FORMACI�N Y SENTIDO DE LA IDEA DE ENTE
El problema del ser es el problema fundamental de la metaf�sica en cuanto constituye el horizonte de todo preguntar y de toda reflexi�n humana. El ser es el fundamento de toda interrogabilidad y cuestionabilidad de todo ente. Dicho de otra manera, esto significa, por una parte, que el ser es la primera certeza. La pregunta es siempre posible porque el ser siempre trasciende y se escapa a nuestro saber, porque nunca podemos alcanzarlo en nuestro saber conceptual exhaustivo. La posibilidad y necesidad de nuestro preguntar se fundamenta en esta trascendencia del ser que se realiza en la inmanencia del saber mismo, en cuanto que, siempre que conocemos el ser, pero a la vez sabemos que el ser trasciende nuestro saber. Resulta obvio, por eso, que esta cuesti�n fundamental de la naturaleza del ser se ver� implicada en la serie de apor�as que son propias de la naturaleza de la metaf�sica misma. En la historia de la metaf�sica desde Parm�nides, el ser se ha atribuido un misterioso privilegio absoluto sobre las otras palabras del lenguaje. Pero ya a nivel del mismo lenguaje se advierte el car�cter apor�tico en que se ve envuelto este concepto fundamental de la metaf�sica.
Tradicionalmente la llamada �cuesti�n del ser� viene siendo considerada en el seno de la metaf�sica occidental como la cuesti�n medular de la ontolog�a. La propia designaci�n nominal �ontolog�a� referida al horizonte de problemas y conceptos que giran en torno al vocablo �ser� es acu�ada y fijada con car�cter definitivo en el vocabulario filos�fico occidental a partir del siglo XVIII �en el marco de la escuela leibniziana�wolffiana-; es decir, justamente en el momento en que la distinci�n entre el ente y su ser comienza a surgir y a retomar un replanteamiento te�rico en el sumario de la modernidad post-racionalista y post-empirista.
Todo ente es en el ser. Tal aserto significa propiamente que de modo radicalmente previo a la percepci�n, tematizaci�n, intuici�n o pensamiento de un ente �cualquiera que este fuere� debe darse por supuesto y preguntarse por reflexionar sobre o cualquier otro tipo de actitud o comportamiento con respecto a un ente (tambi�n, por supuesto, se incluyen aqu� los diversos tipos de comportamiento pr�ctico, pragm�tico o manipulador en los cuales intervienen entes diversos de todo tipo) incluye ya de modo previo �o cuanto menos simult�neo� y necesario una referencia oscura, difusa, aconceptual a la presencia del ser, es decir, al hecho de que un ente, con independencia de sus caracteres substanciales (textura, peso, color etc.) cuenta entre sus atributos con el atributo supremo y previo a todos los anteriores �ya que posibilita su existencia y los pone en cierto modo �en acto��: el atributo de ser.
La propia naturaleza del ser (que propiamente hablando �si por naturaleza se entiende la �esencia�, en sentido retributivo� consiste en carecer de ella) impide fijar conceptualmente la noci�n de ser. En efecto, todo concepto cuenta entre sus funciones capitales la de aprehender (cum-sapere, de ah� con-cepto) y en cierto modo asir delimit�ndolo el objeto que denota. De este modo, aplicar al ser el rigor del concepto resulta permanentemente un intento bald�o, ya que, en virtud de su car�cter no substancial, no objetual, no c�sico, en definitiva el ser se muestra absolutamente refractario a toda tentativa de fijaci�n conceptual y, por tanto, a todo intento de construcci�n de un cierto �saber� acerca del ser.
Recapitulando: la intuici�n del ser debe necesariamente preceder a la percepci�n de todo ente (por una parte) y, de modo simult�neo (por otra), tal conciencia difusa y no susceptible de fijaci�n te�rico-conceptual supera a toda voluntad de tematizaci�n en el seno de las exigencias propias de aquello que tradicionalmente ha sido considerado como conocimiento y saber. En esta indefinici�n y duplicidad constitutivas del fen�meno del ser donde se asienta la posibilidad de formular la dificultad de abordar la reflexi�n acerca del ser ya que este aparece inserto (simult�neamente) en el pensamiento de toda nuestra percepci�n de un ente y a la vez se retrae (deviene trascendente) a nuestra facultad racional cristalizada en conceptos y nociones determinadas. El devenir de la metaf�sica occidental consistir� �desde este punto de vista� en la cr�nica hist�rica de los diversos modo de planteamiento del problema del acceso al ser. En el final de esta tradici�n Heidegger escribe: �El verbo ser no es, sin m�s un verbo inserto en nuestra lengua, de suerte que la consecuencia de su supresi�n no ser�a sino la ausencia de uno de los verbos que la componen. Sin el verbo ser no s�lo se perder�a un verbo en nuestro lenguaje, sin el verbo ser no habr�a ninguna lengua�. Estas palabras resumen a la perfecci�n el car�cter preeminente y radicalmente decisivo que se atribuye al verbo ser sobre todos los restantes vocablos de una lengua. Sin embargo, los problemas y apor�as inherentes al concepto (o m�s bien a la noci�n en sentido lato) de ser comienza ya a nivel ling��stico (donde ser a�n no presenta su caracter�stico sesgo existencial-ontol�gico y es a�n simplemente un �eso s� muy preeminente� verbo). As�, Benveniste (Essais de linguistique generale) y Brunschvicq (Les ayes de l'inteligence) denuncian el car�cter exclusivamente verbal del t�rmino ser y consideran un claro ejemplo de tr�nsito ileg�timo del orden l�gico al orden ontol�gico toda empresa destinada a fundar la filosof�a sobre el examen del concepto de ser. Su denuncia culmina en un intento de demostrar �el car�cter enteramente verbal de toda ontolog�a�. De este modo, por ejemplo, para Brunschvicq �la ontolog�a (o metaf�sica) de Arist�teles ser�a esencialmente un exponente de la metaf�sica espont�neamente contenida en las lenguas indoeuropeas y en la lengua griega en particular�. Recogiendo las sugerencias de ambos Derrida trata, por su parte (Marges de la philosophie) de mostrar que el aserto de Heidegger no se verifica sino en las lenguas occidentales, mientras que en dialectos como el Ewe ni siquiera existe un vocablo tal como �ser� (no existe el verbo), sino que su supuesta �ausencia� es suplida por la reduplicaci�n del pronombre (por ejemplo en la proposici�n �yo son joven� el verbo �ser� �ejemplo aqu� en primera persona� desaparece para dejar paso a la repetici�n del �yo joven yo�). Vemos, por tanto, que el car�cter problem�tico e intr�nsecamente apor�tico ligado al verbo ser se transmite de modo directo a la propia naturaleza de la metaf�sica occidental y aparece as�, como inseparable de su desarrollo hist�ricamente acontecido.
Ente es �lo que es�. No es posible dar una definici�n estricta de ente, porque definir es situar una realidad dentro de un concepto m�s amplio; ahora bien, no hay concepto m�s amplio que el del ser; por ello, el ser, el ente, es indefinible. Ente es el concepto que abarca todo g�nero de realidades, de forma que ya no cabe encuadrarlo en una noci�n m�s universal. A t�tulo de descripci�n, se puede indicar el significado de ente como �lo que es�, �lo que existe�, �lo que es real�, en la medida en que el esse latino alude etimol�gicamente a independencia, subsistencia propia, lo que nos lleva a que ente ser�a �lo subsistente en s�.
El t�rmino ente proviene de un tiempo verbal muy definido: el participio de presente ens-tis. A todo participio de presente le es inherente el car�cter de designar un acto, un evento, una potencia y no es posible distinguir el t�rmino �ente� (que propiamente hace referencia aun objeto, a una substancia) de ese car�cter ligado al acto, a la acci�n, al ejercicio de una potencia. As�, dir� Leibniz que el principal m�rito del trabajo te�rico de la ontolog�a contempor�nea consiste en volver a considerar que las cosas �desempe�an el oficio�, el ejercicio de ser.
La siguiente cuesti�n a considerar ser�a �sta: �es el ente una instancia definible?. De-finir significa encontrar la �finis�, es decir, l�mites (exactamente lo mismo que determinar significa hallar �terminis�, es decir, fronteras donde un objeto termina y comienza otro). Ahora bien, �es posible se�alar un predicado dotado de mayor grado de universalidad que el predicado �es�?. Aplic�ndolo a la pluralidad de objetos posibles podemos decir: �es rojo� y este predicado convendr� a diversos tipos de entes (la sangre, el cielo del atardecer, un jersey...). Su universo o dominio ser� pues m�s o menos extenso, pero siempre limitado, (de-finido) por el universo de los entes �no rojos� (que tambi�n ser� muy extenso). Lo mismo sucede con el resto de predicados imaginables (es fr�o, es org�nico, es inorg�nico, es cortante...). Este predicado lleva aparejado su propio universo de extensi�n, es decir, instituye un g�nero en el cual o bajo el cual cae una pluralidad de entes designados por el atributo que cumplen o poseen (ser rojos, cortantes...). Ahora bien, qu� sucede cuando se dice �es� o �es ente� (es decir, existe, est� ah�), �cu�l es el g�nero que instituye este predicado (�es�) y cu�les son los objetos designados por �l o que caen bajo su extensi�n?. Evidentemente todos. Los rojos, los cortantes, los dulces... Todos ellos a pesar de sus diferencias �nticas (es decir, substanciales, propias de su constituci�n y sus atributos) tienen algo en com�n (un g�nero universal que los incluye y traspasa a todos): todos ellos tienen en com�n el hecho de ser, de existir, de ser... entes (antes que rojos, dulces o cortantes). De este modo el �ser ente� no admite otro g�nero superior (con mayor capacidad de englobar e incluir objetos), por lo tanto �ser ente� (es decir �ser� a secas), es el concepto �ltimo m�s all� del cual no es posible ir. No hay predicados o conceptos superiores a �ste. No hay g�nero m�s universales que �l. Todos los g�neros de realidad resultan subsumidos por �l, puesto que bajo el predicado �es�, �existe�, �forma parte de la realidad�, caen todos los objetos posibles (incluso los objetos ideales �los entes de raz�n� en cierto modo). De ah� que el ente resulte indefinible y de ah� tambi�n que Arist�teles �vista la imposibilidad de definir el ser �por g�nero y diferencia espec�fica, como �l propone en todo momento� advierte ya del hecho de que la universalidad del ser no coincida con la del g�nero, no sea la del universal gen�rico (oute to on genos), sino que debe pensarse merced a otro tipo de universalidad. Ahora bien, �cu�l es y en qu� t�rminos debe ser concebida y descrita tal universalidad extragen�rica?. A la tarea de elucidar la respuesta a esta cuesti�n se aplicar� en lo sucesivo toda la ontolog�a �o metaf�sica� occidental posterior hasta Heidegger.
