La Antropolog�a es la ciencia, la investigaci�n o el estudio en que el hombre no s�lo cuestiona e interroga las cosas, al mundo, sino que se pone, adem�s y fundamentalmente, a s� mismo en cuesti�n. El hombre es al mismo tiempo sujeto y objeto de esta investigaci�n, que se interesa por el hombre y por sus obras: cultura, lenguaje, arte, sociabilidad, etc. No se estudia, sin embargo, al hombre individual (objeto b�sicamente de la psicolog�a personal), sino el ser y el obrar del hombre en general.
La Antropolog�a ha recibido gran diversidad de nombres: Antropolog�a biol�gica, cultural, social, filos�fica, etnolog�a ..., lo que ha creado una gran confusi�n. La Antropolog�a es, en definitiva, una ciencia muy diversificada; la causa de esta diversificaci�n est�n en que el conocimiento a que la Antropolog�a aspira est� determinado por el contexto social.
La Antropolog�a cultural tuvo su origen en naciones como USA o Alemania cuando estas naciones se estaban formando debido a que, lo que hab�a que conseguir en estos pa�ses era una identidad nacional, una identidad cultural.
La Antropolog�a social tuvo su origen en pa�ses como Francia o Inglaterra, donde los problemas eran eminentemente problemas sociales; en estos pa�ses la identidad cultural ya se supone, por tanto, no hay que crearla; los problemas son, principalmente, de �ndole social.
La Antropolog�a aparece como la ciencia del hombre; cuando irrumpe la Antropolog�a en la ciencia, lo que interesa es estudiar otros pueblos. La Antropolog�a se dedica, en definitiva, al estudio del �otro� (ya sea ese otro social, cultural, primitivo, marginado, ...).
Este estudio del �otro� tomar� diversas orientaciones seg�n los pa�ses. En pa�ses como USA, donde el problema indio era grave, se hac�a necesario estudiar al �otro� que todav�a viv�a, la orientaci�n que toma la Antropolog�a es una orientaci�n sincr�nica, lo mismo le suced�a a Inglaterra con las colonias. En pa�ses como Francia, donde los problemas con grupos culturales distintos no son tan grandes, hay una orientaci�n hist�rica; surge el t�rmino Etnolog�a, que suplant� al de Antropolog�a por su forma hist�rica.
La Antropolog�a estudia al �otro� porque tanto en el plano social, como en el cultural, a la sociedad se le plantea el problema de la convivencia, y para convivir hay que conocer al otro.
Sin embargo, se podr�a decir que la Antropolog�a cultural y la social son pr�cticamente lo mismo Los temas que tratan son los mismos, los problemas se discuten de la misma manera. La �nica diferencia es que los problemas objeto de estudio se eligen por causas distintas, pero esto no es suficiente para hacer una distinci�n.
La Antropolog�a espa�ola tuvo una documentaci�n m�s exhaustiva sobre el �otro� que otros pa�ses, debido a la colonizaci�n americana, historiadores de Indias, etc.; Espa�a estaba inmersa en los mismos problemas f�sicos que los otros pa�ses; sin embargo, el inter�s intelectual iba por otro camino. Nunca se dio el salto de la Etnolog�a a la Etnograf�a. Machado (padre) hace que la Antropolog�a se dedique al folklore, lo cual es valioso, pero falta el discurso te�rico. Durante el fascismo franquista en Espa�a desaparece la Antropolog�a.
Al hablar de ciencias humanas, el problema est� en saber cual es el l�mite entre una ciencia y otra.
Hay ciencias humanas que estudian preferentemente al individuo (psicolog�a), estas ciencias tratan de explicar la conducta humana estudiando cuales son los mecanismos que motivan esa conducta.
Comte tom� como referencia la mayor o menor complejidad de las ciencias para su lista (lineal) de ciencias. En la c�spide de esta lista se encontraba la Sociolog�a. En esta lista se define muy bien el objeto de las ciencias y se diferencia a las unas de las otras. En Pol�tica positivaaparece la Antropolog�a entre la sociolog�a y la biolog�a.
Sin embargo, se puede decir que el conocimiento sobre el hombre es circular, no fragmentado, y la divisi�n que se hace entre las ciencias es s�lo acad�mica.
Las ciencias hist�ricas est�n interrelacionadas, pero hay unas caracter�sticas que diferencian a las ciencias humanas unas de otras.
La Antropolog�a es una ciencia humana.
La sociolog�a y la Antropolog�a son ciencias sociales, su objeto de estudio son los colectivos humanos. Sin embargo, estas ciencias tienen diferencias entre s�. Estas diferencias son:
1. La Antropolog�a tiene algo esencial a ella misma: el estudio del otro, el estudio del otro a trav�s de las diferencias entre el hombre. El �otro� cultural. Durante mucho tiempo, el �otro cultural� fue el primitivo, el no occidental; esto fue debido a que estas culturas estaban en v�as de desaparici�n y hab�a que dar cuenta de ellas. Esto da la imagen de que la Antropolog�a es la ciencia del primitivo. En esta visi�n subyace el prejuicio de que la cultura es uniformidad cuando, en realidad, la cultura es laorganizaci�n de la diversidad. La cultura es heterogeneidad. El otro se puede buscar a la vuelta de la esquina, no hay que buscarlo entre los primitivos. La Antropolog�a estudia el mundo occidental a trav�s del otro para sacar algunas conclusiones sobre el otro.
2. La Antropolog�a tiene una orientaci�n m�s institucional que la sociolog�a, le interesan m�s las instituciones.
3. La Antropolog�a es una ciencia comparativa, compara culturas distintas, instituciones distintas, para legar a alguna conclusi�n sobre la especie humana. Sin embargo, todas las ciencias son comparativas, lo peculiar de la Antropolog�a es que �sta no s�lo es comparativa en su m�todo (como le ocurre a todas las ciencias), sino que tambi�n es comparativa en su objeto. El objetivo de la Antropolog�a es comparar culturas. El inter�s por la comparaci�n de las culturas radica en que, al comparar culturas distintas, se observa que entre las manifestaciones culturales propias de una naturaleza humana hay muchas diferencias en lo que nos parece obvio, mientras que, aquellos productos culturales que nos parecen arbitrarios, productos de la imaginaci�n (mitos), nos encontramos que son enormemente parecidos en diversas culturas.
4. La Antropolog�a tiene un car�cter m�s hol�stico que la sociolog�a. En su estudio, la Antropolog�a hace una integraci�n de todos los fen�menos que pueden condicionar el comportamiento del ser humano o de los grupos humanos, es decir, se hace una integraci�n de todos los aspectos que condicionan la vida humana. El car�cter hol�stico est� fundamentado en la naturaleza misma de los hechos.
La Antropolog�a aparece con muchas divisiones, muchas de las cuales tienen (aparentemente) poco que ver entre s�. Estas m�ltiples divisiones son consecuencia del car�cter hol�stico de la Antropolog�a. El grupo humano puede ser estudiado desde una perspectiva biol�gica (la Antropolog�a biol�gica es la ciencia social que estudia al grupo humano en sus peculiaridades biol�gicas); desde una dimensi�n hist�rica (la etnolog�a se ocupa de la dimensi�n hist�rica de los grupos humanos) y desde una dimensi�n sincr�nica (desde esta perspectiva se estudia la organizaci�n y funcionamiento de un grupo humano determinado en un momento determinado; de ello se ocupa la Antropolog�a social y cultural). Ahora bien, debido a su car�cter hol�stico, la Antropolog�a tiende a minar las barreras hasta ahora existentes entre cada una de las tres dimensiones citadas.
El problema de este car�cter generalizador es que es imposible que haya un investigador que domine todas las ramas del saber humano, por ello, la tendencia generalizada es que cada investigador investigue desde un determinado campo, pero teniendo en cuenta los resultados de los otros campos.
Ahora bien, �qu� es la cultura?. La cultura tiene una base biol�gica. En el proceso evolutivo que dio lugar a la cultura se produjo un cambio adaptativo importante que consisti� en una especializaci�n org�nica. Las especies sobreviven debido a la especializaci�n biol�gica, cambian su organismo en funci�n del medio en que viven. Hay una sincronizaci�n entre el medio y las especies.
Cuando aparecen los hom�nidos, la creciente especializaci�n del organismo al medio cambia, pas�ndose a una generalizaci�n del organismo. (El organismo est� peor adaptado a un medio ambiente espec�fico, pero en contrapartida aumenta su adaptaci�n a diversos medioambientes).
Las especies especializadas tienen gran facilidad para vivir en su medio; la deficiencia est� en que si el medio cambia, la especie suele desaparecer. Han cambiado la adaptabilidad por la adaptaci�n.
La forma cultural de adaptaci�n surge de la necesidad de adaptar al hombre (animal generalizado) al medio. Una forma de adaptaci�n es transformar el medio para producir la adaptaci�n. Ya no es necesario estar adaptado al medio. La adaptaci�n humana es una adaptaci�n cultural. Para entender la cultura hay que entender el organismo. Hay una relaci�n dial�ctica entre organismo, medio y cultura. La adaptaci�n no se da por un cambio directo del organismo, sino a trav�s de cambios de comportamiento. Mediante los cambios de comportamiento las respuestas son m�ltiples. Las opciones (respuestas a un est�mulo) no son arbitrarias, se explican mediante sus condicionantes biol�gicos, pero la opci�n no es �nica, es m�ltiple. El car�cter optativo en el cual se encuentra el hombre en este mundo hace que el hombre sea un ser hist�rico. La historia es el conjunto de opciones que ha ido tomando un grupo seg�n el contexto y que le conforman tal como es.
Seg�n Dilthey (Introducci�n a las ciencias del esp�ritu), a trav�s del conocimiento de las leyes naturales damos cuenta de los fen�menos y los hechos de la naturaleza; pero, si actuamos as� en las ciencias humanas, estamos negando la autoconciencia, la racionalidad y la libertad humana. Es imposible hacer una ley sobre el hombre porque el hombre se regir�a por la ley y no ser�a libre. El hombre es irrepetible y es una abstracci�n.
La nota que diferencia al conocimiento cient�fico del que no lo es, es que el conocimiento no cient�fico relaciona fen�menos entre s� (es un saber sobre todos los fen�menos), mientras que el conocimiento cient�ficorelaciona el fen�meno con principios te�ricos. En la ciencia nos movemos en dos planos: el plano de la realidad (ontolog�a) y el plano de la comprensi�n de los principios y leyes (epistemolog�a). El conocimiento vulgar se mueve en un nivel ontol�gico. La ciencia tiene que adecuar el mundo de los principios te�ricos a la realidad. El conocimiento cient�fico es de naturaleza epistemol�gica. Est� basado en principios.
