El existencialismo se ocupa de problemas del hombre, hoy llamados �existenciales�, tales como el sentido de la vida, de la muerte, del dolor, etc., pero el existencialismo no consiste precisamente en plantear estos problemas que se han discutido en todas las �pocas.
Otra equivocaci�n consiste en llamar existencialistas a fil�sofos que se ocupan de la existencia en su sentido cl�sico o de los entes existentes. No tiene gran sentido que algunos tomistas pretendan hacer de Tom�s de Aquino un existencialista..
Finalmente, tampoco hay que confundir la filosof�a de la existencia con alguna de las doctrinas existencialistas, por ejemplo, la de Sartre, ya que subsisten diferencias esenciales entre las diversas direcciones.
Frente a todos estos equ�vocos hay que hacer notar que la filosof�a de la existencia es una direcci�n filos�fica estricta, que se ha desarrollado por primera vez en nuestra �poca y que, todo lo m�s, se podr�a retrotraer a la de Kierkegaard, que sus direcciones particulares divergen entre s� y que su denominador com�n es lo que puede llamarse la filosof�a de la existencia.
Los cuatro grandes fil�sofos existencialistas son Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y Jean Paul Sartre. Todos ellos apelan a Kierkegaard, quien es considerado como un existencialista influyente.
Como ya se ha dicho, el fil�sofo que m�s ha influido a los existencialistas ha sido Soren Kierkegaard, el cual lanz� por vez primera el grito de combate: �contra la filosof�a especulativa, la filosof�a existencial�. Con ello abog� por un �pensar existencial� en el cual el sujeto que piensa se incluye a s� mismo en el pensar en vez de reflejar, o pretender reflejar, objetivamente la realidad.
Kierkegaard no dispone de un sistema propiamente dicho. Arremete en�rgicamente contra la filosof�a de Hegel debido a su objetividad y a su car�cter p�blico y niega la posibilidad de la mediaci�n, es decir, la posibilidad de cancelar la oposici�n entre la tesis y la ant�tesis mediante un sistema racional y supraordinario. Afirma la prioridad de la existencia frente a la esencia y parece haber sido el primero que dio a la palabra �Existencia� su sentido �existencialista�. Es un antiintelectualista radical: no es posible llegar a Dios por la v�a intelectual, la fe cristiana es contradictoria y cualquier intento de racionalizarla representa un sacrilegio. Al�a a su teor�a de la angustia otra de la soledad completa del hombre frente a Dios y del car�cter tr�gico del destino humano. Ve en el �instante� una s�ntesis de tiempo y eternidad.
Junto a Kierkegaard, Husserl con su fenomenolog�a viene a ser la figura m�s importante para el existencialismo. Heidegger, Marcel y Sartre aplican constantemente el m�todo fenomenol�gico, aunque no participen de las tesis de Husserl, ni siquiera de su posici�n fundamental. De hecho, Husserl, que excluye de sus investigaciones la existencia, se halla totalmente a espaldas del existencialismo.
Tambi�n la filosof�a de la vida ha influido fuertemente en el existencialismo y hasta podemos decir que �ste la ha prolongado, especialmente su actualismo, su an�lisis del tiempo, su cr�tica del racionalismo y a menudo tambi�n las ciencias de la naturaleza. Bergson, Nietzsche, Dilthey, sobre todo, representan otras tantas influencias decisivas para los existencialistas.
Tambi�n la metaf�sica nueva ha repercutido fuertemente en la filosof�a existencialista. Todos los existencialistas plantean el problema t�picamente metaf�sico del ser, y algunos de ellos, como Heidegger, se distinguen por su conocimiento profundo de los grandes metaf�sicos de la Antig�edad y de la Edad media. En su empe�o por llegar a lo que �es en s� los existencialistas combaten francamente el idealismo.
Se ha intentado a menudo definir �existencialismo� sin que se haya encontrado una definici�n satisfactoria. A lo m�s que se ha llegado es a subrayar ciertos temas que aparecen muy a menudo en la literatura filos�fica existencialista. Estos temas son, entre otros, la subjetividad, la finitud, la contingencia, la autenticidad, la �libertad necesaria�, la enajenaci�n, el compromiso, la anticipaci�n de s� mismo, la soledad existencial, el estar en el mundo, el estar abocado a la muerte, el hacerse a s� mismo.
Lo primero que hace la filosof�a existencial es negarse a reducir su ser humano, su personalidad, a una entidad cualquiera. El hombre no puede reducirse a ser un animal sociable, o un ente ps�quico, o biol�gico. En rigor, el hombre no es ning�n �ente�, porque es m�s bien un �existente�. El hombre no es, pues, ninguna substancia, susceptible de ser determinada objetivamente. Su ser es un constituirse a s� mismo. En el proceso de esta su autoconstituci�n existencial, el hombre puede engendrar el �mbito de inteligibilidad que le permitir� comprenderse a s� mismo, y a su situaci�n con los dem�s y en el mundo.
El rasgo com�n m�s importante de las diversas filosof�as de la existencia lo encontramos en que todas ellas arrancan de una llamada vivencia �existencial�, que es dif�cil de concretar y que muestra cariz distinto en los diversos fil�sofos. As�, por ejemplo, en Jaspers parece consistir en un percatarse �ntimo de la fragilidad del ser, en Heidegger en un experimentar aut�ntico de nuestra �marcha anticipada hacia la muerte�, en Sartre en una repugnancia o n�usea general. Los existencialistas no tratan de ocultar que su filosof�a arranca de una �vivencia� semejante. Por eso se explica que la filosof�a de la existencia rezuma siempre un fuerte sabor de experiencia personal.
El tema principal de la investigaci�n de estos fil�sofos es la llamada �existencia�. Se trata del �modo de ser� peculiarmente humano. El hombre (que rara vez es denominado as�, pues m�s bien recibe el nombre de Existencia, de Yo, de �ser-para s�) es el �nico ser que posee existencia. Mejor dicho, no la posee, sino que es su existencia. Si tiene alguna esencia, �sta ha de ser su existencia o producirse despu�s de la existencia.
La �existencia� es concebida con una �actualidad� absoluta. No es nunca, sino que se crea a s� misma en libertad, deviene, es un pro-yecto. En cada momento es m�s (o menos) de lo que es. Esta tesis la refuerzan a menudo mediante la afirmaci�n de que la �existencia� coincide con la temporalidad.
La diferencia entre este actualismo y el de la filosof�a de la vida consiste en que los existencialistas consideran al hombre como mera subjetividad y no como manifestaci�n de otra corriente vital (c�smica). Adem�s, la subjetividad es entendida en sentido creador: el hombre se crea libremente a s� mismo, es su libertad.
Y, sin embargo, ser�a inexacto deducir por esto que para los existencialistas el hombre se halle encerrado en s� mismo. Por el contrario, parece que, como realidad inacabada y abierta, se halla esencial e �ntimamente vinculado con el mundo y en especial con los dem�s hombres. Todos los representantes del existencialismo aceptan esta doble dependencia de modo que, por un lado, la existencia humana aparece engastada en el mundo, y por eso el hombre tiene siempre una situaci�n determinada, m�s todav�a, es su situaci�n, y, por otro lado, hay tambi�n un v�nculo particular entre los hombres que, lo mismo que la situaci�n, constituye el ser aut�ntico de la �existencia�. �ste es el sentido que corresponde a la �co-existencia� de Heidegger, a la �comunicaci�n� de Jaspers y al �tu� de Marcel.
Todos los existencialistas rechazan la distinci�n entre sujeto y objeto y desvalorizan as� el conocimiento intelectual dentro del campo de la filosof�a. Seg�n ellos, no es la inteligencia la que logra el conocimiento verdadero, pues es menester vivir la realidad. Este �vivirla� tiene lugar, preferentemente, mediante la angustia, por la cual el hombre se percata de su finitud y de la fragilidad de su posici�n en el mundo, en el cual, proyectado hacia la muerte, ha sido arrojado (Heidegger).
La filosof�a existencial es el producto de una situaci�n social y cultural de crisis profunda a consecuencia de la terrible ola de violencia y destrucci�n originada por las dos guerras mundiales. La filosof�a existencialista debe considerarse como formando parte de un movimiento general de los esp�ritus, que no est� �nicamente limitado al dominio estrictamente filos�fico, y que representa una profunda reacci�n contra el proceso paulatino de disoluci�n de la persona humana que se hab�a llevado a cabo a lo largo de los �ltimos cien a�os. El existencialismo representa el esfuerzo m�s colosal del hombre contempor�neo para recuperar los valores singulares de la persona humana frente al degradante proceso de despersonalizaci�n que se hab�a iniciado de forma irreversible desde comienzos del siglo XIX.
En este sentido el existencialismo es una reacci�n contra el materialismo mecanicista y el idealismo hegeliano. El primero consideraba al hombre como un mero producto de las fuerzas de la materia y todos los rasgos de su conducta pod�an explicarse por meras reacciones f�sico-qu�micas. El sujeto carec�a de libre iniciativa y todas sus reacciones futuras pod�an determinarse previamente mediante leyes matem�ticamente rigurosas. En cuanto al idealismo hegeliano quedaba aniquilado ante el Esp�ritu Absoluto. Y, as�, el hombre concreto, el hombre en su singularidad y sus cualidades personales, quedaba totalmente fuera del horizonte de la reflexi�n filos�fica.
La filosof�a existencialista iniciar� un proceso de subjetivizaci�n del pensamiento. Reflexionar� desde la perspectiva del actor, en lugar de hacerlo, como era habitual en la filosof�a tradicional, desde el �ngulo del espectador. Sus reflexiones, por lo general, brotan de una experiencia personal vivida, en contraste con las especulaciones tradicionales del pensar filos�fico fruto de una consideraci�n abiertamente acad�mica y desapasionada.
El existencialismo tambi�n es una reacci�n contra la metaf�sica cl�sica. La metaf�sica cl�sica hab�a establecido la distinci�n entre la esencia y la existencia. La esencia es lo que un ser es. No expresa todo lo que un ser es; �nicamente hace referencia a lo que dicho ser tiene en com�n con los dem�s seres de la misma especie; adem�s, no implica ni supone la existencia del ser definido. Hay esencias no existentes. Una esencia tiene la posibilidad de existir. Gracias a la existencia dicha posibilidad se realiza.
Plat�n y sus seguidores consideraban que la esencia era anterior a la existencia. Y, en general, toda la filosof�a occidental ha sido una filosof�a fundamentalmente esencialista: ha concedido m�s importancia a la esencia que a la existencia. El existencialismo, por el contrario, es la doctrina que afirma la prioridad de la existencia en relaci�n con la esencia respecto a la naturaleza humana. Las cosas, los objetos, es indudable que tienen esencia, y podemos preguntarnos, por ejemplo, lo que esla mesa o el l�piz. Pero acerca del hombre no puedo preguntarme lo que es, sino s�lo �qui�n es?. En el hombre, seg�n los existencialistas, prima la existencia sobre la esencia. La existencia es previa a la esencia. Es decir, el hombre no tiene esencia prefijada, sino que �l libremente se la constituye a lo largo de las vicisitudes de su existencia en el mundo.
La filosof�a existencialista occidental, utilizando la raz�n abstracta, defin�a mediante las esencias. Se quedaba, as�, con lo com�n, con lo universal, prescindiendo de lo singular, de lo particular. Pero el existencialismo, con su reacci�n subjetivista, se interesaba por recuperar aquello que de propio, o singular, tiene cada persona. Es decir, aquello que por definici�n escapa siempre al esencialismo. A la esencia se le escapa, se le escurre siempre, aquello que m�s interesa al existencialista: captar lo m�s singular, lo m�s subjetivo del sujeto, que es lo m�s valioso de �l.
Para el esencialismo lo que define al hombre es lo com�n (la esencia). Para el existencialismo, lo que lo define, por el contrario, es lo singular, lo que lo diferencia radicalmente de todos los dem�s hombres que han existido, existen o existir�n. Es decir, aquello que es irreductible a la esencia: mi existencia.
El existencialismo es, tambi�n, un intento de dar prioridad a la vida sobre la raz�n. Para el hegelianismo todas las cosas deb�an ser explicadas racionalmente; para el existencialismo las cosas no deben ser explicadas, sino vividas.
Mi vida, mi existencia particular, no tiene por qu� subordinarse a los dictados de la raz�n. En todo caso la raz�n est� al servicio de mi existencia. La existencia es un valor irreductible porque es el primer valor. Hay vivencias existenciales que no pueden ser comprendidas por un saber, que no pueden ser reducidas a un conocimiento objetivo.
