Los primeros pasos en psicolog�a de Freud fueron de la mano de Joseph Breuer. Breuer hab�a descubierto una nueva forma de utilizar la hipnosis en el tratamiento de la histeria. La histeria es una forma de neurosis en la que se presentan s�ntomas org�nicos que no pueden atribuirse a ninguna anormalidad patente del sistema nervioso. En realidad, el descubrimiento lo hizo una de las pacientes de Breuer, Anna O., que insist�a en que hablar de sus problemas mientras estaba hipnotizada aliviaba sus estados de ansiedad y le curaba temporalmente los s�ntomas hist�ricos. Freud se interes� sumamente por Anna O. y trat� de aplicar la t�cnica de Breuer a otros pacientes.
En 1895 Breuer y Freud publicaron un libro: Estudios sobre la histeria. Pero cuando el libro apareci� Freud avanzaba hacia la sustituci�n de la hipnosis por la libre asociaci�n como m�todo de tratar la histeria. Su adopci�n de la libre asociaci�n constituy� un paso cr�tico en el desarrollo del psicoan�lisis.
En la libre asociaci�n la persona comienza con alg�n elemento de importancia emotiva y deja, o trata de dejar, que sus ideas fluyan espont�neamente hasta que, por una u otra raz�n, el flujo parezca interrumpirse. Toma entonces otro tema y repite el mismo proceso. Hablar libremente de todo lo que le pase a uno por la cabeza no es f�cil. Incluso sin intentarlo, las personas se protegen de ciertas cuestiones. Estos puntos de resistencia se convirtieron para Freud en el foco de la indagaci�n y en la base de la psicoterapia. La gran ventaja de la libre asociaci�n con respecto a la hipnosis consiste en que aquella hace posible localizar y explorar dichas zonas de resistencia; el propio paciente se ve obligado a reconocer conscientemente la naturaleza de su problema.
Freud descubri� que puede hallarse un rico manantial de ideas de significaci�n emotiva, adecuado para iniciar el proceso de la libre asociaci�n, en los sue�os del paciente, que a menudo contienen valiosas indicaciones de los problemas psicol�gicos que constituyen el sustrato de su enfermedad.
Como positivista, dispuesto a creer que todo tiene una causa, Freud sab�a que lo que ocurre en un sue�o no puede ser tan carente de sentido como parece. Debe ser resultado de algo que sucede en la mente de la persona, si no de manera consciente, al menos de manera inconsciente. Freud decidi� que ten�a que haber algo de verdad en la antigua teor�a de que las im�genes on�ricas tienen car�cter simb�lico. No simbolizan acontecimientos futuros, sino que est�n referidas a cuestiones personales, a cosas capaces de suscitar intensas emociones. Le pareci� que la finalidad de los sue�os es preservar el descanso. Si las im�genes con carga emotiva aparecieran sin disfraz en el sue�o, ser�an tan perturbadoras que interrumpir�an el estado de reposo. As�, pues, se presentaban solo indirectamente, en forma inofensiva y simb�lica. En lugar de so�ar con un pene, la persona sustitu�a esta imagen por la de un ca��n.
El que la mente pueda realizar todas estas complicadas sustituciones en su estado de actividad reducida significaba, para Freud, que el inconsciente es mucho m�s capaz de lo que solemos creer.
Freud trataba de hacer que sus pacientes neur�ticos recordaran los hechos que hab�an dado origen a sus s�ntomas; y la libre asociaci�n proporcionaba un m�todo para explorar la memoria. Las asociaciones no se deten�an en un hecho penoso, sino que a menudo se remontaban hasta la temprana infancia. Por a�adidura, muchos de los recuerdos que ten�an mayor significaci�n eran recuerdos de experiencias sexuales. Freud lleg� gradualmente a convencerse de que los trastornos de tipo sexual son las causas esenciales de la neurosis. Observ� en particular que los pacientes hist�ricos siempre comunicaban alguna experiencia sexual prematura habida durante su infancia.
M�s tarde empez� a vislumbrar la verdad: en su mayor parte, las seducciones durante la infancia que sus pacientes le comunicaban no hab�an ocurrido nunca. Se trataba de fantas�as alimentadas por procesos inconscientes que no ten�an relaci�n con la realidad ordinaria.
Freud incorpor� una serie de t�rminos nuevos a las construcciones te�ricas que utiliz� para describir la mente humana. Cre�a que la personalidad total est� organizada en tres sistemas principales: el ello, que realiza la descarga inmediata de energ�a o tensi�n; el yo, que regula las interacciones de la persona con su medio ambiente, y el supery�, que representa los aspectos morales y cr�ticos de la personalidad. Estos tres sistemas se encuentran en constante interacci�n.
El proceso de emplear la energ�a instintiva se denomina catexia. El id posee �nicamente catexias, pero el ego y elsuperego pueden utilizar la energ�a de que disponen de dos maneras: para la catexia o para la anticatexia. La anticatexia, que se manifiesta en forma de autofrustraci�n, es el modo en que el ego y el superego mantienen su control del id.
La angustia es un concepto crucial en la teor�a psicoanal�tica, sobre todo cuando dicha teor�a se ocupa de la neurosis y la psicosis. Freud distingue entre la angustia objetiva, la angustia neur�tica y la angustia moral. La angustia objetiva es una emoci�n penosa suscitada por el reconocimiento de un peligro real y objetivo. La angustia neur�tica la suscita el reconocimiento de un peligro procedente de las fuerzas instintivas; el miedo de que las anticatexias del ego no sean lo suficientemente resistentes para impedir que la energ�a instintiva se descargue en una acci�n impulsiva. Cuando la angustia neur�tica se proyecta sobre un objeto o situaci�n determinados, se denomina fobia; cuando la persona es incapaz de especificar lo que causa su inquietud, su angustia se denomina angustia libre. La angustia moral la suscita el reconocimiento de un peligro emanante de la conciencia, y se presenta en forma de sentimientos de culpabilidad o de verg�enza por lo que se ha hecho o por lo que se intenta hacer.
Para protegerse frente a la angustia, el ego freudiano desarrolla diversos mecanismos de defensa. Cuando se utiliza la identificaci�ncomo mecanismo de defensa, la persona se identifica a s� misma con alguien que le parece deseable o admirable, con alguien invulnerable al peligro que causa la angustia del sujeto. La represi�n se limita a impedir que la situaci�n origen de la angustia se haga consciente. Otros mecanismos son la sublimaci�n (un objetivo socialmente m�s aceptable pasa a sustituir a otro que no puede satisfacerse directamente), la proyecci�n (consistente en atribuir el origen de la angustia a alguien o algo externo a la persona), la formaci�n de reacci�n (ocultaci�n de un impulso inquietante convirti�ndolo en su opuesto), la fijaci�n (consistente en negarse a dar el siguiente paso en el desarrollo normal debido a la angustia que suscita el miedo de lo nuevo y lo desconocido), la regresi�n (consistente en retirarse a una etapa anterior del desarrollo en la que exist�a mayor seguridad, en la que no surg�a la angustia que se experimenta).
Debido a que los pacientes neur�ticos le ense�aron que sus dificultades comenzaban en la infancia, Freud desarroll� una complicada teor�a de c�mo crecen los ni�os y de c�mo se desarrollan y maduran sus instintos sexuales. Las pruebas en favor de su teor�a proced�an, en gran parte, de las explicaciones retrospectivas de los adultos; al principio se apoyaban muy poco en observaciones directas de los ni�os. Al hacer gran hincapi� en la sexualidad, oblig� a los psic�logos de la infancia a reconocer algo que siempre hab�a resultado m�s f�cil ignorar; los ni�os son desde su m�s temprana edad tan sexuales como el resto de los mortales. El sexo no surge repentinamente de la nada en la pubertad; existe desde siempre.
Freud fue el primero en tener en cuenta los placeres y problemas que para todo ni�o representan sus aberturas org�nicas. Pensaba que las satisfacciones sexuales del ni�o proceden de diferentes aberturas � diferentes zonas er�genas � a distintas edades. En circunstancias poco afortunadas, el ni�o puede quedar fijado en una etapa infantil y desarrollar as� rasgos de la personalidad que corresponden a ese nivel concreto. La primera zona er�gena es la boca, �rgano que proporciona al lactante la primera sensaci�n de placer al succionar y m�s tarde al morder. Su durante el estadio de la ingesti�n y la succi�n una cantidad determinada de energ�a ps�quica se fija en la zona oral, se producir� en el adulto una personalidad dependiente. Si posteriormente surgen dificultades durante la fase oral de morder, la persona se volver� agresiva en sentido oral: el escarnio verbal, el sarcasmo, el cinismo son expresiones t�picas de la agresi�n oral.
Pero en el curso normal del desarrollo, la satisfacci�n pasa de la boca a la zona anal. Una vez m�s se producen dos m�dulos de funcionamiento: la retenci�n y la expulsi�n. Si se produce alg�n conflicto importante durante el per�odo de la educaci�n intestinal, la persona puede crecer con un car�cter anal expulsivo: dejado, sucio, derrochador; o con un car�cter anal retentivo: aseado, limpio, exigente.
La siguiente etapa tiene lugar cuando los impulsos er�ticos se desplazan a la zona sexual y el ni�o entre en la etapa f�lica. La masturbaci�n y los deseos incestuosos hacia los padres, que constituyen los primeros objetos er�ticos del ni�o, tienen que someterse a control.
Cuando el ni�o comienza a sentir impulsos sexuales en relaci�n con su madre se despiertan en �l celos de su rival, el padre. Es lo que se denomina complejo de Edipo. Seg�n Freud, el ni�o tiene normalmente miedo de que su padre le castre como castigo a sus deseos incestuosos; esta angustia de castraci�n le obliga, finalmente, a reprimir tanto su deseo hacia la madre como su hostilidad hacia el padre. Cuando la represi�n es completa, el complejo de Edipo acaba por desaparecer. En este punto, el ni�o puede identificarse con el padre o la madre, seg�n dominen en su personalidad los componentes masculinos o femeninos. En el curso de este proceso deidentificaci�n, el ni�o adopta los valores y moralidad de los padres que constituir�n el superegocuando sea adulto.
Si, por alg�n milagro, se consegu�a atravesar todas estas fases freudianas con alg�n resto de energ�a ps�quica, se pasaba, tras un per�odo normal de latencia a la fase final, adulta, de la sexualidad genital.
Aunque la principal aportaci�n de Freud fue su teor�a psicol�gica de la personalidad y la neurosis, tambi�n fue, sobre todo en los �ltimos a�os de su vida, un te�rico social importante. Sus primeros intentos en este sentido los present� en Totem y Tab�. Tom� como punto de partida la familia, sillar fundamental de todos los grupos sociales m�s amplios, que ejerce poderosa influencia sobre el desarrollo psicosexual del ni�o. Su teor�a social se basaba en una amplia elaboraci�n del complejo de Edipo.
La idea de Freud es que los hijos incivilizados odiaban y tem�an al padre incivilizado porque monopolizaba a las mujeres. Despu�s de matarle quiz� sintieron remordimientos; pero reconocieron que necesitaban reemplazarle por una nueva autoridad moral o que de lo contrario perecer�an en sangrienta lucha fratricida. As�, pues, comenzaron a disciplinarse. El primer paso consisti� en imponer un tab� sobre el incesto, proscribiendo la competencia con el padre por conseguir a la madre o a las hermanas. Solamente con un tab� del incesto es posible que los machos vivan juntos pac�ficamente dentro de un mismo grupo familiar. A esta primera y m�s fundamental prohibici�n siguieron posteriormente otras, que adquirieron car�cter igualmente vinculante.
El pensamiento de Freud pasa por dos grandes sistematizaciones llamadas primera y segunda t�pica�. La �primera t�pica� distingue tres instancias ps�quicas funcionales:
A cada uno de estos tres componentes corresponden estados diferentes de nuestras representaciones ps�quicas (que van de la sensaci�n consciente a la huella completamente reprimida).
La �segunda t�pica� organiza igualmente tres �aparatos� ps�quicos principales: el ello, el yo y el supery�. Constituyen los referentes b�sicos de la doctrina freudiana cl�sica.
La personalidad humana se divide, seg�n Freud, en tres partes: yo, supery� y ello. El ello equivale pr�cticamente al inconsciente aunque �ste toma partes tambi�n del yo y del supery�; el campo de influencia del yo es m�s o menos el de la conciencia; el supery�equivale a la censura.