Debemos distinguir el t�rmino ente, que t�cnicamente tiene un significado concreto y real (entes son las cosas que existen en el mundo), del t�rmino ser, que designa el acto del ente. Se salva as� la posible ambig�edad de la palabra ser, que puede utilizarse como nombre y como verbo; adem�s, ente acent�a el car�cter concreto e individual de las cosas existentes, mientras ser, como todo infinitivo, tiene una significaci�n todav�a indefinida.
Heidegger ha puesto especial relieve en la distinci�n entre ser y ente, diferencia que ha denominado como �diferencia ontol�gica�. El ente, m�s bien que el ser, fue aquello que se�alo Arist�teles como objeto de la metaf�sica: �ente en cuanto tal y aquello que le pertenece�. Pero al subrayar �en cuanto tal� est� con ello implicando al �ser�, aquello por lo que es el ente.
A �ente� se ha llegado por un proceso de abstracci�n no muy distinto del de los sustantivos; porque en realidad la estructura morfol�gica y funcional de �ente� es la de un nombre. Pero un nombre que participa de lo verbal, en su estatuto de participio. Frente a �ste, el estatuto propio del �ser� ser� el infinitivo.
En cualquier caso, si �ente es lo que es�, su preciso sentido depende de lo que entendemos por ser, ya que �sta ser� la fuente de contenido de la que depende ente.
En la noci�n de ente intervienen dos elementos, a saber, algo que es, y el mismo es de la cosa. El algo ejerce la funci�n de sujeto, es decir, la realidad a la que corresponde el ser; el es se�ala el acto, la perfecci�n propia de ese sujeto. Estos dos elementos constituyen una unidad: al decir �ente� hacemos una referencia impl�cita al ser, aunque todav�a no formulemos el juicio �esto es� o �algo es�. A su vez, el verbo ser, supone el sujeto de ese acto.
En resumen:
Seg�n Her�clito, el ser y el no-ser son inseparablemente �uno� en su �armon�a contrapuesta�. Esta unidad es el aut�ntico ser, que Her�clito denomina logos, en el cual todo es uno. Aunque los hombres perciben siempre el logos y �tratan� constantemente con �l, no le prestan atenci�n y se apartan de �l. Ante el logos los hombres est�n ausentes a la vez que presentes, y todas las cosas se les antojan extra�as. El logos reside en el sof�n, el �nico sabio, que est� separado de todo.
Her�clito extrajo el n�cleo b�sico de su pensamiento siguiendo la sentencia del or�culo: �con�cete a ti mismo�. Y este n�cleo es la doctrina del logos. �ste es, a la vez, discurso, raz�n y �raz�n de ser� de las cosas; una vedad �nica que la mente puede comprender porque tambi�n la mente humana es, en cierto modo, parte o comuni�n de ese logos que es com�n a todos, pero que la mayor�a no entiende. El logos es tambi�n ordenador de todo lo existente. Este logos s�lo puede ser escuchado a trav�s de la psykh� que est� en contacto con �l. Y el logos tambi�n es ley universal del devenir y es plenamente independiente de quien lo escucha, aunque es com�n a todos. En la medida en que tambi�n es �raz�n de ser� del cosmos, se expresa como un principio f�sico encarnado por el fuego. El fuego, eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma m�s pura y elevada de la materia, y es el veh�culo del alma. El fuego expresa tambi�n el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia, y �todas las cosas se cambia por el fuego y el fuego por todas las cosas, como las mercanc�as por el oro y el oro por las mercanc�as�. Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de la naturaleza. Estas transformaciones ilustran otra de las grandes tesis de Her�clito: la armon�a es producto dela lucha de los contrarios. Pero para �l la armon�a no es fruto de la reconciliaci�n, sino que es propiamente la lucha o la tensi�n. Si �sta cesase acabar�a tambi�n el cosmos. Esta lucha es �el padre de todas las cosas�.
Fruto de la lucha eterna de los contrarios, regida por la ley universal del logos, es el perpetuo devenir: todo fluye, nada es est�tico.
Parm�nides debe ser considerado como el padre de la metaf�sica occidental; en �l se encarna una de las pocas posiciones metaf�sicas fundamentales que han surgido en la historia del pensamiento filos�fico de Occidente.
El tema preeminente de la filosof�a de Parm�nides es la contraposici�n entre verdad y apariencia. Por eso, s�lo hay un camino del que se puede hablar: el Ser es. Parm�nides quiere alejar al hombre de la investigaci�n sensible: pretende que el hombre pierda el h�bito de regirse por los sentidos, y juzgue con la raz�n. El verdadero conocimiento no puede ser m�s que conocimiento del ser, de la realidad absoluta, �ya que es lo mismo pensar y ser�.
En Parm�nides, la cuesti�n del ser se convierte en cuesti�n central, su filosof�a es una filosof�a del ser; se trata de delimitar el �ser� de aquello a lo que llama �simples palabras�, y llega a la conclusi�n de que lo que existe y lo que no existe no existe. S�lo se da el existir y nunca el no existir. Quien sostenga esta tesis no debe temer verla refutada, pues es inexpugnable. La tesis contraria est� perdida de antemano.
S�lo queda una v�a practicable: la de que lo existente es; pero, �qu� es lo existente?, �cuales son sus caracter�sticas?:
lo ente es ing�nito e imperecedero, pues es completo, inm�vil y sin fin. No fue en el pasado, ni lo ser�, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo... Ni voy a permitir que digas o pienses 'de lo no-ente'; pues no es decible ni pensable que no es. �Pues que necesidad le habr�a impulsado a nacer despu�s m�s bien que antes, si procediera de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamente o no... �C�mo podr�a lo ente despu�s de eso perecer?. �C�mo podr�a nacer?. Pues si naci�, no es, ni ha de ser alguna vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destrucci�n (Simplicio, F�sica, 145, 1)
En este texto hemos visto cuales son las caracter�sticas del ser y hemos visto que la premisa �es� por ser la �nica verdadera debe ser eternamente verdadera; no pudo haber un tiempo en el pasado ni lo habr� jam�s en el futuro en el que la declaraci�n �es� no sea verdadera. Tanto el pasado como el futuro carecen de sentido, el �nico tiempo es perpetuo presente y el ser debe necesariamente ser ing�nito e imperecedero.
Pero, �cual es el razonamiento seguido en todo esto?. �No fue en el pasado, ni lo ser�, pues es ahora todo a la vez�. En esta cita se contraponen tres formas verbales: pasado, presente y futuro. Dice que era no es igual a es, y que es no es igual a ser�; es decir, ni era es, ni es ser�; de aqu� se deriva que si era no es ni ser� no es, entonces s�lo queda una formulaci�n posible: es es. Pero, si era no es, �c�mo se puede pasar del no ser al ser?; y, si ser� no es, �c�mo se puede pasar del ser al no ser?. No pudiendo existir enunciaciones verdaderas de pasado ni de futuro, es necesario suprimir la procesualidad del �mbito de la realidad.
Con el descubrimiento del ente, elev� Parm�nides la especulaci�n cient�fica al nivel de ontolog�a y, lo que es m�s, al afirmar que el pensamiento del Ser es lo mismo que el Ser, vemos c�mo por detr�s de la concepci�n material que parec�a expresada por la idea de la esfera, hay una teor�a racionalista e idealista. La experiencia sensible con sus incesantes cambios, generaciones y corrupciones, etc., no es m�s que convenciones de los mortales. Nada de ese pertenece al orden del ser en la v�a de la verdad, y debe ser remitido al orden de la apariencia en la v�a de la opini�n.
Se va a cuestiones el significado, esencia, localizaci�n y conocimiento del ser. Pregunt�ndose por lo �verdaderamente ente�, afirmar� que lo m�s propio de �l es la identidad consigo mismo. Por ser id�ntico debe ser incompatible con toda forma de alteridad. �Hacerse otro� ser�a caer en el dominio del no ser hasta el punto de afirmar: lo que es �l mismo, es; lo que llega a ser �otro� no es.
El ente debe ser uno como unidad de simplicidad ya que, donde la unidad no subsista, se relaja y queda comprometida la entidad.
As� mismo, el ente no puede estar sometido al cambio, el cual introducir�a la alteridad, haci�ndole perder la identidad consigo mismo. Esta estabilidad en la unidad de simplicidad frente a toda alteraci�n expresa el constitutivo formal del ente en la concepci�n plat�nica.