Las verdades objetivas y universales, de la raz�n abstracta, no interesan a los existencialistas. Cada cual debe buscar, en todo caso, su verdad subjetiva, parcial y particular. Es necesario encontrar mi verdad singular, fruto de mis vivencias existenciales, no la verdad objetiva de las definiciones esenciales de la raz�n filos�fica. Esta, mediante la utilizaci�n de los conceptos abstractos, presenta a la inteligencia un objeto universal, el cual se realiza en una multitud indefinida de sujetos. Deja escapar, pues �en todo momento�, la existencia y la individualidad. M�s a�n, rechaza, desecha todo lo que es de naturaleza existencial con objeto de quedarse con la esencia com�n.
El existente, por tanto, escapa por naturaleza al pensamiento abstracto, a las definiciones esenciales de la raz�n; es, pues, impensable, irrazonable, il�gico o misterioso. No puede ser captado por la raz�n, sino por una experiencia personal concreta o por alguna intuici�n singular del sujeto protagonista de su propio proyecto existencial.
Y esto es as� porque, en realidad, todo conocimiento es objetivo; puedo, pues, conocer un objeto, pero en ning�n caso al sujeto humano. Por definici�n un sujeto no puede ser objeto. Al intentar objetivar al sujeto lo desubjetivo, es decir, lo elimino, lo destruyo, lo pulverizo. Me quedo sin nada. La raz�n fracasa ante el sujeto. El sujeto est� m�s all� de la raz�n conceptual. Es irracional o transrracional. Es incognoscible, no puede ser conocido, sino �en todo caso� existido en su misteriosa incognoscibilidad.
El existencialismo representa, pues, una abierta protesta contra la fe incondicional en el poder ilimitado de la raz�n propio de la �poca de la ilustraci�n.
El existencialismo tiene en com�n con el marxismo y el vitalismo su reacci�n contra el panlogismo hegeliano y su ruptura con la filosof�a occidental desde Plat�n hasta Hegel. Ahora bien, cuando Nietzsche habla de la vida, cuando afirma el derecho de la vida frente al despotismo de la raz�n abstracta o de la moral universal, se refiere a la vida biol�gica com�n a todos los hombres; y cuando Marx denuncia la explotaci�n del hombre por el hombre, se refiere a lo que los hombres de una clase social tienen en com�n (la burgues�a) frente a los hombres de otra clase social (el proletariado), sin atender a los caracteres espec�ficos de cada individuo en particular.
El existencialismo, en cambio, representa una llamada a aquellos rasgos que singularizan a cada sujeto y lo hacen, de alguna manera, �nico e insustituible en el universo. Kierkegaard subray�, sobre todo, la singularidad de mi existencia concreta y, consiguientemente, la irrepetibilidad de la existencia de cada individuo en su situaci�n vital.
El existencialismo es tambi�n un intento de cubrir el vac�o dejado por el derrumbe del cristianismo en el seno de la filosof�a contempor�nea. Nietzsche descubri� que el ate�smo transformar�a profundamente la vida del hombre sobre la tierra, dado que Dios era el fundamento de la moral, la verdad, la religi�n, las costumbres europeas. Y con la muerte de Dios todo eso se derrumbaba. Esto origin� una profunda crisis, una conmoci�n de las conciencias, un vac�o metaf�sico de gran amplitud.
Los temas centrales del existencialismo nacen como respuesta a esta profunda doble crisis �espiritual y material�, crisis profunda y profundamente vivida de un modo desgarrado, de un mundo en un callej�n sin salida, de un mundo absurdo, pero tambi�n de la rebeli�n contra este absurdo y del intento desesperado de darle un sentido, un significado �ntimo y personal que sirviera de tabla de salvaci�n.
El existencialismo, pues, debe entenderse tambi�n como una v�a de salvaci�n para todos aquellos que hab�an perdido su confianza en la religi�n tradicional.
Los existencialistas hacen una llamada al hombre singular, a cada persona humana, para que no exista simplemente, para que no lleve una vida an�nima, vulgar, inaut�ntica, y para que no se contente con cualquier cosa perif�rica, sino que deje muy lejos el mero existir impersonal, se distancie de todos los contenidos uniformizadores del mundo exterior, se a�sle y, a la vista de la nada que entonces se le manifestar� a causa de la ausencia de cualquier esencia preconcebida que le obligue a comportarse de alguna manera determinada, procure buscar un centro de actividad personal�simo y por medio de una entrega incondicionada trate de configurarse y realizarse a s� mismo, conseguir la autenticidad y, de esta manera, existir como una persona humana.
El hombre tiene que realizar una elecci�n entre un doble modo de existencia: una existencia falsa, sin existencia, la existencia de lainautenticidad; y el otro modo de existencia, la existencia verdadera; la existencia de la autenticidad.
La existencia inaut�ntica es estar ca�do y perdido en el mundo, en la cotidianidad, en la rutina diaria, dej�ndose llevar pasivamente por los acontecimientos. Es la actitud de la masa, del hombre masa, irresponsable e inconsciente; no ha encontrado todav�a el verdadero yo, la fuente de creatividad que emana del s� mismo.
Frente a la tendencia despersonalizadora, los existencialistas proponen la existencia aut�ntica. El existir como existir de la autenticidad y del ser de s� mismo s�lo es realizable en la soledad. En la soledad nos reencontramos a nosotros mismos, y s�lo despu�s ser� posible, en todo caso, la aut�ntica comunicaci�n con los dem�s.
Cuando el existente llega a tener conciencia de su situaci�n, a vivir la angustia, entonces se despierta de todas las falsas ilusiones y seguridades, de su situaci�n masificada, y se ve situado aut�nticamente ante s� mismo y conducido a una personal�sima decisi�n y realizaci�n de s� mismo frente al absurdo del mundo sin sentido que le rodea.
Sobre la base de la existencia aut�ntica, el hombre actualiza su libertad. Deviene creador de valores subjetivos ante un mundo absurdo, sin sentido, sin esencias objetivas y universales. El existente experimenta con angustia su radical libertad. Y, desde ella, erigir� su proyecto, suyo, propio, personal, sometido siempre a revisi�n bajo su responsabilidad y ante las nuevas contingencias que le sobrevengan, pero condenado irremisiblemente a su definitiva disoluci�n ante la nada.
El existencialismo aparece como una filosof�a propiamente dicha cuando adopta el m�todo fenomenol�gico. �ste m�todo rehusaba encerrarse en presupuestos filos�ficos abstractos, y encaminaba su esfuerzo filos�fico en describir exactamente los fen�menos tales como aparecen a la conciencia. No autorizaba, para el estudio del hecho concreto, deducci�n ni interpretaci�n alguna; la filosof�a deb�a limitarse a describir lo inmediato.
Este m�todo permiti� dar una forma rigurosamente filos�fica a las intuiciones de Kierkegaard. Naci� as� la filosof�a existencialista. El existencialismo no se limita a ser mera reacci�n contra ciertos aspectos de la filosof�a anterior, sino que aporta, tambi�n, elementos nuevos dentro del campo del pensamiento. En el aspecto negativo es rechazo del pensamiento abstracto, l�gico, objetivo; rechazo del proceso de despersonalizaci�n del sujeto; rechazo del idealismo esencialista. En el aspecto positivo: afirmaci�n, en cuanto al objeto, de la existencia humana en su realidad concreta; en cuanto al m�todo, utilizaci�n del an�lisis descriptivo del m�todo fenomenol�gico.
La obra que supone la elevaci�n de Heidegger a la primera l�nea de la filosof�a es Sein und Zeit. �sta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional de la filosof�a. Es la pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea te�rico o pr�ctico, presupone un cierto modo de entender qu� es ser. Toda consideraci�n de la realidad, de lo que es, exige una previa consideraci�n de cu�l es el sentido del ser mismo. Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento filos�fico, que en tanto que pretende llevar a cabo un an�lisis de la realidad, de la praxis y de la teor�a que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada cuesti�n. As�, Heidegger mostrar� c�mo en el mismo comienzo griego de la filosof�a esta pregunta est� presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no significa que toda filosof�a hist�ricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser, entendido como olvido de que su cuestionamiento constituye la pregunta fundamental de la filosof�a. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe, m�s bien, al hecho de que la tradici�n ha considerado respondida la cuesti�n por quienes dieron comienzo a la filosof�a plante�ndola. Lo que ocurre es que un an�lisis de esas respuestas pone de manifiesto no s�lo su indeterminaci�n, vaguedad y carga de prejuicios, sino tambi�n que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta.
Al an�lisis de la ontolog�a tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuesti�n del ser, lo denomina Heidegger destrucci�n de la ontolog�a, y muestra las limitaciones de toda ontolog�a elaborada con un lenguaje en principio adecuado s�lo a la caracterizaci�n de entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciaci�n de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontol�gico y lo �ntico, diferencia a la que Heidegger denomina ontol�gica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje espec�ficamente adecuado a la investigaci�n del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de ontolog�a fundamental. Pero hemos visto que, contra lo que la filosof�a tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la cuesti�n del ser. Por eso, la ontolog�a fundamental consistir�, por lo pronto, en un replanteamiento de la misma. Sein und Zeitintentar� llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la diferencia ontol�gica conlleva, es decir, generando nociones espec�ficas de esta ontolog�a. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos ontol�gicos c�mo Heidegger dirige el pensamiento filos�fico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la propia del pensamiento. Despertar la necesidad de esta pregunta, as� como explicitar el modo en que se pretender� desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introducci�n a la obra. El desarrollo mismo va a partir de la noci�n de ser-ah� (Dasein). Este t�rmino designa a aqu�l que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un g�nero o como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensi�n de su ser, lo que hace de �l el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, as� como aqu�l al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ah� se singulariza �nticamente por su car�cter ontol�gico. Esta especificidad del ser-ah� comporta a su vez una especificidad de su an�lisis, que no se situar� al nivel de la psicolog�a o la antropolog�a (que consideran al hombre como un ente m�s) sino que lo har� a un nivel ontol�gico, recibiendo el nombre de anal�tica existenciaria. Que Heidegger no hable de un an�lisis categorial, t�pico de la tradici�n que se inaugura con Arist�teles, pretende ser coherente con la mencionada especificidad del tipo de tratamiento que pretende darse a la cuesti�n del ser: mientras que, para la ontolog�a tradicional, el sentido del ser se entend�a como un sistema de categor�as v�lido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una comprensi�n de ese sentido del ser; en la anal�tica existenciaria se trata de hallar los caracteres ontol�gicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensi�n de ese sentido del ser (existenciarios). �sta no aspirar�, no obstante, a zanjar la cuesti�n del ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta relaci�n del ser-ah� con la misma, se convierte en una preparaci�n, necesaria pero provisional, de su abordaje, que se producir�, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad.
En relaci�n a esto, cabe destacar que el que no haya un m�todo previo de an�lisis de ese ente destacado, sino que sea su misma mostraci�n la que gu�e su anal�tica, da a la investigaci�n un car�cter fenomenol�gico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del de Husserl. En efecto, la adopci�n, por parte de este fil�sofo, de un punto de vista intencional en la consideraci�n de la conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, emp�rico y positivista) constituye, para Heidegger, un avance filos�fico determinante que halla su reflejo en la perspectiva metodol�gica expl�cita de la anal�tica existenciaria. Ello, desde luego, en el marco de la profunda cr�tica del modo en que su maestro desarrolla este punto de partida, y que podr�amos sintetizar en cr�tica a la noci�n de una conciencia pura que resulta incoherente con el car�cter fenomenol�gico de la investigaci�n.