El ello es la instancia m�s antigua y la que se sumerge m�s claramente en lo som�tico. Al nacer, la personalidad es rudimentaria y est� constituida en su mayor parte por impulsos instintivos que exigen ser satisfechos; el ello es entonces pr�cticamente toda la personalidad; pero, al organizarse posteriormente �sta, sigue siendo mayoritario en proporci�n al yo y al supery�. El n�cleo de nuestra esencia est� formado por el oscuro ello que no se comunica directamente con el mundo exterior; en �l act�an los instintos org�nicos cuyas fuerzas Freud reduce, en �ltimo t�rmino, a dos: eros o instinto de vida y thanatos o instinto de muerte. La �nica tendencia de estos instintos es alcanzar satisfacci�n mediante determinadas modificaciones de los �rganos con ayuda de los objetos del mundo exterior. La satisfacci�n inmediata de estos instintos, tal como lo exige el ello, llevar�a a conflictos peligrosos con el mundo exterior y a la destrucci�n del individuo; aqu� tendr�n que aparecer el yo y el supery� para ponerle l�mites; pero al ellono le importa la seguridad individual ni conoce el miedo ni la angustia.
De las dos fuerzas principales del ello, el eros tiende a la conservaci�n propia y de la especie; el instinto de muerte tiende a cortar todas las relaciones, a destruir los objetos y su meta final es regresar al estado inorg�nico, es decir, a la muerte. La energ�a disponible del eros se llama libido y sirve para neutralizar las tendencias destructivas del instinto de muerte. Todos estos procesos de ello, que se llaman primarios, son bien diferentes de los procesos secundarios, es decir, los conscientes, que provienen de la percepci�n, pues aquellos no tienen en cuenta las restricciones que imponen la cr�tica y la l�gica. El ello, aislado del mundo exterior, tiene su propio mundo de percepciones y obedece inexorablemente al principio del placer.
El yo es la organizaci�n coherente de los procesos ps�quicos. Representa a la raz�n y al sentido de la realidad e integra la conciencia, domina el acceso a la motilidad y ejerce la censura on�rica. El yo se ha desarrollado a partir del ello en contacto con el mundo exterior, con la realidad. Partiendo de la percepci�n consciente, el yo somete a su influencia grandes extensiones del ello. Su funci�n psicol�gica consiste en elevar los procesos del ello a un nivel din�mico superior, es decir, sublimar la actividad instintiva. Su funci�n constructiva, en cambio, consiste en poner una instancia intelectual y realista ante las ciegas demandas instintivas del ello; �ste exige la satisfacci�n inmediata, pero el yodetiene es impulso y lo somete a juicio para ver el grado de convivencia, teniendo en cuenta la orientaci�n del presente, la experiencia pasada y el conocimiento de la realidad actual. Conforme sea el criterio final que aporten estos datos, el yo dejar� lugar a la satisfacci�n o s�lo a parte de ella o bien la reprimir� entera para otra ocasi�n o quiz� para ninguna. As� como el ello se reg�a por el principio del placer, el yo se rige por el principio de realidad; y de igual modo que el ello persigue exclusivamente el beneficio placentero, el yo est� dominado por la consideraci�n de la seguridad. El yo tiene por funci�n la autoconservaci�n que parece ser desde�ada por el ello; aqu�l se afana en subsistir en un medio lleno de fuerzas abrumadoras y tiene dos frentes de amenazas: uno el ello y otro el mundo exterior. Los instintos excesivamente fuertes pueden perjudicar al yo tanto como los est�mulos exorbitantes del mundo exterior. Es verdad que no pueden destruirlo, pero s� pueden aniquilar la organizaci�n din�mica que caracteriza al yo, volviendo a convertir a �ste en una parte del ello; ser�a volver al origen del que parti�, pues el yo es una parte del ellomodificada por la influencia del mundo exterior. El yo se esfuerza en transmitir al ello la influencia de la realidad externa y aspira a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el ello, por el principio de realidad. La percepci�n es para el yo lo que el instinto para el ello; el yo representa la raz�n o reflexi�n frente a las pasiones que contiene el ello.
El supery� representa la autocr�tica y la conciencia moral. El supery� es un factor ps�quico desglosado del yo que observa y critica a �ste en sus acciones present�ndole una imagen o modelo ideal a quien debe parecerse. Lleva consigo las exigencias de la moralidad y de la sociedad introyectadas en el sujeto, actuando ante �ste con cierta independencia y fines propios.
�Cu�l es la g�nesis del supery�? Alrededor de los cinco a�os, el ni�o abandona como objeto una parte del mundo exterior y la incorpora a su yo mediante la identificaci�n, es decir, que la convierte en parte integrante de su mundo interior. Esa parte corresponde al mundo representado por los padres, educadores, etc., que tienen autoridad sobre el ni�o. Pues bien, esta nueva instancia ps�quica contin�a las funciones que anteriormente desempe�aron esas personas del mundo exterior; es decir, observa al yo, le imparte �rdenes, le corrige y amenaza con castigos, tal como hicieron los padres, cuya plaza ha venido a ocupar. �ste es el supery�que en sus funciones judicativas sentimos como conciencia y que despliega con frecuencia una severidad que no tuvieron los padres reales; m�s a�n, pide cuentas al yo no s�lo por los actos realizados, sino por las intenciones y pensamientos no realizados.
El supery� es el heredero del complejo de Edipo, y s�lo queda establecido una vez que se ha superado �ste. Por tanto su excesivo rigor no se ajusta a un prototipo real, sino que corresponde a la intensidad del rechazo dirigido contra la tentaci�n del complejo de Edipo.
El complejo de Edipo se desarrolla del siguiente modo: el ni�o se identifica primero con la madre, luego con el padre; ambas relaciones van paralelamente hasta que por una intensificaci�n de los deseos hacia la madre, percibe al padre como obst�culo a estos deseos; la identificaci�n con el padre se hace hostil y entonces el ni�o vive en una ambivalencia con respecto a aqu�l. Lo mismo ocurre a la ni�a con respecto a la madre. El desenlace del complejo de Edipo es una identificaci�n con alguno de los padres cuya inclinaci�n depende de la energ�a relativa a las disposiciones sexuales. As�, esta identificaci�n con los padres queda en el yo como un residuo que conserva su significaci�n especial y que se opone al contenido del yo en calidad de ideal del yoo supery�. El supery� se esforzar� en reproducir el car�cter del padre y cuanto m�s reforzada sea su acci�n por las autoridades, la ense�anza religiosa, la formaci�n moral, etc., reinar� con mayor rigor sobre el yoel sentimiento inconsciente de culpabilidad. Por supuesto, sobre el ni�o no s�lo act�a la personalidad de los padres, especialmente del padre, representante simb�lico de la ley, sino tambi�n y, a trav�s de ellos, la influencia de las tradiciones familiares, raciales, sociales, morales y religiosas. El supery�infantil se modela tambi�n sobre ciertos educadores, sustitutos de los padres que encarnan, en el seno de la sociedad, ciertos ideales respetados.
El fundamento de la doctrina psicoanal�tica es la actividad ps�quica inconsciente. El fondo de toda vida ps�quica es inconsciente. Lo inconsciente es lo propiamente ps�quico y su esencial realidad; la conciencia es una tenue manifestaci�n y un lejano efecto del proceso inconsciente que es la base general de la vida ps�quica. As�, el psicoan�lisis hace una inversi�n del valor de la conciencia con respecto a la psicolog�a tradicional para quien la conciencia era el objeto propio de la psicolog�a y la inconsciencia, un ap�ndice. Ahora lo inconsciente es el c�rculo donde se inscribe lo consciente y su naturaleza interna no es tan desconocida como la realidad del mundo exterior.
En el �mbito inconsciente debemos distinguir dos lugares muy distintos: el de aquellos pensamientos que podemos traer al consciente deliberadamente y el de aquello que, aunque est� en nosotros e influya en nuestra conducta, desconocemos por completo. Lo primero es denominado por Freud preconsciente; lo segundo, inconsciente estrictamente hablando.
El preconsciente lo podr�amos comparar con un fichero. Contiene una amplia informaci�n que no necesitamos recordar permanentemente: nombre de personas, relaciones familiares, listas de t�rminos... Sin embarco, cuando se quiere, podemos recuperarla con la facilidad con la que abrimos un caj�n: al presentarse una persona, cuando nos piden la lista... Algo as� ocurre con muchas de las cosas que aprendemos de memoria: en alg�n lugar tienen que encontrarse cuando no est�n presentes en nuestra conciencia, puesto que de lo contrario no podr�amos recordarlos cuando nos vuelve a hacer falta. El preconsciente es una memoria latente, recuperable voluntariamente, pues los datos s�lo est�n temporalmente suprimidos de la actividad consciente por ser poco relevantes o no significativos en un momento dado. Los contenidos preconscientes s�lo son inconscientes en un sentido descriptivo (esto es, no son conscientes), pero no en un sentido defensivo, como los propiamente inconscientes.
Pero hay otro inconsciente mucho m�s profundo y que no obedece a nuestras llamadas. En �l se ubican nuestras pasiones y nuestros deseos m�s poderosos, las pulsiones que funcionan como el motor de nuestras acciones. Cuando lo que anhelamos no resulta compatible con la realidad o es intolerable (desagradable, doloroso, frustrante, amargo, culpabilizador, ...) para nuestra conciencia moral, muchas veces nos vemos obligados a reprimirlo, de tal manera que nos ocultamos a nosotros mismos tanto el deseo como la misma represi�n. Tiene lugar un conflicto interno que consume buena parte de nuestras energ�as y que puede provocar alteraciones m�s o menos serias en nuestra conducta. A diferencia de los contenidos preconscientes, los inconscientes est�n censurados y no pueden ser recuperados voluntariamente.
�C�mo llega Freud al descubrimiento del inconsciente? En sus pacientes detect� la fuerza de los deseos reprimidos que, manteni�ndose inconscientes, no dejaban de producir sus efectos y por ello estaban sin el control del sujeto. Fue pues por la represi�n por donde intuy� el camino para llegar a los procesos inconscientes. El paciente hab�a olvidado lo que hab�a sido penoso para �l por alg�n motivo; cuando se trataba de hacerlo consciente por medio del m�todo psicoanal�tico, el sujeto ofrec�a una enorme resistencia tanto mayor cuanto m�s penoso hab�a sido lo olvidado. Surge as� la teor�a de la represi�n seg�n la cual en el sujeto an�mico se produce un conflicto entre dos magnitudes din�micas: un instinto y una resistencia. La represi�n se produce cuando estando en litigio ambas instancias, el yo que debiera mediar y hacer una transacci�n entre ambas, se retira del conflicto impidiendo que el instinto descargue su fuerza a trav�s de la conciencia y de la consiguiente descarga motora; dicha fuerza queda as�, con todo su vigor, inconsciente y sin salir fuera. �Por qu� se llega a este estado de cosas? Porque la satisfacci�n de un instinto es placentera por un lado, pero por otro choca con principios morales, religiosos, sociales� y ello acarrea displacer. Para que haya represi�n es preciso que la fuerza que motiva el displacer tenga un poder superior a la fuerza que produce el placer. Por otro lado, el instinto reprimido adquiere mayor energ�a: el psicoan�lisis revel� a Freud que la representaci�n del instinto se desarrolla m�s libre y ampliamente cuando ha sido sustra�da por la represi�n a la influencia consciente; crece entonces por decirlo as� en la oscuridad y en el desarrollo ilimitado de la fantas�a adquiriendo una enorme energ�a por estar estancado y cerrado a la satisfacci�n. Es evidente que el mantenimiento de una represi�n supone un continuo gasto de energ�a cuyo costo es la salud mental del sujeto.