En el fondo, seg�n Plat�n, el ser se reduce a la idea de bien; y en este sentido no podemos decir lo que el ser sea. En efecto, no podemos decir directamente cu�l sea el contenido de la idea del bien. S�lo indirectamente podremos acercarnos al bien declarando la eficacia que el bien despliega. La idea de bien es la causa de que todo ser sea conocido y de que posea existencia y esencia. Todo lo que es, lo es s�lo en virtud de la idea del bien. Y la idea misma del bien no ser�a ya ser, sino que estar�a m�s all� del ser, aventajando a todo en poder y en dignidad. La plenitud del ser debe implicar consigo plenitud de bien.
El fundamento del ser tiene en s� la raz�n de bien precisamente por su condici�n de origen o fuente. Detr�s de esta idea est� la presuposici�n de que el ser mismo es bueno.
Arist�teles concibe la metaf�sica como aquella ciencia que no investiga regiones particulares del ser, como por ejemplo la medicina o la matem�tica, sino que va al mismo ser en general, al ser que se encuentra en todas las cosas, es decir, al ser como tal, en cuanto ser, y con �l investiga tambi�n las cosas que a este ser le corresponden. Metaf�sica es, pues, la ciencia del ser, ontolog�a. Todas las ciencias hablan constantemente del ser y presuponen, adem�s, una serie de conceptos que se relacionan con �l, por ejemplo, las ideas de identidad, oposici�n, diversidad, g�nero, etc. Todo hombre que cultiva una ciencia cualquiera necesita estos conceptos. Son por ello algo enteramente general, algo que se da con el ser en cuanto tal. Pero ning�n cultivador de una ciencia particular se ocupa de investigar estos conceptos universales y necesarios a todos. Por eso es preciso una ciencia que investigue cient�ficamente estos conceptos universal�simos y de uso com�n, el ser y sus propiedades; ser� �sta la �filosof�a primera�. Como este ser sirve de base a todas las zonas del ser y a todos los seres o entes particulares, define Arist�teles la metaf�sica como la ciencia de las primeras cosas y de las primeras causas.
Arist�teles se acerca al ser desde cuatro puntos de vista, las cuatro causas o principios. Por principio entiende �aquello de lo que algo procede de alg�n modo�. En los principios se nos muestran los fundamentos y las causas a trav�s de las cuales el ser entra en juego, su devenir, sus m�ltiples formas, todo el proceso del mundo. Son estos principios o causas la sustancia y la forma (causa formal), la materia (causa material), la causa y principio del movimiento (causa eficiente) y el fin (causal final).
El ser no es un concepto un�voco. �El ser se dice de muchas maneras�. Ser tiene S�crates en su individualidad; ser tiene tambi�n el hombre como tal en su esencia general; ser tiene una determinada propiedad que siempre se encuentra como accidente de una sustancia; ser tiene tambi�n una propiedad y un valor ideal, pues decimos por ejemplo que 2 y 2 �son� 4; ser tiene el cuerpo y ser, aunque distinto, tiene el alma.
�Qu� es en todo esto el ser en su primer sentido? Para verlo veamos el ejemplo aristot�lico. Llamamos sano, dice �l, a un estado del cuerpo; pero tambi�n decimos sano del color del rostro, que s�lo es un signo de la salud; y tambi�n denominamos sana una medicina que restablece la salud perdida, o un manjar que la conserva. En todas estas denominaciones el concepto sano no lo usamos en un sentido perfectamente igual (un�voco), pero tampoco designa cosas totalmente distintas con la misma palabra (equ�voco), sino que lo tomamos en un sentido an�logo. Ser se predica de un modo an�logo de los diferentes seres. Hay, por tanto, una analog�a del ser, puesto que hay una significaci�n primaria del ser, a la que son referidas todas las dem�s significaciones. Este sentido originario del ser corresponde a la sustancia primera, es decir, al ser real, concreto, individual, independiente.
El ser, en su sentido primitivo, est� en S�crates, y no en el hombre en cuanto tal; tampoco se da en una determinada propiedad que conviene a S�crates, sino en una sustancia que lleva en s�, como soporte, las propiedades y accidente. �Y por qu�? Responde Arist�teles: cuando se nos pregunta por la esencia de una cosa, no nos ocurre responder con alguna caracter�stica gen�rica, sino dando una respuesta concreta e individual. Otra raz�n que considera Arist�teles para dar preferencia al singular sobre el universal es que la sustancia primera es el �ltimo sujeto de nuestros juicios. El sujeto de un juicio es siempre un concepto universal; pero, teniendo en cuenta que el universal lo hemos deducido del particular, nos queda lo particular como lo �ltimo de lo que algo se predica. Y por ello es �l quien debe poseer en s� el verdadero y aut�ntico ser, el ser en su sentido primario.
La sustancia primera �es aquello que ni se predica de un sujeto ni est� en un sujeto; por ejemplo este hombre, este caballo�; es, por tanto, el �ltimo sujeto de predicaci�n y el fundamento del ser de los accidentes.
La idea del Ser no tiene s�lo un origen hel�nico, sino tambi�n un origen hebraico. Dios dice en la Biblia �Yo soy el que es�, situ�ndose por encima de todas las criaturas. La obra de la Edad Media consisti� en este punto en unir la ense�anza de la Biblia y la de Arist�teles.
El ser propio de las cosas se encuentra, seg�n Sto. Tom�s, en Dios; en las cosas s�lo se da un remedo de la realidad divina; las cosas que existen participan de la esencia de Dios; esta participaci�n les viene dada por el acto de creaci�n. La existencia de las criaturas es radicalmente contingente con respecto de Dios, lo cual se expresa al decir que la creaci�n, si se produce, es un acto libre. La relaci�n entre la criatura y el Creador, tal como resulta de la creaci�n, se llama participaci�n. Participaci�n expresa el lazo que una a la criatura con el creador. Participar en el acto puro o en la perfecci�n de Dios es poseer una perfecci�n que preexist�a en Dios y que, por otra parte, se encuentra todav�a en �l sin haber disminuido ni aumentado por la aparici�n de la criatura y que �sta reproduce seg�n su modo limitado y finito. Participar no es ser una parte de aquello de lo que se participa; es tener su propio ser y recibirlo de otro ser.
De este modo, la criatura viene a colocarse infinitamente por debajo del creador, tan lejos que no hay relaci�n real entre Dios y las cosas, sino solamente entre las cosas y Dios. El mundo nace al ser sin que se produzca ning�n cambio en la esencia divina.
Todas las cosas se llaman entes por el esse: ya porque son el mismo ser, ya porque tienen ser, ya porque expresan alg�n orden del ser. Y como el nombre �cosa� expresa la esencia del ente, resulta que la voz �ente� significa la cosa que tiene esse.
Para Avicena, el objeto propio de esa disciplina es el ente en cuanto ente y los atributos y categor�as comunes del ente en cuanto ente. Entre esos atributos y categor�as cabe indicar la sustancia y los accidentes, as� como las nociones de uno y m�ltiple, de acto y potencia, lo universal y lo particular, lo necesario y lo posible. Aun cuando la metaf�sica se ocupa de las causas y principios supremos de los entes, ella no lo hace considerando las causas desde un punto de vista absoluto y en cuanto tales. Las considera en cuanto entes y en su condici�n de entes separados de la materia: en todo momento la metaf�sica se confirma como estudio del ente en cuanto ente y de las causas del ente en cuanto ente. Pero el estudio del ente en cuanto ente revela a Avicena que el ente no es principio por naturaleza, y que hay entes que por s� mismos son causados. Corresponde, pues, a la metaf�sica, en la l�nea misma de su reflexi�n sobre el ente en cuanto ente, preguntarse por la causa y los principios de los entes causados. Este an�lisis lo lleva a concluir que no se puede remontar indefinidamente en la serie de causas causadas, y que es necesario postular la existencia de una causa primera de todos los entes, a saber, Dios, �nica realidad necesaria por s� misma. La causalidad que Dios ejerce no se limita a ser una causalidad final, como la postulada por Arist�teles, sino que es una causa eficiente cuyo t�rmino es la existencia misma de los entes: en todos ellos la existencia es un accidente de la esencia; algunos la poseen necesariamente, pero por una necesidad no fundada en su esencia sino en la causa que se las otorga (son los entes �posibles en s� pero necesarios por otro�); otros son solamente �posibles�. Dios es, pues, causa eficiente metaf�sica del orden entero de los entes; es una causa creadora. De esta manera la �ciencia divina� o teolog�a corona el esfuerzo especulativo de la metaf�sica que, desde el an�lisis del ente en cuanto ente, se eleva a la demostraci�n de un ser necesario por s� mismo, y, por consiguiente, �nico. Dios no es, pues, el objeto primero de la metaf�sica, sino el objeto �ltimo.
Pero, adem�s, la metaf�sica estudia los primeros principios de las ciencias particulares. La relaci�n entre metaf�sica y ciencias particulares es delicada porque Avicena sostiene que la metaf�sica presupone ciertas conclusiones de las ciencias particulares, que ella utiliza como conceptos necesarios para su propia reflexi�n; pero tambi�n afirma que las ciencias particulares reciben de la metaf�sica sus principios. El peligro de un �c�rculo vicioso� fue percibido pro el mismo Avicena. Pero el riesgo se evita si se tiene en cuenta que la metaf�sica parte de principios evidentes por s� mismos y que, cuando utiliza datos de las ciencias particulares, lo hace en contextos diferentes, de tal manera que esos datos no son el fundamento de los principios que la metaf�sica da a las ciencias particulares; las ciencias particulares se limitan a proporcionar datos, el �qu�; la metaf�sica proporciona la explicaci�n, el �por qu�.