Esta cr�tica est�, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensi�n de una autointerpretaci�n de la vida f�ctico-hist�rica, esto es, en su darse por s� misma, sin acudir a instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientaci�n b�sica, Heidegger rechaza el modo en que �sta se materializa en la obra de Dilthey, que considera oscurecida por lo que denomina indiferencia ontol�gica (en tanto que no relaciona la pregunta por la vida f�ctica con la pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra de la tradici�n hermen�utica. En efecto, si, como decimos, no hay un m�todo previamente establecido en la anal�tica existenciaria es porque, como hemos visto antes, toda comprensi�n del ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensi�n, del mismo. Por eso toda comprensi�n del ser es concebida como interpretaci�n, y se la califica de hermen�utica, extendiendo as� a un nivel ontol�gico la discusi�n que acerca de la comprensi�n del texto se ha venido sosteniendo durante las �ltimas d�cadas. El ser-ah� se interpreta a partir de su existencia, cuyo an�lisis revelar� unas estructuras fundamentales que llamaremos existenciarios. La existencia no es, coherentemente con el car�cter fenomenol�gico de la investigaci�n, un concepto te�rico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su darse inmediato que, en su an�lisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya siendo, como un arrojamiento que va, a su vez, unido a la noci�n de un poder ser, en el sentido de que est� abierto a un �mbito de posibilidades de las que tiene que �hacerse cargo�, �mbito que viene delimitado por la comprensi�n del ser en que el ser-ah� est� ya situado, y a las que su existencia se refiere. Este poder ser inserto en una situaci�n f�ctica lo denomina Heidegger proyecto, constituyendo, as�, uno de los caracteres ontol�gicos del ser-ah�. A ello apunta tambi�n al decir que a �ste �le va�, �se cuida�, �se hace cargo de� su propio ser. Como s�ntesis de todo ello, se hablar� de la facticidad del ser-ah� como proyecto arrojado, constituyendo adem�s la finitud de la existencia, t�rmino con el que se pone �nfasis en el siempre partir de una determinada comprensi�n del ser .La existencia as� caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que denominamos mundo, y cuya comprensi�n es as� inherente a la del ser del ser-ah�. La noci�n de existencia se concreta, pues, en la de ser-en-el-mundo. No se trata, sin embargo, de comprender el mundo como las ciencias comprenden sus objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos, llamados entes intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el ser-ante-los-ojos, la substancia caracterizada por propiedades, el objeto opuesto al yo; sino el del ser-a-la-mano, disponible para algo. El ocuparse de los entes intramundanos, el comprende, es concebido as� como una relaci�n, un trato con las cosas en tanto que �tiles, y no como la observaci�n de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisi�n entre teor�a y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger cree evidente en los inicios de la Grecia cl�sica pero que inmediatamente dar� paso a la ontolog�a del ser-ante-los-ojos (ontolog�a de la cosa). En su disponibilidad, los �tiles se relacionan entre s� formando una red, siendo lo que son s�lo en virtud de su posici�n en ella.
Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relaci�n originaria que mantiene el ser-ah� con las cosas, en tanto que �tiles, es inherente un modo de descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-entorno. Esta estructura ontol�gica implica que tambi�n el ser-ah� se inserta en esa red, aunque la relaci�n que los otros entes mantienen con �l no es la propia del �til, la del ser-para otro �til, sino la de un ser-por el ser-ah� mismo. Establecido qu� son el mundo y los entes intramundanos, Heidegger pretende a continuaci�n establecer qui�n es en el mundo. Evidentemente, el ser-ah� que en cada caso somos nosotros, que en cada caso es el m�o propio. Pero ello abre la necesidad de establecer a su vez el car�cter de su relaci�n con los otros ser-ah�, su ser-con, puesto que no va a tratarse, en este caso, de la relaci�n que se guarda con un �til (el ocuparse de), sino de la relaci�n que se guarda con otro ente igualmente destacado por su car�cter �ntico-ontol�gico, con todo lo que hemos visto que ello conlleva. Esta peculiar relaci�n de un ser-ah� con otros, recibe el nombre de preocuparse por. La existencia as� descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad o modo propio o aut�ntico, y el de la inautenticidad o modo impropio o inaut�ntico. Entendemos por modo impropio aqu�l en el que el ser-ah� no toma su existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-en-el-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que, considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se asimila �l mismo a esos entes. Decimos que se trata de una existencia impropia, ca�da en la impersonalidad (el uno), porque es interpretada como la de un ente cualquiera, y no la que es en cada caso m�a. Esta ca�da no la toma Heidegger de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontol�gicas del ser-ah�, que s�lo podr� superarse, como veremos, a trav�s de la angustia.
A partir de aqu� surgen todav�a tres existenciarios m�s: el encontrarse, el comprender como interpretar y el habla. Se refieren, a tres disposiciones ontol�gicas del ser-ah� que corresponden, respectivamente: al �estado de �nimo�, no psicol�gica sino ontol�gicamente entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensi�n que implica una entendimiento previo del ser ligado a la proyecci�n de sus posibilidades; y a una organizaci�n ling��stica de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un modo fundamental del primero de ellos es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia precisamente a este haber de ser del ser-ah�. Es esta nadificaci�n de lo ente lo que empuja a la superaci�n de la existencia impropia, para asumir la existencia tal como es, en su car�cter, como vamos a ver, de cura. Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la noci�n de cura que expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en �l teni�ndonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situaci�n f�ctica de ca�da. Con esta noci�n termina la primera secci�n de Ser y tiempo, esto es, la anal�tica existenciaria del ser-ah�.
La cura no constituye, sin embargo, la conclusi�n de la ontolog�a fundamental, sino que es la noci�n que nos va a permitir entender el ser-ah� a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar as� del an�lisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ah�, lo que compone la segunda secci�n de la obra. La muerte es concebida como un �no ser ya m�s�. Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin embargo, la posibilidad m�s propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de que toda mi existencia est� referida a la muerte, entendi�ndose como un ser-para-la-muerte. Ello muestra el car�cter de pura posibilidad de la misma. Pero pone de relevancia tambi�n el que la existencia es en cada caso la m�a, puesto que su posibilidad m�s propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Ahora bien, entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una noci�n de temporalidad de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger califica de comprensi�n vulgar del tiempo). Por un lado, tenemos que el ser-ah� es comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad m�s propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado, tenemos que el ser-ah� se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto, ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo, en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no constituye, pues, una sucesi�n de pasado, presente y futuro, como s� ocurrir�a en la temporalidad tradicional, sino la expresi�n de la referencialidad del ser-ah� a algo que se sit�a fuera de �l, de su car�cter ext�tico. As�, el an�lisis de las estructuras del ser-ah� se revela como un an�lisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el sentido del ser del ser-ah�.
Los �ltimos cap�tulos se dedican a la noci�n de una historicidad de la existencia fundada en la de temporalidad, as� como al origen de la concepci�n vulgar del tiempo. Heidegger lo presenta con el t�tulo de destrucci�n de la historia de la ontolog�a. Finalmente, insiste en que la anal�tica de la existencia es tan s�lo un camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a si el tiempo originario conduce al sentido del ser, es decir, si constituye la v�a correcta de respuesta a la pregunta que se plante� desde el principio.
La tercera secci�n de la segunda parte de Ser y tiempo ten�a que estar consagrada, seg�n el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la relaci�n entre tiempo y ser, as� como a una cr�tica de la metaf�sica tradicional: la doctrina kantiana del esquematismo trascendental, la metaf�sica cartesiana y su recepci�n de la medieval, y la concepci�n aristot�lica del tiempo. Algunos de estos temas acabar�n trat�ndose en textos separados. Ello puede interpretarse como la asunci�n de que la v�a elegida por Ser y tiempo para el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente como aproximaci�n a ella. Ahora bien, esto no tiene por qu� significar que Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos emprender el camino definitivamente correcto sino que, como ir� mostrando la obra del convencionalmente llamado �segundo Heidegger�, s�lo diversas aproximaciones desde distintos puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son posibles. Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente destacado por su car�cter ontol�gico (lo que se quer�a expresar en la denominaci�n ser-ah�), el hombre pasa ahora a �habitar� un �mbito o �apertura�, un �claro�, que constituye la verdad del ser, al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando una mostraci�n, una donaci�n del ser por s� mismo. El hombre no deja por ello de tener un papel esencial, s�lo que no al modo de la existencia como autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a esa mostraci�n del ser, papel que Heidegger expresa ahora calific�ndole de �pastor del ser�, y cambiando la existencia de Ser y tiempo por el neologismo ec-sistencia. Este ser, adem�s, no es el ser inmutable de la tradici�n, sino que se trata de un ser hist�rico, epocal, en el sentido de que, mostr�ndose los entes de modo distinto en cada �poca hist�rica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia fundante de las mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser. El mismo Heidegger expl�cita que esta adopci�n de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva, significar� un giro o reversi�n respecto a Ser y tiempo. Entre los temas que ocupan la obra del �segundo Heidegger� podemos destacar, adem�s de la mencionada consideraci�n de la metaf�sica tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poes�a, a la por Heidegger mismo llamada �cuesti�n de la t�cnica�, as� como al lenguaje y al �final de la filosof�a�. Estas preocupaciones suelen llevarle a una consideraci�n de los grandes cl�sicos de la filosof�a (especialmente los presocr�ticos, Plat�n, Arist�teles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos son las maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersi�n de temas y autores. La una ve en ella la aplicaci�n del modo de an�lisis utilizado en Ser y tiempo a distintos �mbitos de la experiencia humana, como la ciencia, la est�tica, etc. La otra ve en ellas sucesivos intentos de aproximaci�n al mismo objetivo que se marc� Ser y tiempo, y viene avalada por la imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras m�s destacadas: Holzwege (Caminos de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo concreto que los le�adores abren con el �nico fin de hacer transitable el bosque que talan. La cuesti�n de la t�cnica engloba el an�lisis de c�mo la �poca moderna se caracteriza por una consideraci�n del ente en la que lo que se prima es la estructura a priori que nuestro entendimiento anticipa (im-posici�n) en �l, convirti�ndose, pues, la realidad en algo as� como una extensi�n del Yo y no en algo dado a cuya donaci�n correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el cognoscente. Esto sucede como consecuencia de ver en el an�lisis filos�fico de la estructura a priori de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostr� Ser y tiempo, un intento de formulaci�n de la cuesti�n del ser.
El tratamiento del tema del arte se apoya sobre todo en la consideraci�n de los textos y obras de arte griegos, as� como en los de alg�n autor moderno como H�lderlin. El hilo conductor de este tratamiento es el de ver una �ntima unidad de la cuesti�n de la belleza y de la cuesti�n de la verdad, unidad cuya p�rdida ser�a una expresi�n m�s del olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Ser�a en la obra de arte donde acontecer�a la verdad, en el sentido de que ser�a ella la capaz de mostrar, dejar hablar, las cosas por s� mismas, sin la imposici�n de la antes mencionada estructura a priori de un moderno conocimiento desligado de la cuesti�n de la belleza. De esta concepci�n de la verdad, as� como del papel que con respecto a ella juega el arte, ve Heidegger el modelo en la cultura griega. En ella, la verdad (al�theia), el ser, es concebida como un desocultamiento del ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto.
El 8`(@H permite ver algo (n"\<,Fh"4), a saber, aquello de que se habla, y lo permite ver al que habla (voz media) o a los que hablan unos con otros. [...] En el habla (GB`n"<F4H), si es genuina,, debe sacarse lo que se habla de aquello de que se habla, de suerte que la comunicaci�n por medio del habla hace en lo que dice patente as� accesible al otro aquello de que habla. Tal es la estructura del 8`(@Hcomo GB`n"<F4H. No a todo �hablar� le es peculiar este modo del hacer patente en el sentido de �permitir ver� que muestra. El ruego (,�PZ), por ejemplo, hace tambi�n patente, pero de otro modo.
En la manera concreta de llevarlo a cabo tiene el hablar (permitir ver) el car�cter de proferir sonidos, voces, vocablos, palabras. El 8`(@Hes nT<Z y adem�s nT<Z :,J� n"<J"F\"H -sonidos o voces en que siempre se avista algo.
Y s�lo porque la funci�n del 8`(@Hcomo GB`n"<F4H consiste en el permitir ver algo mostr�ndolo, puede tener el 8`(@Hla forma estructural de la Fb<J,F4H. S�ntesis no quiere decir aqu� uni�n ni enlace de representaciones [...] El FL<tiene aqu� una significaci�n puramente apof�ntica y quiere decir: permitir ver algo en su estar junto con algo, permitir ver algo como algo.
Y nuevamente, porque el 8`(@Hes un permitir ver, por ello puede ser verdadero o falso. Todo se reduce tambi�n a librarse de un artificial concepto de verdad en el sentido de una �concordancia�. [...] El �ser verdad� del 8`(@H como G8Z2,b,4<quiere decir: en el 8X(,4< como GB`n"\<,Fh"4, sacar de su ocultamiento al ente de que se habla y permitir verlo, descubrirlo como no oculto (G8Z2XH). Igualmente quiere decir el �ser falso�, R,b*,Fh", lo mismo que enga�ar en sentido de encubrir: poner algo ante algo (en el modo del permitir ver) y hacerlo pasar por algo que ello no es.