El segundo camino de penetraci�n en el inconsciente es el an�lisis de los sue�os. Las culturas, las religiones y los pueblos han dado mucha importancia a estos fen�menos, pero m�s bien en un �mbito prof�tico y m�tico. Freud es quien por vez primera quiere tratarlos cient�ficamente. Los sue�os nacen tambi�n del inconsciente y de all� deriva su fuerza impulsora; pero tienen que ver tambi�n con el sistema preconsciente: �ste consiste en una serie de actos que son aptos para volverse conscientes si la censura no los rechaza. Est�n entre lo inconsciente y lo consciente. La formaci�n de los sue�os tiene sobre todo que ver con el inconsciente pero tambi�n con las ideas latentes del sistema preconsciente. Durante el d�a la censura desplaza el camino que lleva las ideas latentes desde la preconsciencia a la conciencia. Durante la noche esas ideas latentes se abren camino a la conciencia porque la censura funciona menos y de modo distinto que durante la vigilia. Si el aparato ps�quico durante la vigilia sigue una direcci�n que va de lo inconsciente a lo consciente, a la que podemos llamar direcci�n progresiva; en el sue�o sigue una direcci�n inversa y, por tanto, regresiva que va de lo consciente al inconsciente. Cierto que la regresi�n no es privativa de los sue�os: tambi�n el recordar voluntario o la reflexi�n pueden seguir ese camino, pero no con los resultados que se obtienen en el sue�o. En �ste, las im�genes que un d�a fueron de percepci�n se convierten en alucinaciones. �Por qu�? Porque toda la fuerza consciente, intelectual y motora que acompa�a a las percepciones en la vigilia se cargan o se condensan en las im�genes inconscientes; en esta condensaci�n on�rica la elaboraci�n del sue�o lleva a cabo una transmutaci�n de todos los valores ps�quicos despojando de su intensidad a las representaciones conscientes y preconscientes para transfer�rsela a las inconscientes, sin que funcione la censura ni la instancia ordenadora del yo consciente. Por eso el sue�o aparece como un conjunto lleno de im�genes y colorido, pero sin que cuente la l�gica ni el orden ni dem�s principios del yo consciente. Esta regresi�n es tan intensa que lleva al sujeto a sus m�s tempranas circunstancias, a una resurrecci�n de la infancia con sus impulsos instintivos y sus formas expresivas. E incluso detr�s de esta infancia individual aflora la infancia filog�nica del desarrollo de la raza humana; as� el sue�o ser�a tambi�n una reproducci�n abreviada de la humanidad, aunque influida por las circunstancias accidentales de la vida. El an�lisis de los sue�os es pues una v�a que conduce al conocimiento de la herencia arcaica del hombre y que permite descubrir en �l lo an�micamente innato.
Un tercer factor que lleva a la exploraci�n del inconsciente es la sexualidad infantil. Freud acab� con la creencia de que la sexualidad aparece en la pubertad; aqu�lla est� activa desde la m�s temprana infancia y las dificultades emocionales del ni�o en sus relaciones humanas provienen de su sexualidad reprimida, la cual pasa a construir el n�cleo central de la din�mica inconsciente que irrumpe en los sue�os. El estudio penetrante de las manifestaciones sexuales infantiles le revel� los rasgos esenciales del instinto sexual. Esta negligencia en lo tocante a la sexualidad de la vida infantil se debe no s�lo a la educaci�n, sino a la amnesia que oculta a la mayor�a de los hombres los primeros a�os de su infancia hasta los ocho a�os. Esto se debe a que ha habido en esa �poca un per�odo de latencia en el que la sexualidad fue reprimida para atender a otros fines.
El proceso evolutivo de esta sexualidad infantil puede reconstruirse comprobando c�mo en la temprana infancia existen ciertos signos corporales que hay que calificar de sexuales y que aparecen vinculados con fen�menos ps�quicos que m�s tarde se volver�n a encontrar en la vida amorosa del adulto, tales como la fijaci�n a ciertos objetos, los celos, etc. Estos fen�menos, surgidos en la primera infancia, evolucionan con un incremento progresivo hasta el final del quinto a�o, para caer en un intervalo de reposo. Mientras dura �ste, el proceso se detiene y sufre una involuci�n; pero finalizado este per�odo que se denomina de latencia, la vida contin�a en la pubertad como si volviera a comenzar. Esta �poca de represi�n o latencia de la sexualidad s�lo ocurre en el hombre, no en los animales, y seguramente tiene que ver con el proceso de antropomorfizaci�n. Los sucesos de esta sexualidad infantil caen en la amnesia y las neurosis posteriores derivan de su n�cleo. En s�ntesis, la evoluci�n de la sexualidad es �sta: el ni�o viene al mundo dotado de impulsos sexuales en germen; estos impulsos se desarrollan durante los cinco primeros a�os de vida en tres fases: oral, s�dico-anal y f�lica; esta �ltima indica ya una adquisici�n de madurez en el sujeto. A partir de finales del 5� a�o, sobreviene la �poca de la latencia que dura hasta el a�o 8�; en esta etapa la fuerza sexual es empleada para otros fines sociales y culturales y en ella la sexualidad sufre una represi�n. Es a partir de la pubertad cuando de nuevo surge con toda su pujanza el instinto sexual y alcanza su madurez la �ltima etapa de la evoluci�n, la genital. Esta trayectoria puede sufrir inhibiciones, sublimaciones, traumas, etc., que dar�n lugar a las futuras neurosis y, en todo caso, a la configuraci�n sexual definitiva del adulto.
Visto en conjunto, el inconsciente se presente constituido por un conjunto de representaciones de instintos que aspiran a descargarse por impulsos y deseos. Estos impulsos coexisten unos con otros sin influirse ni contradecirse; cuando dos de ellos que parecen inconciliables son activados al mismo tiempo, no se anulan rec�procamente sino que se unen para buscar un fin intermedio, una transacci�n.
En el inconsciente no hay negaci�n, ni duda, ni grado de certidumbre: todo esto es aportado luego por la censura; en �l reina una gran movilidad de impulsos. Los procesos del inconsciente est�n �fuera del tiempo�, esto es, no aparecen ordenados cronol�gicamente, no sufren modificaci�n por el transcurso del tiempo, no tienen en cuenta la realidad y est�n sometidos a las exigencias del principio del placer-displacer. Lo inconsciente est� vivo, se desarrolla y coopera con el preconsciente, los sue�os de la vida act�an sobre �l y, a la vez que influye en el preconsciente, sufre la influencia de �ste. El n�cleo del inconsciente comprende algo de at�vico, an�logo al instinto de los animales; pero desea y tiene un cierto saber: sabe que ciertos impulsos no pueden llegar a la acci�n; los deseos de que vive construyen una realidad ps�quica que no hay que asimilar a una realidad material y que es una forma particular de existencia. En resumen, el inconsciente no es un mero dep�sito de pulsiones, sino que es una actividad ps�quica que dar� lugar al nacimiento del yo; es tambi�n fuente de potencialidades humanas que el sujeto actualiza y cultiva en su acci�n sobre la realidad.
Quiz� no haya ning�n aspecto de la vida humana en cuya comprensi�n y praxis se haya dejado sentir tanto la revoluci�n copernicana de Freud como en el de la sexualidad, precisamente porque a partir de ella a dejado de ser un aspecto del hombre, para convertirse en una dimensi�n totalizante del psiquismo y, a trav�s de �l, de la vida humana misma. El descubrimiento de la sexualidad infantil y el estudio de las perversiones sexuales ambos considerados como respuestas a las exigencias de la terap�utico de la neurosis fueron los fundamentos de la ampliaci�n totalizante de la sexualidad.
La sexualizaci�n del psiquismo humano fue la resultante del descubrimiento de que no hay regi�n del cuerpo que sea ajena a la pulsi�n sexual, ni existe ning�n tiempo en la vida del hombre que desconozca el placer er�tico. A partir de aqu� comienza a derrumbarse una concepci�n de la sexualidad que la identificaba con la genitalidad y que la restring�a a la adultez del hombre. Lo genital es el lugar privilegiado de la sexualidad porque en �l encuentra su culminaci�n la b�squeda y la obtenci�n de placer, pero este placer lo busca y lo obtiene preparatoria y anticipadamente el organismo del hombre a trav�s de otras regiones del cuerpo; as� como la genitalidad ve diluidas las fronteras de lo sexual con respecto al resto del cuerpo, tambi�n se diluyen las que separaban lo normal de lo perverso. El perverso ya no lo es porque encuentre el placer en unas zonas distintas de las genitales; tambi�n el "normal" lo va a buscar y obtener en ellas. La �nica diferencia radica en que en �ste ese placer anticipa y prepara el genital, integr�ndose en su contexto.
Esta ampliaci�n de la sexualidad en el tiempo y en el espacio iba a suponer una ampliaci�n paralela en el campo del psiquismo. El devenir de �ste en la dial�ctica pulsiones cultura acontece siempre en concreto (el inconsciente no conoce lo abstracto). Son las pulsiones concretas de este organismo las que entran en juego con una realidad socio cultural concreta, la cual a su vez ha asumido una realidad ps�quica sin agotarse en ella en una serie de psiquismos concretos. En este sentido, el hombre se constituye como tal al entrar en relaci�n con los otros, y a trav�s del modo como son vivenciados por �l dentro de aquella dial�ctica. Esta relaci�n intersubjetiva por la que el sujeto se constituye no es, pues, una relaci�n que podamos calificar como "neutra". Obedece, por el contrario, a un dinamismo pulsional que busca y consigue el placer y es por ello merecedor del nombre de "sexual".
Es as� como Freud otorga a la sexualidad una dimensi�n ps�quica al mismo tiempo que sexualiza todo el psiquismo. La sexualidad ya no queda relegada al plano puramente biol�gico o fisiol�gico, ni se reduce a una actividad destinada a desembocar exclusivamente en la reproducci�n (como sostiene la moral m�s conservadora). La sexualidad desde la perspectiva freudiana comprende y es el conjunto de procesos a trav�s de los cuales se constituye el sujeto humano en relaci�n con los otros, como otros ps�quicamente interiorizados. El psiquismo se sexualiza entonces porque estos procesos relacionales que lo constituyen obedecen originariamente a un dinamismo de b�squeda y obtenci�n de placer, placer que obtiene su m�xima expresi�n pero no la �nica en la relaci�n genital con otro. En cuanto esta relaci�n genital placentera puede tener como efecto el m�s importancia para la especie humana la reproducci�n, �sta queda asumida por la sexualidad. Tambi�n en este nivel se pone de manifiesto la dial�ctica placer sentido, que constituye el psiquismo humano: la sexualidad se hace propiamente humana cuando la pulsi�n en su b�squeda de placer, obtiene placer en el sentido. Es cuando el otro ya no es s�lo objeto, sino al mismo tiempo otro sujeto humano.
Del lat�n libidum, "deseo" o apetencia placentera. En el psicoan�lisis de Freud designa el instinto o pulsi�n sexual que procede del Eros, es decir, no s�lo de las llamadas partes sexuales sino de todos los �rganos del cuerpo, que es concebido como un cuerpo er�geno. La introducci�n de los conceptos de narcisismo y de pulsi�n de vida pulsi�n de muerte condujo a Freud a establecer una libido del yo y una libido objetal, diferenci�ndose en el movimiento que va desde el yo al objeto o desde �ste a aqu�l. En el enamoramiento se da una supervaloraci�n del objeto, en cambio, en los estados melanc�licos la libido se retrae en el yo. La libido del yo tiende a fijarse en objetos sexuales (convirti�ndose en libido objetal) y la actividad sexual es la manifestaci�n de este impulso que lleva a su aplacamiento. Pero la libido puede tambi�n ser reprimida, desviada o sublimada. En este �ltimo caso es la fuente de una gran variedad de manifestaciones creativas humanas, tanto art�sticas corno investigadoras. Tambi�n puede desviarse hacia el propio yo originando el narcisismo, complemento libidinoso del ego�smo.
Del lat�n complexus ("abarcar") y del griego Edipos(depous, "pies"). Originalmente fue un t�rmino de origen estoico. En la terminolog�a del psicoan�lisis de Freud el complejo (o conflicto psicol�gico inconsciente) de Edipo se refiere al amor desmedido o enamoramiento que el ni�o siente hacia su madre, que hace que tenga celos de su padre y que incluso desee su muerte; aunque tambi�n se da una forma invertida: odia a la madre y ama a su padre, con quien se identifica. Para Freud la sexualidad es la causa material de las neurosis y act�an como puesta en escena de "los fantasmas del deseo" (libido). Este descubrimiento origin� que Freud se encaminara a la b�squeda del inconsciente.