Al argumento aviceniano seg�n el cual Dios no puede ser objeto de la metaf�sica porque ninguna ciencia debe demostrar la existencia de su objeto, Averroes opone la tesis seg�n la cual la cuesti�n de la existencia de Dios como primer motor inm�vil ha sido resuelta cient�ficamente en el libro VIII de la F�sica. La metaf�sica, por consiguiente, puede abordar, como un objeto que le pertenece de pleno derecho, la cuesti�n de la esencia de Dios. La metaf�sica contin�a siendo la ciencia del ente en cuanto ente y de las propiedades que le son inherentes. Averroes determina que el sentido primero del ente es la sustancia, a la cual pertenece el ser por definici�n. No hay, pues, que establecer el tipo de distinci�n entre la sustancia y el ser, como lo hac�a Avicena, para quien el �ser� o �existencia� era un accidente de la sustancia. Para Averroes, lo propio de la sustancia consiste en existir y el verdadero problema es determinar lo que una sustancia es (su esencia). Puesto que la existencia es una con la sustancia concreta, y puesto que cada sustancia existente tiene un modo de ser que le es propio (su esencia), la noci�n de �ser� no puede ser predicada de forma un�voca. Y tampoco puede serlo de manera equ�voca, ya que todas las sustancias tienen en com�n el hecho de designar algo que es. Por eso Averroes concluye que la noci�n de ente es an�loga. La metaf�sica tiene, pues, por objeto todo lo que es en cuanto es, y puede ser dividida en tres partes: el estudio de los seres sensibles en sus g�neros m�s comunes, es decir, las categor�as y los postpredicamentos; el estudio de los primeros principios de las ciencias; el estudio de las sustancias separadas y del primer principio, Dios. Esta �ltima parte est� condicionada por el modo en que la existencia de Dios ha sido demostrada en la f�sica. En efecto, la caracter�stica fundamental de los seres sensibles es la de estar en movimiento; ahora bien, nada se mueve sino en cuanto est� en potencia, como nada mueve sino en cuanto est� en acto. La serie de motores m�viles no puede ser infinita, pues si lo fuera no habr�a causa primera y, por consiguiente, no habr�a tampoco movimiento. La serie debe ser, pues, finita e implica la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido. La metaf�sica trata de la naturaleza de Dios como primer motor, en el marco de la causalidad que le es propia (eficiente y final).
Para Roger Bacon, la metaf�sica tiene un triple objeto: el ente y los atributos que le corresponden en cuanto ente; la sustancia; el principio de los principios, es decir, Dios. S�lo este �ltimo es objeto exclusivo de la metaf�sica; los dos primeros pueden ser objetos de otras ciencias. La metaf�sica se define, pues, en primer lugar como ciencia del ente en cuanto ente, es decir, como ciencia del ente no contra�do por ninguna determinaci�n que pudiera advenirle, ya sea por separaci�n respecto de la materia, ya sea por abstracci�n respecto de la materia. El estudio del ente en cuanto ente afirma la analog�a del concepto de ente, y sobre esta analog�a se funda la unidad de la metaf�sica como ciencia.
La noci�n fundamental es la de �ente�, que indica cualquier cosa existente. El ente puede ser l�gico �puramente conceptual� o real, extramental. Tal distinci�n significa que no todo lo pensado existe realmente. El ente l�gico y el ente real son dos vertientes que hay que distinguir. El ente l�gico se expresa mediante el verbo �ser�, conjugado en todas sus formas. Su funci�n consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que �stos existan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los concebimos. Nos servimos de la c�pula �ser� para expresar conexiones entre conceptos, que son verdaderas en la medida en que enlazan correctamente dichos conceptos, pero que no expresan la existencia de los conceptos que vinculan entre s�. Si se dice que �la afirmaci�n es contraria a la negaci�n� o que �la ceguera est� en los ojos�, se habla de acuerdo con la verdad, pero el �es� y el �est� de la c�pula no significa que la afirmaci�n exista o que exista la ceguera. Existen hombres que afirman, y existen cosas acerca de las cuales pueden formularse afirmaciones, pero no existen las afirmaciones. Existen ojos que carecen de su funci�n normal, pero la ceguera no existe: la ceguera es la manera en que el intelecto expresa el hecho de que ciertos ojos no ven. Por lo tanto no todo lo que es objeto del pensamiento existe de la misma forma en que es pensado.
Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como Dios son, existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una forma anal�gica, porque mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser. En Dios el ser se identifica con su esencia, por lo cual tambi�n se le llama acto puro, ser subsistente. En la criatura, en cambio, se distingue de la esencia, en el sentido de que �sta no es la existencia, sino que posee la existencia, o mejor dicho, el acto gracias al cual deja de ser l�gica y se transforma en esencia real.
Los conceptos de �esencia� y de �acto de ser� son los dos pilares del ente real. La esencia indica qu� es una cosa: el conjunto de notas fundamentales por las que un ente se diferencia de otros entes. Si en lo que concierne a Dios la esencia se identifica con el ser, en todas las dem�s cosas la esencia significa una simple aptitud para ser, es decir, potencia de ser. Si las cosas existen, no existen por necesidad, tambi�n podr�an no existir, y si son, podr�an perecer y ya no ser. Su esencia es aptitud para el ser y no una identificaci�n con el ser. Puesto que la esencia de las criaturas no se identifica con su existencia, el mundo, en conjunto y cada una de sus partes integrantes, no existe necesariamente: es contingente, puede ser y puede no ser. Dado que es contingente, si existe, el mundo no existe en virtud de s� mismo, sino en virtud de otro, cuya esencia se identifica con el ser, es decir, Dios.
Unidad del ente. Decir que el ser es uno significa que el ser es intr�nsecamente no contradictorio, no est� dividido, aunque sea participable. La unidad depende del grado de ser, en el sentido de que cuanto mayor sea el grado de ser pose�do, mayor ser� la unidad. La unidad de un mont�n de piedras es menor que la unidad de Pedro y Pablo, porque el ser pose�do por aqu�l y por �stos es distinto. El ser es el fundamento de la unidad: la unidad de Dios es distinta de la unidad de Pedro y �sta es distinta de la unidad de una piedra, precisamente por su distinto grado de ser. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total; la unidad de Pedro es la unidad de la composici�n (esencia + actus essendi), al igual que lo es la unidad de la piedra, aunque en un grado inferior.
La verdad del ente. Lo verdadero es un trascendente del ente en el sentido de que todo ente es inteligible, racional. Tom�s piensa que la metaf�sica debe ocuparse de la verdad, porque el mundo y las criaturas individuales son la manifestaci�n del proyecto divino, son un fruto del pensamiento de Dios. Por eso, cuando afirma que todo ente es verdadero, quiere decir que todos los entes son una expresi�n del supremo arquitecto que, al crear, ha querido llevar a cabo un proyecto concreto. En esto consiste la verdad ontol�gica, esto es, la adecuaci�n de un ente �de todos los entes� al intelecto divino. La verdad ontol�gica hay que distinguirla de la verdad l�gica o verdad humana, que es �o debe tender a ser� adecuaci�n de nuestro intelecto a la cosa. La verdad del ente depende del grado de ser que posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son m�s o menos verdaderos seg�n su grado de ser o de participaci�n en el ser divino. Sin embargo, todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su modo expresa un proyecto, tiene una raz�n de ser, posee una vocaci�n. Algunos son necesariamente fieles a esta vocaci�n; otros, dotados de inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o pueden traicionarla, pero queda inscrita, como una especie de llamada imposible de borrar, en su esencia o naturaleza.
La bondad del ente. Todo lo que es �todo ente� es bueno, porque es fruto y manifestaci�n de la bondad suprema y libremente difusiva de Dios. Al igual que una idea musical no puede expresarse a trav�s de un �nico sonido, dada la riqueza de aqu�lla y la pobreza de �ste, del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo revelarse a trav�s de una sola criatura. El mundo, con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta bondad. Todas las cosas son buenas porque tienen determinado grado de ser y de perfecci�n. Todo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfecci�n, pero al mismo tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, m�s en general, de un apetito o de un deseo. La bondad implica el deseo de dicha perfecci�n. Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamendante: Dios crea amando; son queridas por el hombre de forma derivada: el hombre ama las cosas porque son buenas. Desde la perspectiva del bien en cuanto es algo deseado por nosotros, Tom�s distingue entre el bien honesto, que es el bien deseado por s� mismo; el bien �til, que es deseado como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien deseado por el placer que ofrece.
Tambi�n para Sigerio de Brabante el objeto de la metaf�sica es el ente en cuanto ente, los atributos que le corresponden como tal y sus principios. Si la metaf�sica es la ciencia del ente en cuanto ente, hay que preguntarse: a) si el acto de ser que el es fundamento de la noci�n de ente pertenece a la esencia del ente o es un accidente de la misma; b) si la causa del ser del ente es s�lo Dios; y c) si la noci�n de ente es un�voca. La respuesta a esta �ltima cuesti�n es clara: la noci�n de ente es an�loga. Como tal, es la noci�n m�s primitiva, evidente y universal. Los otros trascendentales comparten con ella las mismas caracter�sticas.
Para Sigerio todo sujeto concreto existente es ens y res por su propia esencia y ambos t�rminos designan una misma concepci�n de la inteligencia. El esse no agrega nada a la comprensi�n del ente que no haya sido captado ya al comprender su esencia, ya sea �sta accidental o sustancial. Esse no agrega nada a los dos g�neros supremos del ente ya determinado por Arist�teles, a saber, la sustancia y el accidente. Comprender el ente en cuanto ente es preguntarse por los modos de ser en acto. Estos modos son establecidos por las categor�as, entre las cuales la prioridad corresponde a la sustancia. Con este retorno a la noci�n categorial del ente, la noci�n de esse es reducida al esse in actu.