Pero por tener �verdad� este sentido y ser el 8`(@Hun determinado modo de permitir ver, no puede considerarse justamente al 8`(@Hcomo el �lugar� primario de la verdad. Cuando, como hoy, se ha vuelto de todo punto usual, se define la verdad como aquello que conviene �propiamente� al juicio, y encima se apela en favor de esta tesis a Arist�teles, se trata tanto de una apelaci�n injustificada cuanto, y ante todo, de una mala inteligencia del concepto griego de verdad. �Verdadera� es en el sentido griego, y encima m�s originalmente que el llamado 8`(@H, la "�Fh0F4H, la simple percepci�n sensible de algo. En cuanto que cada "�Fh0F4Hapunta a sus �*4", a los entes genuinamente accesibles justo s�lo mediante ella y para ella, por ejemplo, al ver a los colores, es la percepci�n siempre verdadera. Lo que quiere decir: el ver descubre siempre colores, el o�r descubre siempre sonidos. En el sentido original y m�s puro, �verdadero�, es decir, simplemente descubridor, de tal suerte que nunca puede encubrir, es el puro <@,�<, el percibir, con s�lo dirigir la vista, las m�s simples determinaciones del ser de los entes en cuanto tales. Este <@,�<no puede nunca encubrir, nuca ser falso; puede, en todo caso, quedarse en un no-percibir, un G(<@,�<, un no bastar para el simple acceso adecuado.
Lo que ya no se lleva a cabo en la forma del puro permitir ver, sino que al mostrar recurre siempre a otra cosa y as� permite ver siempre algo como algo, carga debido a esta estructura sint�tica con la posibilidad de encubrir. La �verdad del juicio� es s�lo el caso contrario de este encubrir -es decir, un fen�meno de la verdad de fundamento m�ltiple. Realismo e idealismo desconocen con la misma radicalidad el sentido del concepto griego de verdad, que es el �nico por el que se puede comprender la posibilidad de lo que se dice una �teor�a de las ideas� como conocimiento filos�fico.
Y porque la funci�n del 8`(@Hconsiste en el simple permitir ver algo, en el permitir percibir los entes, puede 8`(@H significar tambi�n �percepci�n racional� y �raz�n�. Y porque, una vez m�s, no s�lo se usa 8`(@Hen la significaci�n de 8X(,4<, sino al par en la de 8,(`:,<@<, lo mostrado en cuanto tal, y porque esto no es otra cosa que lo �B@P,\:,<@<, lo que como �ante los ojos� sirve siempre ya de fundamento a todo posible �decir de...� y que �decir de...�, quiere decir 8`(@H qua8,(`:,<@< fundamento, raz�n de ser, ratio. Y porque finalmente 8`(@Hqua 8,(`:,<@< puede significar tambi�n aquello de que se dice algo en cuanto se ha vuelto visible en su relaci�n a algo, tom�ndolo en su �ser relato�, cobra 8`(@Hla significaci�n de relaci�n y proporci�n. (El ser y el tiempo, � 7)
Hablar de desocultamiento pretende poner �nfasis en el hecho de que el ente, en su manifestarse como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata es m�s bien de un continuo sustraerse a la ocultaci�n, algo que la ontolog�a tradicional ignora cuando considera al ente s�lo en tanto que puede fijar su manifestaci�n en conceptos. En este contexto cabe situar la concepci�n heideggeriana del mundo habitable, contrapuesto al de la t�cnica, como Cuaternidad, formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo (en relaci�n al �mbito de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al car�cter divino del ente en tanto que se manifiesta por s� mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario entre la tierra y los dioses designa su papel �ntico-ontol�gico).
Tierra y cielo, los divinos y los mortales, formando una unidad desde s� mismos, se pertenecen mutuamente desde la simplicidad de la Cuaternidad unitaria. Cada uno de los cuatro refleja a su modo la esencia de los restantes. Con ello, cada uno se refleja a s� mismo en lo que es suyo y propio dentro de la simplicidad de los Cuatro. Este reflejar no es la presentaci�n de una imagen copiada. Despejando a cada uno de los Cuatro, este reflejar hace acaecer de un modo propio a la esencia de �stos llev�ndolos a la uni�n simple de unos con otros. En este juego, reflejando de este modo apropiante-despejante, cada uno de los Cuatro da juego a cada uno de los restantes. Este reflejar que hace acaecer de un modo propio franquea a cada uno de los Cuatro para lo que les es propio, pero a la vez vincula a los franqueados en la simplicidad de su esencial pertenencia mutua.
Este reflejar que liga en lo libre es el juego que, desde la cohesi�n desplegante de la uni�n, conf�a cada uno de los Cuatro a cada uno de ellos. Ninguno de los Cuatro se empecina en su peculiaridad particular. Por lo contrario, cada uno de los Cuatro, en el seno de su uni�n, es de-propiado a lo suyo propio. Este depropiante apropiar es el juego de espejos de la Cuaternidad. Desde ella los cuatro est�n vinculados en la simplicidad que los conf�a los unos a los otros.
A este juego de espejos de la simplicidad de tierra y cielo, divinos y mortales -un juego que acaece de un modo propio- lo llamamos mundo. El mundo esencia haciendo mundo. Esto quiere decir: el hacer mundo no es ni explicable por otra cosa que no sea �l, ni fundamentable a partir de otra cosa que no sea �l. Esta imposibilidad no radica en que nuestro pensamiento de hombres no sea capaz de este explicar ni de este fundamentar. Lo inexplicable e infundamentable del hacer mundo del mundo se basa m�s bien en el hecho de que algo as� como causas o fundamentos son algo inadecuado al hacer mundo del mundo. As� que el conocimiento humano reclama aqu� un explicar, no traspasa los l�mites de la esencia del mundo sino que cae bajo la esencia del mundo. El querer explicar del ser humano no alcanza en absoluto lo sencillo de la simplicidad del hacer mundo. Los Cuatro, en su unidad, est�n ya asfixiados en su esencia si nos los representamos s�lo como algo real aislado que debe ser fundamentado por los otros y explicado a partir de los otros. (�La cosa�, pp. 156-157)
Heidegger concede en la reflexi�n acerca del arte un lugar preeminente la poes�a, lo que podemos relacionar con su preocupaci�n por el lenguaje mismo, en el sentido de que, en la medida en que es el �mbito en el que aparece el ser (siempre que no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto que lo convierte en objeto, ni del lenguaje t�cnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo) puede establec�rselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo. Este �mbito tambi�n resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el poeta precisamente aqu�l que propicia la mostraci�n del ser. La expresi�n �final de la filosof�a� se refiere al hecho de que, hall�ndonos en el momento de mayor agudeza del problema del olvido del ser, hall�ndose la t�cnica en su grado m�ximo de desarrollo, hall�ndose como perdida la capacidad po�tica del lenguaje, ya no parece posible una filosof�a entendida como pensar originario del ser, sino s�lo la lectura e interpretaci�n de unos textos, los de la tradici�n filos�fica que vienen a constituirse en cr�nica de ese olvido.
El esfuerzo de Heidegger est� dirigido a pensar un �nico problema: el problema del significado de �ser�, de la unidad o diversidad de sus sentidos.
El ser es el tema del pensar; pensar y ser se copertenecen necesariamente, como ya anunciaba Parm�nides en el inicio de la filosof�a occidental. Intentar comprender a Heidegger supone ante todo hacerse cargo del sentido y la necesidad de la cuesti�n del ser, �su� cuesti�n.. Todos los dem�s aspectos de su filosof�a �la anal�tica existencial, el desmontaje de la metaf�sica, la cr�tica de la t�cnica, etc.,� se encuentran indiscutiblemente ligados al problema del ser, son siempre afrontados desdey para �l.
El instinto intelectual de Arist�teles al plantear como problema b�sico de la filosof�a una posible ciencia del ser, convencer� a Heidegger de que no cabe otra cuesti�n m�s radical y, a la vez, m�s abarcante que la de los significados de ser, que la ontolog�a en sentido amplio, no como un simple inventario del mundo. Esta cuesti�n, precisamente por ser la m�s radical, est� siempre presente en toda filosof�a, a�n en aquellas que creen poder postergarla o que no la plantean expl�citamente. Una cierta idea de ser constituye el meollo, no ya de una filosof�a, sino de la vida concreta de una �poca hist�rica. Hay, pues, que recuperarla y replantearla, lo que no significa aceptar la soluci�n aristot�lica, ni siquiera el modo de su planteamiento, pero s� la sencillez y el �nfasis y el vigor de su preguntar: �qu� quiere decir �ser�? �hay uno o varios sentidos? �hay alguno fundamental?
El ser de algo s�lo puede determinarse si �ste se muestra tal como es. Ahora bien, ese mostrarse tal como es, es precisamente su estar descubierto para un comportamiento que desencubre, que lo capta. El estar descubierto es correlativo al descubrir. Este, cuando es un descubrir verdadero, deja ver las cosas como son, las cosas en s� mismas, desde s� mismas, etc. Todas estas expresiones apuntan a lo mismo: las cosas son siempre las cosas-en-su-estar-descubiertas. Por eso puede Arist�teles, dir� Heidegger, hacer equivalentes en el mismo contexto cosas, fen�menos y verdad. Preguntarse por las cosas (�ser�) es a la vez y necesariamente preguntarse por su descubrimiento (verdad).
Si hay algo que distinga a la fenomenolog�a es la idea de intencionalidad, la correlaci�n intentio-intentum, n�esis-n�ema. El an�lisis intencional consiste en mirar las vivencias siempre en este doble aspecto, exponiendo el objeto tal como es vivido, es decir, en su peculiar modo de aparecer. Todo an�lisis que no tenga en cuenta a la vez objeto y modo de conciencia no es un an�lisis fenomenol�gico. El objeto se da siempre de un modo determinado, de acuerdo con el respectivo modo de conciencia en que aparece. Es extremadamente importante reparar en que esta posici�n no implica, de partida, subjetivismo alguno. Que una cosa sea vivida de una cierta manera no quiere decir que toda su entidad se reduzca a ese ser vivida, a ser meramente una representaci�n o un contenido de conciencia. Por el contrario, el an�lisis intencional muestra que, en determinados modos de conciencia, el objeto se da �l mismo. El concepto fenomenol�gico de �cosa misma�, siempre en su respectivo modo de darse, nada tiene que ver con la tesis metaf�sica kantiana de la cosa en s�. Este esencial descubrimiento de la fenomenolog�a no fue nunca puesto en duda por Heidegger, para quien �s�lo se tiene ante la vista, aunque de manera provisional, la estructura fundamental de la intencionalidad cuando se ve que a toda intentio le pertenece en cuanto tal un modo de ser intendido� (Proleg�menos a la historia del concepto de tiempo, G. A., p. 60). Pues bien, lo que Heidegger ve, fenomenol�gicamente, en Arist�teles es que �las cosas mismas� y los �entes� apuntan al mismo fen�meno, son conceptos id�nticos. Al igual que �cosa misma� implica un modo de darse, �ente� implica un estado de descubierto. Hay, pues, un intercambio constante entre ser y verdad.
Heidegger cree posible determinar la idea, latente e inexpresa, que preside la concepci�n griega de ser y verdad: presencia. En el �mbito del des-encubrir, el ente aparece como lo que viene a la presencia, lo que est� presente o se presenta, siendo este presentarse el rasgo propio de su ser. En l�gica correspondencia, el comportamiento descubridor tiene el car�cter de un presentar, presenciar o traer a la presencia. Este presenciar no quiere decir otra cosa, se�alar� Heidegger, que dejar que lo presente venga a una presencia actual.
El puro estar descubierto de los entes no significa en el fondo m�s que la pura, imperturbada e imperturbable presencia actual de lo presente. La presencia actual es as� el m�s alto modo de la presencia de los entes. La codeterminaci�n de verdad (descubrimiento, presencia actual) y ser (presencia) es posible porque ambos se mueven en el mismo horizonte significativo: presencia, estar presente. Ahora bien, concluye Heidegger, el concepto clave (presencia actual) es la palabra con la que nos referimos al presente temporal e inclusive, por tanto, un momento del tiempo. �Entender ser como presencia a partir de la presencia actual significa entender ser desde el tiempo� (L�gica, G. A., 21, p. 193). He aqu�, pues, un nuevo elemento que se entrelaza irremisiblemente con ser y verdad: el tiempo.