En Antropolog�a se habla de dos perspectivas: una conductual (ETIC) y una mental (EMIC); estas dos perspectivas representan la distinci�n entre lo que se hace y lo que se piensa sobre lo que se hace. La perspectiva ETIC deriva del t�rmino Phonetic, se mueve dentro del habla, a un nivel conductual de hechos objetivos. Analiza los sonidos y dice cuales son las condiciones necesarias para emitir esos sonidos y clasificarlos. Son cosas observables. Se adopta el punto de vista del investigador. En la perspectiva EMIC, derivada de Phonemic, se estudia la emisi�n de sonidos en un determinado orden y relaci�n que les permite llegar al significado. Los sonidos est�n relacionados, no interesa saber qu� es el sonido, sino la relaci�n entre sonidos. Para saber las relaciones entre fonemas tengo que analizar la mente del que habla, c�mo tiene estructurado el lenguaje; se adopta el punto de vista del nativo.
Los hechos humanos se estudian en Antropolog�a como probabilidad. Desde esta concepci�n podemos hacer generalizaciones sobre las instituciones culturales.
Hay dos modelos de explicaci�n: el causal y el funcional. En el modelo causal la causalidad se entiende como feed-back (modelo circular de ida y vuelta). El efecto obra como causa sobre la causa anterior. La causalidad no es necesaria, sino probabil�stica. No pone en entredicho la libertad humana. La explicaci�n funcional, por su parte, atiende a las funciones.
Otra caracter�stica de la Antropolog�a es que es predictiva. Al predecir se pone en entredicho la libertad individual. Se predice la conducta. La ciencia es predictiva, pero el comportamiento humano es impredecible, consecuentemente, no se pueden hacer predicciones sobre el sujeto humano. Esta forma de ver las cosas es discutible.
En realidad, la libertad no es tanta como se cree, sino que la gente obra de forma predecible, ya que mucha de nuestra supuesta libertad es una adaptaci�n a convencionalismos sociales. Esto est� en la base de la interacci�n humana. Cuando interactuamos hay una predicci�n que nos permite saber y esperar el comportamiento del otro. La gente en una comunidad obra de forma estereotipada. Cada uno tiene un rol y cada uno espera que el otro act�e seg�n ese rol.
Los antrop�logos que explican la conducta desde el punto de vista de las normas (perspectiva EMIC) son idealistas, ya que dan preferencia al valor de la norma en el comportamiento humano. Utilizan puntos de vista ling��sticos.
La corriente materialista sigue el punto de vista ETIC. La conducta no se puede explicar desde una perspectiva EMIC, por tanto, desde el punto de vista ETIC se afirma que las normas no sirven para nada porque no se cumplen. Las normas no est�n antes que la acci�n, sino que van despu�s de la acci�n. Primero nos comportamos de una determinada forma y luego generalizamos. La acci�n se explica por estrategias adaptativas.
Ahora bien, todos los antrop�logos piensan que es importante conocer lo que existe en la mente de los individuos, ya sea porque lo consideren como epifen�meno, o como causa de la conducta humana.
La comprensi�n es s�lo un momento de la Antropolog�a, sirve para formular hip�tesis, se usa en el trabajo de campo.
Otra dificultad de las ciencias humanas es que, dado que en ellas intervienen sujetos humanos, es muy dif�cil ser objetivo ya que el investigador tiene unas determinadas formas de pensar y unas determinadas categor�as, y ha d estudiar formas de pensar y categor�as en las que no ha sido socializado. Para superar esta dificultad, el investigador trata de integrarse en el grupo objeto de estudio. Por otro lado, la objetividad total no se da en ninguna ciencia.
Podemos resumir las caracter�sticas fundamentales de la Antropolog�a en los siguientes puntos:
La Antropolog�a es un saber hol�stico. El holismo es una aspiraci�n latente en todas las orientaciones te�ricas de la Antropolog�a. �Por qu� la Antropolog�a debe ser un saber global? La raz�n es obvia: el hombre se nos aparece, es y act�a como una realidad unitaria: un solo sistema vivo funcionando. A pesar de que una fenomenolog�a del ser humano nos muestra dos dimensiones que, al menos, funcionalmente son diferentes, podemos afirmar que es y act�a como un todo. En esta l�nea de pensamiento se sit�a A. Gehlen cuando sostiene que en tanto se contemplen propiedades o caracter�sticas particulares, no se encuentra nada espec�ficamente humano, no se comprende lo que es el hombre; es decir, solamente cuando hayamos comprendido ese todo podremos afirmar que poseemos un saber v�lido sobre el hombre.
La Antropolog�a como saber te�rico. La ciencia es una tensi�n constante entre experiencia e imaginaci�n creadora, encaminada a aumentar cuantitativa y/o cualitativamente nuestro conocimiento sobre un tema. Desde este supuesto podemos entender que la observaci�n de la realidad humana, mediada por el pensamiento, desemboca en una serie de conceptos y proposiciones que tratan de ajustarse a dos exigencias. Desde el punto de vista de la forma se exige que est�n conectadas entre s� seg�n esta estructura l�gica o articuladas en torno a categor�as nucleares. Ello implica que en antropolog�a jam�s debemos renunciar a la aspiraci�n al �sistema�, evidentemente abierto, ya que como nos mostr� Adorno, �la totalidad es la no-verdad�. Ha sido Evans-Pritchard quien mejor ha subrayado esta exigencia: ��Cu�ndo conseguir� la gente meterse en sus cabezas que el historiador escrupuloso, lo mismo que el antrop�logo, no es menos sistem�tico, exacto y cr�tico en su investigaci�n que un qu�mico o un bi�logo, que no es en el m�todo sino en la naturaleza de los fen�menos que estudia donde la ciencia social difiere de la f�sica?�
La Antropolog�a como saber heur�stico. La elaboraci�n de conceptos sobre los modos de ser, pensar y valorar del hombre, es decir, de la naturaleza humana no puede ni debe terminar en sistema cerrado, acabado y definitivo. Debe ser por le contrario un sistema abierto que refleje este car�cter din�mico del ser humano y demuestre su fertilidad de cara a la comprensi�n del hombre. Esta potencialidad heur�stica se manifiesta en dos aspectos que se deducen de la definici�n de ciencia como tensi�n entre experiencia e imaginaci�n creadora. Promueve el desarrollo de nuevos puntos de vista dentro de los temas desde los cuales actualmente se estudia al hombre. Y por el lado de la experiencia abre nuevos temas de investigaci�n que prolongan o renuevan los lugares privilegiados desde los que nos acercamos al tema de lo humano. Ello es en �ltima instancia lo que posibilita el avance cuantitativo de una disciplina. Y por el lado de la imaginaci�n genera nuevas categor�as de interpretaci�n del ser humano. Se trata de una dimensi�n relevante puesto que la creaci�n de nuevas categor�as es lo que realmente permite el avance cualitativo del saber cuando los paradigmas vigentes est�n agotados. Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores podemos definir la Antropolog�a como el estudio de la estructura y el sentido de lo humano desde categor�as espec�ficas.
El enfoque ontol�gico de la Antropolog�a surge en los pitag�ricos y es justificado y sistematizado en los di�logos de Plat�n. Las categor�as clave son cuerpo y alma, y la orientaci�n es filos�fica. Se intenta desvelar la naturaleza del hombre aclarando qu� es cada una de las partes que lo constituyen para culminar en la pregunta por lo espec�fico y diferenciador, es decir, en la pregunta por la esencia del hombre.
Arist�teles introducir� los conceptos de materia y forma y potencia y acto para superar el dualismo plat�nico. Sostiene que el alma es el primer acto y la forma del cuerpo f�sico. Si bien Arist�teles cre� el adjetivo antrop�logos, no puede afirmarse que fuera el fundador de la Antropolog�a ya que, para �l, este t�rmino solamente ten�a el sentido de un hablar en general sobre el hombre, sin que tal hablar pudiera originar un conocimiento positivo.
En la filosof�a escol�stica se trata de perfeccionar las ideas aristot�licas y la categor�a que sirve de hilo conductor es la noci�n de persona, que Boecio defini� como una sustancia individual de naturaleza racional. Tom�s de Aquino acepta y justifica la definici�n de Boecio para despu�s preguntar por el constitutivo formal de la persona. La respuesta es clara: la subsistencia. Esta tesis �nicamente se puede entender y precisar desde su concepci�n sobre la estructura del ser creado. Ninguna creaturaes ser, sino que tiene ser. Por m�s que en el hombre la forma es racional, sin embargo el acto de la forma es el esse, y por lo tanto lo m�s espec�fico es la subsistencia.
La categor�a de persona es la noci�n clave en la que varios siglos despu�s articula M. Scheler en un marco �panente�sta� toda su reflexi�n sobre el hombre, por lo que es considerado, junto con Plessner, el fundador de la Antropolog�a filos�fica.
El t�rmino �Antropolog�a� fue empleado por vez primera, en un sentido cercano al de su etimolog�a, en el s. XVI, en una obra de somatolog�a titulada Antropologium de Magnus Hundt. Pero el concepto ya aparece expl�cito en 1594-96 cuando Otto Cassmann public� los dos tomos de su obra Psychologia antropol�gica seve animae humanae doctrina. Secunda pars anthropologiae: hoc est fabrica humani corporis. Desde esta obra la Antropolog�a se presentar� bajo la duplicaci�n de fisiolog�a y psicolog�a, por una parte, y de moral por otra. De este modo, desde la ilustraci�n inglesa, la francesa y la alemana, hasta Kant, se distinguir� entre una Antropolog�a pragm�tica y otra filos�fica.
Pero la Antropolog�a filos�fica no comienza con la aparici�n de su nombre; en verdad, tiene su origen en la segunda mitad del siglo XIX, aunque fue preparada en el s. XVII por la Antropolog�a kantiana, cuya obra Anthropologie in pragmatischer Hinsicht quiere ser ciencia de la experiencia y la observaci�n, aunque ser� en su obra L�gica donde la Antropolog�a adquiera su papel m�s importante: el campo de la filosof�a en su significaci�n m�s universal se puede concretar en las cuatro preguntas b�sicas: la primera �qu� puedo saber? (respondida por la metaf�sica del conocimiento); la segunda, �qu� debo hacer? (respondida por la moral); y la tercera �qu� me est� permitido esperar? (respondida por la religi�n), desembocan en la cuarta: �qu� es el hombre? (cuya respuesta corresponde a la Antropolog�a. De modo que, seg�n Kant, todos los �mbitos de la filosof�a conducen a la Antropolog�a y a lo que es espec�ficamente humana: por una parte, la raz�n y, por otra, la acci�n moral (las cuales, a su vez, presuponen la naturaleza y la sociedad). Por eso la distinci�n que establece Kant entre Antropolog�a fisiol�gicaque estudia lo que la naturaleza hace del hombre y Antropolog�a emp�rica, esto es, la Antropolog�a con intenci�n pragm�tica como conocimiento del hombre en tanto que ciudadano del mundo, que trata del hombre como ser que obra libremente, y de lo que hace o puede y debe hacer de s� mismo, influir� decisivamente en planteamientos posteriores.
