ayer formula el criterio verificacionista de significado: son proposiciones cient�ficas aquellas que son verificables en principio por la experiencia. "En principio" quiere decir que aunque ahora seamos incapaces de verificarlas, sea imaginable una experiencia posible o futura que verificar�a, o elevar�a enormemente la probabilidad de, esa proposici�n.
Seg�n Popper, tal criterio era demasiado restrictivo. En efecto, todas las leyes cient�ficas tienen una formulaci�n estrictamente universal del tipo "en todos los casos en que se dan A, B, C � sucede X", pero los enunciados universales son l�gicamente inverificables, pues se refieren a todos los casos, incluidos los futuros y los pasados. Pero es imposible verificar experimentalmente todos los casos futuros, y menos a�n los pasados. Dado que una inducci�n completa es imposible, por ser infinita, dicho criterio prohibir�a como carentes de sentido y como acient�ficos todas las leyes de la ciencia.
Por otro lado, este criterio, seg�n Hempel, es demasiado amplio, pues si tenemos un enunciado E que satisface el criterio, y otro E' que no lo satisface (el absoluto es perfecto), el enunciado compuesto "E � E" ser� verificable, y por ende cient�fico; pero obviamente no lo es. Otro defecto es que, si bien los enunciados existenciales son verificables, sus negaciones no lo son. Pero esto es absurdo: si un enunciado tiene car�cter cient�fico, la negaci�n de ese enunciado habr� de tenerlo igualmente.
Ante estas dificultades Popper defendi� que lo caracter�stico de las hip�tesis cient�ficas es que, a diferencia de las filos�ficas, son falsables. Esto se debe a la propia l�gica de la confirmaci�n. Dado que una hip�tesis nunca se puede contrastar experimentalmente como tal, sino que lo que se contrasta son sus consecuencias, entonces sabemos por l�gica que de la verdad de las consecuencias no se sigue la verdad de las hip�tesis -eso es la falacia de la afirmaci�n del consecuente (H � C; C |- H)-; mientras que de la falsedad de las consecuencias s� se sigue la falsedad de la hip�tesis (modus tollens). Por consiguiente, las hip�tesis cient�ficas pueden ser falsadas o refutadas, pero nunca verificadas. Cuanto m�s se resista una hip�tesis a la falsaci�n tras sucesivos intentos, mayor raz�n tendremos para considerarla corroborada, pero nunca verificada.
Hempel critic� a esta teor�a de Popper sobre la base de que las hip�tesis cient�ficas nunca se formulan aisladas, sino que van acompa�adas de toda una serie de hip�tesis complementarias o auxiliares. Con lo cual, puede ocurrir que lo refutado no sea la hip�tesis principal, sino una o varias de las hip�tesis auxiliares. El esquema l�gico es
(H1 � H2 � H3 � � � Hn) � C
�C
-------------------------------------
�(H1 � H2 � H3 � � � Hn)
O sea, que algo va mal en nuestra teor�a, pero a menudo es muy dif�cil saber qu�. No es que lancemos nuestras teor�as a la naturaleza y esta nos grite "�falso!", sino que lanzamos series de teor�as a la naturaleza y esta nos contesta "�inconsistente!".
Otra objeci�n es que sigue habiendo enunciados que no son l�gicamente falsables: los existenciales, pues ning�n conjunto finito de experiencias puede refutar un enunciado como "existe el abominable hombre de las nieves": siempre podemos haber buscado poco, o demasiado mal.
Una �ltima dificultad, es que Popper exig�a que una hip�tesis fuera abandonada a la primera refutaci�n. Pero de hecho en la historia de la ciencia hip�tesis y teor�as que resultaron ser verdaderas sobrevivieron mucho tiempo con contraejemplos gracias a hip�tesis ad hoc. Popper prohibe totalmente el uso de este tipo de hip�tesis; pero no s�lo hay razones hist�ricas para defenderlas, sino que tambi�n hay razones l�gicas para admitirlas. Dado que a las primeras de cambio no podemos saber si un contraejemplo est� refutando la hip�tesis principal o alguna auxiliar, f�cilmente remediable, es contraproducente abandonar la teor�a al menor problema. Habr� que esperar hasta ver si logra superar sus anomal�as.
Todo esto llev� a Popper a admitir que la diferencia entre las hip�tesis cient�ficas y las filos�ficas puede que sea gradual m�s bien que tajante. As� las primeras tendr�an un alto grado de falsabilidad, mientras que las segundas tendr�an un grado m�nimo o nulo.
Este resultado se compagina a medias con la concepci�n de la filosof�a en relaci�n con la ciencia que defend�a Russell. Para Russell, la filosof�a es "aquello que todav�a no es ciencia". �l ten�a la imagen de la filosof�a como la de un queso cuyas porciones van separ�ndose y convirti�ndose en ciencias, hasta que un d�a no quede nada del original. De este modo, que una teor�a sea cient�fica o filos�fica s�lo depender�a del momento en que es formulada. Para Russell el valor de la filosof�a est� en sugerir teor�as originales, imaginativas y arriesgadas que ayuden a impulsar la ciencia. Heidegger parece estar de acuerdo con esta concepci�n: "El despliegue de la filosof�a en ciencias independientes es su leg�timo acabamiento. La filosof�a finaliza en la �poca actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera en sociedad" ("El final de la filosof�a y la tarea del pensar" enSendas perdidas).