Para Enrique de Gante, la noci�n de ente que define el objeto de la metaf�sica es indefinible, pero su significado es inmediatamente captado por todos. El ente es �lo que es� y es convertible con la noci�n de �cosa� (res). Pero la noci�n aparece articulada en dos dimensiones: la del ente que es por s� mismo, y la del ente al que pertenece o puede pertenecer el ser. Esta �ltima noci�n podr�a dar la apariencia de ser un�voca, pues puede ser aplicada tanto a Dios como entes finitos, pero la univocidad del ser no fue propuesta por Enrique. A esta doctrina sobre el concepto de ser, Enrique agrega su concepci�n de la distinci�n simplemente intencional entre el esse y la essentia en el ente finito. El ser esencial de una cosa pertenece a ella intr�nsecamente, pero por participaci�n a la causa formal ejemplar (Dios); pero el ser actual no le pertenece esencialmente (s�lo a Dios pertenece existir por su propia esencia). Pero la existencia actual no difiere realmente de una esencia creada, como tampoco se distingue de la esencia por una simple diferencia l�gica. Entre ambas nociones hay, sin embargo, una distinci�n intencional en la medida en que no se puede decir que un ente (ens) sea su existencia.
El ser que es el objeto primero de la inteligencia y el objeto de la metaf�sica es la m�s com�n de nuestras representaciones de lo real, carente de toda determinaci�n que pudiera limitarlo a un modo de ser. Es, pues, una noci�n abstracta e indeterminada que puede ser aplicada indiferentemente (y siempre en el mismo sentido) a todo lo que es. Esta noci�n es resultado de un proceso de abstracci�n que procede por v�a de remoci�n, es decir, de negaci�n de todas las diferencias que afectan a los entes. La inteligencia posee un concepto confuso de ser que elabora desde el primer contacto con la realidad; pero este concepto confuso no es el objeto de la metaf�sica. El verdadero objeto de la metaf�sica es el concepto distinto de ente en cuanto ente, que es captado como incluyendo en s� todo lo que pertenece a su esencia y como incluido, a t�tulo de elemento esencial, en la comprensi�n de todo lo que es. Este concepto distinto del ente en cuanto ente lo logra la inteligencia al final de un proceso de abstracci�n cuyo fruto es una noci�n que prescinde de todos los modos de existencia que afectan a la perfecci�n inteligible buscada. En tal sentido, el concepto de ente en cuanto ente tiene las caracter�sticas de la esencia �absolutamente considerada� que Avicena hab�a postulado como diferente tanto de la esencia existente fuera de la mente (donde ella existe singularizada) como de la esencia existente en la mente (donde ella existe universalizada). La existencia y los accidentes que sobrevienen al ente como resultado de la misma no son requeridos para la comprensi�n del ente como tal. Es la abstracci�n as� realizada la que permite obtener la noci�n de ente com�n, que no puede ser concebido sino un�vocamente. Esta noci�n no es la de un g�nero, pues el ente as� concebido trasciende todos los g�neros, pero posee una unidad que le viene dada por la ratio entis quidditativa. No es un concepto l�gico, pues el l�gico habla del ente de raz�n, mientras que el metaf�sico capta, en el concepto com�n de ente, al ser real en su absoluta indeterminaci�n, capaz de ser aplicado, indiferentemente, y con un mismo sentido a todo lo que es. Este ser un�voco tiene propiedades intr�nsecas o modo que lo modifican como ente. Los dos modos primarios son lo �finito� y lo �infinito�, que son anteriores a los diez predicamentos establecidos por Arist�teles, puesto que, como tales, ellos entran ya en el modo de lo �finito�. El modo de lo �infinito� es el que corresponde a Dios: demostrar la existencia de Dios equivale, pues, a demostrar que un ser infinito existe. Hasta all� llega la metaf�sica, pero no puede trascender el l�mite de su objeto propio. Dios, cuya existencia puede demostrarse, es captado como �un ser�, como algo que cae bajo la comprensi�n del ente en cuanto ente com�n y un�voco, pero cuya naturaleza s�lo es accesible a la teolog�a sobrenatural. La metaf�sica, para Escoto, se mueve siempre en los l�mites de un ente un�voco cuya capacidad de representar la comunidad metaf�sica de todo lo real est� fundada en su indiferencia a todas las determinaciones provenientes de la existencia. La existencia como tal no es necesaria a la comprensi�n del ente en cuanto ente.
Lo que existe, objeto de nuestra reflexi�n, es complejo. La tarea del fil�sofo consiste en disipar dicha complejidad, colaborando en primer lugar a poner orden y claridad en la selva de nuestros conceptos. En este contexto Escoto elabora la doctrina de la distinci�n. �sta es la v�a que lleva desde lo complejo hasta lo simple.
Entre todos los conceptos un�vocos el primero y m�s sencillo es el de ente, porque es predicable de todo lo que es, en el modo que sea. �Qu� es el ente un�voco? Es posible concebir una perfecci�n �la racionalidad, la luminosidad, etc.� sin su propio grado espec�fico de intensidad: la racionalidad de Dios no es la del hombre; la luminosidad del sol es distinta a la del candelabro. Si se extiende esta distinci�n modal a todos los entes, puede tomarse en consideraci�n el concepto de ente prescindiendo de los modos espec�ficos en que se haya concretado efectivamente. En ese caso, se posee el concepto simple y, por lo tanto, un�voco de ente, que es universal porque se predica de manera un�voca de todo lo que es. Se predica de Dios y se predica del hombre, porque ambos son. La diferencia entre Dios y el hombre no reside en el hecho de que el primero es y el segundo no, sino en que el primero es de modo infinito, mientras que el segundo es de modo finito. Ahora bien, si prescindimos de los modos de ser, el concepto de ente se predica del mismo modo de ambos. La noci�n un�voca de ente es de �ndole metaf�sica, en el sentido de que expresa la esencia misma del ser o el ser en cuanto ser.
Seg�n Ockham, no hay m�s realidad que los entes concretos. �stos son s�lo objeto de conocimiento intuitivo; toda representaci�n abstractiva nos pone delante de universales que s�lo existen en la mente. En el caso del concepto general�simo de ente, tal representaci�n es necesariamente equ�voca, pues se predica de realidades que difieren entre s� por diferencias esenciales insuperables y entre las cuales no hay posibilidad de una �significaci�n� com�n. Desde el punto de vista l�gico, sin embargo, el concepto de ente es un�voco, pero esta �univocidad� no se refiere sino a la predicabilidad de un t�rmino; ella no implica ninguna comunidad de naturaleza. Esto afecta indudablemente la posibilidad de conocer a Dios. Guillermo se pregunta si hay alg�n concepto universal que pueda predicarse esencial y un�vocamente de Dios y de los entes finitos. Ockham rechaza tal posibilidad. Y como tampoco podemos tener un conocimiento intuitivo de Dios, toda demostraci�n de su existencia es una empresa vana.
El problema del ente se encara desde la cogitatio: es ente todo aquello que desde el �mbito del pensamiento se ofrece con existencia necesaria o posible. Descartes transfiere la entidad a la sustancialidad: la sustancia creada que piensa (yo o el alma); la sustancia extensa (cuerpo o mundo) y la sustancia increada que piensa y es independientes, es decir, Dios. Y esta sustancialidad se refleja en el pensamiento como una idea clara y distinta. Pero ante todo, Descartes tomar� como punto de partida a Dios, en el que se da la identidad de esencia y existencia, esto es, su existencia es el ser mismo de su esencia fuera de m�.
Para �l, la esencia de la sustancia es la fuerza, la actividad, �la sustancia es un ser capaz de acci�n�. Localiza el ente en el �mbito de la posibilidad, mejor que en el de la actualidad. Y la posibilidad viene dada por la ausencia de contradicci�n en su noci�n. La compatibilidad l�gica constituye la esencia del ente.
Para Kant, �ser no es un predicado real, es decir, un concepto de algo que pueda convenir al concepto de una cosa�. Pensamos conceptualmente de lo posible exactamente igual que de lo efectivamente real. Cien escudos posibles, en cuanto a su quiddidad, no son, pensados, ni m�s ni menos que cien escudos reales. La realidad efectiva ha de ser puesta determinadamente mediante una operaci�n peculiar de nuestro juicio. Kant separa ser de realidad. Esto se ve perfectamente en su cr�tica al argumento ontol�gico.
Seg�n Kant, predicado real es aquel que a�ade algo a la cosa, pero cuando digo que �algo es�, no a�ado algo a la cosa. Por lo tanto, al afirmar la existencia efectiva no a�adimos un predicado al sujeto. Lo que hacemos es que el sujeto junto con sus predicados, el objeto completo, sea puesto en peculiar relaci�n con el sujeto cognoscente.
Y, �c�mo vemos que una cosa es? S�lo viendo que est� inserta en el todo de nuestra experiencia, tal como este todo resulta constituido por la aplicaci�n de las formas y categor�as. Es, pues, una reducci�n del ser a la condici�n de objeto del conocimiento humano. Ahora bien, a Dios no se le encuentra en la experiencia en este sentido; Dios es una cosa en s�, un no�meno, mientras que nuestra experiencia s�lo puede ser de fen�menos.