La ciencia es un conocimiento sistem�tico, controlado, te�rico (relaciona principios con hechos).
En toda ciencia hay un plano te�rico compuesto de conceptos y relaciones entre conceptos y hay un plano de los fen�menos. Ahora bien, �c�mo puedo hacer afirmaciones te�ricas de fen�menos? �Qu� relaci�n hay entre la teor�a y los fen�menos?
En todo procedimiento cient�fico se vincula el plano epistemol�gico (te�rico) y el plano fenom�nico; en todo procedimiento cient�fico hay tres niveles distintos:
1. Nivel de la teor�a (plano epistemol�gico)
2. Nivel de los fen�menos (plano ontol�gico)
3. Nivel de los mediadores (nivel de las estrategias utilizadas para acercar el plano 1 y el 2. El nivel 3 (nivel de los modelos) es un nivel intermedio que ha de conectar teor�as y fen�menos.
Los modelos son constructos que tratan de acercar las teor�as a la realidad cient�fica. Seg�n que se vaya de la teor�a a los fen�menos, o de los fen�menos a las teor�as, se dan las teor�as inductivistas o deductivistas.
En el m�todo hipot�tico-deductivo los datos no dicen nada de las teor�as, hay que presuponerlas. Los datos no dicen nada de las teor�as si no se les pregunta.
Los inductivistas piensan que las leyes est�n en los fen�menos. Sin embargo, el inductivismo puro es algo realmente imposible.
Hoy, no s�lo la Antropolog�a, sino el resto de las ciencias, siguen principalmente el modelo hipot�tico-deductivo.
Nivel te�rico. Una teor�a cient�fica es un conjunto de conceptos que se combinan en principios y que se aplican a una serie de fen�menos para explicarlos.
El cuerpo te�rico tiene un l�xico (conceptos) y una sintaxis (forma como se combinan esos conceptos para poder convertirse en principios).
Los requisitos que debe reunir una ciencia son de tipo: metodol�gico, epistemol�gico, filos�fico, sint�ctico y sem�ntico.
En cualquier teor�a hay conceptos y una encadenaci�n de estos conceptos; estos conceptos son te�ricos y sirven para la tipificaci�n de una serie de hechos. La primera condici�n que ha de tener una teor�a es la coherencia l�gica en la formulaci�n de los principios a partir de los conceptos. La coherencia l�gica es la sistematicidad o comunicaci�n interna de los principios que se pueden construir con los conceptos. Los distintos principios han de interrelacionarse entre s�, no debe haber conceptos discrepantes. Los conceptos utilizados son formulables con principios que tienen relaci�n entre s�.
Si con cada uno de los conceptos formulamos principios, y cada principio nos lleva a conocimientos nuevos, podemos afirmar que los principios son informativos (esta es la segunda condici�n de una teor�a). Si los principios no fueran informativos, si no nos dijeran nada nuevo, no estar�amos haciendo ciencia, sino solo formulando tautolog�as.
Otra caracter�stica de las teor�as cient�ficas es que han de ser contrastables con la realidad. Los conceptos han de ser definibles operativamente, es decir, han de poderse parcelar en la realidad las condiciones en las que se puede aplicar el concepto; estas definiciones son definiciones epist�micas o coordinativas.
La cuarta caracter�stica de una teor�a cient�fica es que ha de ser falsable; es decir, ha de haber la posibilidad de que una teor�a sea refutable. Ha de ser posible encontrar casos que refuten la teor�a.
La quinta caracter�stica es que el conocimiento cient�fico ha de ser comparable con otros conocimientos; es decir, ha de tener coherencia externa.
Bastantes autores identifican modelo y teor�a, sin embargo, el modelo puede ser definido como un mediador entre la teor�a y los datos. Esta concepci�n del modelo como mediador nos va a llevar a conocer las distintas clases de modelos.
La base para la construcci�n de modelos son las definiciones operativas. Las definiciones operativas definen los conceptos en t�rminos del fen�meno y ah� es donde se empieza a construir el modelo.
Los modelos se construyen en base a la definici�n de los conceptos base que forman una teor�a.
Para construir los modelos de explicaci�n de una teor�a partimos de la teor�a, no de la realidad (a estos modelos se los denomina te�ricos). Se parte de la teor�a y de las relaciones que hay entre los conceptos de la teor�a para explicar la realidad.
Sin embargo, hay otros modelos que no parten de la teor�a, sino que parten de los fen�menos y desde �stos van a la teor�a; a estos modelos se los denomina emp�ricos.
En cualquier caso, lo que todo modelo intenta hacer es verificar una teor�a.
La ciencia ha avanzado m�s en el conocimiento a trav�s de modelos te�ricos. El valor explicativo de los modelos te�ricos es mayor que el de los modelos emp�ricos, que lo �nico que hacen es explicarnos el hecho. Sin embargo, a pesar de todo, ambos modelos se complementan, o mejor dicho, el modelo emp�rico complementa al modelo te�rico.
Los modelos emp�ricos est�n m�s pr�ximos a un procedimiento inductivo, pero no es una inducci�n pura.
A partir de un mismo principio te�rico se pueden construir varios modelos distintos.
Seg�n el tipo de fen�menos a los que el fen�meno pretende aplicarse distinguimos entre:
1. Modelos mec�nicos: sus elementos constitutivos pertenecen a la escala de los fen�menos
2. Modelos estad�sticos: sus elementos constitutivos pertenecen a una escala diferente de los fen�menos sometidos a estudio.
Por ejemplo, al estudiar las relaciones dentro de la instituci�n familiar, si me atengo solo a los parentescos, el modelo utilizado es un modelo mec�nico. Sin embargo, si en vez de fijarme en el parentesco, me fijo en un elemento extra�o como las ideolog�as pol�ticas el modelo utilizado es un modelo estad�stico.
La Antropolog�a tiende a utilizar modelos mec�nicos principalmente. A pesar de todo, los modelos estad�sticos se siguen utilizando, sobre todo para complementar los conocimientos adquiridos a trav�s de los modelos mec�nicos.
Los fen�menos son estudiados mediante una serie de t�cnicas de recogida de datos. Ahora bien, seg�n la ciencia de que se trate las t�cnicas de recogida de datos var�an mucho entre s�.
La Antropolog�a utiliza como m�todo primordial la comprensi�n de los datos, debido a que, como dec�a Dilthey, el hombre es �nico. Debido a ello, las t�cnicas antropol�gicas son t�cnicas intensivas, t�cnicas que captan cualitativamente los datos recogidos. En la Antropolog�a no interesa tanto la cantidad como la cualidad; debido a ello, en vez de exhaustivas encuestas, la Antropolog�a se dedica a hacer estudios de campo.
La t�cnica b�sica de recogida de datos es la observaci�n participante; o sea, observar lo que sucede y participar en lo que sucede sin distorsionar lo que est� sucediendo.
La Antropolog�a filos�fica, como reflexi�n hol�stica, considera al hombre como objeto de estudio en una perspectiva global. Como reflexi�n filos�fica no es una ciencia positiva, sino un an�lisis de los fundamentos de la misma noci�n de �hombre�, y de la consideraci�n de �ste como punto de partida de todo conocimiento sobre s� mismo y sobre el mundo. De esta forma la antropolog�a filos�fica es un �puente entre las ciencias y la metaf�sica�. Por ello, no es una disciplina filos�fica que trate de establecer aprior�sticamente las caracter�sticas de una pretendida esencia humana inmutable, sino que parte de las ciencias humanas, tales como la antropolog�a f�sica, la antropolog�a cultural, la psicolog�a, la ling��stica, la sociolog�a, etc., para elaborar una reflexi�n sobre el ser humano en su globalidad, capaz de explicar c�mo este ser humano es la condici�n de posibilidad de tales ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia, religi�n, mitos, acci�n moral, agresividad. Es decir, no se trata de un estado particular sobre las caracter�sticas humanas, sino una reflexi�n filos�fica y hol�stica acerca del ser humano.
La antropolog�a filos�fica apareci� en la �poca moderna, ya que s�lo a partir del siglo XVII pudo empezarse a considerar al hombre independientemente de la teolog�a. No obstante, aunque moderna como disciplina filos�fica, la reflexi�n sobre el hombre es tan antigua como la filosof�a misma. En cierto sentido, enlaza con el ideal socr�tico del �con�cete a ti mismo� y de la concepci�n aristot�lica del hombre como �animal racional�, como �animal pol�tico� y como �animal que habla�, y surge del esfuerzo constante de la filosof�a por aclarar el concepto que el hombre tiene de s� mismo, y su situaci�n en el mundo.
Si la filosof�a antigua giraba fundamentalmente alrededor de la noci�n de cosmos y reflexionaba sobre el hombre en relaci�n con la naturaleza, y la filosof�a medieval entend�a al hombre como una parte del orden divino, solamente la filosof�a moderna ha permitido desatar al hombre de estas ligaduras a la vez que, con ello, crec�a la noci�n de sujeto y deindividuo (desde el ego cogito cartesiano). Si es cierto que en toda filosof�a hay una reflexi�n sobre el hombre (que puede provenir de rasgos m�tico-religiosos o ser fruto de la reflexi�n filos�fica propiamente dicha), solamente a partir de la �poca moderna se abre una nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende solamente desde su hipot�tica naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su acci�n: a sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hombres.
El tema del hombre aparece en la filosof�a moderna entendido como sujeto o como raz�n y como �ltimo eslab�n de todo preguntar filos�fico (Kant). Las cuatro preguntas de Kant al respecto hacen cl�sico el planteamiento y se�alan este giro antropol�gico. No obstante, Kant, a pesar de su distinci�n entre una antropolog�a fisiol�gica y una antropolog�a en sentido pragm�tico, distinci�n que se�ala las dos grandes direcciones de la antropolog�a f�sica y de la antropolog�a cultura y social, no lleg� a tematizar sistem�ticamente una antropolog�a filos�fica, aunque abre las puertas a esta disciplina.