Seg�n Freud este complejo abarca particularmente el per�odo comprendido entre los 3 5 a�os, que coincide con la etapa f�lico genital. El ni�o desea tener la potencia sexual del padre y desear�a tener su pene, m�s grande que el suyo (complejo de envidia de lpene); pero el ni�o tiene sentimientos de culpa, teme al padre y piensa que �ste puede amputarle su pene (complejo de castraci�n). Para Freud el Complejo de Edipo es el n�cleo inconsciente en tomo al cual se originan todas fobias, neurosis y psicosis, por lo que superar el Complejo de Edipo es un requisito imprescindible para lograr una personalidad adulta y madura. Para darle este nombre Freud se inspir� en un viejo mito griego, que tiene varias versiones. La m�s usual la de S�focles sostiene que Edipo naci� en Tebas, siendo hijo de Layo y Yocasta. Layo, antes de engendrarlo, consult� el or�culo de Delfos, que le comunic� que su hijo le matar�a a �l y que se casar�a con Yocasta, por lo que no quiso tenerlo. Pero su esposa le embriag�, tuvo relaciones sexuales con Layo y qued� embarazada. Cuando Edipo naci� su padre lo arroj� a una monta�a, mandando que le perforaran los pies con garfios de hierro (de aqu� el nombre de Edipo: "pies perforados"). Despu�s fue adoptado por el rey P�libo de Corinto, desconociendo Edipo su origen. Al conocer el or�culo que pend�a sobre �l, huy� de Corinto y en la angostura de Daulis se encontr� con un hombre que le imped�a el paso y que le mand� azotar; tras luchar con �l, Edipo le dio muerte: era Layo, su padre, aunque Edipo todav�a no lo sab�a. Lleg� despu�s a Tebas, liberando a la ciudad de la maldici�n de la Esfinge que propon�a el acertijo: �Qu� animal anda por la ma�ana a cuatro patas, al medio d�a con dos y a la tarde con tres? Al que no respond�a bien la Esfinge lo devoraba. La respuesta es: el hombre (de ni�o a cuatro patas, de adulto con dos y de anciano ayudado por un bast�n). Tras liberar a Tebas de la Esfinge, Edipo se cas� con la reina: era Yocasta, su madre y viuda de Layo. Cuando Edipo descubre finalmente que mat� a su padre y que se hab�a casado con su madre (con la que tuvo hijos), se pinch� con un estilete los ojos, al descubrir que el or�culo se hab�a cumplido.
Es el Complejo de Edipo aplicado a las ni�as, y con las situaciones invertidas, aunque su curso es m�s intrincado que en el ni�o. Freud pensaba que la ni�a, al descubrir su falta de pene o bien se resigna o bien se comporta de forma varonil (en la mitolog�a griega Electra, hija de Agamen�n ayuda a su hermano Orestes a vengar la muerte de su padre). Si bien el ni�o tiene miedo a la castraci�n, la ni�a culpa a su madre de no tener pene y ello origina en la ni�a una regresi�n de la etapa genital a la etapa anal: al retener las heces, pretende identificarse con lo femenino (con su madre), creyendo estar embarazada. La ni�a quiere ofrecer (siempre en la fantasiosa exposici�n de Freud) sus heces, como si fuera su "embarazo", a su padre, del que est� enamorada y al que desea.
El t�rmino proviene de Narciso, personaje de la mitolog�a griega enamorado de su propia imagen que no dejaba de contemplar en las aguas y objetos brillantes y que se mat� por la imposibilidad de poder realizar su amor. En psicolog�a fue P. N�cke el primero en utilizar este t�rmino, en 1889, para designar los casos en los que el individuo toma como objeto sexual su propio cuerpo. Pero es en el psicoan�lisis que este t�rmino adquiere mayor importancia, donde designa la fase inicial del desarrollo ps�quico infantil de tipo egoc�ntrico. Seg�n Freud en los primeros a�os de la infancia toda la carga de la libido est� acumulada en el yo y solamente despu�s esta libido puede convertirse en libido objetal (dirigida hacia otro objeto distinto del yo). Debe distinguirse entre el narcisismo infantil propiamente dicho y el narcisismo provocado en la edad adulta por un estancamiento de la libido que vuelve nuevamente sobre el yo. Tambi�n seg�n Freud la elecci�n del objeto hacia el que dirigir la libido juega un papel fundamental en el origen de las tendencias homosexuales.
Los sue�os son, seg�n Freud, una funci�n ps�quica del durmiente. Para Freud, no era la concepci�n m�dica del sue�o, sino la popular, la m�s cercana al verdadero significado del sue�o. Seg�n esta creencia popular, los sue�os tienen un sentido � anuncio del porvenir � que puede ser puesto en claro extray�ndolo de su argumento enigm�tico y confuso por un procedimiento interpretativo cualquiera.
Freud distingue en los sue�os un contenido manifiestoy un contenido latente. El contenido manifiesto es el sue�o, tal y como aparece en nuestro recuerdo; mientras que el contenido latente es el material hallado en el sue�o por medio del an�lisis. El proceso mediante el cual el contenido manifiesto se transforma en el contenido latente es lo que Freud denomina elaboraci�n del sue�o.
Los sue�os se pueden dividir en tres categor�as:
1. Aquellos que poseen un sentido y que al mismo tiempo son comprensibles; esto es, susceptibles de ser incluidos sin violencia en nuestra vida ps�quica. Tales sue�os, breves en general, son muy frecuentes y no despiertan, en su mayor�a, nuestra atenci�n por carecer de todo aquello que pudiera causarnos extra�eza o asombro. a este tipo pertenecen los sue�os de los ni�os. Todos ellos realizan deseos estimulados durante el d�a y no cumplidos. Sin simples y francas realizaciones de deseos. Un car�cter fundamental de estos sue�os es su conexi�n con la vida diurna. Los deseos que en ellos se realizan son restos del d�a, generalmente de la v�spera, y han pose�do en el pensamiento despierto una intensa acentuaci�n afectiva. Lo nimio e indiferente, o por lo menos lo que as� tiene que se considerado por el ni�o, no encuentra cabida en el contenido del sue�o.
2. Aquellos que, aunque presentan coherencia y poseen un claro sentido, nos causan extra�eza por no saber c�mo incluir dicho sentido en nuestra vida ps�quica.
Para interpretar los sue�os de este grupo, Freud utiliza la siguiente regla general:
all� donde en el an�lisis se encuentra una impresi�n que puede resolverse en la elecci�n alternativa de dos elementos (o el elemento A o el elemento B), debe sustituirse, para la interpretaci�n, tal alternativa por una agregaci�n (el elemento A y el elemento B), tomando cada uno de los miembros de la aparente alternativa como punto de partida independiente de una serie de ocurrencias.
En los casos en que las ideas latentes carecen de elementos comunes, la elaboraci�n del sue�o se ocupa en crearlos para hacer posible la representaci�n com�n en el contenido manifiesto. El camino m�s c�modo para aproximar dos ideas del sue�o que no tienen a�n nada com�n consiste en variar la expresi�n verbal de cada una de ellas, dando lugar a una serie de ideas intermedias.
3. Aquellos sue�os que carecen de ambas cualidades: sentido y comprensibilidad, y que se nos muestran incoherentes, embrollados y faltos de sentido. En estos sue�os no puede atribuirse por completo a los efectos de la condensaci�n y la dramatizaci�n la disparidad que se observa a primera vista entre el contenido del sue�o y las ideas del mismo, pues existen testimonios de la actuaci�n de un tercer factor.
El contenido manifiesto de los sue�os de esta categor�a trata, a primera vista, materias totalmente distintas que el contenido latente del sue�o. Sin embargo, esto es tan s�lo una apariencia, que se desvanece en cuanto la investigaci�n se hace m�s penetrante, pues entonces encontramos en las ideas del sue�o todo el contenido del mismo, y representadas casi todas las ideas por dicho contenido. Sin embargo, siempre queda alguna disparidad. Aquello que en el sue�o se representaba amplia y precisamente como contenido esencial, tiene que contentarse despu�s del an�lisis con un papel muy secundario entre las ideas del sue�o, y lo que mis sentimientos me hac�an ver como lo m�s importante entre dichas ideas resulta que no se halla representando en el contenido manifiesto, o lo est� solamente por una lejana alusi�n y en la parte m�s imprecisa del mismo. Este hecho puede describirse de la siguiente forma: �Durante la elaboraci�n del sue�o pasa la intensidad ps�quica desde las ideas y representaciones, a las que pertenece justificadamente, a otras que, a mi juicio, no tienen derecho alguno a tal acentuaci�n�. Esto es lo que se denomina desplazamiento del sue�o.
En algunos sue�os de este tipo no tiene lugar desplazamiento; �stos son los sue�os m�s llenos de sentido y m�s comprensibles. En otros sue�os, en cambio, no hay un solo elemento de las ideas latentes que haya conservado su propio valor ps�quico, y a veces todo lo esencial de dichas ideas aparece sustituido por elementos secundarios. Entre estos caracteres extremos existe toda una serie de grados intermedios. Cuanto m�s oscuro y confuso es un sue�o, m�s participaci�n debe atribuirse en su formaci�n al factor desplazamiento.
Todo sue�o de este tipo, sin excepci�n alguna, est� ligado a una impresi�n de los �ltimos d�as.
La distinci�n entre contenido manifiesto y contenido latente no tiene significaci�n m�s que en los sue�os de la segunda y tercera categor�as, y especialmente en estos �ltimos. En la elaboraci�n del sue�o tiene lugar una condensaci�n. Lo que se hace es integrar uno o varios elementos comunes a todos los componentes del sue�o en uno solo. La elaboraci�n del sue�o oculta los diversos componentes, superponi�ndolos, y hace que surja con toda claridad lo que hay de com�n entre ellos, mientras que los detalles contrarios se destruyen rec�procamente.
Existe una relaci�n causal entre la oscuridad del contenido del sue�o y el estado de represi�n, o sea la incapacidad de devenir conscientes de algunos de los pensamientos del sue�o. El sue�o tiene que ser oscuro para no revelar los pensamientos prohibidos. Este es el proceso denominado ocultaci�n de pensamientos.
Resumiendo, de lo dicho hasta ahora podemos concluir que los sue�os comprensibles y con un sentido claro son francas realizaciones de deseos; esto es, la situaci�n del sue�o constituye en ellos la satisfacci�n de un deseo conocido de la conciencia, que ha quedado sin realizar en el d�a y es digno de inter�s. En cuanto a los sue�os oscuros y embrollados, tambi�n suponen la realizaci�n de un deseo, lo que ocurre es que el deseo ha sucumbido a la represi�n y es extra�o a la conciencia; estos sue�os son realizaciones disfrazadas de deseos reprimidos.
�C�mo se forman los sue�os? En nuestro aparato ps�quico existen dos instancias generadoras de pensamientos, la segunda de las cuales posee el privilegio de que sus productos encuentran abierto el acceso a la conciencia, mientras que la actividad de la primera instancia es inconsciente en s� y no puede llegar a la conciencia sino pasando por la segunda. En la frontera entre ambas instancias, o sea en el paso de la primera a la segunda, se encuentra una censura que no deja pasar sino aquello que le agrada, deteniendo todo lo dem�s. Lo rechazado por la censura se encuentra en estado de represi�n. Bajo determinadas condiciones se transforma la relaci�n de fuerzas entre ambas instancias, de modo que lo reprimido no puede ya ser reprimido por completo. Esto sucede, hall�ndose el sujeto dormido, por un relajamiento de la censura, y entonces, lo hasta el momento reprimido consigue abrirse camino hasta la conciencia. Mas como la censura no cesa jam�s totalmente, sino que lo que hace es sufrir una disminuci�n, tiene lo reprimido que tolerar transformaciones encaminadas a mitigar aquellos de sus caracteres que provocan la repulsa. Lo que llega a hacerse consciente es una especie de transacci�n entre lo intentado por una de las instancias y lo permitido por la otra.