Para Fichte, Hegel y Schelling, lo que existe, en primer lugar, se reduce a lo absoluto, lo incondicionado como punto de partida. En segundo lugar, ese absoluto es de �ndole espiritual. Es pensamiento, o bien acci�n, o bien raz�n, o bien esp�ritu. En tercer lugar, los tres consideran que ese absoluto de �ndole espiritual se fenomenaliza, se expande en el tiempo y en el espacio, se explicita poco a poco en una serie de tr�mites sistem�ticamente enlazados. Su manifestaci�n da de s�, de su propio seno, formas manifestativas de su propia esencia, las cuales constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de la humanidad, el hombre mismo.
Parte de lo absoluto incluy�ndolo bajo la especie del yo absoluto. �ste no consiste en pensar, el pensar viene despu�s, sino que consiste en una actividad, en hacer. Para esa acci�n, necesita un objeto sobre el cual recaiga esa actividad y, entonces, en el acto primero de afirmarse a s� mismo como actividad, necesariamente tiene que afirmar tambi�n el �no yo�, el objeto, lo que no es el yo como objeto de esa actividad. Y de este dualismo dial�ctico, del yo absoluto como actividad y el no-yo como objeto sobre el cual recae esa actividad, nace el primer tr�mite de explicaci�n de lo absoluto. Lo absoluto se explicita en sujetos activos y objetos de la acci�n
Parte tambi�n de lo absoluto, pero para �l lo absoluto es la armon�a, la identidad, la unidad sint�tica de los contrarios. En ella est�n como en germen todas las diversidades que conocemos en el mundo. Entre todo cuanto existe hay una fundamental identidad: todo es uno y lo mismo.
El primer tr�mite de diversificaci�n de lo absoluto es el que distingue, por un lado, la naturaleza y por otro el esp�ritu. Pero esta distinci�n nunca es abolici�n de la identidad: la naturaleza est� colmada de esp�ritus y el esp�ritu es, a su modo, tambi�n naturaleza.
La profunda limitaci�n que Kant hab�a puesto al entendimiento humano, supuso la renuncia al pensamiento especulativo. Hegel se propondr� remediar tal situaci�n y, para ello, ser� preciso abandonar los intereses pragm�ticos y retrotraer el esp�ritu a s� mismo ocup�ndolo en el puro pensar. Pero para elaborar la metaf�sica, que en Hegel coincide con la l�gica, necesitamos de un comienzo absoluto: el puro ser.
El puro ser, sin ninguna otra determinaci�n, es igual s�lo a s� mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni frente a lo exterior. Si existiese alguna determinaci�n y, por lo tanto diferencia, no ser�a conservado en su pureza. Es la pura indeterminaci�n y el puro vac�o (Ciencia de la l�gica)
El ser puro es absoluta vaciedad, inmediata indeterminaci�n, indiferencia interna y externa. �No hay nada en �l que uno pueda intuir. Tampoco hay nada en �l que uno pueda pensar�. Totalmente abstracto, el ser puro no es objeto de sensaci�n; carente de contenido, no puede ser pensado.
Por ello, el ser puro como absoluto vac�o es, propiamente, el vac�o absoluto, es decir, la nada, la ausencia de determinaci�n y contenido, la indistinci�n en s� misma.
La unidad del ser y la nada es absorci�n de sus diferencias en un tercero: el devenir. �Lo que constituye la verdad no es el ser ni la nada sino el ser (traspasado) en la nada y la nada (traspasada) en el ser. Pero, al mismo tiempo, la verdad no es su indistinci�n, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes pero son, a la vez, inseparados e inseparables, e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto.
Del devenir nace el ser determinado, el cual admite en s� el no-ser de tal manera que el conjunto concreto est� en la forma de ser. Finalmente, cuando el ser se pone en relaci�n a s� mismo, reflexiona sobre s� mismo y desentra�a sus propias relaciones, surge la esencialidad, y la verdad del ser es la esencia.
El logicismo de Hegel a�n exige que la esencialidad, manifestada en la esencia, aparezca en el fen�meno y se concrete en la realidad. Tras ella viene el concepto que sufre a�n nuevos procesos ternarios hasta llegar a la idea absoluta, �ltimo t�rmino de la l�gica cuyo contenido expresa todo el orden l�gico hegeliano: la idea en su ser en-s� (logicidad) y su propia oposici�n como idea en su ser fuera-de-s� (naturaleza) constituyen la tesis y la ant�tesis del magno proceso cuya s�ntesis es la idea de su ser-para-s� (esp�ritu).
En La superaci�n de la metaf�sica mediante el an�lisis l�gico del lenguaje Carnap afirma que las proposiciones metaf�sicas son �totalmente carentes de sentido� y que la mayor�a de pseudoenunciados lo son debido a un mal uso del concepto �ser�. La metaf�sica carece de sentido, lo mismo que hablar del �ser�: �Probablemente la mayor�a de los errores l�gicos cometidos cuando se confeccionan pseudoproposiciones se basa en las deficiencias l�gicas que infectan, en nuestro lenguaje, el uso de la palabra ser�.
La primera deficiencia reside en la ambivalencia de la palabra �ser�. �sta se utiliza a veces como c�pula que antecede a y se relaciona con un predicado (�yo soy el due�o de este coche�), mientras que en otras designa existencia (�yo soy�). Este error resulta agravado por el hecho de que los metaf�sicos carecen con frecuencia de una idea clara de esta ambivalencia. El segundo error reside en la forma que adquiere el verbo en su segunda significaci�n, es decir, la de existencia. Esta forma verbal muestra ficticiamente un predicado donde no existe. Desde hace bastante tiempo se sabe que la existencia no es una propiedad; pero a este respecto s�lo la l�gica moderna es totalmente consecuente: introduce el signo de existencia en una f�rmula sint�ctica tal que no puede ser referido como un predicado a signos de objeto, sino s�lo a un predicado. �Desde la Antig�edad, la mayor parte de los metaf�sicos se dej� seducir por la forma verbal �y con ello predicativa� de la palabra ser, y en consecuencia formaron pseudoproposiciones, por ejemplo, �yo soy�, �dios es��.
La fenomenolog�a critica, por obra de Heidegger, la orientaci�n de la metaf�sica y, con ella, la noci�n de ser tradicional. Acusa a la filosof�a tradicional de haber ca�do en el olvido del ser, por no haber sabido distinguir entre el �ser� y el �ente�, distinci�n que llama diferencia ontol�gica, y ocuparse s�lo de los entes, como ontolog�a y teolog�a; equivale a esto decir que la metaf�sica occidental habla de cosas, de entes, y del ente supremo que es su causa, cuando de lo que tiene sentido hablar es del hombre, el �nico de los entes que es capaz de preguntarse por el ser, de aquel ser a quien �le va en su ser� saber qu� es el ser. La metaf�sica se convierte en an�lisis existencial, y queda abierta la puerta para los diversos existencialismos de la edad contempor�nea, que identifican el ser (del hombre) con la existencia (humana).
Seg�n Heidegger, la problem�tica que moviliza su pensamiento se encuentra en la frase de Arist�teles �el ente se manifiesta (con respecto a su ser) de diversos modos�: �qu� significa ser?, �por qu� y en qu� medida se manifiesta el ser en las cuatro modalidades que Arist�teles establece sin fundamentarlas: ser como atributo o accidente, ser como posibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las categor�as?, �cual es el sentido del ser en esas cuatro determinaciones?, �cual es su unidad?. Problemas que s�lo pueden aclararse por la previa contestaci�n a la pregunta: �qu� es el ser como tal (y no s�lo el ente como ente)?
Sus dos est�mulos decisivos fueron Husserl y Arist�teles. Heidegger parte de la vida real. La fenomenolog�a no debe partir de la �intuici�n�, si por tal se entiende la intuici�n de �objetos�, sino del �comprender�; la descripci�n debe ser un comprender. La vida en su realidad escapa al conocimiento �trascendental� de Husserl, al quedar reducida a la condici�n de un �objeto� que tiene su origen y radicaci�n en el sujeto. La vida real es �vida en el mundo� y es hist�rica; por esta raz�n no puede captarse desde una intuici�n eid�tica, sino desde un �comprender�. El hilo conductor de la investigaci�n fenomenol�gica debe ser, por tanto, la historicidad: de la vida en su facticidad a la vida en su historicidad. Frente a la �fenomenolog�a trascendental�, Heidegger postula y practica una fenomenolog�a �hermen�utica�, que se propone comprender la vida real. La hermen�utica tratar� de entender la vida real en s� misma, dej�ndola manifestarse en su ser, sin intentar reducirla a otra cosa.
Heidegger pone en primer plano el problema de la vida. Se trata de entenderla desde s� misma, evitando la clasificaci�n u objetivaci�n, que destruye su esencia. La fenomenolog�a es la ciencia radical, pero como comprensi�n de la vida f�ctica e hist�rica. La vida es origen en el sentido del yo trascendental.
En la primera p�gina de Ser y tiempo afirma que su objetivo �ltimo es el planteamiento del problema del ser, pero su fin pr�ximo es la interpretaci�n del tiempo como horizonte de toda comprensi�n del ser.
Los derechos del ser humano son el punto de partida para el planteamiento del problema del ser. Este problema hay que plante�rselo a los entes, ya que el ser no es algo que exista fuera de los entes. Pero entre los entes el ente humano reclama la preferencia.
S�lo el hombre tiene el privilegio de un conocimiento del ser. La peculiaridad del hombre frente a los otros entes es que tiene que ocuparse de su ser mismo, porque este consiste en Existenz, que es un poder ser (poder ser aut�nticamente y poder ser inaut�nticamente). Ocuparse de su propio ser supone comprender este y el de los dem�s entes, sean o no humanos. Pero no hay conocimiento del propio y ajeno ser sin una comprensi�n del ser.