Especialmente relevante es la posici�n de Feuerbach y su antropote�smo, para quien el hombre es el �nico objeto universal de la filosof�a, raz�n por la cual la antropolog�a deviene la �nica ciencia universal a la que deben reducirse tanto la teolog�a como la religi�n, y la �nica ciencia capaz de determinar claramente la separaci�n entre el hombre y el animal. M�s tarde, la teor�a de Darwin, al se�alar el puesto biol�gico de la especie humana dentro del contexto de la evoluci�n de las especies y el psicoan�lisis de Freud, al se�alar el inconsciente como motor de la conducta humana, abrieron nuevas perspectivas en la consideraci�n del ser humano.
Se considera a Scheler como el iniciador de una antropolog�a filos�fica que tiene plenamente en cuenta el fen�meno de la cultura y la historia. Para Scheler, la antropolog�a filos�fica debe tratar al hombre no solamente como naturaleza o como vida; no solamente como voluntad, como sujeto o como raz�n, sino como hombre en su totalidad. La misi�n de la antropolog�a filos�fica es la de explicar, a partir de la estructura fundamental del ser humano, todas las funciones y obras espec�ficamente humanas: el lenguaje, la moralidad, el Estado, las armas, la guerra, los instrumentos, la t�cnica, la religi�n, el arte, la ciencia y la filosof�a misma. A partir de aqu�, Scheler otorga al hombre un lugar especial en el cosmos, por su intencionalidad, su apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de poder trascender lo inmediato. En el aspecto biol�gico Scheler considera que no hay diferencias esenciales entre el hombre y los animales, sino solamente diferencias de grado. Pero insiste en la existencia en el ser humano de una dimensi�n, en cierto modo opuesta a la vida, que es la dimensi�n del esp�ritu que lo separa de la mera animalidad. Por ella, el hombre es el ser capaz de �decir-no�, capaz de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a sus necesidades en lugar de adaptarse �l al medio ambiente como hacen los animales. En definitiva, Scheler afirma que, mientras la imaginaci�n, la memoria, la sensibilidad y el sentimiento son fen�menos vitales no muy distintos de los propiamente biol�gicos �raz�n por la cual, en este aspecto, la diferencia entre el hombre y los animales es solamente de grado�, en el hombre aparece una dimensi�n diferente: la dimensi�n del �esp�ritu�, opuesta en cierto sentido a la vida, y que permite al hombre reprimir y controlar sus impulsos, de manera que el Geist se ve potenciado por esta autonegaci�n asc�tica.
En su antropolog�a filos�fica, Scheler parte de la cr�tica de todo dualismo psicof�sico: cuerpo y psique son dos aspectos de la vida, la cual se manifiesta como impulso afectivo, instinto, memoria e inteligencia, en una gradaci�n creciente que culmina en el hombre; adem�s de pertenecer al mundo de la vida, tambi�n forma parte del mundo del esp�ritu, que es irreductible a la mera vida. El esp�ritu es, m�s bien, la apropiaci�n de la fuerza de la vida que se deriva hacia fines ideales, hacia valores e intenciones. El esp�ritu es, entonces, la sublimaci�n de la fuerza vital, que puede objetivar, simbolizar y tener conciencia de s�, pero que por s� mismo carece de energ�a interna propia, y ha de obtenerla de los impulsos vitales. El hombre aparece como un proyecto din�mico, cuyo puesto en el cosmos le otorga la misi�n de hacer que el esp�ritu se impregne de vida. Esta noci�n de esp�ritu es la que, seg�n Scheler, caracteriza plenamente al hombre. Por otra parte, desde esta noci�n del hombre-esp�ritu, Scheler se opone tambi�n resueltamente a toda forma de naturalismo, raz�n por la que critica la reducci�n del hombre a impulsos de adaptaci�n natural (Darwin), nutritivos y econ�micos (Marx), sexuales (Freud) o de poder (Nietzsche).
Gehlen insiste en el aspecto inacabado del ser humano, caracterizado como ser biol�gicamente no especializado con una larga infancia dependiente de los adultos. Esta caracterizaci�n del hombre como ser carencial es la que determina tanto su capacidad de aprendizaje como su capacidad de transformaci�n de la naturaleza. En dicha capacidad se manifiesta el car�cter fundamental del ser humano, a saber, la �acci�n�. Este principio de la �acci�n� le permite eliminar el dualismo que estaba en la base de la antropolog�a filos�fica desde Descartes, Kant y Scheler, ya que en la acci�n confluyen todos los aspectos del ser humano: su cuerpo, su naturaleza, su inteligencia, su sociabilidad y su cultura.
Las dos antropolog�as de mayor relieve en occidente son la religiosa y la filos�fica; pero ambas antropolog�as, dice Gehlen, elaboran una antropolog�a con categor�as extrahumanas. Ello justifica la construcci�n de una nueva antropolog�a, a la vez cient�fica y filos�fica. Es filos�fica porque busca lo esencial del hombre (aquello que hace que el hombre sea hombre) y posibilite una concepci�n global del mismo. Y es cient�fica pues pretende asumir en una teor�a unitaria los datos aislados de distintos saberes. La tensi�n entre experiencia y especulaci�n constituye el �nico m�todo v�lido para lograr una visi�n global del hombre. Gehlen se propone, primeramente, construir una teor�a general e independiente del hombre que pueda ser incluida por derecho propio en el elenco de las ciencias; y en segundo lugar, una visi�n global del hombre en su totalidad.
�Cu�l es el punto de partida para construir esa Antropolog�a? Hay que partir de presupuestos, formular hip�tesis, que deben ser vistas como presupuesto fundamental o axioma. Son verdades absolutas sobre las que no se discute, aunque su valor no estriba en su car�cter de verdad, sino en su fertilidad para avanzar en el conocimiento. La hip�tesis b�sica de Gehlen es: el hombre es un ser activo y cultural. �Para tal prop�sito serv�a la acci�n, la concepci�n del hombre como un ser primordialmente activo, entendi�ndose por �acci�n� la actividad destinada a modificar la naturaleza, con fines �tiles al hombre�. Debemos situar, pues, la acci�n, y definir al hombre como promotor y creador de cultura.
Gehlen piensa al hombre como un organismo vivo que desarrolla su vida en un medio ambiente determinado. Por eso la biolog�a es la que proporciona el marco te�rico para estudiar la acci�n humana. Y la biolog�a est� configurada por la teor�a general de la evoluci�n. Ella explica el origen del los seres vivos y, por tanto, del hombre, a trav�s de mutaciones gen�ticas y la selecci�n natural. La pregunta clave para Gehlen es: �cu�les son las causas de la hominizaci�n y la antropog�nesis? Pero indica que la metodolog�a de causa-efecto no es v�lida en el campo de la antropolog�a y debe ser sustituida por un m�todo circular donde se conectan las condiciones explicativas de la acci�n. �ste es para Gehlen el contexto metodol�gico en el que se puede explicar el origen del hombre, el verdadero planteamiento antropobiol�gicoque permitir� hallar la ley estructural que configura todas las funciones humanas, que demuestre la necesidad que tiene el hombre de actuar, y que justificar� plenamente la definici�n del hombre como un ser activo. Entonces la pregunta por las causas se transforma en: �bajo qu� condiciones es posible que haya surgido y se mantenga el hombre en la existencia? Y es ahora cuando se puede comprender de d�nde proviene la necesidad que tiene el hombre de actuar.
Tal necesidad s�lo se comprende dentro del paradigma evolutivo en el que el hombre aparece como un proyecto �nico de la naturaleza que ha sido abandonado a su suerte. No ha sido dotado por ella de las facultades necesarias para poder ajustarse al medio, y desde un punto de vista morfol�gico no tiene la estructura adecuada para poder sobrevivir en la lucha por la existencia. Est� plenamente justificada la tesis de que el hombre es un ser deficitario.
L�vi-Strauss da la primac�a al sistema y a la estructura por encima de sus elementos, considera que �stas trascienden la realidad emp�rica y es la que da fundamento a los modelos construidos sobre ella. As�, las relaciones sociales situadas en el nivel de lo real se asientan sobre las estructuras sociales, situadas en el nivel de lo simb�lico. De esta manera, el nivel simb�lico e inconsciente es la aut�ntica base de lo real, ya que solamente la estructura es la que posibilita la inteligibilidad de las relaciones sociales. Con ello, adem�s, se limita el papel del sujeto, ya que �ste no tiene significado por s� mismo, sino solamente en relaci�n con las estructuras sociales y culturales que son las que lo dotan de sentido. El sujeto cede su lugar a las estructuras simb�licas que lo trascienden, las �nicas que son plenamente objeto del estudio cient�fico, ya que son las que pueden dar explicaci�n de los fen�menos sociales. Por ello, L�vi-Strauss proclama que �el fin �ltimo de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo�.
Foucault, por su parte, sostiene que en nuestros d�as lo que se afirma es el fin del hombre, su dispersi�n absoluta ya que, �el hombre no es el problema m�s antiguo ni el m�s constante que se haya planteado el saber humano. El hombre es una invenci�n reciente, y su fin est� pr�ximo�. Foucault se�ala que en realidad el hombre no es propiamente el objeto de estudio de ninguna de las ciencias que afirman estudiarlo, ya que aquello que realmente estudian estas ciencias son las estructuras econ�micas, psicoanal�ticas, ling��sticas, de parentesco, etc., en las que vive el hombre. De esta manera, seg�n Foucault, m�s que estudiar el hombre estas ciencias, lo fragmentan y reducen a estructura.
Ante esta fragmentaci�n se alzan voces como las de Edgar Morin, que se�ala que lo que ha muerto no es el hombre, sino la imagen autoidolatrada del hombre que s�lo se admira en la ramplona imagen de su racionalidad, y que se ha reducido a su mero aspecto t�cnico de homo faber y homo sapiens, despreciando otras dimensiones tan importantes como la afectividad, la desmesura o la fiesta. Por ello, se�ala este autor que el aut�ntico hombre se halla en la dial�ctica entre sapiens-demens.
La antropolog�a cultural estudia las caracter�sticas fundamentales del comportamiento aprendido en las sociedades humanas, es decir, es la ciencia de la cultura humana. En general, estudia el origen, el desarrollo, la estructura, las caracter�sticas y las variaciones de la cultura humana, tanto de las sociedades del pasado como de las del presente.