Un caso t�pico de formaci�n on�rica puede ser descrito del modo siguiente: la actividad an�mica diurna ha despertado una serie de pensamientos que ha conservado algo de su eficacia, escapando as� a la general anulaci�n del inter�s que trae consigo el reposo y constituye la preparaci�n espiritual del dormir. Esta serie de pensamientos consigue durante la noche ponerse en conexi�n con uno de los deseos inconscientes que desde la infancia del sujeto se hallan siempre presentes en su vida an�mica, aunque por lo regular reprimidos y excluidos de la existencia consciente. Por medio de la energ�a que les presta este apoyo inconsciente recobran su eficacia los pensamientos residuales de la actividad diurna y quedan capacitados para surgir en la conciencia bajo la forma de un sue�o. As�, pues, han sucedido tres cosas:
Freud se interesa tambi�n por los or�genes de la sociedad, por la g�nesis de la moral y de la religi�n, por el sentido de las instituciones sociales y de la autoridad pol�tica y, en general, por el papel que desempe�a la cultura. Del mismo modo que en el aspecto individual se centra en el inconsciente y en lo primitivo, igualmente busca lo pasado y arcaico en la especie, trazando una correlaci�n entre ambos aspectos. Y parte del principio de que el hombre busca la felicidad tanto evitando los dolores como buscando el placer. Pero la vida est� llena de dolor y el hombre tiene que luchar en tres frentes: los males que le acarrea su propio cuerpo, los peligros de la naturaleza y la agresividad de los dem�s hombres. Te�ricamente la cultura debiera darnos instrumentos para acometer estos males, pero algunos creen que ella los ha aumentado y que ser�amos m�s felices volviendo a la vida primitiva. Pero Freud no es de esa opini�n, y pone en evidencia qu� clase de felicidad conlleva la cultura y qu� renuncias instintivas lleva consigo.
El t�rmino �cultura� designa la suma de producciones e instrucciones que distancian nuestra vida de la de los animales y que sirven a dos fines: proteger al individuo contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre s�. El comienzo de la cultura es f�cil: obtener bienes �tiles; este aspecto no ofrece dudas; en la historia se consignan como primeros actos culturales el empleo de herramientas, el dominio del fuego, la construcci�n de casas, la invenci�n de las m�quinas, la escritura, etc. Tampoco existe mayor dificultad en considerar como frutos de la cultura la belleza, el orden y la limpieza.
Pero donde mejor se caracteriza la cultura es en la valoraci�n y cultivo de las actividades ps�quicas superiores, de las producciones intelectuales, cient�ficas y art�sticas: ah� est�n los sistemas religiosos, las especulaciones filos�ficas, los ideales de humanidad. Tambi�n es importante y caracter�stico de la cultura la regulaci�n de las relaciones sociales que conciernen al individuo en calidad de vecino, colaborador, objeto sexual, miembro de una familia o de un Estado. La vida humana en com�n s�lo se torna posible cuando se llega a una mayor�a m�s poderosa que cada uno de los individuos y cuando se mantiene unida frente a �stos; el poder de esta comunidad se enfrenta entonces como �derecho� con el poder del individuo. Este tr�nsito del poder individual al comunitario representa un paso decisivo hacia la cultura; por �l, los miembros de la comunidad restringen sus posibilidades de satisfacci�n, mientras que el individuo aislado no reconocer�a tales restricciones. As� queda constituido el orden jur�dico por el que se establece un derecho al que todos los individuos han contribuido con el sacrificio de parte de sus instintos. Pero es aqu� donde empieza el aspecto problem�tico de la cultura, porque �sta impone cambios a los instintos.
Algunos de �stos son consumidos de tal suerte que en su lugar aparece algo que en el individuo aislado calificamos de rasgo del car�cter; as�, el primitivo inter�s del ni�o por la funci�n excretora, por sus �rganos y productos se transformar� en los rasgos que conocemos como ahorro, sentido del orden y limpieza. Otros instintos son obligados a desplazar las condiciones de su satisfacci�n o a conseguirla por caminos distintos. Es lo que Freud llama sublimaci�n; gracias a �sta, las actividades superiores cient�ficas y art�sticas desempe�an un papel muy importante en la vida de los pueblos civilizados. Otros instintos, a su vez, deben ser eliminados por represi�n o supresi�n; la frustraci�n que esto lleva consigo rige el vasto dominio de las relaciones entre hombres y es aqu� donde reside la hostilidad hacia la cultura.
�C�mo surgi� la cultura? El hombre primitivo percibi� que llevarse bien con sus cong�neres era b�sico no s�lo para su subsistencia, sino para vivir mejor y cumplir su destino; por eso desarroll� pronto en varias en varias dimensiones las relaciones con sus semejantes. Y as� constituy� la familia cuyo sentido estuvo vinculado a cierta evoluci�n de la necesidad de satisfacci�n sexual; el hombre prefiri� relaciones estables. En esta primera forma de vida comunitaria, el poder del padre era omn�modo; luego fue debilit�ndose en la medida que grupos de familias fueron sustituyendo grupos sociales m�s amplios. Adem�s del factor sexual tambi�n fue uniendo a los hombres la obligaci�n del trabajo impuesta por las necesidades exteriores. As�, amor y necesidad se convirtieron en los padres de la cultura humana cuyo primer resultado fue facilitar la vida en com�n al mayor n�mero posible de seres. Ahora bien, el impulso amoroso primitivo que constituy� la familia tiene dos vertientes: una sexual que es primaria y b�sica respecto a las dem�s relaciones y otra sublimada o inhibida que, renunciado a la sexualidad, se convierte en cari�o. Ambas tendencias transcienden los l�mites familiares y crean nuevas maneras de relaci�n; a ambas formas se les denomina �amor�. El amor sexual lleva a la formaci�n de nuevas familias, el amor no sexual lleva a la amistad, lo cual tiene gran valor en la cultura, pues escapa a las restricciones del amor sexual. Por eso se establece un divorcio entre el amor sexual y la cultura, que comienza a manifestarse como conflicto entre la familia y la comunidad social m�s amplia a la que pertenece el individuo. Y uno de los fines principales de la cultura es aglutinar a los hombres en grandes unidades, pero a eso se oponen los v�nculos familiares. La cultura tiende pues a restringir la vida sexual, pues �sta incita al individuo a tomar como perturbadoras las relaciones de fuerza de la estricta intimidad sexual; en cambio, la cultura implica necesariamente relaciones entre el mayor n�mero posible de personas. Pero la cultura no se contenta con los v�nculos que establecen el trabajo o los intereses, sino que une a los hombres con lazos libidinales de amistad, afecto, identificaci�n, etc., para reforzar los v�nculos; con ello hay una restricci�n de la vida sexual, ya que la energ�a de esos lazos libidinales es sustra�da de la libido sexual.
Pero la cultura no s�lo reprime la sexualidad, sino tambi�n la agresividad. El hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, sino que posee un instinto de agresividad tan intenso como el del amor. Por tanto el pr�jimo no s�lo es un colaborador, sino tambi�n es objeto de explotaci�n, celos, envidia, persecuci�n y muerte. Ante estas tendencias, la cultura despliega una serie de preceptos que intentan salvar los v�nculos entre los hombres. De ah� ese despliegue de m�todos destinados a que los hombres se identifiquen y establezcan v�nculos amorosos; de ah� las restricciones de la vida sexual yde ah� tambi�n el precepto de amar al pr�jimo como a s� mismo, que es lo m�s antag�nico a la primitiva naturaleza humana. Si la cultura impone estos sacrificios no s�lo a la sexualidad, sino a la agresi�n, se comprender� por qu� es dif�cil que se alcance en ella la felicidad. El hombre primitivo estaba menos agobiado en este sentido, pues no conoc�a restricci�n de sus instintos; en cambio su vida era corta y peligrosa. El hombre civilizado ha cambiado una parte de felicidad por una de seguridad. Pero en definitiva la lucha de la cultura contra la agresi�n es una lucha por la vida y el sentido de la evoluci�n cultural es potenciar el instinto de vida contra el instinto de muerte.
La concepci�n freudiana de la cultura afirma, principalmente, dos cosas:
Dec�a Mara��n que a medida que avanzaban los a�os ten�a m�s miedo a enfrentarse con los problemas generales. A Freud le ocurr�a lo contrario; a medida que su vida declinaba, sus concepciones se hac�an m�s amplias, y de psic�logo se convierte en fil�sofo, aunque confesara que ten�a horror de la filosof�a. Esta tendencia a la generalizaci�n, inmanente en su psicoan�lisis, destaca especialmente en dos de sus libros: Elporvenir de una ilusi�n, donde arremete contra la religi�n, y El malestar de en la cultura, donde analiza las molestias y sufrimientos que el progresivo desarrollo de la cultura produce en la persona humana.
En el examen psicoanal�tico se experimenta al hombre como un ser que no est� en armon�a consigo mismo. Todo enfermo neur�tico, dice Freud, nos presenta una vida ps�quica desgarrada y cuarteada por las resistencias. De aqu� que Freud tiene en estas obras, y en otras muchas, una concepci�n pesimista de la vida. La vida es, dice, dif�cil para nosotros. Nos trae demasiados dolores, excesivas preocupaciones; nos coloca a menudo ante problemas irresolubles y cada paso en ella es una nueva desilusi�n. El neur�tico, seg�n Freud, "vuelve la espalda a la realidad porque la encuentra, en todo o en parte, insoportable". En este pesimismo percibimos, entre otras cosas, el influjo de Schopenhauer. El hombre busca esquivar esta causa negativa de la vida, substraerse al dolor, no sufrir la aced�a de una desilusi�n tras otra.
�Cu�l es el sentido de la vida? Muchos dicen que si la vida no tiene un fin, carece de valor. Pudiera, pues, suprim�rsela en cualquier momento. La vida de los animales sirve a la vida del hombre, porque el hombre no sabe qu� hacer con muchos animales. Freud, por ello, renuncia totalmente a este problema y se pregunta, m�s simplemente, cu�l es el objeto o intenci�n que puede deducirse de la vida del hombre por su conducta. La respuesta es simple: el hombre quiere ser feliz. Es decir, el hombre busca el placer. Para Freud, pues, desde sus tesis hedonistas, el placer y la felicidad coinciden.
El fin de la vida, su sentido, es desarrollar el programa del principio del placer y de la huida del displacer. Pero parece ser que la naturaleza no haya tenido esa intenci�n, pues por todas partes se encuentran trabas para el placer. Primeramente, porque la naturaleza humana no est� preparada para estar de continuo bebiendo de la fuente del placer. Se goza intensamente en el contraste vivo, violento; el goce vital es el escorzo, lo poco frecuente. La permanencia en �l s�lo produce una agradable comodidad. Adem�s, la propia constituci�n del hombre, el sufrimiento del mismo cuerpo es fuente del dolor y, por tanto, limitaci�n perenne del placer.
Freud reconoce, entonces, que hay en el hombre una incapacidad constitutiva para dedicarse al solo disfrute del placer, aunque esto no haga mella en su deseo de placer. Pero debido a la fuerte coerci�n de la realidad, el principio del placer se transforma en principio de realidad. Todos los m�todos de vivir dependen de c�mo se resuelve esta discrepancia; todas las escuelas de sabidur�a tienen la resoluci�n de este problema como fundamento. Una soluci�n a esta contradicci�n vendr�a por una concepci�n dionis�aca de la vida. Esto significa entregarse de lleno a la b�squeda del placer. Esto ya lo conocieron y practicaron muchos pueblos antiguos, haciendo un verdadero culto e incluso una filosof�a.
El dolor mana de diversas fuentes. El hombre protesta contra la existencia del dolor y de la necesidad. Se rebela contra la limitaci�n de sus talentos y de sus dotes exteriores, contra sus defectos y necesidades. Mas tambi�n protesta contra su naturaleza ps�quica y contra sus necesidades. Protesta contra el hecho de que en su vida se d� el deber, la necesidad, la licitud y la ilicitud, el poder y la impotencia; protesta por desear y no alcanzar, de que este mundo no sea el mejor de los mundos y que �l mismo no sea un peque�o dios. La mera sensaci�n de dependencia le resulta insufrible. Y este dolor que el hombre experimenta le viene desde diferentes instancias:
A) La vida con los otros hombres nos es fuente de dolor. Por ello algunos sostienen que la soledad, el replegamos en nosotros mismos, es una v�a de escapatoria. La felicidad que as� se obtiene es la paz, el reposo, la ausencia de roces con los otros.
B) Pero el dolor tambi�n viene del mundo externo material, de las dificultades que nos ofrece. Si se trata de un hombre solo, el vencimiento lo dar� el desprecio del mundo, el no enterarse de su existencia.
C) El dolor mana, finalmente, de los sufrimientos del propio cuerpo. Contra ello contamos con el auxilio de los t�xicos que dome�an nuestra sensibilidad al dolor, aunque no luchan contra �l en su fuente. Los para�sos artificiales de los que hablaba Baudelaire y, tras �l, tantos otros, quedan elevados a sistemas de sabidur�a vital. No m�s luchar, no m�s sufrir, cuando la morfina nos reserva un lecho tan dulce y una vida tan suave.