La realidad humana es ontol�gica. La comprensi�n del ser pertenece a la constituci�n entitativa del hombre. Es necesario llevar a cabo un an�lisis de la estructura total del ser humano, para que se desprenda de �l el sentido de la comprensi�n del ser.
Frente a los m�todos tradicionales, se pronuncia decididamente por el m�todo fenomenol�gico; �ste ser� �el� m�todo. Fen�meno es lo que se muestra en s� mismo, lo patente. Logos significa �hacer ver�. Fenomenolog�a es por tanto hacer ver lo que se muestra y c�mo se muestra en s� mismo.
Objeto de la fenomenolog�a es aquello que, estando oculto y encubierto, constituye la esencia, fundamento y sentido �ltimo de lo que inmediata y com�nmente se presenta; ahora bien, lo esencial y fundamental es, ante todo, el ser mismo. La fenomenolog�a es el m�todo para llegar al tema de la ontolog�a: el ser. Fenomenolog�a es la ciencia del ser de los entes, ontolog�a.
Para Heidegger la �cosa misma� no es un yo exento, sino un �yo en el mundo�; de ah� la primera caracterizaci�n del ser humano o Dasein como ser-en-el-mundo. El yo puro, dado a priori, aparte de toda construcci�n y posici�n nuestra, es en realidad el yo-en-el-mundo. Claro que ese estar-en-el-mundo es esencialmente diferente de la simple presencia dentro del mundo.
Husserl propone una universal �voluntad teor�tica� frente a toda actitud ingenua, una voluntad de reducci�n que debe mantener en suspenso e inhibir todas nuestras vivencias. Heidegger quiere hacer ver que la reducci�n del yo humano a yo puro es no s�lo injustificada, sino imposible. Esa reducci�n no es una �posibilidad� del hombre. El acto de reducci�n es imposible porque el hombre no es una realidad �simplemente presente�, algo ya dado; el hombre es un comportamiento, que se hace y se pone a s� mismo. Al querer reducir su realidad humana, su yo, a �puro yo�, el hombre se reducir�a a s� mismo a la pura presencia de un objeto, con lo cual quedar�a fuera su verdadera realidad.
El �lugar� de la constituci�n de los entes debe estar por encima de todo ente, tiene que ser �trascendental�. Pero esto no excluye la posibilidad de que haya un ente que sea el lugar de la trascendencia misma y, por tanto, donde se constituya el mundo como tal. La cuesti�n que se plantea entonces es cu�l puede ser el ser de ese ente para que eso sea posible. Es el problema fundamental de Ser y tiempo. El ser del Dasein puede ser el lugar de la �constituci�n trascendental� gracias a que su modo de ser es totalmente distinto del resto de los entes. Su ser consiste en no ser un puro hecho, un mero estar ah� al modo de las dem�s realidades intramundanas; su ser consiste en �existir�, es decir, en ser ante todo un poder-ser. Es esta realidad humana la que posibilita la constituci�n trascendental de toda realidad �positiva�.
Ser-en-el-mundo expresa un modo de ser humano que ha escapado a la ontolog�a tradicional lo mismo que a la comprensi�n cotidiana. Heidegger define en primer lugar el ser humano (Dasein) como �existencia�, como un ser que se ocupa y preocupa de su propio ser, que es, por lo pronto, posibilidad, poder ser. La segunda peculiaridad del Dasein es que su ser �es siempre m�o�, personal, pudiendo adoptar las formas de autenticidad o inautenticidad o el estado neutro. Con la f�rmula ser-en-el-mundo intenta Heidegger apresar la estructura unitaria del Dasein, a la vez que destaca sus distintos elementos constitutivos. �Ser en� es un existencial y, como tal, exclusivo del ser humano.
El �mundo� no es la �naturaleza� de que se ocupan las ciencias, tampoco las cosas que est�n �dentro del� mundo, sino un elemento constitutivo de la estructura ser-en-el-mundo; es, por tanto, un existencial, perteneciente al Dasein como tal.
Nuestro ser en el mundo no consiste en un conocer, sino en un trato o �andar por� el mundo en las m�ltiples formas de la ocupaci�n. Lo que en este trato nos es inmediatamente dado no son las cosas como cosas, sino como �asuntos�. Las cosas en el mundo nos son instrumentos o �tiles. Su forma de ser es un ser-para, que implica una referencia de algo a algo. En este contexto es donde se descubre la naturaleza en un sentido anterior al meramente teor�tico, la naturaleza como conjunto de los seres manejables y utilizables.
A trav�s del an�lisis de la �se�al� trata Heidegger de hacer patente el mundo. Toda se�al es un �til, un instrumento que remite a un sistema de instrumentos a trav�s del cual trasparece el �mundo� que est� a la base de todas las cosas en su ser pr�ctico. Por la se�al llegamos a percatarnos de la estructura ontol�gica del ser manejable, de la totalidad de las referencias y de la mundanidad.
Heidegger define esta estructura ontol�gica de lo manejable como un conformarse con algo en algo. La �conformidad� constituye el ser de lo manejable. El �para que� de cada instrumento es aquello en que guarda conformidad hasta llegar a un �ltimo �para que� que no es propiamente �para que�, sino un �en vista de� que pertenece al ser del Dasein. El conjunto de estas relaciones y su estructura es la �significatividad�, la cual constituye la mundanidad del mundo.
Las cosas manejables est�n en una determinada cercan�a; esta cercan�a est� determinada por el �calcular� propio del conocimiento pragm�tico. El �til no tiene simplemente un lugar cualquiera en el espacio, sino un �sitio�, determinado por la direcci�n a que apunta el �para� a que pertenece.
La espacialidad del ser humano le proviene de su ser-en-el-mundo. El �sitio� tiene en el hombre un sentido distinto del de las cosas a mano; el ente humano comprende su �aqu� por el �all� del mundo circundante y sus cosas. Ser-en-el-mundo es des-alejar y es abrir parajes, desde los cuales el hombre puede acercarse a las cosas, para que ocupen un sitio que, en �ltimo t�rmino, se funda en la esencial �orientaci�n� del ser humano. No puede decirse que el mundo est� en el espacio; al contrario, el espacio est� �en� el mundo. Tampoco est� el espacio en un sujeto; simplemente, el �sujeto�, el Dasein, es un ser espacial. Por ello el espacio aparece como un a priori, en cuanto que el haber espacio es previo a las mismas cosas a mano del mundo circundante.
�Qui�n es el que es en el mundo?. S�lo el an�lisis existencial podr� aclarar quien es el que es en el mundo. Con igual originariedad que el mundo en torno y sus cosas aparecen al ser humano los otros. Ser hombre es ser-con. Este ser-con es un existencial. Aun cuando no existiesen otros, el ser-con calificar�a existencialmente al ser humano, a su ser-en-el-mundo, porque es un constitutivo de su estructura ontol�gica. Tambi�n el estar s�lo es un ser-con.
En cuanto ser-con, el ser humano es un ser �en vista de� de los otros, lo normal es quedar absorbido en los otros, en su mundo, lo mismo que en el mundo de que se ocupa. En su modo cotidiano, el Dasein est� bajo el dominio de los otros; no es ��l mismo�.
Los dos modos originarios de ser en el mundo son el �encontrarse� y el �comprender�. El �encontrarse� es el estado de �nimo, el cual hace patente �como le va a uno� y con ello le revela su propio ser. El �comprender� es previo a toda forma de conocimiento, es un �existencial�. El primario comprender del Dasein consiste en que �ste est� abierto a s� mismo en su m�s peculiar ser, en su �existencia�, como un �poder ser� y, por tanto, como �proyecto�. Al comprender va ligado el interpretar. Lo que comprendemos lo comprendemos �como�. La interpretaci�n es un desarrollo y explicitaci�n del comprender. La proposici�n es un modo derivado de la interpretaci�n: es indicaci�n, es predicaci�n y, finalmente, comunicaci�n.
La comprensi�n es siempre articulada, tiene un sentido o significado. La articulaci�n de la comprensi�n es el �habla�, cuya expresi�n es el lenguaje. Al habla pertenece tambi�n el o�r, un �o�r� que es comprender al otro.
La finalidad de la anal�tica del Dasein es abarcar en una mirada su estructura total. El ser humano es, en el fondo de su esencia, preocupaci�n. Aquello ante lo que se angustia el Dasein es su propio ser-en-el-mundo. La angustia abre �directa y originalmente el mundo como mundo�. Angustiarse por el propio ser-en-el-mundo es angustiarse por el propio poder-ser, que aparece patente una vez removido lo intramundano por obra de la angustia: esta tiene la virtud de singularizar, dejando al Dasein en la propia desnudez de su ser. La angustia nos hace descubrir al hombre como ser-en-el-mundo f�ctico o arrojado, como poder-ser y como ca�da. El ser del Dasein consiste en �anticiparse-ya-en� (el mundo), como ser-junto-a (los entes que se presentan dentro del mundo).
El hombre con su �comprender� existencial se hace cargo de lo que es el mundo, su propio ser y el de los entes intramundanos. El hombre se orienta por la interpretaci�n del ser hecha a imagen y semejanza de los entes intramundanos.
La realidad es s�lo una forma de ser entre otras y, por cierto, fundamentada, secundaria y derivada con respecto al ser del Dasein, del mundo e incluso del ser pragm�tico de lo �a mano�.
La realidad s�lo puede fundamentarse en la humana �preocupaci�n�. �Realidad� es un t�rmino adecuado para designar los entes intramundanos que no tienen la forma de ser del hombre. Todos los modos de ser de los entes intramundanos est�n fundados en el fen�meno del �mundo� y, por consiguiente, en el ser-en-el-mundo y, por tanto, en la preocupaci�n.