El concepto de �cultura�, tal como se utiliza en Antropolog�a cultural, fue acu�ado por E. B. Tylor: �La cultura o civilizaci�n �entendida en su amplio sentido etnogr�fico� es aquel conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad u otro h�bito adquiridos por el hombre, en cuanto miembro de una sociedad�. De este modo, Tylor ensanchaba el espectro de la historia de los pueblos, puesto que dicho espectro ya no se solapaba exclusivamente con el desarrollo de las ciencias y de las artes de los pueblos �civilizados�; antes de llegar a esta fase, la humanidad se hab�a dotado de una organizaci�n social primitiva, personificando los fen�menos a trav�s de entidades m�ticas y concibiendo el universo como morada de los esp�ritus invisibles y sin embargo activos.
Despu�s de Tylor, Franz Boas y su escuela han insistido sobre el car�cter adquirido de la cultura, es decir sobre la diferencia entre herencia biol�gica y herencia cultura, y sobre la imposibilidad de identificar la segunda con la primera. Boas tambi�n distingui� entre sociedad y cultura. Dicho autor afirma que la sociedad �es decir, la organizaci�n social� tambi�n se da en el mundo animal; basta con pensar en el mundo de las abejas, las hormigas, los monos o los lobos. En cambio, la cultura es algo t�pico del hombre. Boas escribe: �La cultura humana se diferencia de la vida animal por el poder del razonamiento y, de manera correlativa, por el uso del lenguaje�.
Malinowski tambi�n afirm� la irreductibilidad de la cultura a simples condiciones biol�gicas, econ�micas o geogr�ficas. A este respecto, Malinowski afirm�:
Un negro de pura raza, transportado a Francia desde ni�o y criado en ese pa�s, ser�a profundamente distinto a lo que habr�a sido se si hubiese criado en la jungla de su tierra de origen. Habr�a recibido una herencia social distinta, otra lengua, otras costumbres, otras ideas y creencias; se habr�a incorporado a una organizaci�n y a un ambiente cultural diferentes.
Malinowski concluye lo siguiente: �Esta herencia cultura es el concepto clave de la Antropolog�a cultural�. Se pone de manifiesto, en consecuencia, que para la Antropolog�a cultural de nuestros d�as la cultura es algo irreductible a condiciones extraculturales, por ejemplo, las condiciones biol�gicas o clim�ticas: razas diversas poseen la misma cultura y la misma raza posee culturas diferentes.
A partir de 1930 se introduce una nueva dimensi�n en la problem�tica de la Antropolog�a cultural: la dimensi�n normativa. Se afirma que los valores son los que caracterizan una cultura. Dichos valores son los modelos de conducta, es decir, los modos de vida a los que se atribuye un valor. Esta postura es sostenida en especial por Clyde Kluckhohn. Seg�n Kluckhohn, la cultura es un conjunto de modelos normativos compartidos por los miembros del grupo, y esos modelos sirven para regular la conducta de dicho grupo, estando acompa�ados por determinadas sanciones, en el caso de que la conducta no se conforme a ellos. El concepto de modelo normativo se transforma en criterio normativo que sirve para distinguir diversas culturas en el interior de una misma sociedad y para descubrir las diversas subculturas que hay en el seno de una cultura. En tales circunstancias, resulta obvio que el etnocentrismo no es m�s que una ilusi�n pseudocient�fica, que a menudo ha tenido crueles consecuencias.
El siglo XIX es el siglo de la evoluci�n: aparece El Origen de las especies; se acaba de salir del XVIII, en donde el concepto de evoluci�n, unido al progreso, es un concepto clave; se produce la secularizaci�n de las ciencias y, como consecuencia de todo ello, a mediados del XIX nos encontramos con una pol�mica respecto a la evoluci�n de la sociedad en donde hay dos alternativas: una alternativa considera a la evoluci�n social como un progreso; la ora alternativa consiste en lo contrario, o sea, que la civilizaci�n supone un deterioro con respecto al estado natural del hombre. A esta pol�mica hay que a�adir el que en la Biblia se dice que hubo un estado natural en donde el hombre viv�a feliz antes de cometer una transgresi�n. Es en este panorama donde surge el evolucionismo unilineal.
Morgan piensa que ha existido una evoluci�n, y la presencia de salvajes queda explicada diciendo que estos salvajes se han quedado estancados en un momento determinado de esa evoluci�n.
Esta evoluci�n ha tenido lugar de una manera uniforme. Esta afirmaci�n se basa en que los grupos humanos distantes tienen formas de vida muy parecidas, hay unas cuantas formas b�sicas de vida que se reiteran en sociedades distintas y en todos los continentes. El hombre, en el camino que lleva en la evoluci�n, pasa en todos sitios por los mismos estadios.
La causa de que los humanos evolucionen de manera uniforme es la identidad del cerebro en todas las razas humanas. Esto por una parte implica el rechazo del racismo (porque todos los cerebros humanos evolucionan igual), pero por otra parte lo acepta (porque unos han evolucionado mas que otros).
Otra de las causas es que los g�rmenes de las instituciones sociales se desarrollaron mientras el hombre era un salvaje. La evoluci�n se deja observar, aparece b�sicamente en el progreso tecnol�gico y en el desarrollo institucional.
La evoluci�n acontece por el desarrollo de la tecnolog�a y por el desenvolvimiento de las instituciones.
�Qu� tipos de modelos utiliza Morgan para probar su teor�a?. Morgan presupone que los antepasados de las naciones civilizadas pasaron por una experiencia semejante a la de tribus b�rbaras del tiempo actual.
Si es cierto que todos los humanos pasan en su evoluci�n todos por los mismos pasos, es l�cito hacer la suposici�n mencionada m�s arriba, ya que no es raro que por donde pasaron muchos est�n pasando algunos en este momento. El modelo utilizado es un modelo deducido de la teor�a. En �l, un estadio perdido de la historia humana es comparado con una tribu que est� pasando actualmente por ese estadio.
La evoluci�n va paralela con la evoluci�n tecnol�gica y con la evoluci�n de las instituciones.
La evoluci�n tecnol�gica se estudia estudiando los pueblos que en la actualidad existen y que se encuentran al nivel tecnol�gico que nosotros estamos estudiando (por ejemplo, si un pueblo conoce o no conoce el hierro).
Morgan coge una serie de invenciones y estrategias que le permiten construir los diferentes estadios de la evoluci�n y una vez hecho esto pasa a estudiarlo en los pueblos primitivos actuales.
Resumiendo, el modelo de Morgan consistir�a en lo siguiente: una escala temporal en donde quedan reflejados los diferentes estadios por los que ha pasado la humanidad y una escala espacial en donde se encuentran los diferentes grupos humanos existentes actualmente ordenados por orden de su desarrollo (tecnol�gico o institucional). Una vez establecido este esquema se compara un estadio de una escala con el estadio correspondiente de la otra.
Las tres etapas del desarrollo humano han sido el salvajismo, la barbarie y la civilizaci�n.
Cada uno de estos periodos posee una cultura distinta y exhibe modos de vida especiales. Estos periodos est�n tipificados en forma de progreso.
Dentro de estos periodos hay unos que duran mas que otros.
Posteriormente se define cada uno de los periodos en funci�n de las herramientas que utilizan y de la cultura que poseen
| Periodos de la civilizaci�n | Invento | Familia | Gobierno | Representante | |
| Salvajismo | Salvajimo inferior | ------ | Familia consangu�nea | Horda | ----- |
| Salvajismo medio | ---- | Familia punal�a | matriclanes | polineos y australianos | |
| salvajismo superior | arco y flecha | familia punal�a | patriclanes | tribus de la costa occidental de Am�rica | |
| B�rbaros | barbarismo inferior | cer�mica | familia sindi�smica | matrilinajes y patrilinajes | grupos americanos y europeos con cer�mica |
| barbarismo medio | agricultura y domesticaci�n de animales | familia sindi�smica | territorial, tribus | aztecas e iroqueses | |
| barbarismo superios | hierro | patriarcal | naciones | tribus griegas de la �poca hom�rica | |
| Civilizaci�n | antigua | alfabeto | mon�grama | estados, confederaciones | Grecia y Roma |
| moderna | mon�gama | estados, naciones | |||
- Horda: organizaci�n donde vive un conjunto de parientes
- Familia punal�a: matrimonio de varios hermanos con las esposas de los otros en grupo
- Matricl�n: grupo basado en el parentesco y donde mandan las mujeres
- Familia syndi�smica: familia por parejas sin cohabitaci�n
A pesar de ser la ciencia algo deductivo, en ciertos aspectos de su m�todo sigue usando el m�todo inductivo. Este m�todo inductivo lo usa para explicar el salvajismo inferior, del cual no se encuentra ning�n representante en la humanidad actual. Morgan postula la existencia de una �poca donde existi� una familia consangu�nea, pero �de d�nde saca Morgan la existencia de este tipo de familia?. Morgan deduce esto de la existencia de los sistemas de parentesco. Seg�n �l, los sistemas de parentesco han de tener algo que ver con la familia; el sistema de parentesco iroqu�s no tiene nada que ver con la familia iroquesa, pero s� con tribus que est�n en un estadio anterior; al sistema de relaciones de un determinado estadio le corresponde la forma de familia de un estadio inmediatamente anterior. En el salvajismo medio la familia consta de cinco t�rminos: abuelo, padre, hijo, hermano y nieto; a este sistema de parentesco le corresponde la forma de familia denominada familia consangu�nea.
A pesar de la importancia de Morgan, la Antropolog�a no ha seguido su epistemolog�a y ello debido a varias causas; sobre todo, debido a las cr�ticas de Franz Boas, el cual era inductivista.
Boas dice que no se puede generalizar como lo hace Morgan; Morgan llega a generalizaciones exageradas sobre la evoluci�n de la humanidad.
Boas propone como alternativa el estudio de las culturas particulares y de su historia; as� es como podemos saber la forma en que esa sociedad particular ha evolucionado; Boas pens� que hab�a que estudiar al hombre como lo hace (o hac�a) la f�sica.
Cuando se postula que ha existido una evoluci�n, se est� admitiendo impl�citamente que los mismos efectos son siempre causados por las mismas causas. (Esto es una cr�tica contundente al m�todo de estudio que hace Morgan). Boas, por el contrario, dir� que a veces los mismos efectos ocurren por distintas causas.
La teor�a de L. White reivindica a Morgan, pero desde el punto de vista de un evolucionismo universal.