La concreta elaboraci�n de la pregunta por el sentido de �ser� es el prop�sito del siguiente tratado. La interpretaci�n del tiempo como horizonte posible de toda comprensi�n de ser es su meta provisional (Ser y tiempo)
Se trata de elaborar concretamente una pregunta, es decir, de plantearla de tal modo que tomemos conciencia de todo lo que exponerla implica. Es lo que Heidegger llama la transparencia de una pregunta. El pensamiento no se dispara, formulada la pregunta, a la b�squeda de la respuesta posible, sino que se detiene en el propio preguntar: �qu� significa el hecho mismo de tal pregunta?. Preguntar es la manera originaria que tiene el pensamiento de recoger los interrogantes de la realidad. Es la expresi�n inequ�voca de la condici�n en que se encuentra todo pensamiento, siempre referido a su mundo, pero siempre distante de �l. De ah� que las preguntas aut�nticas, no meramente ret�ricas, sean la m�xima forma de respecto a la realidad.
Siempre que se hace una pregunta, se pregunta a alguien algo de algo. A su vez, todo preguntar supone un cierto conocimiento, un cierto trato previo con lo buscado. Esto ocupa ya alg�n lugar en el contexto te�rico o pr�ctico de mi vida, sin el que no ser�a posible dirigir mi atenci�n hacia �l en forma de pregunta. Por lo absolutamente desconocido no cabe preguntar. Toda pregunta envuelve, pues, una noticia previa de lo preguntado, momento que la hermen�utica de raigambre heideggeriana suele llamar �precomprensi�n�. El preguntar implica entonces: 1) una precomprensi�n de lo buscado, 2) aquello de que se pregunta, 3) lo que se pregunta y 4) aquello a quien se pregunta.
Si trasladamos a la pregunta por el sentido de �ser� los rasgos inherentes a todo preguntar, tenemos que: 1) el significado de �ser� no es ciertamente algo desconocido. Constantemente lo usamos y lo entendemos sin reparar especialmente en �l. Hay, pues, una precomprensi�n de �ser�, acr�tica y no acu�ada conceptualmente, pero que est� ah� dada y es algo; 2) aquello de que preguntamos es el �ser� del que 3) lo que se pregunta es su sentido, es decir, buscamos establecer rigurosamente y en un concepto preciso el significado que dicha palabra tiene; 4) aquello a quien se pregunta son necesariamente los entes, las cosas que son, pues �ser� se dice siempre de algo que es. �Hay que ir rastreando uno a uno todos los g�neros y tipos de cosas?, �hay que quedarse en la abstracci�n m�xima del concepto de ente?, �o hay alg�n ente que por sus particulares caracter�sticas se encuentre en mejores condiciones que los dem�s para responder?. Heidegger encuentra la salida de responder afirmativamente a la �ltima cuesti�n, mediante la fusi�n de los puntos 1 y 4: la precomprensi�n de ser es un comportamiento espec�fico de un ente, nosotros, los seres humanos, al que Heidegger denominar� siempre �ser-ah��.
Hay un hecho, la comprensi�n de �ser�, que forma parte esencial de esa realidad que es el ser humano. Investigar �ste es lo mismo que ahondar en aqu�lla. El an�lisis de la existencia humana como �lugar� del ser es, pues, el primer estadio de la investigaci�n. Dicho an�lisis no es la respuesta a la cuesti�n del ser, sino su �elaboraci�n concreta�, es decir, la base desde la que acceder a la fijaci�n del concepto de ser o, como dice Heidegger, su �horizonte trascendental�. Lo que el an�lisis revela � la temporalidad como el sentido b�sico de la existencia humana � suministra un concepto, �tiempo�, muy distante del tiempo de la concepci�n habitual. El horizonte desde el que se entiende algo no es el sentido mismo de lo entendido. Por eso la respuesta a la pregunta por el sentido de ser s�lo estar� dada cuando se muestre la articulaci�n de tiempo y ser, es decir, cuando se establezca en qu� preciso sentido �tiempo� constituye �ser�. Esta fundamental etapa del proyecto no ha sido cumplida por Heidegger, que la dej�, bajo el t�tulo �Tiempo y Ser�, como tercer cap�tulo de la primera parte del libro, sin realizar.
�A qu� apunta la interrogaci�n heideggeriana? �Al concepto cl�sico de ente? �Al uso corriente de la palabra? �A alg�n otro concepto en la l�nea de la tradici�n m�stica?
Aquello de que se pregunta en la pregunta que hay que elaborar es el ser, lo que determina al ente en cuanto ente, aquello en que los entes, como quiera que se los dilucide, son en cada caso ya entendidos. El ser del ente no �es� �l mismo un ente (Ser y Tiempo, p. 6).
La presencia de la f�rmula aristot�lica �ente en cuanto ente� sit�a la cuesti�n del ser en la inmediata vecindad de la ontolog�a cl�sica; pero lo hace justamente para desmarcarse de ella. Heidegger contempla las ideas cl�sicas sobre el ser, como un conjunto de prejuicios que obstruyen, m�s que abren, el adecuado planteamiento del problema. La pregunta heideggeriana est� pensada desde la metaf�sica cl�sica, pero como algo que �sta no atiende, que da, en cierto sentido, por supuesto. �Ser� es lo que determina al ente en cuanto ente, es decir, es la idea desde la cual es posible la formaci�n del concepto de ente. Si ente significa cosa, algo que es, entonces es evidente que �ente� presupone el �es�. �Cu�l es el significado de este �ser� presupuesto?
No se trata de investigar las estructuras universales de lo real, es decir, del conjunto de lo que hay (�es�), sino de si el ser, en ello impl�cito, posee alg�n sentido determinado o es, por el contrario, una palabra vac�a, superflua, que nada a�ade o quita al ente. Pero en cualquier caso, hay que hacer notar, desde este momento, que �ser�, as� entendido, no puede ser pensado como un objeto, un algo, una cosa. Aunque por la servidumbre del lenguaje digamos el ser y los substantivemos para hacer de �l sujeto l�gico-gramatical de oraciones, ser no es nunca un algo que efect�e tales o cuales acciones: esto es lo propio de los entes. Y si alg�n sentido tiene la pregunta heideggeriana por el ser es, justamente, el centrarse en esta distinci�n ser-ente � la por �l llamada diferencia ontol�gica �, que es una diferencia �ltima, constitutiva e insuperable. Para intentar comprender la cuesti�n del ser es preciso, por dif�cil que sea, no someter �ser� a las representaciones de la cosa o del sujeto, sino m�s bien, y provisionalmente, entenderlo como un horizonte significativo vigente, desde el que toda realidad, todo ente es siempre visto.
En la pregunta por lo que es el ente en cuanto tal, se pregunta por aquello que, en general, determina al ente como ente. Llamamos a esto el ser del ente, y a la pregunta que interroga por �l, la pregunta que interroga por el ser. Esta investiga aquello que determina al ente como tal (�). Pero para poder comprender la determinaci�n esencial del ente por el ser, es preciso que el elemento determinante mismo sea suficientemente comprensible, es menester comprender de antemano el ser como tal y no primariamente el ente en cuanto tal. De este modo, en la pregunta �qu� es el ente? est� encerrada esta otra m�s originaria: �qu� significa el ser previamente comprendido en aquella pregunta? (Kant y el problema de la metaf�sica, p. 186)
Ser es, pues, la idea, no captada conceptualmente, que la metaf�sica supone sin tematizar. Es una idea indefinida, de la que no tenemos, en principio, ning�n contenido que la precise, pero que est� actuando desde el momento en que hay entes. Esta b�sica indefinici�n de �ser�, proviene de que, bas�ndose en la diferencia ontol�gica ser-ente, Heidegger tiende siempre a ver �ser� como un significado anterior a todas las distinciones que la tradici�n ha efectuado en la conceptualizaci�n de los entes. As� por ejemplo, resulta in�til preguntarse si el ser del que habla Heidegger tiene el sentido de esencia o de existencia, porque con �ser� Heidegger est� apuntando a un horizonte de significado en el que ya se est� efectuando esta distinci�n. El �qu�-es� de la esencia y el �que es� de la existencia suponen ya ser.
Pese a su fundamental indeterminaci�n, pueden hacerse algunas precisiones que ayuden a entender el uso heideggeriano de �ser�.
Un rasgo esencial es comprenderlo en la l�nea de lo que Arist�teles llamaba el �ente en tanto que verdadero�. Con ello Arist�teles se refer�a a que el �es� de cualquier juicio ten�a, adem�s del de atribuci�n sujeto-predicado, el sentido de �es verdad que�. Sin interpretar esto como el valor l�gico de verdad, ni mucho menos como una propiedad del juicio, la idea aristot�lica es un componente esencial de la idea de ser. Heidegger ve�a en Arist�teles, con ayuda de la fenomenolog�a, una clara copertenencia de ser y verdad. Esta se encuentra expresada por el �es� de la proposici�n. Normalmente nos fijamos s�lo en el �es� como momento de la pura atribuci�n de una propiedad a un sujeto, pero ese �es� expresa tambi�n el que la cosa sujeto aparece, entonces y s�lo entonces, como siendo esto o lo otro, es decir, como ente. S�lo en la proposici�n, en la que algo es algo, se ve lo que una cosa es. Ese momento de dejar ver, de mostrar algo en lo que es (esencias, propiedades, relaciones, etc.) es constitutivo del �es� de la c�pula. �Ser� no significa aqu� entonces ni la esencia ni la existencia de la cosa, sino precisamente el hacer que la esencia o la existencia se manifiesten, comparezcan. Este es el sentido que primordialmente interesa a Heidegger.
b) La contraposici�n ente-ser se mueve en el esquema forma-contenido. Un ente � lo que es � es m�s bien un �qu�, su �ser� es m�s bien un �c�mo�. Con ello parece repetirse la vieja distinci�n entre esencia y modos de ser. Pero lo espec�fico del pensamiento heideggeriano es la interpretaci�n fenomenol�gica de forma-contenido. El ente es el qu�, lo que aparece, la cosa con todas sus caracter�sticas, su ser es el car�cter que esa cosa tiene en cuanto aparece en un modo determinado de darse o, para usar el t�rmino predilecto de Heidegger, de hacer frente. El ser de un ente responde siempre a la estructura que �ste tiene por su espec�fico como de hacer frente, de presentarse. �Ser� hace as� referencia a una modalidad, pero a una modalidad en el darse.
c) Las expresiones tipo de ser o constituci�n de ser hacen referencia a la estructura que el ser de un ente tiene. �Constituci�n de ser� expresa el conjunto articulado de caracteres que el ser de algo presenta. En virtud de esa constituci�n de ser, la cosa de que se trate posee un cierto tipo ontol�gico, un peculiar modo de ser. Este constituye el �sentido de ser� de un ente. �Tipo de ser� resulta, pues, un concepto equivalente al cl�sico de categor�a, con la salvedad de su mayor amplitud, pues Heidegger estima que las categor�as tradicionales son modos tan s�lo del �estar ah� dado�, no de todo ser.
La legitimidad de la cuesti�n del ser no descansa en la propia filosof�a. No olvidemos que, a su modo, Heidegger hab�a hecho suyo el lema fenomenol�gico �a las cosas mismas!, cuya traducci�n en este terreno hab�a sido claramente formulada por Husserl: �el incentivo para la investigaci�n tiene que partir de las cosas y de los problemas, no de las filosof�as� (La filosof�a como ciencia estricta). Esto significa que el planteamiento de un problema filos�fico se mueve bajo la presi�n de asuntos o enigmas enraizados en un �mbito pre-filos�fico del que la filosof�a se nutre y del que provienen los impulsos de renovaci�n.
Este es, y muy especialmente, el caso de la pregunta por el ser. Lo que la legitima como problema y lo que justifica su replanteamiento es lo que Heidegger llama el factum de la comprensi�n com�n y corriente de ser. Este factum es un momento estructural de la pregunta misma, el se�alado como pre-comprensi�n, como direcci�n previa en la que toda b�squeda se mueve. De �l forma parte tambi�n el conjunto de teor�as filos�ficas que se entremezclan con la comprensi�n corriente y la dominan. De ah� la necesidad de un m�todo que distinga la atenci�n a lo precomprendido de la pura y simple asunci�n de prejuicios.
El fen�meno al que Heidegger apunta con el mencionado factumes el simple y cotidiano hecho de que, en los m�s diversos contextos, entendemos siempre �ser� sin dificultad. Aunque no podamos inmediatamente expresar en un concepto elaborado el significado del �es�, esta es justamente la caracter�stica fundamental de la comprensi�n corriente: su falta de precisi�n, su vaguedad. Todas las teor�as, cl�sicas y modernas, son interpretaciones de este fen�meno. Pero, por encima de las interpretaciones, est� el fen�meno mismo. Esta es la propuesta de Heidegger: atenerse al hecho, sin precipitar sobre �l la conceptuaci�n tradicional, sino al contrario, �dejar ser� al hecho y, desde �l cribar la tradici�n. Esta decisi�n est� dirigida por la sospecha de que la metaf�sica no se ha hecho cargo en toda su integridad del problema del ser. El replanteamiento de la cuesti�n del ser exige no dejarse dar acr�ticamente los conceptos con que encarar la comprensi�n corriente.