La realidad se funda ontol�gicamente en el ser del Dasein; pero esto no significa que �lo real� s�lo pueda ser lo que es en s� mismo si existe y mientras existe el Dasein. Lo que se funda en el Dasein es el ser de los entes, no los entes mismos, no lo real. De donde, 1) la realidad no puede ser el modo de ser primario y adecuado del mundo ni del ser humano, porque est� fundamentado en estos; 2) hay que excluir que el sentido del ser sea la �realidad�.
La verdad no consiste en la concordancia entre el juicio y la cosa; la comprobaci�n de una verdad no consiste en hacer ver la concordancia entre el conocer � el juicio � y la cosa. El juicio se refiere a la cosa real misma. Lo que se comprueba en la percepci�n no es otra cosa sino que el ente real es el mismo que se menciona en la proposici�n; lo que en la percepci�n se verifica es que el ser de la proposici�n consiste en �mostrar� el ente. La comprobaci�n consiste en el hecho de quedar descubierto el ente mismo y en el c�mo de ese descubrimiento. El descubrimiento se verifica mostr�ndose el objeto de la proposici�n, el ente, como �l mismo. Verificaci�n o comprobaci�n significa mostrarse los entes en su mismidad. Que una proposici�n es verdadera significa que descubre el ente en s� mismo, propone, muestra, hacer ver el ente en su patentizaci�n. Por tanto, la verdad no es concordancia entre el conocer y el objeto.
La verdad es un modo de ser del hombre, algo exclusivo del Dasein como ser-en-el-mundo. La verdad es tambi�n descubrimiento, �ser descubierto�, que conviene a los entes; este descubrimiento se funda en el modo de ser del hombre ya que los entes se nos hacen posibles gracias a la apertura:
Incluso la verdad como concordancia tiene su origen en el Dasein y es un modo derivado de la verdad como descubrimiento. A la apertura del Dasein le es esencial el habla. El habla se expresa en la proposici�n. La proposici�n es �una cosa a mano� que posee la peculiaridad de ser una referencia a los entes. Proposici�n y objeto vienen a ser dos cosas que est�n ah� y entre las cuales se da un ajuste o concordancia.
S�lo puede darse descubrimiento y apertura de entes en tanto y mientras un Dasein es. Fuera del Dasein no hay verdad ni no-verdad. No se trata de que sin el ser humano no existan los entes a que se refiere la verdad, sino de que no podr�a hablarse de su verdad.
El ser del hombre en cuanto �preocupaci�n� es un anticiparse, ser lo que a�n no es, poder ser; entra en todo momento en �l una dimensi�n que a�n no se ha realizado, pero se realizar�. La totalidad existencial del hombre requiere la unidad de las dimensiones del ser humano como poder-ser, la unidad de sus posibilidades. Heidegger cree poder llegar al ser total humano a trav�s de la ex�gesis existencial de la muerte y de la historicidad.
La dimensi�n mortal forma parte esencial del ser humano.
El sentido �ltimo del ser humano es la �temporalidad�: el hombre es preocupaci�n porque es un ser temporal, tiempo. Temporalidad es el futuro o porvenir que va siendo sido y presentado. En el tiempo descansa la �ltima unidad de la �preocupaci�n�. El anticiparse se funda en el futuro; ser-ya-en implica el �sido�; ser-junto-a acontece en el presentar o presente.
El �pre� de la preocupaci�n significa el futuro en el sentido de aquello que hace posible que el ser humano sea su poder-ser; mientras existe f�cticamente, el hombre no es pasado, pero en todo momento es �sido�; y s�lo puede ser sido mientras es; el sentido existencial primario de la facticidad reside en el �sido�.
El tiempo original es esencialmente finito: el final es un ingrediente del existir.
La temporalidad afecta al ser-en-el-mundo y al mundo mismo. La temporalidad tiene en la unidad de su �xtasis un horizonte, un �a d�nde�.
El hombre no es temporal por estar �dentro de la Historia�, sino, al contrario, es hist�rico y est� dentro de la historia por ser temporal.
El ser, visto desde el ente, es nada. Ser y nada son lo mismo, la nada pertenece al ser en cuanto �ste es esencialmente finito. El existir humano s�lo es posible como un �mantenerse dentro de la nada�. Gracias a este mantenerse dentro de la nada y a la patentizaci�n de �sta por la angustia se le revela al hombre el ente como tal. La nada, a su vez, tiene su lugar en el ente mismo, no es mera aniquilaci�n del ente, sino simple negaci�n.
El fundamento de la verdad est� en la libertad. Libertad es libertad para la patentizaci�n de lo abierto. Libertad es dejar ser al ente. El pensar tiene un doble acceso a la verdad: la serenidad o abandono que deja ser al ente, respetando su ocultaci�n; y la �decisi�n�, que, sin violentar la ocultaci�n, la pone en estado de desocultaci�n. El ser mismo revel�ndose mientras se oculta, esa ser�a la esencia de la verdad.
La pregunta por el ser s�lo puede contestarse aclarando la comprensi�n del ser por el hombre. La comprensi�n del ser en general est� en relaci�n esencial con la finitud del hombre. La Existenz � esencia del hombre � no es sino aquello por lo que el hombre comprende el ser. La trascendencia del Dasein, su ser-en-el-mundo, no es sino la realizaci�n de la proyecci�n del ser y, por tanto, el modo como tiene lugar en el hombre la comprensi�n del ser.
L�vinas recrimina a Heidegger que sus an�lisis hayan puesto excesivo �nfasis en la pura relaci�n abstracta con el ser, descuidando la dimensi�n �tica. Para L�vinas el hombre no es meramente �el pastor del ser�, ni alguien que deba hallar el sentido del ser oscurecido por la tradici�n hist�rica, sino alguien cuyo sentido solamente puede ser hallado en su relaci�n con el otro.
No obstante, sigue a Heidegger en la prosecuci�n de la exploraci�n ontol�gica desde la apertura del ser para ir m�s all� del ser, a lo otro del ser �que es un ser para otro�, no un trasmundo u otro ser. En esta perspectiva, la tradicional relaci�n entre sujeto y objeto desaparece y, en su concepci�n, el aspecto fundamental es la noci�n de la presencia del otro, irreductible al yo, y que debe ser respetado, pues sin el otro, el yo tampoco puede ser s� mismo, y sin su presencia no puede existir significado alguno. De esta manera considera la �tica como el centro mismo del pensamiento.
En Sobre la esencia, Zubiri concibe la esencia como estructura de la realidad, pero no como un mero momento l�gico de ella, sino f�sico y que posee un car�cter entitativo individual. Partiendo de este enfoque de la esencia descubri� que, bajo este concepto, se ha forjado una tradici�n filos�fica que ha dificultado la comprensi�n verdadera de lo real. Para superar estas dificultades abord� el estudio de las nociones de ser, realidad y esencia.
Seg�n Zubiri ser y realidad se unifican en cuanto que el ser es la actualizaci�n de la realidad, raz�n por la que, en oposici�n a Heidegger, consider� una prioridad ontol�gica de la realidad sobre el ser: no es el ser lo primario, sino la realidad. �sta no es un modo del ser sino, al contrario, el ser es una manifestaci�n de la realidad que, de esta manera, es verdaderamente lo fundamental. El ser es el momento de actualidad de lo real, y lo real, que es lo que es �de suyo�, trascendental, es captado por el hombre como realidad sentida (como inteligencia sentiente). Reprocha al �ltimo Heidegger su primac�a de lo �til y su vitalismo fundamental (su nihilismo), inspir�ndose en la met�fora de la luz de Plat�n (la idea del Bien como �m�s all� de la esencia�). Su doctrina quiere ser un realismo radical, que se eleva al descubrimiento del sentido y de las ultimidades, que finalmente desembocar�n en la afirmaci�n de la religi�n del hombre, vinculado sustancialmente a lo real, y a la �fuerza de lo real�.
En su aspiraci�n a la objetividad, en busca de la realidad, Zubiri se cuestiona sobre el objeto clave de la metaf�sica: la ous�a. La esencia fue utilizada por Arist�teles en una acepci�n parcial, la de sustancia, es decir, de �sustrato� o soporte de los accidentes; este reduccionismo se da en tres �mbitos: a) reducci�n de la esencia a la naturaleza (physis); b) primac�a de la sustancia, fundada en la subjetividad; c) la inadmisible preponderancia del logos, de la especie y de la definici�n (mientras que, a la inversa, lo individual puede ser esencial).
Esta deformaci�n se prolong� hasta el siglo XVI. Para Descartes, la separaci�n entre esencia y sustancia va a acentuarse cada vez m�s; y el idealismo relega a la sustancia m�s all� de la esencia. Husserl le niega a la conciencia del sujeto o yo pensante el statu de sustancia y la considera una �pura esencia�. El existencialismo, a su vez, reduce la conciencia real a mi existencia corp�rea e hist�rica.
Para Zubiri la esencia posee cinco �momentos� o aspectos: 1) es la unidad primera de sus �notas�; 2) es instr�nseca a la cosa misma; 3) es un principio en el que se fundan las dem�s notas; 4) constituye la verdad propia de cada cosa; 4) es un momento de la cosa real. Ahora bien, �de qu� tipo de esencia gozan las realidades del mundo? Zubiri indica tres niveles: a) la naturaleza inanimada; b) lo svivientes, que constituyen una esencia ya m�s afirmada; c) la persona humana, que goza de esencia autocognoscente. Seg�n Zubiri, la trascendentalidad es una dimensi�n de lo real, y no una propiedad del entendimiento humano; es preciso, pues, invertir la perspectiva inmanentista del idealismo: lo primero no es la idea, ni lo es el ser, sino la realidad.