El holismo que Quine defiende en "Dos dogmas del empirismo" tiene como una de sus consecuencias el abandono de la distinci�n anal�tico/sint�tico, es decir, la distinci�n entre las oraciones que son verdad simplemente en funci�n de su significado y aquellas cuya verdad depende, al menos hasta cierto punto, de c�mo sea el mundo. Aunque para Quine haya una diferencia de grado entre las oraciones a cuya verdad estamos firmemente comprometidos y aquellas para cuyo abandono se nos puede persuadir m�s f�cilmente, no hay oraciones que sean completamente irrevisables. En cierto modo, todas las oraciones han de considerarse sint�ticas, aunque algunas sean m�s sint�ticas que otras. Esta versi�n de holismo nos fuerza a abandonar cualquier esperanza de filosof�a primera, un sistema filos�fico que se mantenga separado de (que se justifique con independencia de, y que pueda evaluar a) las afirmaciones de las ciencias especiales como la f�sica, o, la percepci�n sensible. La filosof�a, y en particular la epistemolog�a, forma un continuo con la ciencia natural, o es incluso una parte de ella. No es una investigaci�n peculiar de nuestros conceptos, ni una investigaci�n independiente de los significados de t�rminos cruciales como "saber" o "justificar". Si existiera de hecho una filosof�a primera, es posible que fuera �ste su objeto espec�fico. Pero la filosof�a s�lo se distingue de otras formas de investigaci�n humana por su generalidad, se aferra a cuestiones que son m�s generales y amplias que las que investigan las ciencias especiales de la f�sica y la psicolog�a.
De acuerdo con esta perspectiva, la filosof�a es el estudio de la ciencia desde el mismo interior de la ciencia. Al estudiar la ciencia desde el interior de la ciencia, el fil�sofo no es capaz de cuestionar de un solo golpe la totalidad de la ciencia; ha de asumir, m�s bien, la validez general de los procedimientos y resultados cient�ficos para poder encontrar razones en el interior de la ciencia que le permitan cuestionar, aceptar, rechazar o reemplazar aspectos particulares. Es por ello que Quine se muestra tan complacido con la par�bola de Neurath del marinero obligado a reconstruir su barco mientras ha de mantenerse a flote sobre �l. Debemos mantener el barco de la ciencia intacto, en l�neas generales, mientras lo examinamos y reparamos sus partes m�s defectuosas. No podemos amarrarlo a un puerto seguro y salirnos de �l, ni podemos suponer que el descubrimiento de contradicciones en el seno de la ciencia haya de permitirnos elevarnos por encima de ella y abandonar el barco a bordo de una especie de helic�ptero hegeliano.
Dado que, en ausencia de la filosof�a primera, no nos queda otra alternativa que la de examinar la ciencia desde dentro, no hay ning�n peligro de que la filosof�a deba adoptar o imponer un criterio desde el exterior. Los criterios a usar son los criterios de la ciencia.
�En qu� se convierte la filosof�a, una vez que se concibe como parte de la ciencia, m�s que como un estudio independiente de ella? La epistemolog�a tradicional estudiaba la relaci�n entre los datos y las creencias, entre la evidencia y la teor�a. Intentaba mostrar c�mo nuestras creencias est�n justificadas por los datos de los que surgen; c�mo nuestras teor�as cient�ficas est�n justificada por la evidencia en que descansan. Este estudio �ha de ser abandonado y reemplazado, o puede continuarse en el seno de una nueva perspectiva? La postura de Quine es aqu� ambigua. A veces sugiere que las viejas cuestiones huelen a filosof�a primera y que, de cualquier modo, el intento de descubrir una relaci�n entre evidencia y una teor�a que justificara la teor�a se ha probado infructuoso. En ese caso, pregunta por qu� no limitarnos a estudiar simplemente c�mo nos comportamos, de hecho, cuando nos movemos desde nuestros datos a la formaci�n de la creencia. Este estudio f�ctico, claramente dentro de los l�mites de la psicolog�a, es lo que denomina epistemolog�a naturalizada. Deja a un lado cuestiones relativas a la justificaci�n y considera s�lo las cuestiones gen�ticas o causales.
Sin embargo, Quine tambi�n se muestra dispuesto a aceptar preguntas sobre fundamentos; para �l, es admisible la cuesti�n epistemol�gica general: "Si nuestra ciencia fuera verdadera, �c�mo lo sabr�amos?" Seg�n Quine, no tienen sentido las afirmaciones esc�pticas que niegan la posibilidad de responder a esta pregunta, y no tienen sentido porque parten del supuesto falso, el supuesto de que hay un objeto, el mundo, separado de nuestra teor�a, objeto que proporciona un criterio por el que nuestra teor�a puede estar determinada como falsa. Sin embargo, seg�n Quine, el �nico criterio de realidad es el que nos proporciona la ciencia, la �nica realidad es la que describe la ciencia. As� que no hay peligro alguno de que nuestro criterio deje de ajustarse al objeto, dado que la ciencia proporciona, a la vez, el criterio y el objeto.
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