De un largo an�lisis de ejemplos del uso de ser, la Introducci�n a la Metaf�sica extrae dos ideas principales: 1) vaguedad no significa ausencia de determinaci�n. El hecho mismo de que entendamos �ser� en los m�s diversos contextos indica que tiene un (o unos) sentido(s) determinante(s) pero, 2) la vaguedad es un reflejo de la dificultad intr�nseca que la diferencia ontol�gica comporta.
La misma consideraci�n puede extenderse a otros �rdenes de la vida. La comprensi�n habitual de ser es un fen�meno que recorre la entera praxis humana. Por ello puede decir Heidegger que �en definitiva pertenece a la constituci�n esencial de la existencia�. Antes de toda teor�a expl�cita sobre el ser (ontolog�a) hay, enraizada en la existencia humana, unacomprensi�n pre-ontol�gica de ser. Este es el fen�meno esencial. Su papel en la cuesti�n del ser es decisivo.
Si se pregunta por la posibilidad de comprender una noci�n como la de ser, este �ser� no fue inventado ni reducido artificialmente a un problema con el fin de retomar una pregunta de la tradici�n filos�fica. Se pregunta m�s bien por la posibilidad de comprender algo que todos nosotros, siendo hombres, entendemos constantemente y hemos entendido siempre. La pregunta por el ser, como pregunta por la posibilidad del concepto de ser surge, a su vez, de la comprensi�n preconceptual de ser. As�, la pregunta por la posibilidad del concepto de ser se remite, una vez m�s, a una etapa anterior: a la pregunta por la esencia de la comprensi�n de ser en general (Kant y el problema de la metaf�sica, p. 204)
La comprensi�n habitual de ser se ha mostrado como el origen de toda categorizaci�n del ser y como el �nico terreno al que se puede acudir cuando se torna problem�tica la conceptuaci�n heredada. Ahora bien, esa comprensi�n es un comportamiento, una conducta de un ente determinado, el ser humano, y ella misma tambi�n �es�. Se dibuja as�, respecto del problema de a qu� ente dirigir la pregunta, una cierta primac�a de aquel en que se da el factumde la comprensi�n. Dos momentos estructurales de la pregunta se encuentran, pues, internamente relacionados. Pero una aut�ntica primac�a s�lo se justificar�a si al ente en cuesti�n le fuera constitutiva una referencia a �ser�, o lo que es lo mismo, si la comprensi�n de ser no fuera en �l una simple �propiedad�, sino el centro de su entidad.
Para caracterizar la existencia humana con este fin, Heidegger toma por base las posibilidades que le brinda una lectura ontol�gica de la �vida�, en su concreci�n pr�ctica e hist�rica, tal como la ven las filosof�as de la vida. La idea que preside esta visi�n es la realizaci�no gestaci�n, la de la vida como un ser in fieri, como constante tener que hacerse a s� misma. Lo decisivo de la vida no es su naturaleza, el conjunto de propiedades dadas, sino precisamente el tener que hacerse con y desde ellas; lo absolutamente dado es la tarea de hacerse; de ah� que vivir implique siempre el ocuparse de la propia vida.
El ser-ah� es un ente que no se presenta sin m�s entre otros entes. Est�, antes bien, �nticamente caracterizado porque en su ser le va este ser mismo. A esta constituci�n de ser le es inherente, pues, tener una relaci�n de ser con su ser. Y esto a su vez quiere decir: el ser-ah� se comprende en su ser de modo m�s o menos expreso. A este ente le es peculiar el serle, con su ser y por su ser, abierto �ste a �l mismo. La comprensi�n de ser es ella misma una determinaci�n esencial del ser-ah�. Lo �nticamente se�alado de ser-ah� es que es ontol�gico (Ser y Tiempo)
La idea de realizaci�n de la vida es entendida como una realizaci�n de ser. Un viviente cuyo vivir no consiste simplemente en transcurrir, sino en tener que hacerse su vida, es un ser que, por parad�jico que parezca, tiene que construirse su propio ser. Es lo que Heidegger indica con la expresi�n, puramente formal, �irle su ser�. Ser = haber de ser = ocuparse de ser. Podr�a denomin�rselo, en cierto sentido, un concepto pr�ctico de �ser�. Es en la medida en que hace su ser. Pero si esto es as�, entonces es evidente que la realizaci�n del propio ser es una relaci�n, espec�fica y esencial, con �ser�. Relaci�n que implica una comprensi�n, expresa o t�cita, del ser que se hace. Este �comprender� no es una caracter�stica nueva que se a�ada a la realizaci�n, sino que es el propio realizarse en cuanto �sabe� de s�. El �irle su ser� es, a la vez, relaci�n ontol�gica y autocomprensi�n, fundidos en un mismo movimiento. A este momento de comprensi�n alude Heidegger con el t�rmino �abrir� justamente para indicar que ese �saber� del propio ser est� integrado en la realizaci�n, es esencialmente t�cito y alejado, por tanto, de toda autoconciencia. Al irle su ser, �ste le es abierto.
Pero la construcci�n de la propia vida (�ser�) no es una digesti�n solitaria de lo que yo mismo segrego, sino un comercio constante con un mundo, sin el que no hay eso que llamamos �vida�. Al �tener que ser� que es la existencia humana le es inherente una comprensi�n del mundo y de las cosas que se dan dentro de �l, por tanto, tambi�n de los seres que no soy yo; para decirlo exactamente: del ser que hay que hacer forman parte tambi�n el mundo y las cosas.
El vocablo t�cnico con el que Ser y Tiempo designa a la existencia humana, es Dasein, que en alem�n corriente significa sencillamente �existencia�. Pero Heidegger aprovecha su etimolog�a � da= aqu� o ah�, sein = ser � para darle un significado acorde con su peculiaridad ontol�gica: ser-ah�. El Dasein, en cuanto le es abierto el ser � suyo y de las cosas � es comprensi�n de ser, es el �mbito en que �hay� ser.
Junto a Dasein, Heidegger utiliza otro t�rmino t�cnico,Existenz � existencia �, para indicar el modo de ser privativo del Dasein, su �esencia�. Mientras �ser-ah� es un t�tulo puramente formal que expresa una mera referencia a ser, existencia designa el modo espec�fico en que consiste esa referencia: �irle� su ser, tener que ser. Heidegger utiliza una vez m�s la etimolog�a �sistere ex, estar fuera de� para que resuene en existencia ese �estar fuera de� propio de quien tiene un ser delante, como algo que construir y no como algo fijo en lo que reposar. Existencia es, pues, el tipo de ser del ser-ah�. Por eso, tras este trastrueque del sentido tradicional de los t�rminos, puede decir Heidegger provocativamente: �la �esencia� del ser-ah� radica en su existencia� (Ser y Tiempo, p. 42)
Exponer el ser del Dasein, la existencia, es poner de manifiesto el �ser� al que ella est� abierto y, con ello, preparar el camino a la respuesta buscada sobre el sentido de ser. Una anal�tica de la existencia es, as�, un elemento estructural de esa elaboraci�n concreta de la pregunta por el ser. Su funci�n es desgranar todo lo que la comprensi�n de ser comporta y fijar el horizonte en el que ser se entiende. En cuanto investigaci�n del ser de un ente determinado �el ser-ah� es ontolog�a regional, pero en la medida en que ese ente encierra en s� la comprensi�n de ser, la anal�tica de la existencia es la ontolog�a fundamental, que lleva a cabo de modo concreto la pregunta por el ser en general, condici�n de posibilidad de toda ontolog�a.
La anal�tica de la existencia no tiene por objeto el hombre, sino la comprensi�n de ser o, �el ser-ah� en el hombre�. Este es visto s�lo como lugar del ser, como �mbito de la comprensi�n de ser. Ciertamente es �ste un momento esencial y constitutivo de lo que el hombre es, pero no da cuenta de toda la diversidad de caracteres que en el hombre pueden ser puestos de relieve. La mirada de la anal�tica existencial, dirigida a ver c�mo aparece �ser� en el cotidiano existir humano, es radicalmente diferente de las ciencias que buscan establecer los rasgos determinantes de la conducta o los componentes esenciales del ser humano.
Buscar en el ser de la existencia humana el horizonte de comprensi�n de ser en general es justamente el sentido de lo que se quiere demostrar, a saber, ser. �C�mo, si no, puede plantearse una investigaci�n del ser de la existencia humana, que a su vez es entendido como un �haber de ser�? Heidegger se deshace de este reproche admitiendo la presencia de una circularidad, pero rechazando la idea de demostraci�n. �Ser� es, en efecto, presupuesto al emprender la tarea anal�tica, pero no como lo que se busca, un concepto con su sentido definido y preciso, sino como un significado vago e indeterminado, que, sin embargo, es suficiente para orientar provisionalmente el rumbo de la investigaci�n.
Esta orientaci�n previa no es una particularidad de la pregunta por el ser, sino un rasgo m�s general de la comprensi�n. Es el ya viejo problema del c�rculo hermen�utico.
No cabe ignorarlo, pero s� es imprescindible romper su asimilaci�n al defecto l�gico del circulus in probando. Este tiene vigencia all� donde hay una demostraci�n en sentido riguroso, es decir, unas premisas de las que se deducen consecuencias; el fallo surge cuando entre �stas aparece alguna premisa de la que se part�a. Ahora bien, en el paso de pre-comprensi�n a comprensi�n conceptual no hay nada semejante a una demostraci�n. Hay m�s bien una mostraci�n, un sacar a la luz lo que en la precomprensi�n se encontraba ya dado y que s�lo ahora manifiesta enteramente su sentido. Tal es la virtualidad del an�lisis: exponer y aclarar un sentido que est� ya presente.
El problema al que responde la idea de m�todo estriba en decidir lo que Heidegger llama �el recto modo de acceso� al ente que se trata de investigar, el ser-ah�. Establecida una cierta idea previa y provisional de �ste, la cuesti�n se reduce a c�mo lograr que la existencia se muestre tal cual es. En tanto que factum poseedor de su propio sentido, la tarea no puede consistir en otra cosa que en ense�arlo, ponerlo a la luz p�blica. La idea de un �recto acceso� implica tan s�lo que es menester fijar la �situaci�n� en que el Dasein ha de estar y el punto de vista correlativo que hay que adoptar para que su ser � la existencia � pueda ser visto y enunciado. �El modo de acceso e interpretaci�n, dice Heidegger,tiene que ser elegido de tal forma que este ente se pueda mostrar en s� mismo desde s� mismo�. La idea rectora es, pues, la de verdad � desocultamiento o mostraci�n de la cosa � y no la de m�todo. Incluso cabe decir que este planteamiento excluye la idea, t�picamente moderna, de la primac�a del m�todo, es decir, de un conjunto de reglas de procedimiento que, firmemente seguidas, nos conducen ineludiblemente a un saber seguro sobre cualesquiera objetos. La obsesi�n por la metodolog�a como instancia legitimadora del conocimiento es consecuencia de la supremac�a de la certeza e, incluso, de la �validez general� sobre la verdad. Cuando se trata de que algo se muestre en s� mismo desde s� mismo, no es posible someterlo al m�todo de la �ciencia unificada�, a una metodolog�a predeterminada y est�ndar, ni tampoco, al estilo de la metaf�sica cl�sica, aplicarle deductivamente una serie de principios ontol�gicos de validez indiscutida. Hay que dejarse ser y atenerse descriptivo-interpretativamente a lo que se ofrece.
Estrictamente tomada, �fenomenolog�a� expresa s�lo un m�todo en el sentido de un modo determinado de referirse a sus objetos, los �fen�menos�. No significa ni una direcci�n o escuela filos�fica, ni tampoco una filosof�a, esto es, un conjunto de tesis sobre la realidad o una regi�n de ella. Es una pura idea de m�todo, sin ning�n compromiso ontol�gico, lo que interesa a Heidegger. De ah� su inter�s por mantenerse independiente de toda ortodoxia fenomenol�gica.