El evolucionismo unilineal afirma que debido a la igualdad del cerebro humano, todos los grupos pasan por los mismos estadios hasta llegar a la evoluci�n. Presenta una l�nea evolutiva universal. Sin embargo, esto es dif�cil de admitir ya que es evidente que no todas las cultural pasan por los mismos estadios para llegar a la civilizaci�n.
Seg�n L. White, lo que Morgan quer�a decir es que si tomamos la cultura humana como una totalidad nos encontramos con que ha habido una evoluci�n, evoluci�n que ha sido progresiva. Esta evoluci�n comienza en una determinada cultura; los rasgos de esta evoluci�n se van dispersando por diversas culturas, en donde a su vez van evolucionando. La evoluci�n hay que verla no a trav�s de una sola cultura, sino a trav�s de las diversas culturas.
Ha habido una evoluci�n, esta es universal; la cultura es un todo, la l�nea evolutiva se puede seguir cruzando las distintas culturas.
La cultura, para L. White, es una organizaci�n de fen�menos, de objetos, de ideas, creencias, conocimientos y de sentimientos, actitudes y valores que dependen del uso de s�mbolos. La cultura es, fundamentalmente, una organizaci�n simb�lica. En virtud de su car�cter simb�lico la cultura se difunde (principalmente a trav�s del lenguaje articulado). Debido a la facilidad de difusi�n de sus elementos, la cultura se convierte en un continuumque se expande lateralmente de un pueblo a otro.
El proceso cultural es acumulativo, es decir, cuando aparece un determinado rasgo cultural evolucionado a partir de oro, el anterior rasgo cultural no necesariamente desaparece. Aqu� ocurre al contrario que en Biolog�a, donde la evoluci�n no es acumulativa, sino substitutiva.
El proceso cultural es progresivo, o sea, avanza hacia un mayor control de las ciencias de la naturaleza.
La cultura es, en consecuencia, un proceso simb�lico, continuo, acumulativo y progresivo. La cultura tiene un car�cter extrasom�tico; es algo que tiene entidad en s� mismo y puede ser abordar aparte de los individuos que son sujetos de esa cultura. Una vez que existe, la cultura tiene una vida que le es propia, es un sujeto en s� mismo. De lo que se trata, a la hora de estudiar una cultura, no es de saber quien realiza los diversos actos que se llevan a cabo dentro de una misma cultura, sino de saber por qu� se realizan esos actos.
Lo que verdaderamente ocurre, es que hay algo que trasciende a los sujetos, y que hace que estos act�en como lo hacen. La cultura es una realidad con entidad propia.
Este argumento se hace necesario porque L. White estudia la cultura como un todo y, por tanto, por encima de los seres humanos. Los hechos culturales han de ser explicados en t�rminos culturales y no psicol�gicos.
La cultura no es mas que un medio para mantener la vida del homo sapiens, es un medio de ajuste que trata de satisfacer las necesidades del hombre. Pero para poder satisfacer las necesidades del hombre se requiere energ�a. La funci�n esencial de la cultura es dominar la energ�a a fin de que sea puesta a trabajar al servicio del hombre.
Una cultura m�s evolucionada es una cultura que tiene una tecnolog�a capaz de producir mayor energ�a.
Pero la energ�a, en s� misma, carece de significado; la energ�a ha de ser dominada y encaminada al servicio del hombre; a la base de ello est� la tecnolog�a
El inter�s de los evolucionistas por la evoluci�n cultural opera de dos maneras:
- tipificaci�n de los grandes pasos de la humanidad en su evoluci�n; los estadios que postula L. White son:
1. Situaci�n en la que el hombre depende b�sicamente de la naturaleza, no hace nada para incrementar la energ�a que la naturaleza le aporta (sociedades de cazadores-recolectores)
2. Intensificaci�n de la producci�n de carnes y plantas (revoluci�n agr�cola)
3. Revoluci�n industrial. Incremento grande de la producci�n de energ�a
4. �poca de la energ�a at�mica.
Hoy los evolucionistas tratan de ver no s�lo las relaciones sociales y las instituciones en los distintos estadios, sino que tambi�n les interesan los ingredientes de esas instituciones. Para estudiar esto se utilizan modelos te�ricos y modelos emp�ricos.
A nivel te�rico se puede suponer que cabe decir qu� rasgo es la base de la evoluci�n pregunt�ndose por las condiciones de posibilidad de la fase m�s avanzada. Bas�ndonos en las condiciones de posibilidad, la deducci�n realizada nos lleva a una certeza total (Por ejemplo, si en una sociedad se conoce la carretilla y la rueda, podemos concluir que la rueda es anterior a la carretilla, ya que la rueda es necesaria para construir una carretilla).
Tambi�n se puede hacer, a nivel emp�rico, la comparaci�n de diversas culturas y ordenar los rasgos de unas y otras (en funci�n de su aparici�n temporal) sobre la base de la comparaci�n de las culturas. Esto no nos lleva a una certeza absoluta, sino s�lo parcial.
Seg�n Steward, el Estado apareci� de manera independiente en Am�rica, en �frica, Egipto, Mesopotamia, China e India. Las causas que motivaron la aparici�n independiente del Estado en estas zonas pueden ser dos: una es asumir el evolucionismo unilineal de Morgan; otra, aceptar que hay rasgos comunes.
Steward observ� que estas zonas eran zonas semi�ridas, agr�colas, con poblaci�n amplia, y en ellas existieron grandes sistemas de riego.
Seg�n Steward, el origen del Estado depende de condiciones ecol�gicas; como las condiciones ecol�gicas del Estado son distintas, la evoluci�n del grupo humano es particular.
Con la necesidad de las obras hidr�ulicas, la sociedad se divide en dos clases de trabajadores: la de los que hacen las obras hidr�ulicas y la de aquellos que trabajan la tierra. Los que trabajan la tierra tendr�n que producir un excedente para mantener a aquellos que hacen las obras hidr�ulicas. En estas sociedades hidr�ulicas hay una divisi�n radical del trabajo: un trabajo directamente productivo y un trabajo no tan directamente productivo.
Con la creaci�n de excedentes se hace necesario crear alguna instituci�n que reparta esos excedentes; aqu� aparece ya en ciernes el Estado como entidad separada del todo social.
�Cuales son las condiciones ecol�gicas que influyen en la creaci�n del Estado? Estas condiciones se pueden estudiar desde distintos puntos de vista. Un factor ecol�gico esencial es el asentamiento de grupos humanos; otro es la poblaci�n, y el tercer factor ecol�gico es la tecnolog�a. Lo que hay que estudiar es en qu� medida influyen en las instituciones sociales los asentamientos, las poblaciones y la tecnolog�a. Esto se estudia a trav�s de estudios particulares, agrupando aquellas comunidades que tienen condiciones nucleares ecol�gicas similares. La hip�tesis de todo esto es que donde las condiciones son similares, las instituciones tambi�n.
Pero todo esto implica una cierta admisi�n del evolucionismo universal (ya que donde las condiciones son iguales, las instituciones tambi�n). Esto ha dado lugar a que hoy, cuando se habla de la evoluci�n, se piense que los diversos modelos evolucionistas no son tan distintos, sino que pueden coexistir. Es necesario hacer modelos que integren a estos dos modelos (es decir, que integren al evolucionismo universal y al particular).
A partir de esto podemos decir que hay sociedades isosecuenciales (sociedades que pasan por las mismas secuencias) y otras isodireccionales (no van en la misma frecuencia, pero s� en la misma direcci�n).
Hoy se piensa que la evoluci�n en unos puntos es universal, en otros particular, y que en algunos puntos donde es particular tiene id�ntica direcci�n.
Con Franz Boas la antropolog�a cultural deja de considerarse como un estudio general de toda cultura, para pasar a ser un estudio descriptivo y comparativo de los rasgos culturales de pueblos determinados, considerando la cultura como un �proceso particular para cuyo estudio debe practicarse el trabajo de campo y una metodolog�a naturalista e inductivista. Esta escuela considera que la cultura espec�fica de una sociedad es la causa esencial de la estructura de la personalidad de sus miembros. En este contexto surgi� la tesis del relativismo cultural, que abandon� toda pretensi�n de pensar la cultura para estudiar las culturas.
Malinowski significa un cambio radical en la Antropolog�a general y, sobre todo, en la europea.
A partir de Malinowski la Antropolog�a en Europa se orienta hacia el trabajo de campo. La Antropolog�a pasa de estudiar los or�genes y la historia a estudiar las relaciones humanas.
Malinowski piensa que el papel del antrop�logo es buscar y trabajar en un laboratorio natural donde se puedan estudiar las teor�as que vienen bien de la Antropolog�a, bien de las otras ciencias. Para pode probar una teor�a es necesaria la observaci�n.
Malinowski es consciente de la importancia de la teor�a para el desarrollo del conocimiento cient�fico. La explicaci�n cient�fica, sin embargo, es la descripci�n de un fen�meno; o sea, relacionar principios te�ricos, leyes, con fen�menos.
Malinowski plantea un m�todo de investigaci�n totalmente acorde con la metodolog�a cient�fica.
A nivel te�rico, el funcionalismo parte de que el hombre ha de satisfacer las necesidades de su organismo, hay unos condicionamientos biol�gicos que han de ser satisfechos para que existan las culturas. Toda cultura es una respuesta a una serie de condicionamientos de tipo biol�gico. Si la cultura responde a un sistema de necesidades biol�gicas, hay que considerar que lo que hay en esa cultura sirve para satisfacer esas necesidades. La cultura es funcional en un momento determinado; no hay que recurrir al pasado para explicar la cultura; si unos hechos del pasado sobreviven en una cultura es porque siguen siendo funcionales.
La cultura es una organizaci�n, una unidad; no se puede analizar un rasgo cultural apart�ndolo del todo
Concepci�n peculiar de la cultura. La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental por el que el hombre es colocado en la mejor posici�n para solucionar los problemas concretos y espec�ficos que encajan dentro de su ambiente en el curso de la satisfacci�n de sus necesidades.
Es un sistema de objetos, actividades y actitudes en el cual cada parte existe como un medio para un fin. Una exigencia del funcionalismo es el car�cter sistem�tico de la realidad cultural. Los elementos de la realidad est�n interrelacionados y, por tanto, no pueden ser estudiados por separado
La cultura es un conjunto integral en el que los varios elementos son interdependientes.
Tales actividades, actitudes y objetos est�n organizados alrededor de vitales e importantes tareas en instituciones objeto de estudio del funcionalismo
Desde un punto de vista din�mico, la cultura puede ser analizada en cierto n�mero de aspectos como la educaci�n, ... (instituciones)
Ha de admitir la existencia de una naturaleza humana de car�cter biol�gico com�n. Hay un determinismo biol�gico en la especie.