Otra fuente de la huida del dolor, seg�n Freud, es matar la instinstividad, la represi�n de lo instintivo. Buena parte de la sabidur�a oriental consiste en eso: en eliminar el deseo: el budismo, el zen, el yoga, etc., encierran esa pr�ctica elemental: es la plena invasi�n del nihilismo, de la vuelta a la nada de lo que es casi nada, de la desaparici�n del sujeto y de sus deseos, del disolverse en el Nirvana.
Otra t�ctica es defenderse de dolor vali�ndose de los desplazamientos de la libido, es decir, de la sublimaci�n. La sublimaci�n es un concepto b�sico del psicoan�lisis de Freud que designa un mecanismo de defensa del yo consistente en una renuncia pulsional en la que, bajo la presi�n de la cultura, se desv�a la energ�a de las pulsiones de la libido hacia fines socialmente aceptados y valorados. Seg�n Freud la sublimaci�n es la fuente de las obras de arte, de la formaci�n de ideales morales, de las actividades creadoras e investigadoras, as� como de las actividades sociales idealistas que, en general, son fruto de aquella canalizaci�n de los impulsos o deseos inconscientes prohibidos, de forma que en este proceso de sustituci�n se compensa la renuncia a la pulsi�n de la libido que ha sido desviada. La sublimaci�n es un acto taumat�rgico creado por el psicoan�lisis, mediante el cual los impulsos e instintos m�s groseros se convierten en aquello que la humanidad considera ideal. Pero esta t�cnica no es accesible a todos los hombres, y s�lo unos pocos se puede refugiar en ella.
Tambi�n est� la salida de la religi�n. En el origen de la religi�n est� el mito de la muerte del padre. En la horda primigenia el padre dispon�a de todas las mujeres y de la mejor comida. Un d�a los hijos se re�nen y dan muerte al padre: ya pueden disponer de mujeres y de la mejor comida. Pero entonces son atacados y derrotados por sus enemigos, y a�oran al padre: �ste les defend�a y ahora est�n desamparados. Pero entonces empiezan a mitificar la figura del padre y a sentir complejos de culpabilidad; el padre, en realidad, era tan poderoso que todav�a vive en otro mundo, el de los esp�ritus y desde all�, les protege, siendo as� s�mbolo tangible el t�tem que preside la tribu. La religi�n comenz� desde el animismo. Persistiendo en la b�squeda de nuevas t�cnicas de sabidur�a vital, tropieza Freud con el eremita que se hunde en el desierto, huyendo del mundo. La realidad es demasiado fuerte o amarga para �l, como para que no elabore su deformaci�n de la realidad, su delirio. Todos nos comportamos, dice Freud, en alg�n momento, como los paranoicos que suprimen las aristas del mundo mediante las formaciones delirantes y substituyen la realidad por ese delirio, por esa ilusi�n. Incluso lo realizan grandes masas de hombres, como demuestra la existencia de grand�simas religiones. Pero es discutible que el delirio y la ilusi�n sea fuente de placer para el paranoico; m�s bien la experiencia de la pr�ctica psiqui�trica demuestra lo contrario. El paranoico sigue en su delirio, pero no le libra �ste de las aced�as del mundo, sino al rev�s, le sumerge en ellas y se las hace sentir m�s. Y sin embargo, el paranoico, sigue fiel a su proyecto, en una especie de corriente que es m�s fuerte que el principio del placer. El delirio es la necesidad vital del paranoico que sobrepuja su deseo de placer.
Otra t�ctica para huir del displacer consiste en realizar un desplazamiento de la libido, convirtiendo en objeto de amor cualquier cosa externa, a la que se entrega. Frente al dolor, persiste en su deseo de felicidad. Y una de sus modalidades es el amor, sobre todo, el sexual. Pero, parad�jicamente, nunca somos tan fr�giles y desamparados como cuando amamos, pues nunca estaremos ciertos de no perder el objeto o persona a la que amamos.
En definitiva, para Freud, sea cual sea el camino seguido en pos de tan bellos e imperiosos deseos, nunca podremos lograr lo que deseamos, o no lo conseguimos perennemente. As� concluye Freud sus primeras consideraciones sobre el sentido de la vida humana, y planteando as� el problema de la felicidad, lo lanzo contra el valor de la cultura. Resulta de ello que la cultura es el enemigo m�s grave de la felicidad. La mayor parte de la culpa de nuestra miseria la tiene la cultura; ser�amos m�s felices si nos desprendi�ramos de ella y volvi�ramos al estado m�s primitivo. �Vuelta a la vida como salvaci�n para el hombre! El hombre moderno se convierte en neur�tico porque no puede soportar la cantidad de renunciar que la sociedad le exige al servicio de sus ideales culturales. Por otro lado, millones de personas se dedicaron a resolver los problemas t�cnicos creyendo y esperando que cada nueva conquista ser�a un nuevo bot�n de felicidad; pero no ha sido as�, y, poco a poco, el hombre de hoy se ha visto envuelto en la desilusi�n de la t�cnica. Si bien podemos escuchar la voz de la persona amada a miles de kil�metros, no es menos cierto que la vida moderna y su af�n han determinado que el amado se separe tanto de la amada.
La primera gran aportaci�n de Jung a la psicolog�a es la obra Tipos psicol�gicos (1920) seg�n la cual: en el hombre hay dos actitudes b�sicas, la introversi�n y la extraver-si�n, que determinan, con predominio de una sobre otra, la actitud vital de los individuos. Seg�n Jung, todo individuo es funci�n de su propio temperamento, en el que predomina uno de estos rasgos sobre el otro. El extravertido (motivado por factores externos) es vital y volcado hacia el exterior, mientras que el introvertido (motivado por factores internos) vive para su interior y se muestra concentrado. Dichos rasgos fundamentales, pero insuficientes, se relacionan con cuatro funciones psicol�gicas, o maneras constantes (opuestas por pares) de responder ps�quicamente ante diversas situaciones: pensamiento y sentimiento, sensaci�n e intuici�n. De ello resulta la caracterolog�a de Jung que distingue ocho tipos funcionales: introvertidos y extravertidos cerebrales, sentimentales, intuitivos y sensitivos.
De 1921 a 1926 emprende largos viajes por Norteam�rica y Kenya, con el fin de conocer la cultura de �rabes, negros e indios pueblo, mientras desarrolla un gran inter�s por las tradiciones, los mitos y las leyendas populares, suponiendo en todos ellos su influjo sobre el inconsciente, y a los que a�ade un gran entusiasmo por la simbolog�a de la alquimia, que descubre a ra�z de la lectura de un texto chino, El secreto de la flor de oro. La humanidad posee un inconsciente colectivo, compuesto por im�genes y pensamientos ancestrales, a modo de herencia espiritual del g�nero humano, que renace en el inconsciente de cada individuo, y que se manifiestan mediante sue�os, mitos, religi�n o fantas�as inconscientes; a ella pertenece lo mejor y lo peor de la humanidad a todo lo largo de su evoluci�n. En su contenido destacan los arquetipos, que son las nociones m�s universales y arcaicas de la humanidad, dotadas de un gran dinamismo y poder de fascinaci�n, y hasta de una carga sagrada o numinosa, y que act�an a modo de fuerzas inconscientes sobre el individuo. Entre ellos est�n �la madre y el padre arquetipo�, como im�genes primordiales del padre o de la madre, la �sombra�, o el hermano oculto, o el salvaje interior, el anima y el animus, que son el principio masculino racional y el femenino intuitivo comunes a todo hombre y mujer, etc. Frente a la fuerza del inconsciente colectivo, el individuo ha de lograr su propia individuaci�n, superando el poder de fascinaci�n de todos estos elementos colectivos no racionales, que el hombre consigue con su maduraci�n (�en el umbral de los cuarenta�).
Fue junto con Wilhelm Steckel el disc�pulo m�s antiguo de Freud y el primero en rebelarse contra algunas de las ideas fundamentales del psicoan�lisis. Fue presidente del llamado Grupo de Viena de psicoan�lisis, pero en los a�os de las discusiones te�ricas con Freud, de 1910 a 1912, rechaz� la hip�tesis freudiana de que las neurosis vinieran siempre de las represiones de la libido. Es el fundador de la llamada psicolog�a individual, que acent�a la necesidad de entender al individuo singularmente, aunque en el contexto de su ambiente. Consider� que el origen de los conflictos neur�ticos eran los sentimientos de inferioridad, que cre�a universales y cong�nitos. Frente a ellos, a los que, a partir de 1925, dio globalmente el nombre de �complejo de inferioridad� (�Ser humano es sentirse inferior�), el hombre desarrolla una �voluntad de poder� con la que intenta compensarlos y superarlos (�Quiero ser un hombre completo�). Por la orientaci�n de la cultura occidental, esta superaci�n cristaliza en valores predominantemente masculinos o viriles, que se imponen a los considerados normalmente como femeninos, que representan la inferioridad, constituyendo as� el n�cleo de las neurosis. El instinto de comunidad, que considera de origen biol�gico, frena los impulsos de poder del individuo, quien s�lo desarrollar� aquellas manifestaciones de superioridad y poder�o que socialmente sean aceptables. Los conflictos, cuyo origen Freud pon�a en el inconsciente, surgen seg�n Adler de las relaciones sociales.
La teor�a lacaniana basa sus planteamientos en un retorno a Freud, en relaci�n a la preeminencia de la palabra como instrumento para desvelar el inconsciente del que afirma su hip�tesis fundamental: �el inconsciente est� estructurado como un lenguaje�, en donde fundamentar� su teor�a del sujeto como efecto del significante y, por tanto, como resultado de una escisi�n radical entre �el ser y el decir�. Su caracterizaci�n de la naturaleza humana se basa en una distinci�n de tres registros: el real, el imaginario y el simb�lico, an�lisis que complementar� con sus investigaciones sobre la identificaci�n y la din�mica del deseo, donde se pone en juego la relaci�n entre el sujeto, el objeto y el Otro.
En esta estructuraci�n en tres registros destaca su concepci�n del discurso imaginario (en el sentido de productor de im�genes) del �mbito de lo consciente: la conciencia misma se produce como una imagen, lo que genera una alienaci�n del sujeto respecto de sus propios deseos. Esto se manifiesta en el �mbito de lo inconsciente que �habla� mediante los lapsus, los actos fallidos y los sue�os. Para reconocer estas manifestaciones del inconsciente es preciso recurrir al orden simb�lico, de la misma naturaleza que el descrito por los te�ricos estructuralistas del lenguaje (especialmente, Saussure). De esta manera, el inconsciente, aunque no est� regido por las leyes de la l�gica y de la temporalidad que imperan en el �mbito de lo consciente, est�, no obstante, estructurado como un lenguaje, en el que, por ejemplo, la condensaci�n y el desplazamiento (mecanismos productores de los sue�os seg�n Freud), act�an como met�foras y metonimias respectivamente.
Al emprender un programa de acercamiento entre freudismo y marxismo, los frankfurtianos demuestran considerar al psicoan�lisis como una posible ciencia �auxiliar� de la teor�a cr�tica, o sea, como una forma de saber capaz de �mediar� entre la esfera econ�mico-social (la �estructura� de Marx) y la esfera pol�tico-cultural (la �superestructura�) y de actuar como el eslab�n dial�ctico que faltaba entre la ciencia y la sociedad y el estudio del comportamiento individual (inconsciente).
En el primer n�mero de la Zeitschrift (1932) aparece un art�culo de Erich Fromm titulado M�todo y deberes de una psicolog�a social anal�tica. En �l Fromm, insistiendo en las afinidades te�ricas entre marxismo y psicoan�lisis realza su com�n intento �material�stico� de proceder m�s all� de la �conciencia� y de las �ideas� que los individuos se hacen de s� mismos para as� comprender las aut�nticas fuerzas motrices de la realidad humana. Al mismo tiempo, hace notar c�mo Marx y Freud, si bien encontr�ndose en la misma valoraci�n materialista de la conciencia, vista como una estructura profunda, o sea, no como motor del comportamiento humano, sino como �reflejo de otras fuerzas escondidas�, se diferencian uno de otro por el hecho de situar, en la base de todo, fuerzas econ�micas por un lado y fuerzas ps�quicas por otro. Podr�a parecer, por tanto, que entre el planteamiento hist�rico-social del marxismo y el psicol�gico-individual del psicoan�lisis existe una insuperable discordancia de m�todos y contenido.