Su significado primigenio es el que indica la voz griega phainomenon: lo que se muestra en s� mismo, las cosas (apareciendo) como son. Esta es laidea general, formal, de fen�meno. De ella hay que distinguir otras formas de aparecer o mostrarse las cosas. Una de ellas consiste precisamente en aparecer como no siendo lo que se es. Es lo que llamamos apariencia enga�osa, ilusi�n: una cosa parece otra, pero en realidad no lo es. Esta apariencia suponela idea formal de fen�meno: s�lo en la medida en que lo que aparece lleva consigo la pretensi�n de mostrarse como es, cabe la posibilidad de la falsa apariencia.
Caso diferente representa el aparecer propio de los signos. En �stos aparece siempre algo cuyo sentido es anunciar algo que no aparece. No puede decirse, pues, sin m�s que el aparecer del signo sea un mostrarse en s� mismo. Pero sin embargo hay que decir, como en el caso anterior, que lo supone. Visto desde el lado del signo, es evidente que aparece algo �una se�al de tr�fico, un cierto color de las mejillas� como siendo �l mismo, a saber, un indicio de otra cosa. Contemplado desde lo significado �curva a la derecha, un estado de salud�, esto ciertamente no aparece, sino que se anuncia, pero el sentido de �no aparece� es justamente el de �no aparecer en s� mismo�, esto es, el concepto formal de fen�meno.
El concepto formal de fen�meno �lo que se muestra en s� mismo� es el sentido primario, original de aparecer, sin el que todas las dem�s formas de �apariencia� resultan literalmente ininteligibles. De ah� se desprenden dos consecuencias de gran importancia: ante todo, que fen�meno no prejuzga nada acerca de su contenido, es decir, nada indica acerca de qu� tipos o qu� regiones de ser han de considerarse fen�menos. �Fen�meno, se�ala Heidegger, significa s�lo una forma peculiar de hacer frente algo�, a saber, la de presentarse como siendo ello mismo, dejando absolutamente indeterminado qu� deba ser lo que se presente as�. En segundo lugar, que �tras� los fen�meno no hay nada. La noci�n de fen�meno no implica ninguna referencia a algo transfenom�nico. Carece de sentido, fenomenol�gicamente hablando, buscar en el fen�meno indicaciones hacia un trasfondo que no aparece. Pues es contradictorio que lo que se muestra en s� mismo tenga su aut�ntico ser en otro en s� m�s �profundo�. En lugar de la �man�a de los trasmundos�, de la oposici�n fen�meno-cosa en s�, la fenomenolog�a introduce la dial�ctica desocultamiento-ocultaci�n.
Ante los fen�menos, as� entendidos, no cabe otra actitud que la de un puntual y fiel atendimiento a ellos. El logos de la fenomenolog�a s�lo puede tener un car�cter apof�ntico y descriptivo, como en el sentido original griego: deja ver lo que se muestra. De ah� que no quepa concebirlo como una raz�n que sienta a priori las reglas del acercamiento a sus objetos. El lenguaje fenomenol�gico saca lo que dice del contenido de su respectivo fen�meno sin la precondici�n de una metodolog�a fija.
Ciencia �de� los fen�menos quiere decir: una forma de aprehender sus objetos tal que todo cuanto est� en discusi�n sobre ellos tiene que tratarse mostr�ndolo y comprob�ndolo directamente (Ser y Tiempo)
�Hay un tema propio de la fenomenolog�a? �Hay algo que la fenomenolog�a deba tratar espec�ficamente de convertir en fen�meno?, �qu� ha de ser �lo que se muestra en s� mismo�? Si desformalizamos el concepto de fen�meno tomando como contenido los objetos de la intuici�n emp�rica, obtenemos lo que Heidegger llama el concepto vulgar de fen�meno. Seg�n los diversos entes o tipos de cosas que den contenido al fen�meno, se forman las distintas ciencias.
Pero el concepto fenomenol�gico de fen�meno opera en otra direcci�n y justo por eso es la fenomenolog�a el m�todo de la cuesti�n del ser: aquello que, por antonomasia, debe ser llevado al fen�meno es precisamente lo que no se muestra sin m�s, aquello que est� oculto, pero a la par presente en lo que habitualmente se da, a saber, el ser, distinto de los entes, pero siempre presente en ellos como su sentido y fundamento. Tratar de lo que inmediatamente se da no es el cometido �ltimo de la fenomenolog�a. Mediante la aplicaci�n del concepto de fen�meno que ella lleva a cabo, es posible desvelar, �fenomenizar� lo no objetivo, pero que se da con el objeto, constituyendo su sentido y haci�ndolo posible. En sentido fenomenol�gico son ante todo fen�meno aquello que, kantianamente hablando, no aparece, pero que es la condici�n de posibilidad de todo aparecer. Pues, a su modo, tiene que poder darse, mostrarse en s� mismo, para que podamos hacer enunciados verdaderos sobre ello. La fenomenolog�a se mueve, pues, decididamente en la direcci�n del peculiar modo de darse que caracteriza a lo no objetivo.
Lo oculto es el tema de la fenomenolog�a. Pero hay diversas formas de estar encubierto. Una es la propia de lo todav�a no descubierto. Otra, la de lo que yace sepultado, es decir, la de algo que fue descubierto y pas� despu�s a quedar encubierto. Este encubrimiento, sin embargo, no tiene por qu� ser absoluto. Puede ser, y de hecho ocurre con frecuencia, que deje ver la cosa de manera desfigurada. El ocultamiento toma la forma de la desfiguraci�n, de la falsa apariencia. Esta es la forma fundamental de encubrimiento: la alteraci�n del sentido originario de algo. En la medida en que deforma el �recto acceso� a algo, la fenomenolog�a es necesariamente cr�tica de las desfiguraciones.
El trabajo fenomenol�gico, vertido en su tema, la cuesti�n del ser, puede concretarse en los siguientes momentos:
Fijaci�n del punto de partida del an�lisis, esto es, determinaci�n del modo o figura en que el ser-ah� se muestra tal cual es. Es el problema de la cotidianidad.
Reducci�n. Manteniendo el t�rmino husserliano, Heidegger altera radicalmente su sentido. En lugar de significar abandono de la actitud natural hacia la vida pura de la conciencia, la reducci�n cobra el sentido de reconducir la mirada desde lo inmediatamente dado, el ente, la cosa, hacia su ser; desde lo que se da hacia el c�mo se da, hacia los caracteres de su espec�fica forma de presentarse. S�lo desde ah� se ve qu� sentido tiene decir de ese ente que es. Pero puesto que el sentido de este ser no se ofrece a la mirada inmediata e ingenua, sino que es preciso captarlo a trav�s de lo que se da, este tr�nsito tiene el car�cter de una interpretaci�n. Se parece m�s a la comprensi�n del sentido de un texto que a la intuici�n visual, un�voca y exacta. La �visualizaci�n� del ser �fenomenolog�a� es hermen�utica.
Construcci�n. Es el momento positivo en el que se exponen los diversos rasgos constitutivos del ser del ente de que se trata. En la anal�tica existencial es la determinaci�n del contenido de los �existenciales�, los componentes b�sicos de la existencia y de su interna conexi�n en una estructura, que forma la �constituci�n del ser� del Dasein.
Destrucci�n. La fenomenolog�a es cr�tica de esa forma esencial de encubrimiento que es la desfiguraci�n. Pero hay una deformaci�n constitutiva que tiene su ra�z en la estructura hist�rica de la comprensi�n. Todo intento de comprender algo, incluida la propia pregunta por el ser, es, como la existencia a que pertenece, esencialmente f�ctico, es decir, parte de una situaci�n en la que ya se encuentra. No hay algo as� como un �grado cero� de la comprensi�n, un encuentro sujeto-objeto absoluto y sin supuestos. Hay siempre, por el contrario, un determinado c�rculo de posibilidades en el que la investigaci�n se mueve. Esta situaci�n no es una limitaci�n exterior, un tributo a una instancia ajena que hay que satisfacer, sino algo que pertenece intr�nsecamente a todo comprender. La condici�n b�sica de la situaci�n es la historicidad. Por �sta entiende Heidegger una estructura del propio ser-ah�; por tanto, no indica que �ste acontezca en la historia o en el tiempo, como un suceso natural, sino algo m�s radical. La naturaleza no tiene historia, aunque transcurra en el tiempo. La existencia s�, porque ella misma es hist�rica. Si el ser-ah� es un haber de ser, un hacerse, esta gestaci�n, como todo proceso, es temporal, pero en un sentido radicalmente distinto del fluir sucesivo de la representaci�n habitual del tiempo. Temporalidad significa aqu� que los momentos del tiempo, pasado, presente y futuro, se imbrican, se entrelazan y no se suceden: pasado y futuro son presentes. El hacerse del vivir humano implica, pues, que se es el pasado (y el futuro). La historia no es, por tanto, algo en lo que estemos, sino algo que somos. Al ser hist�rico, todo comprender se acerca a su objeto no cual tabula rasa dispuesta a ser impresionada, sino con un repertorio de conceptos, creencias e ideas sobre lo que ha de ser entendido. Ese arsenal de conceptos, producto de la tradici�n y vigentes en la comprensi�n, poseen habitualmente el car�cter de algo obvio, �natural�, no de algo surgido de una precisa experiencia. Justo por eso han perdido su sentido original. Transform�ndose en f�rmulas o esquemas m�s o menos vac�os, que transmiten el �concepto� sin la experiencia. Esta estructura permanente de la tradici�n transforma la historicidad en prejuicio: dirige de modo ciego las posibilidades de la comprensi�n. Es en este momento cuando la fenomenolog�a, que exige la absoluta exenci�n de prejuicios, se hace necesaria. La fenomenolog�a, por fidelidad a la �cosa misma� �la historicidad de la existencia� se torna cr�tica de la historia y de la tradici�n. Su tarea es el desmontaje de la tradici�n. No es en modo alguno el simple rechazo de lo heredado, sino al contrario, su apropiaci�n. Se trata de �ablandar la tradici�n endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por ella� para llevar los conceptos a las experiencias originales de que proceden (al modo peculiar de presentarse el objeto al que responden, el problema del que pretenden hacerse cargo, etc.). S�lo as� entramos en posesi�n del sentido, y s�lo entonces ganamos una relaci�n libre con la tradici�n. La fenomenolog�a cr�tica, en la medida en que se hace cargo de la historicidad, no destruye el pasado, sino que lo asume. El puro rechazo o la sumisi�n inconsciente son, frente a ella, posturas ingenuas.
�Qu� consecuencias tienen todas estas consideraciones para el problema del ser? Pues obviamente que la pregunta por el ser no escapa a la historicidad y que, por consiguiente, la elaboraci�n autotransparente de la pregunta requiere hacerse cargo de su propia historia. Es lo que Heidegger llama �el cometido de una destrucci�n de la historia de la ontolog�a�, es decir, la apropiaci�n del sentido original de los conceptos ontol�gicos, con los que velis nolis hacemos frente hoy al problema del ser, mediante el retroceso cr�tico a sus fuentes. La interpretaci�n del pasado vigente �segundo momento de la fenomenolog�a� libera la mirada para apreciar la novedad del fen�meno que se investiga �la existencia� y hace posible un enjuiciamiento cr�tico de la aptitud de lo heredado para conceptuarlo. �S�lo mediante la destrucci�n puede asegurarse la ontolog�a enteramente de la autenticidad fenomenol�gica de los conceptos� (Los problemas fundamentales de la fenomenolog�a, G. A., 24, p. 31)
El m�todo fenomenol�gico ha de ocuparse, en primer lugar, de fijar el modo en que la existencia pueda mostrarse tal cual es. El problema de la determinaci�n del modo originario de darse algo, en nuestro caso el propio existir. �Originariedad� se opone a �construcci�n�, es decir, a preparaci�n artificial de la experiencia. Originario es un modo de darse cuando el objeto se presenta espont�neamente as�, cuando todo otro modo de presentarse se da ya en �l. �Cu�l ha de ser, en el caso de la existencia humana tal modo de darse? La posici�n natural, el mundo de la vida tal como es inmediata y habitualmente vivido. De �l no cabe decir que sea una posici�n, porque es algo en lo que siempre ya estamos; se encuentra, por tanto, m�s ac� de todo posicionamiento, de todo punto de vista que podamos adoptar. Por eso es originario. Cualquier otro punto de vista es una modificaci�n que opera sobre el terreno ya dado por lo inmediatamente vivido.
La anal�tica existencial se adhiere, pues, al movimiento, latente en las filosof�as de la vida y en la propia fenomenolog�a, de lograr �un concepto natural de mundo�, donde �natural� nada tiene que ver con la �naturaleza� objeto de las diversas ciencias, sino con lo inmediatamente vivido. Su tarea es, precisamente, llevar a sus �ltimas consecuencias este movimiento y emprender una investigaci�n sistem�tica de las estructuras de la existencia tal como se ofrecen al �nico punto de vista adecuado a ellas, el del propio vivir. Se trata de ganar la figura del mundo en que realmente se vive y hacerlo a la vez filos�ficamente, con la mirada puesta en lo estructural y sistem�tico.