Hay un primer sistema de necesidades que son las necesidades biol�gicas.
Necesidades b�sicas: han de ser solucionadas en todas las culturas; a ellas corresponden las respuestas b�sicas. Estas necesidades son: metabolismo, reproducci�n, bienestar corporal, seguridad, movimiento, crecimiento, salud.
Metabolismo � t�cnicas de subsistencia
Reproducci�n � sistemas de parentesco
Bienestar corporal �tecnolog�a del abrigo
Seguridad � sistemas de protecci�n
Movimiento � actividades f�sicas
Crecimiento � ejercitaci�n
Salud � higiene
Para que las necesidades primarias puedan ser satisfechas es necesario satisfacer otras necesidades que se generan de las respuestas b�sicas, son las necesidades instrumentales. Estas necesidades instrumentales dan lugar a un sistema econ�mico.
Sin embargo, todo lo dicho permanece en el aire hasta que no hayamos definido ciertos conceptos ideol�gicos para los cuales es necesario dominar el simbolismo.
Es necesario que todos los sistemas sociales tengan una coherencia entre s�, han de tener una unidad ideol�gica.
Las respuestas de tipo instrumental generan otro conjunto de necesidades: son las necesidades integrativas; estas se resumen en unanecesidad de coherencia institucional; las respuestas a esta coherencia son las respuestas integrativas o ideol�gicas: religi�n, Estado, etc.
Desde un punto de vista epistemol�gico, el modelo es coherente; desde el punto de vista de los componentes del modelo, habr�a mucho m�s que criticar.
Los funcionalistas sociales afirman que la sociedad es un organismo.
En su uso cient�fico, una estructura es un sistema de transformaciones que se autorregulan. Una estructura, en esencia, es un conjunto de leyes que definen (e instituyen) un �mbito de objetos e de entes (matem�ticos, psicol�gicos, jur�dicos, f�sicos, econ�micos, qu�micos, biol�gicos, sociales, etc.), estableciendo relaciones entre ellos y especificando sus conductas y/o sus formas de evoluci�n t�picas.
En su uso filos�fico, el t�rmino estructura dio origen a un movimiento que propone soluciones distintas a los urgentes problemas filos�ficos que hacen referencia al sujeto humano o �yo� y al desarrollo de la historia humana (y su propio sentido). Los estructuralistas quisieron invertir la direcci�n de avance del saber acerca del hombre: quisieron despojer al sujeto (al �yo�; la conciencia o el esp�ritu) y sus celebradas capacidades de libertad, autodeterminaci�n, autotrascendencia y creatividad, a favor exclusivo de estructuras profundas e inconscientes, omnipresentes y omnidetrminantes, de estructuras omn�voras en relaci�n con el �yo�. El objetivo perseguido consiste en convertir las ciencias humanas en cient�ficas. L�vi-Strauss escribe:
No existen por un lado las ciencias exactas y naturales, y por lo tanto las ciencias sociales y humanas. Hay dos modos de enfoque y s�lo uno de ellos posee car�cter cient�fico: el de las ciencias exactas y naturales que estudian el mundo, y en el cual las ciencias humanas tratan de inspirarse cuando estudian el hombre en la medida en que forma parte del mundo. El otro enfoque, el de las ciencias sociales, emplea sin duda t�cnicas procedentes de las ciencias exactas y naturales; pero las relaciones que vinculan las unas a las otras son extr�nsecas, no intr�nsecas. En comparaci�n con las ciencias exactas y naturales, las ciencias sociales se hallan en la condici�n de clientes, mientras que las ciencias humanas aspiran a convertirse en alumnas.
Sin embargo, cuando crecen estas alumnas se ve que �pueden convertirse en ciencias s�lo si dejan de ser humanas�. El estructuralismo no se presenta como un conjunto compacto de doctrinas; se caracteriza m�s bien por una pol�mica colectiva que los estructuralistas mantienen en contra del subjetivismo, el humanismo, el historicismo y el empirismo. El estructuralismo filos�fico es un abanico de propuestas aisladas que hallan su unidad en una protesta com�n contra la exaltaci�n del �yo� y la glorificaci�n del finalismo de una historia humana llevada a cabo, guiada o creada por el hombre y por su esfuerzo.
El estructuralismo se configura como filosof�a que pretende alzarse sobre nuevas conciencias cient�ficas (ling��sticas, econ�micas, psicoanal�ticas, etc.) y que lleva a ser conscientes de la reducci�n que padece la libertad en un mundo cada vez m�s administrado y organizado. Es la conciencia de los condicionamientos que descubre el hombre, y de los obst�culos que �l mismo ha llegado a crearse y sigue creando en el camino de su iniciativa libre y creadora.
Para el estructuralismo filos�fico la categor�a o noci�n fundamental no es el ser sino la relaci�n, no es el sujeto sino la estructura. Los hombres, al igual que las piezas de ajedrez, y tambi�n del mismo modo que los entes ling��sticos, matem�ticos o geom�tricos, no tienen significados y no existen fuera de las relaciones que los instituyen, los constituyen y especifican su conducta. Los hombres, los sujetos, son formas y no sustancias. El humanismo exalta al hombre, pero no lo explica. En cambio, el estructuralismo pretende explicarlo. Al explicarlo, proclama que el hombre ha muerto. La ciencia del hombre no es posible sin cancelar la conciencia del hombre. En El pensamiento salvaje, L�vi-Strauss escribi�: �El fin �ltimo de las ciencias humanas no consiste en constituir al hombre, sino en disolverslo�.
Cercano en sus or�genes al funcionalismo de Radcliffe-Brown y de Malinowski, que se centraban en la funci�n desempe�ada por los hechos humanos (ritos, mitos, instituciones, etc.) en el seno de una cultura, L�vi-Strauss se ir� apartando poco a poco de esa corriente funcionalista. Ello se debe a que considera que las investigaciones funcionalistas resultan demasiado sectoriales y se circunscriben a los fines conscientes e individualizables dentro de un grupo social, en lugar de dedicarse al estudio �que L�vi-Strauss consideraba fundamental� de las estructuras inconscientes y generales que se pueden hallar en todas las sociedades. Para L�vi-Strauss ser� decisivo el encuentro con el estructuralismo ling��stico de Jakobson:
El nacimiento de la fonolog�a no s�lo renov� las perspectivas ling��sticas [...] Con respecto a las ciencias sociales, la fonolog�a tiene la misma funci�n renovadora que la f�sica nuclear, por ejemplo, tuvo para el conjunto de las ciencias exactas.
La fonolog�a tendr�a esta funci�n renovadora porque, en primer lugar, pasa desde el estudio de los fen�menos ling��sticos conscientes al estudio de su infraestructura inconsciente; se niega a considerar los t�rminos como entidades independientes, tomando a cambio como base de an�lisis las relaciones entre los t�rminos; introduce la noci�n de �sistema�. De este modo la ling��stica aparece como una ciencia que est� en condiciones de ofrecer un estudio riguroso de un fen�meno humano; con ella, �por primera vez una ciencia social logra formular relaciones necesarias�. El �xito de la ling��stica estructural no puede dejar de interesar a las disciplinas lim�trofes. �stas deben comprobar si la aplicaci�n de los m�todos que han causado el �xito de la ling��stica pueden conducir tambi�n a su propio �xito. L�vi-Strauss, en Las estructuras elementales de parentesco, abandon� el estudio monogr�fico, sectorial, de las relaciones de parentesco en esta o aquella cultura, estudio que no hab�a logrado llegar a leyes de validez universal, capaces de dominar la gran diversidad de los modos y las relaciones de parentesco. Empleando el modelo de la ling��stica, L�vi-Strauss consigue poner de manifiesto relaciones y estructuras constantes, por debajo de la diversidad y de la distinta complejidad de los sistemas de parentesco.
En el estudio de las relaciones de parentesco [...] el soci�logo se halla en una situaci�n formalmente semejante a la del ling�ista fon�logo: al igual que los fonemas, los t�rminos de parentesco son elementos con significado; adquieren tan significado s�lo a condici�n de integrarse en sistemas; los sistemas de parentesco, como los sistemas fonol�gicos, son elaborados por el intelecto durante la fase del pensamiento inconsciente; finalmente, la aparici�n en regiones del mundo lejanas entre s� y en sociedades profundamente distintas de formas de parentesco, regulaciones matrimoniales, actitudes igualmente prescritas entre determinados tipos de parientes, etc., induce a creer que en ambos casos los fen�menos observables son resultado de la actividad de leyes generales pero ocultas.
Existe, pues, una raz�n oculta que gu�a y estructura el caos (que es tal s�lo en apariencia) de los fen�menos humanos. Partiendo de la idea de que �las reglas del matrimonio y los sistemas de parentesco sean considerados como una especie de lenguaje, es decir, un conjunto de operaciones destinadas a asegurar determinado tipo de comunicaci�n entre los individuos y los grupos�, y suponiendo que �el mensaje est� aqu� representado por las mujeres del grupo que circulan entre los clanes, las estirpes o las familias�, L�vi-Strauss logr� establecer que las reglas matrimoniales observables en las sociedades humanas �representan otras tantas maneras de asegurar la circulaci�n de las mujeres en el seno del grupo social, es decir, sustituir un sistema de relaciones consangu�neas, de origen biol�gico, por un sistema sociol�gico de adquisici�n de parentesco�. L�vi-Strauss demuestra que la finalidad de las estructuras seg�n las cuales los primitivos construyen sus relaciones de parentesco consiste en impedir que cada clan familiar se encierre en s� mismo. Consiste en obligar a todos los clanes a instituir relaciones matrimoniales por las cuales cada familia se ve inducida a intercambiar sus propias mujeres con otras familias, y seg�n estructuras que mantengan siempre viva y abierta la obligaci�n rec�proca de llevar a cabo este intercambio.
Esta interpretaci�n de las estructuras elementales de parentesco pone orden en una ilimitada muchedumbre de fen�menos a primera vista inconexos y explica la universal prohibici�n del incesto. Esta prohibici�n es una consecuencia de la estructura inconsciente y universal que impone la instauraci�n de relaciones abiertas de parentesco. �La prohibici�n del incesto no es tanto una regla que proh�ba casarse con la madre, la hermana o la hija, sino m�s bien una regla que obliga a dar a otros la madre, la hermana y la hija. Es la regla del don por excelencia�. De este modo, el hombre pasa de una dimensi�n natural a la dimensi�n cultural. Y
si la prohibici�n del incesto y la exogamia tiene una funci�n esencialmente positiva, si su raz�n de ser consiste en establecer entre los hombres un v�nculo sin el cual no podr�an elevarse por encima de la organizaci�n biol�gica para llegar a la organizaci�n social, entonces es obligado reconocer que ling�istas y soci�logos emplean los mismos m�todos y, adem�s, se dedican al estudio del mismo objeto. Desde este punto de vista, en efecto, exogamia y lenguaje tienen la misma funci�n fundamental: la comunicaci�n con los dem�s y la integraci�n del grupo.