En realidad la contradicci�n es s�lo aparente. Puesto que el individuo es constitutivamente un ser social, la verdadera psicolog�a que es el psicoan�lisis estar�, a la fuerza, entrelazada con la verdadera sociolog�a que es el marxismo. Idea tanto m�s correcta si se piensa que, si bien los primeros influjos decisivos sobre el ni�o que crece provienen de la familia, �sta �ltima y todos los ideales educativos por ella representados est�n condicionados por el fondo social y de clase de la familia misma.
La familia es el medio a trav�s del cual la sociedad o la clase imprime sobre el ni�o y, por lo tanto, sobre el adulto la estructura correspondiente a ella y por ella espec�fica: la familia es la agencia psicol�gica de la sociedad.
Pero si la acci�n de las estructuras sociales pasa a trav�s de la psique y resulta mediada por la familia, el psicoan�lisis, investigando respecto a estas realidades, puede representar un expl�cito �enriquecimiento� para el materialismo hist�rico.
El fruto m�s relevante de poner el psicoan�lisis al servicio del marxismo cr�tico se encuentra sin embargo en los Estudios sobre la autoridad y la familia, un trabajo colectivo publicado en Par�s en 1936.
En este estudio Fromm se pregunta �c�mo es posible que el poder dominante en una sociedad resulete verdaderamente tan eficaz como la historia nos demuestra�. El poder y la potencia externa, personificados por las autoridades en cada momento dominantes, son elementos indispensables para que exista una sumisi�n y obediencia de las masas. Sin embargo, la opresi�n �por s� sola, no basta para explicar por qu� las clases dominadas han aguantado el yugo durante tanto tiempo�. En consecuencia, rechazando la base te�rica del poder como aparato terrorista basado en la violencia material, Fromm afirma tambi�n que
Esto no ocurre solamente por el miedo al poder f�sico y a los medios f�sicos de represi�n. Es verdad que, excepcionalmente y por tiempo limitado, puede verificarse tambi�n por este motivo. Una subordinaci�n que se fundara �nicamente en base al miedo de los medios coercitivos reales, precisar�a de un aparato de dimensiones tales que, a la larga, resultar�a excesivamente costoso; la calidad de la prestaci�n de trabajo de los individuos obedientes por el s�lo miedo externo se ver�a paralizada de un modo tal que, cuando menos, resultar�a intolerable para la producci�n en la sociedad moderna, y se crear�a adem�s una debilidad y una inquietud en todas las relaciones sociales.
Para explicar el hecho del dominio, tanto Fromm como Horkheimer, recurren al concepto sociopsicol�gico de una �interiorizaci�n de la opresi�n� a trav�s de las instituciones sociales.
Entre las relaciones que tienen un influjo sobre el car�cter espiritual de la mayor parte de los individuos, tanto a trav�s de mecanismos conscientes como inconscientes, la familia tiene una particular importancia. Lo que suceda en ella forma al ni�o desde la m�s tierna edad, y desarrolla un papel decisivo en la formaci�n de sus capacidades. El ni�o que crece en el seno de una familia experimenta la influencia de la realidad, al igual que �sta es mediatizada por el c�rculo familiar.
Por lo cual, la familia, siendo una de las mas importantes agencias educadoras, provee a la reproducci�n de los caracteres humanos solicitados por la sociedad y les suministra la indispensable actitud ante el comportamiento autoritario del cual depende en gran medida la subsistencia misma del ordenamiento burgu�s.
A trav�s del supery�, la potencia externa se ve transformada, y precisamente de externa a interna. Las autoridades, en cuanto representadas por la potencia externa, son interiorizadas, y el individuo act�a conformemente a sus �rdenes y prohibiciones, no s�lo por el miedo a los castigos exteriores, sino por el miedo de la condici�n ps�quica que ha erigido en s� mismo.
Este mecanismo de �introyecci�n� de la autoridad, seg�n Fromm, funciona con modalidades an�logas tanto para con la autoridad paterna como para con la autoridad social. En efecto, a trav�s de la identificaci�n con el padre y la interiorizaci�n de sus demandas y prohibiciones, el Super-yo es investido de los atributos de la moral y del poder. A continuaci�n el Super-yo es proyectado de nuevo sobre los depositarios de la autoridad social. En otras palabras, el individuo invista a la autoridad efectiva con los atributos del propio Super-yo.
A trav�s de estos actos de proyecci�n del supery�sobre las autoridades, estas �ltimas se sustraen ampliamente a la cr�tica racional, y se las cree poseedoras de moralidad, sabidur�a y capacidad, en una medida ampliamente independiente de su manifestaci�n real. Esta �transfiguraci�n� de la autoridad a trav�s de las cualidades del supery�explica, seg�n Fromm, aquella �veneraci�n� por la autoridad que constituye una gran parte del vivir social. En efecto, le ser�a
muy dif�cil al adulto cr�tico tener el mismo sentido de veneraci�n hacia las autoridades sociales dominantes, si ellas, a trav�s de la proyecci�n del supery�, no mantuvieran efectivamente las mismas cualidades que tuvieron en su momento los padres para con el ni�o acr�tico.
Seg�n Fromm, la concepci�n psicoanal�tica tradicional resulta problem�tica a causa de la insuficiente valoraci�n de la conexi�n existente entre la estructura familiar y la estructura social. Por ejemplo, cuando Freud dice que en el curso del tiempo los representantes de la sociedad se amparan en la figura del padre, esto es justo en cierto sentido externo y temporal, pero tal afirmaci�n debe ser completada por la afirmaci�n inversa, es decir, que el padre se sit�a al lado de las autoridades dominantes de la sociedad.
En cuanto espejo o lugar de mediaci�n de la autoridad social, la familia representa, por su propia constituci�n, la c�lula conservadora que garantiza el status quo del cuerpo econ�mico y pol�tico. Por eso �toda tentativa de mejorar las condiciones de la familia independientemente de la totalidad sigue siendo, al menos hoy, necesariamente sectaria y ut�pica, y desv�a simplemente los deberes hist�ricos que urgen�. Tanto es as� que todos los movimientos conservadores han tenido muy clara la importancia b�sica de la familia como impulsora del car�cter autoritario y se han impuesto como deber la consolidaci�n de la misma con todos sus presupuestos. En consecuencia,
hasta que la estructura fundamental de la vida social y la cultura de la �poca contempor�nea, que reposa sobre ella, no se transformen radicalmente, la familia ejercer� su insustituible funci�n como productora de determinados tipos de caracteres autoritarios.
En Eros y civilizaci�n el problema es si es o no posible, dentro del universo cient�fico-t�cnico en el que vivimos, la mera idea de una sociedad no represiva. El problema es que a�n siendo concebible te�ricamente semejante posibilidad, �sta tropieza con la dificultad que la realidad misma le tiende: en la pr�ctica de la vida cotidiana, la ciencia y la t�cnica, al servicio del sistema productivo, se han convertido en los aliados m�s importantes de un Sistema que despliega su dominio sobre la naturaleza y los hombres. Tanto es as�, que las t�cnicas de manipulaci�n del inconsciente realizan una labor de coordinaci�n y reconciliaci�n de los individuos con el Sistema sin precedentes en la historia de la humanidad.
La sociedad del capitalismo tard�o es esencialmente represiva; y lo es porque moviliza a los individuos en cuerpo y alma para que �stos entren en el juego que les propone el Sistema: trabajar, producir, consumir, y vuelta a empezar. Por ello, podr�amos afirmar que los conceptos fundamentales de su cr�tica al Sistema capitalista son los de sociedad represiva y trabajo. El trabajador ha ganado un lugar m�s �digno� dentro de la sociedad, porque, en su gran mayor�a, ha podido liberarse de la vergonzosa miseria en que estaba atrapada su existencia, gozando ahora de unos bienes de los que siempre se vio privado. Y, sin embargo, apunta Marcuse, los hombres siguen estando atrapados dentro de un Sistema que, bajo la apariencia de libertad, les priva de ella. Los individuos siguen cosificados, reducidos a instrumentos, a siervos de un Sistema que estruja su tiempo y energ�as para asegurar sus propios beneficios. La sociedad del capitalismo tard�o es represiva porque gira en torno a lo que hemos llamado la existencia como trabajo. La sociedad capitalista se alimenta del consumo de los individuos, y esto implica, por una parte, una constante incitaci�n �manipulaci�n� del deseo, generando nuevas necesidades a los individuos, y, por otra, una constante exigencia de trabajar para mantener nuestro �nivel de vida�.
Nuestro cotidiano existir, para la inmensa mayor�a de la poblaci�n, es un no vivir, un desvivirse hasta el punto que, como el lenguaje de la calle expresa, �esto no es vida�. Marcuse se enfrenta con la gran mentira que encubre el Sistema, a saber, que all� donde creemos que nos hace entrega de la libertad es justamente donde nos la niega. Ahora bien, lo que ocurre es que las formas de dominaci�n se han hecho muy sutiles �en ello ha prestado un gran servicio la ciencia.
A Marcuse le interesa la obra de Freud porque �ste hab�a llegado a la conclusi�n de que la civilizaci�n est� basada en la represi�n, es decir, en la subyugaci�n permanente de los instintos humanos. Para Freud el proceso era inevitable e irreversible en la medida en que estaba convencido de que el retardo de la gratificaci�n instintiva era lo que posibilitaba el progreso. Sin represi�n no hay civilizaci�n, tal era el esquema de Freud y el problema con el que Marcuse tendr�a que v�rselas si quer�a encontrar una respuesta alternativa a la actual din�mica de dominaci�n que el capitalismo tard�o impone.
Para Marcuse el principio que ha gobernado el transcurso de la civilizaci�n occidental es el aumento de la productividad. Pero si esto es as�, concluye Marcuse, junto a la intensificaci�n del progreso, se ha intensificado la falta de libertad, pues el progreso ha implicado un mayor dominio sobre la naturaleza, y, del mismo modo, un dominio creciente, y cada vez m�s eficaz, del hombre por el hombre.
La contradicci�n que la idea de progreso y de raz�n cient�fico-t�cnica guardan dentro de s� es que cuando m�s innecesaria es la represi�n, entonces es m�s vigorosamente mantenida. �Es que Freud tiene raz�n?, porque, si efectivamente toda civilizaci�n es represi�n, entonces la pregunta por la posibilidad de una sociedad no represiva estar�a de m�s, pues, como apunta Marcuse, no habr�a otra alternativa. En los t�rminos de Freud, el problema que nos formulamos ser�a si el principio de realidad �es decir, aqu�l que pone en marcha el progreso, que era el principio de aumento de productividad� es irreconciliable con el principio de placer, o si, por el contrario, tal irreconciliabilidad ser�a producto de una determinada organizaci�n hist�rica de la existencia humana, y, como tal, hist�ricamente superable.
�Constituye realmente el principio de la civilizaci�n la interrelaci�n entre libertad y represi�n, la productividad y la destrucci�n, la dominaci�n y el progreso? �O esa interrelaci�n es s�lo el producto de una organizaci�n hist�rica espec�fica de la existencia humana? En t�rminos freudianos, �es irreconciliable el conflicto entre el principio del placer y el principio de la realidad hasta el grado que necesita la transformaci�n represiva de la estructura instintiva del hombre? �O permite la existencia del concepto de una civilizaci�n no represiva, basada en una experiencia del ser fundamentalmente diferente, una relaci�n entre el hombre y la naturaleza fundamentalmente diferente y unas relaciones existenciales fundamentalmente diferentes? (Eros y civilizaci�n, p. 46)
Para Marcuse nuestra sociedad est� apoyada sobre una din�mica de represi�n excedente, entendiendo por �sta �las restricciones provocadas por la dominaci�n social�, mientras que por represi�n b�sica entiende �las �modificaciones� de los instintos necesarias para la perpetuaci�n de la raza humana en la civilizaci�n�. La represi�n excedente, que es la que soportamos bajo el capitalismo tard�o, implica la introducci�n de controles adicionales �sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociaci�n humana civilizada�. Dicho de otro modo, bajo el capitalismo tard�o, y su fren�tica incitaci�n al consumo, el individuo se encuentra atrapado por una din�mica de la que no es due�o, y frente a la que s�lo cabe trabajar de un modo incesante. Pero el problema se complica porque los individuos no s�lo tienen que aumentar el tiempo de trabajo; m�s a�n �no viven sus propias vidas, sino que realizan funciones preestablecidas. Mientras trabajan no satisfacen sus propias necesidades y facultades, sino que trabajan enajenados�.
Y, mientras tanto, el individuo se siente libre, y, generalmente, feliz, recibiendo, a cambio de su entrega al Sistema, compensaciones (art�culos de consumo, en su mayor�a, de bajo coste, que, de alguna manera, justifican la represi�n a la que constantemente se encuentra sometido, y que consolida la exigencia de seguir trabajando). De este modo, los sujetos son convertidos en instrumentos del trabajo enajenado. Por ello, el Sistema despliega, entre otras cosas, toda una industria de la diversi�n para controlar el tiempo de ocio, cuya funci�n ser� la de una pasiva relajaci�n y una recreaci�n que permitan reponer las energ�as para, nuevamente, volver a la aburrida y mec�nica rutina del trabajo enajenado. Seg�n este esquema, progreso material y trabajo son conceptos que se remiten unos a otros.
Para Marcuse, estamos asistiendo a una progresiva y total administraci�n de la existencia; es decir, a la disoluci�n de la subjetividad en esa conciencia colectiva que es ahora la sociedad, con sus c�digos, valores y pautas de comportamiento establecidos. Tanto es as�, que la responsabilidad individual se va diluyendo hasta perderse en la �responsabilidad� del Sistema, es decir, en la suma total de instituciones que determinan, satisfacen y controlan las necesidades de los individuos.
El aparato productivo tiende a determinar no s�lo las ocupaciones, tareas y aptitudes socialmente necesarias, sino tambi�n las aspiraciones y necesidades individuales. Nuestros gustos, ideas y sue�os nos vienen dados, se nos inculcan una vez y otra, del modo m�s sutil. Por ello, la tecnolog�a est� haciendo posibles formas de control y cohesi�n social m�s efectivas y m�s agradables. En consecuencia, demostrada la implicaci�n de la t�cnica en el sistema de dominaci�n total �no puede sostenerse la noci�n tradicional de �neutralidad� de la tecnolog�a�. Dicho de otro modo, la t�cnica no es neutral, y no puede serlo porque no existe una t�cnica en abstracto, desligada del uso que se hace de ella. Detr�s de su barniz de pureza matem�tica, detr�s de la pretendida inocencia de la mentalidad tecnocr�tica, se encubre un trasfondo pol�tico. Y, en consecuencia, la t�cnica y la ciencia, vinculadas al aparato productivo, y, por tanto, al sistema de dominio, tambi�n implican un determinado proyecto pol�tico.
En Conocimiento e inter�s Habermas defiende una teor�a de los intereses cognoscitivos que es una tentativa de radicalizar la epistemolog�a desenterrando las ra�ces que el conocimiento tiene en la vida. Seg�n esta teor�a, todo conocimiento gira en torno a alguno de estos tres tipos de intereses: inter�s t�cnico, propio de las ciencias nomol�gicas;inter�s pr�ctico, propio de las ciencias sociales; e inter�s emancipatorio, propio de la filosof�a y el psicoan�lisis. En lo que sigue nos vamos a centrar en el an�lisis que Habermas hace de la teor�a de Freud en tanto que teor�a cr�tica de la sociedad cuyo objetivo �ltimo es la emancipaci�n.
Seg�n Freud, lo que elev� al hombre por encima de los animales fue el desarrollo de la familia, una agencia de socializaci�n capaz de transformar la conducta instintiva en acci�n comunicativa y de canalizar los impulsos libidinosos y agresivos excedentes hacia formas socialmente aceptables de conducta. La realidad con que ha de hab�rselas el individuo y que le exige renunciar a la satisfacci�n de necesidades instintivas no es inmediatamente la realidad de la naturaleza externa; es la realidad social la que hace sentir sus exigencias a trav�s de la agencia que la estructura familiar representa. Como sistema de autoconservaci�n la sociedad tiene que ser asegurada contra las coacciones de la naturaleza externa a trav�s del esfuerzo colectivo de los individuos socializados. Y la escasez econ�mica exige, a su vez, defensas contra la naturaleza interna en su forma de impulsos libidinosos y agresivos que trascienden el sistema de trabajo social. Como la sociedad no posee suficientes medios de subsistencia para mantener a sus miembros sin trabajar, debe limitar el n�mero de miembros, y desviar las energ�as de �stos de la actividad sexual para dirigirlas hacia el trabajo.
Sobre el nivel general, socialmente necesario, de represi�n exigida por la escasez econ�mica existen privaciones y prohibiciones, espec�ficas de clase, ligadas a la organizaci�n del trabajo y a la distribuci�n de la riqueza. La diferencia entre el grado efectivo de represi�n institucionalmente exigida y el grado de represi�n necesario en un nivel dado de las fuerzas de producci�n constituye la medida de la dominaci�n objetivamente superflua. En este contexto, Freud introduce una noci�n de lucha de clases:
Pero cuando una civilizaci�n no ha logrado evitar que la satisfacci�n de un cierto n�mero de sus part�cipes tenga como premisa la opresi�n de otros, de la mayor�a quiz� �y as� sucede en todas las civilizaciones actuales�, es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa hostilidad contra la civilizaci�n que ellos mismos sostienen con su trabajo, pero de cuyos bienes no participan sino muy poco.
... No hace falta decir que una cultura que deja insatisfecho a un n�cleo tan considerable de sus part�cipes y los incita a la rebeli�n no puede durar mucho tiempo, ni tampoco lo merece (Freud, �El porvenir de una ilusi�n�, pp. 2965-2966)
Para Habermas la ventaja espec�fica de integrar ideas de Freud dentro del materialismo hist�rico estriba en las posibilidades que ello abre de reconceptualizar el �poder� y la �ideolog�a� y de clarificar elstatus de una ciencia cr�tica. Las relaciones de poder institucionalizadas, lo mismo que las neurosis individuales, determinan una reproducci�n relativamente dirigida de la conducta, que se vuelve inmune a toda cr�tica. Basadas en normas sociales, permiten la sustituci�n parcial de la coacci�n manifiesta ejercida a trav�s de la violencia por una coacci�n interna ejercida a trav�s de la fuerza afectiva de los mecanismos inconscientes. Los motivos reprimidos son excluidos de la comunicaci�n y encauzados por los canales de una gratificaci�n sustitutiva. Estos motivos simb�licamente reencauzados son fuerzas que se adue�an de la conciencia al legitimar las relaciones de poder existentes. En este sentido, las instituciones del poder est�n enraizadas en una comunicaci�n distorsionada, en una conciencia prisionera de la ideolog�a.
Desde esta perspectiva, la ideolog�a asume un papel sustantivo en la formaci�n, mantenimiento y transformaci�n de la sociedad.
La conclusi�n de que toda cultura reposa en la imposici�n coercitiva del trabajo y en la renuncia a los instintos, provocando, por consiguiente, la oposici�n de aquellos sobre los cuales recaen tales exigencias, nos hace ver claramente que los bienes mismos, los medios para su conquista y las disposiciones para su distribuci�n no pueden ser el contenido �nico, ni siquiera el contenido esencial de la cultura, puesto que se hallan amenazados por la rebeld�a y el ansia de destrucci�n de los part�cipes de la misma. Al lado de los bienes se sit�an ahora los medios necesarios para defender la cultura; esto es, los medios de coerci�n y los conducentes a reconciliar a los hombres con la cultura y a compensarles sus sacrificios. Estos �ltimos medios constituyen lo que pudi�ramos considerar como el patrimonio espiritual de la cultura (o.c., p. 2964)
Estos �activos espirituales� �visiones religiosas del mundo, ideales y sistemas de valores, arte, etc.� son, en palabras de Freud, �ilusiones�. Al proporcionar compensaciones por las renuncias impuestas por el orden existente, convierten la gratificaci�n sustitutiva en legitimaci�n de ese orden. Representan distorsiones sistem�ticas de la comunicaci�n que inmunizan contra la cr�tica a las interpretaciones de la vida y del mundo en que se basan las racionalizaciones del orden existente. Pero las ilusiones no son simplemente enga�os. Igual que estos �ltimos, las ilusiones derivan de deseos humanos; pero a diferencia de ellos, no son necesariamente falsas, es decir, irrealizables. Los deseos individuales incompatibles con la realidad institucional de la sociedad establecida, no pueden ser realizados. Pero para la especie en su conjunto los l�mites de esa realidad son movibles.
El marco institucional que regula la distribuci�n de cargas y de recompensas y que estabiliza un orden de dominaci�n que asegura las renuncias que impone la cultura, puede quedar flexibilizado por el progreso t�cnico, y partes crecientes de tradici�n cultural que tienen inicialmente un contenido proyectivo pueden tornarse realidad, es decir, las satisfacciones virtuales pueden transformarse en satisfacciones institucionalmente reconocidas. Las �ilusiones� no son �nicamente falsa conciencia. Al igual que en lo que Marx llam� ideolog�a, tambi�n en ellas se contiene utop�a. Este contenido ut�pico, cuando el progreso t�cnico abre la posibilidad objetiva de reducir la represi�n socialmente necesaria por debajo de lo exigido institucionalmente, puede quedar depurado de los elementos culturales delirantes, de los momentos ideol�gicos utilizados para la legitimaci�n de la dominaci�n, y transformarse en una cr�tica de las formas de dominaci�n hist�ricamente superadas (Habermas, Conocimiento e inter�s)
Dentro del marco de referencia de un materialismo hist�rico que asuma a Freud en estos t�rminos, es posible, seg�n Habermas, clarificar elstatus de la ciencia cr�tica cuya tarea es reconstruir el proceso de autoformaci�n de la especie y explicar las ideas de raz�n y de inter�s emancipatorio de la raz�n que le subyacen. Las formas de manifestaci�n de la conciencia pueden ahora ser concebidas como formas anquilosadas de vida, como constelaciones de poder e ideolog�a socavadas por el desarrollo de las fuerzas de producci�n, y pueden ser superadas por medio de la actividad �cr�tico-revolucionaria� de las clases reprimidas, la cual incluye la cr�tica reflexiva de las formas de conciencia ideol�gicamente congeladas. El movimiento de la reflexi�n en la historia viene determinado por procesos de reproducci�n mediante el trabajo y por procesos de autoformaci�n que se desarrollan bajo las condiciones de una comunicaci�n distorsionada. El desarrollo de las fuerzas de producci�n crea la posibilidad objetiva de reducir la presi�n del marco institucional y de sustituir la base afectiva de la obediencia a la cultura por una base racional, de suministrar una fundamentaci�n racional a los procesos de la cultura. El objetivo de la transformaci�n de los marcos institucionales y de la destrucci�n de las ideolog�as es
la organizaci�n de las relaciones sociales seg�n el principio de que la vigencia de toda norma que implique consecuencias pol�ticas ha de depender de un consenso alcanzado en una comunicaci�n libre de violencia (Conocimiento e inter�s)
S�lo si nos percatamos del inter�s emancipatorio subyacente al conocimiento reflexivo-cr�tico podremos captar adecuadamente la correlaci�n de conocimiento e inter�s humano en general. La elucidaci�n de la categor�a de conocimiento reflexivo-cr�tico demuestra, seg�n Habermas, que el significado de raz�n y, por tanto, el criterio de su autonom�a, no pueden explicarse adecuadamente sin recurrir a un inter�s de la raz�n constitutivo del conocimiento como tal.
Como �sistema de conservaci�n�, la sociedad humana, confrontada con la escasez econ�mica, tiene que defenderse a s� misma contra los impulsos libidinosos y agresivos que amenazan al sistema de trabajo social. Mientras la presi�n de la realidad resulte arrolladora y la organizaci�n del yo sea d�bil, esta defensa se consigue por v�a afectiva mediante una represi�n institucionalizada que reviste la forma de poder y de ideolog�a. Como las patolog�as individuales y sociales asumen la forma de deformaciones estructurales de la comunicaci�n, el inter�s por su transformaci�n es simult�neamente un inter�s por la ilustraci�n.
Es esta conexi�n entre reflexi�n cr�tica y emancipaci�n respecto de la �dependencia de poderes hipostatizados�, de �v�nculos aparentemente naturales� lo que Habermas quiere decir cuando afirma que:
El inter�s emancipatorio del conocimiento tiende a la conservaci�n de la reflexi�n como tal. Por eso mi cuarta tesis se enuncia as�: En la fuerza de la autorreflexi�n el conocimiento y el inter�s son uno (�Conocimiento e inter�s�, en Ciencia y t�cnica como �ideolog�a�, Madrid, Tecnos, 21994, p. 177)