Esta comunicaci�n con los otros se concreta en el sentido de que la prohibici�n de la uni�n con mujeres cercanas entrega estas �ltimas a hombres cada vez m�s alejados, y de esta manera el grupo se ampl�a cada vez m�s. L�vi-Strauss considera que las formas estructurales de parentesco que ha puesto de manifiesto no son �nicamente instrumentos heur�sticos o modelos corroborados por la experiencia, sino m�s bien formas provistas de una consistencia ontol�gica en sentido estricto. Ser�an diversos productos de un com�n e innato patrimonio ps�quico de la humanidad. Por consiguiente, los fen�menos antropol�gicos son considerados como material ejemplar que no puede menos que atestiguar las formas invariables del esp�ritu humano.
La idea de que existen estructuras psicol�gicas profundas, estructuras elementales de pensamiento humano, es demostrada por L�vi-Strauss mediante dos caminos: el examen del pensamiento salvaje y el an�lisis de los mitos. L�vi-Bruhl, en sus estudios sobre los primitivos, hab�a puesto el acento sobre los aspectos emocionales de la mentalidad de los primitivos, sosteniendo que en dicha mentalidad constatamos una ausencia casi total de funciones l�gicas. En El pensamiento salvaje, L�vi-Strauss afirma que la suposici�n de L�vi-Bruhl es falsa. El pensamiento salvaje no es en absoluto menos l�gico que el del hombre civilizado; esto se puede comprobar en las catalogaciones de fen�menos naturales que efect�an los primitivos o en sus clasificaciones tot�micas. El pensamiento salvaje es un ordenamiento de la naturaleza que revela una racionalidad muy clara. Igualmente, los mitos revelan una r�gida l�gica estructural.
A menudo se considera que el mito es el lugar propio de la fantas�a y de la arbitrariedad. Sin embargo, L�vi-Strauss afirma que constituye una estructura l�gico-formal que da lugar a productos (los mitos) mediante los cuales la mente humana ordena, clasifica y da sentido a los fen�menos. Estudiados a nivel de su organizaci�n sint�ctica, divididos en sus elementos y considerados en sus relaciones generales de tipo binario, conjuntivo, adversativo, etc. (el h�roe y la v�ctima, el amigo y el enemigo, el padre y la madre, lo crudo y lo cocido, etc.) los mitos que surgen en las diferentes sociedades pueden ser agrupados y ordenados. L�vi-Strauss se dedica a
Poner en claro no tanto lo que hay en los mitos [...] sino el sistema de axiomas y de postulados que definen el mejor c�digo posible, capaz de dar una significaci�n com�n a elaboraciones inconscientes, que aparecen en esp�ritus, sociedades y culturas que se han elegido los m�s lejanos entre s�.
Existe, pues, la l�gica de los mitos: es inmanente a la mitolog�a misma, �los esquemas m�ticos presentan de modo eminente el car�cter de objetos absolutos�. Por lo tanto, �nosotros no pretendemos [...] mostrar c�mo piensan los hombres, y sin que �stos caigan en la cuenta de ello. Quiz�s [...] convenga ir todav�a m�s all�, haciendo abstracci�n de cualquier sujeto, para considerar que en cierto modo los mitos se piensan entre ellos�.
El materialismo cultural supera las m�ltiples objeciones que se ven�an haciendo al marxismo.
A Marx se le ha cuestionado el problema de la causalidad entre las infraestructuras y las superestructuras.
El materialismo cultural asume una causalidad m�ltiple por una parte y probabil�stica por otra, que supera en muchos aspectos el problema de la causalidad en el marxismo.
El materialismo cultural parte de 3 observaciones b�sicas:
1. Existencia de unas constantes de naturaleza biosicol�gica en el hombre, independientemente de la cultura a la que pertenezca.
2. Distinci�n entre pensamiento y conducta.
3. Distinci�n entre una visi�n emic y una visi�n etic de la cultura
Rechaza cualquier tipo de listado a la hora de hacer un biograma gen�tico.
Cuando Harris habla de naturaleza humana lo hace desde un punto de vista diferente a anteriores antrop�logos.
Los aspectos fundamentales de la teor�a del materialismo cultural son:
1. Las personas necesitan comer y optar�n por las dietas que ofrezcan m�s vitaminas, calor�as y otros nutrientes.
2. Las personas no pueden permanecer totalmente inactivas, pero a la hora de hacer algo, ser recurre a la ley del m�nimo esfuerzo
3. Las personas poseen una sexualidad muy desarrollada, ocupando un lugar destacado el coito heterosexual en la mayor�a de las ocasiones.
4. Las personas necesitan amor y afecto para sentirse felices y seguras, y tender�n a aumentar este amor y afectividad en la medida de lo posible.
Esta lista est� justificada (seg�n Harris) porque a la luz de ella se pueden hacer teor�as altamente explicativas del ser humano. Es decir, es una lista muy operativa.
La conducta se define como una serie de movimientos corporales que inciden en el ambiente. Las manifestaciones conductuales pueden ser estudiadas por los efectos que producen prescindiendo de la ideolog�a a la que est�n sujetas.
Por otro lado, se puede estudiar el pensamiento sin tener en cuenta lo que la gente hace.
Sin embargo, hay una relaci�n entre pensamiento y conducta. El materialismo cultural cree que hay que cuestionar y desechar que haya un lugar com�n entre pensamiento y conducta.
Seg�n el materialismo cultural, hay unos determinantes sociales y culturales de tipo objetivo que dan lugar a los diversos factores ideol�gicos que rigen la actividad humana.
La conducta y el pensamiento son cosas distintas, pero desde el punto de vista social tienen un orden, este orden va de la conducta al pensamiento.
Tanto lo cultural como lo mental se pueden estudiar desde un punto de vista etic como emic.
Hay varias estrategias de observaci�n:
- conductual emic: son aspectos mentales que la gente da sobre lo que se hace
- conductual etic: visi�n conductual deducida desde el punto de vista del investigador
- mental emic: m�ximas morales existentes en la mente del nativo
- mental etic: a veces, la justificaci�n mental que se da de una acci�n no es una justificaci�n real. La perspectiva mental etic tiene en cuenta las explicaciones mentales subconscientes de la conducta del nativo, el motivo oculto existente detr�s de la conducta.
El principio general que est� a la base del materialismo cultural es el principio marxista de la determinaci�n de la infraestructura: toda la vida mental humana est� determinada por la vida material; es el ser de los hombres lo que determina su conciencia.
Harris reformula este principio de la siguiente manera: �los modos de producci�n y reproducci�n conductuales etic determinan probabil�sticamente las econom�as dom�stica y pol�tica conductuales etic que, a su vez, determinan las superestructuras conductual y mental emic� (principio de determinismo infraestructural)
La infraestructura es determinante debido a que el hombre pertenece a la naturaleza y por tanto est� sometido a sus leyes; el campo en que m�s est� sometido a la naturaleza es el campo infraestructural. Lo que se hace a nivel infraestructural es someterse a las leyes de la naturaleza, pero como la naturaleza es ineludible, la importancia de la infraestructura cae por su propio peso.
Es m�s probable que un cambio en la infraestructura acarree cambios en la estructura y en la superestructura que al rev�s.
El modelo materialista es aquel que pone en relaci�n la infraestructura, la estructura y la superestructura.
La infraestructura incluye dos grandes campos: el campo de la producci�n, donde entra la tecnolog�a, el ecosistema, las relaciones tecnoambientales y las pautas de trabajo y el campo de la reproducci�n, donde entra la demograf�a.
En las investigaciones de Harris, �l trata de explicar como una personalidad queda configurada en este esquema; aqu� engancha con la escuela de cultura y personalidad para explicar c�mo se forman determinados estereotipos humanos. En esta escuela exist�a un modelo de mediaci�nque consist�a en suponer que exist�an unas instituciones primarias en donde se configuraba la personalidad de los sujetos de una cultura (personalidad de base o moda); esta personalidad indicaba la probabilidad existente en un grupo cultural de que determinados individuos compartiesen una serie de rasgos.
Esta personalidad de base genera las instituciones secundarias, �stas son m�s susceptibles al cambio, dependen mucho m�s de las mentes de los sujetos.
Este modelo se complica luego incluyendo entre las instituciones primarias y la personalidad de base las t�cnicas de educaci�n infantil o socializaci�n.
Mas tarde, a este modelo se le a�aden las variables del ecosistema.
El problema de esta escuela es que aqu� la causalidad era concebida de manera ideal.
El modelo de Harris var�a algo de este; tiene tres variables independientes: personalidad, condicionantes ecol�gicos y base biosicol�gica.
Se denomina �antropolog�a f�sica� al estudio del hombre en sus aspectos biol�gicos, es decir, estudia al hombre en cuanto organismo animal. En la medida en que el hombre es fruto del proceso evolutivo, la antropolog�a f�sica estudia tambi�n el conjunto de los hom�nidos. Adem�s, se centra tambi�n en el estudio de las diferencias entre las poblaciones humanas a lo largo del tiempo y de sus distribuciones en el espacio. Una de las cuestiones fundamentales de la antropolog�a f�sica es la de situar al hombre dentro del sistema de los otros seres vivos, y esclarecer su origen y evoluci�n; otra cuesti�n fundamental es la del estudio de las variaciones existentes entre grupos y razas humanas, para establecer su significaci�n y su importancia para el conjunto de la especie, as� como estudiar cuales son los factores que originan estas diferencias.
La introducci�n de la teor�a general de la evoluci�n propuesta por Darwin constituye un nuevo marco te�rico desde el que se interpreta el problema del hombre. La pregunta �qui�n es la persona humana� se transforma en la pregunta �qu� cosa es el hombre�. De esta manera se le pueden aplicar m�todos emp�ricos dentro de un marco te�rico concreto, es decir, dentro del paradigma evolucionista. En este marco el hombre es definido como un animal simb�lico cuya constituci�n describe C. Geertz as�:
Al someterse al gobierno de programas simb�licamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones, el hombre determin� sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biol�gico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se cre� a s� mismo