Este terreno, fenomenol�gicamente privilegiado, de lo inmediatamente vivido, desde el que acceder a la facticidad de la existencia �el concepto natural de mundo�, lo concreta Heidegger con la expresi�n �cotidianidad media�. Con dicha idea, Heidegger quiere ante todo subrayar que las estructuras de la existencia han de obtenerse a partir de la vida tal como de hecho se vive, no como la ve o la siente un determinado hombre. Las ideas de mundo de la vida, mundo natural y similares hacen referencia a ese territoriocom�n en el que se est� y a partir del cual cada concreto ser humano construye su propia figura individual. Pero eso, �lo de todos los d�as� es el l�gico punto de partida para establecer lo estructural y no lo privado del ser-ah�, lo ontol�gico-existencial y no lo �ntico-existencial. Cotidianidad media es una modalidad indiferenciada de existencia, es m�s un concepto sociol�gico que psicol�gico. En �l no se hace acepci�n de ning�n tipo de peculiaridades caracteriol�gicas o personales, sino que se destacan comportamientos y formas de conciencia indiferentes a tal o cual sujeto, es decir, intercambiables por principio, p�blicos. De ah� que pueda decirse que el sujeto de la vida cotidiana sea un �se� impersonal (se piensa, se dice, se hace, etc.).
Heidegger llama ontol�gico-existencial a lo que se refiere o expresa el ser del Dasein �la existencia� a diferencia de lo �ntico-existencial, que afecta a las particularidades de cada concreto existente humano, al modo en que cada uno conduce o interpreta su propia existencia.
La estructura de la existencia se despliega en una serie de conceptos ontol�gico-existenciales:
1) Todos los �existenciales� que componen la estructura de la existencia son caracteres formales. No s�lo por referirse al ser que como sabemos est� m�s del lado del c�mo que del qu�, sino por expresar el peculiar ser que es la existencia. Esta consiste en irle su ser, haber de ser, tener el ser como algo que realizar. Por tanto, lo elementos que la componen son modos o formas del tener que, del realizar, y no propiedades determinadas y comprobables de una cosa. Esto significa que los conceptos existenciales no apuntar a, por ejemplo, los rasgos constitutivos del compuesto humano: cuerpo, alma, raz�n, esp�ritu, etc. esta forma de comprender la existencia humana deja fuera lo esencial: que, dados esos componentes, con ellos hay que ser. Si entendemos por esencia el conjunto de rasgos que definen el compuesto humano, entonces el tener que ser no expresa nada del qu�, de la esencia, y es, sin embargo, lo decisivo. Este es el sentido de la c�lebre frase de Ser y Tiempo �la �esencia� del ser-ah� est� en su existencia�.
Frente a estos caracteres que expresan el contenido de lo que el hombre es, la existencia es la forma pura del haber de ser. Los conceptos existenciales son, por tanto, formales en el preciso sentido de que significan diversos momentos del tener que ser. Por eso Heidegger insistir� constantemente en que son modos de ser: expresan siempre y s�lo un posible modo de ser (tener que ser) esto o lo otro. �Todo ser tal de este ente, dir� Heidegger, es primariamente ser�. De ah� que el t�tulo ser-ah� con el que designamos a este ente no exprese su qu�, como mesa, casa, �rbol, sino el ser. Esto lleva consigo que no quepa hacer una definici�n abstracta del Dasein con independencia del modo como cada existente lleve a cabo su propio tener que ser.
2) Todos los existenciales son caracteres a priori. �Hay siempre que tener presente que estos fundamentos ontol�gicos nunca pueden inferirse subsecuente e hipot�ticamente a partir de un material emp�rico, antes bien, est�n ya ah� siempre, incluso cuando s�lo se recogematerial emp�rico� (Ser y Tiempo, p. 50). Este es el sentido original de lo a priori: lo siempre ya en algo. Una estructura a priori no es el resultado obtenido a partir de la comparaci�n o suma de experiencias, no es un constructo, sino al rev�s algo que est� ya siempre en cada caso de experiencia, que se muestra justamente como lo que estaba ya ah�. En nuestro caso, la anal�tica existencial tiene por fin sacar a relucir lo estructural apri�rico, es decir, lo que se encuentra ya siempre en todo comportamiento humano. Por obra del poderoso pensamiento kantiano estamos habituados a una concepci�n de lo a priori que en modo alguno se justifica por s� misma. Ante todo, no hay ninguna raz�n para que �lo siempre ya en� �kantianamente, condici�n de posibilidad de� haya de ser referido al conocimiento o a la subjetividad, como si s�lo en las estructuras subjetivas del conocer tuviera sentido hablar de a priori. La pr�ctica del an�lisis intencional ha mostrado, por el contrario, que hay perfecto derecho a establecer algo as� como un a priori material. La noci�n de a priori no prejuzga a qu� deba aplicarse. De este modo, una estructura como �ser-en-el-mundo� se comporta como a priori respecto de los variados y concretos comportamientos que un existente determinado puede llevar a cabo, y ni es subjetiva ni cognoscitiva.
A lo a priori no se accede necesariamente mediante un proceso de inferencia. La representaci�n filos�fica habitual del camino hacia lo a priori es la de un hecho que est� ah� dado, que se �ve�, a partir del cual y por medio de una inferencia hacia las condiciones de su posibilidad, se establece algo que no se �ve�, algo transemp�rico, pero que da sentido a lo dado. Los �existenciales� no son tratados como hip�tesis inferidas para explicar los hechos, sino como su estructura invariante, como lo que siempre est� ya en ellos y, por eso, nos hace inteligible su posibilidad. La ampliaci�n del concepto de fen�meno �y de intuici�n� tiene precisamente el sentido de hacer posible que lo apri�rico y no objetivo se haga fen�meno, se muestre en s� mismo, y la forma de mostrarse en s� mismo lo a priori es justamente la de estar siempre ya en los hechos, mostrarse en ellos y a trav�s de ellos. Una estructura a priori, la mundanidad del mundo, por ejemplo, no es un hecho junto a otros hechos, una cosa junto a otras cosas del mundo, sino su sentido, su fundamento. No se da, no se ve, por tanto, como las cosas, pero eso no quiere decir que no tenga su propio modo de ser fen�meno. El modo de acceso a lo a priori no es la inferencia, sino m�s bien lo que Heidegger llama la �puesta en libertad�. Los reiterativos an�lisis fenomenol�gicos tienen por fin despejar el terreno, mediante una fiel descripci�n, para que se �libere� el sentido que yace en ellos y pueda, as�, ser visto.
3) Todos los existenciales son co-originarios. Si la anal�tica de la existencia tiene por fin destacar el ser del Dasein, todos los caracteres que lo componen son originarios en el sentido de que no son derivables ni explicables a partir de otros elementos o principios. Analizarlos no quiere decir resolverlos en otras entidades, sino exponerlos. La exposici�n de los existenciales es la explicaci�n �ltima de la existencia.
La co-originalidad de los �existenciales� significa que hay una multiplicidad que no recibe su explicaci�n ni su legitimidad de un principio unificante, al modo del �yo pienso� kantiano, o cualquier otro principio supremo, sino que, por el contrario, su unidad no es otra que la de formar parte del hecho de la existencia.
Heidegger concreta el concepto formal de existencia en la idea de �ser-en-el-mundo�. Ser-en-el-mundo no tiene nada que ver con el estar una cosa contenida en otra, ni con el estar una cosa junto a otra, ni tampoco con el tener una determinada propiedad. No significa ning�n estar ah� espacial. Tales representaciones podr�an dar a entender que �hay� un ente, el hombre, que est� en el mundo, de forma tal que hombre y mundo son dos cosas, dos entidades diferentes que entran en una posterior relaci�n. Por el contrario, s�lo si apartamos esta forma cosificante de pensar podemos penetrar en el sentido del cotidiano ser-en-el-mundo. �Ser� como infinitivo del �yo soy�, es decir, comprendido como �existencial�, significa �habitar cerca de�, �estar familiarizado con�.
Conocer no es la forma primaria, inaugural, de relaci�n con eso que llamamos mundo, sino que es un modo de ser en el mundo, y un modo derivado. Precisamente porque estamos ya permanentemente volcados en el mundo es por lo que puede plantearse ese puro estar un objeto ante m� que es lo que tradicionalmente se entiende por �conocer�, �conciencia�, etc. La relaci�n sujeto-objeto es una modificaci�n idealizada del ser-en-el-mundo posible s�lo a partir de �l. Heidegger interpreta esta modificaci�n como una deficienciaen el sentido de un abstenerse del trato familiar con las cosas, de un �par�n� en el tr�fico cotidiano en el mundo, para dar lugar a una nueva actitud, la del mero considerar una cosa en sus propiedades �objetivas�, es decir, el puro estar dirigido hacia un objeto (intencionalidad). El mundo como conjunto de objetos o cosas con sus esencias respectivas es el correlato de esta actitud modificada. La autointerpretaci�n de nuestro ser en el mundo como �subjetividad� y �objetividad�, propia de toda la filosof�a moderna es un encubrimiento de la estructura original de la existencia, que ha de ser fenomenol�gicamente destruida.
El ser-en-el-mundo, pese a responder a la tem�tica de la subjetividad, se dirige conscientemente al cuestionamiento de la idea misma de sujeto. Con la estructura ser-en-el-mundo, Heidegger est� apuntando a la condici�n de posibilidad de todo estar enfrente un objeto y un sujeto, enti�ndase �ste como un afanarse pr�ctico o como un contemplar te�rico. No es lo esencial que nuestro ser en el mundo tenga eminentemente un car�cter pr�ctico � lo cual proviene del punto de vista adoptado de la cotidianidad �; lo esencial es que, antes de todo captarme a m� mismo como sujeto agente o contemplativo, estoy ya en el mundo. Ser en el mundo es el horizonte a priori de todo conocer, incluida la autoconciencia. No hay ninguna captaci�n de m� mismo que no sea a la vez e inevitablemente de m� en el mundo.
El ser-en-el-mundo as� entendido, no puede ser entonces un yo contrapuesto a un mundo, sino una estructura unitaria que constituye mi propio ser. Ser en el mundo no es un car�cter abstracto, gen�rico, sino justamente lo que yo soy. Carece de sentido referido a un ser que no pueda decirse en primera persona. Es un rasgo esencial del existir humano lo que Heidegger llama, con t�rmino intraducible, Jemeinigkeit, es decir, el hecho de que el ser que tengo que construir se presenta siempre como propio, como m�o, radicalmente individuado, y nunca como un caso o ejemplar de una esencia universal. La existencia es siempre un �quien� y no un �qu�.
�Qu� significa ese �mundo� que aparece en la expresi�n ser-en-el-mundo? �Qu� es lo primero que se nos muestra del mundo? Las cosas. Pero pese a su aparente inocencia, tal respuesta no es fenomenol�gicamente inocua. Con ella, se�ala Heidegger, �se ha errado ya quiz�s la base fenom�nica previa que busc�bamos. Pues al llamar a los entes cosas se hace por anticipado una t�cita caracterizaci�n ontol�gica� (Ser y Tiempo, pp. 67-68), a saber, la de lo que est� simplemente ah� dado como entidad aut�noma: la sustancia. Pero que �ste sea el sentido de ser que las cosas de nuestro entorno inmediato tienen es harto dudoso. Para no prejuzgar en esa direcci�n, Heidegger llamar� a las cosas �entes intramundanos�. Pues bien, la pregunta adecuada ser�a: �c�mo se presentan los entes intramundanos en nuestro cotidiano �ocuparnos de� ellos? Como �cosas� consideradas no abstractamente por una mirada que contempla sus propiedades, sino como aquello con lo que tratamos en nuestro vivir diario. Desde este punto de vista ni el mundo es la totalidad de las cosas, ni las cosas son sustancias. Aqu�l es m�s bien entorno, mundo circundante, lo que Ortega llamar�a �circunstancia�, y �stas ��tiles�. Un �til, en su sentido m�s amplio, es algo que sirve para algo. Las cosas de nuestro entorno son esencialmente �tiles, sin que esto signifique que sean mero utensilios caseros.
�Qu� es lo caracter�stico y definitorio de un �til? Su servicialidad, el servir para algo.
El �til, respondiendo a su ser �til, es siempre por adscripci�n a otro �til: palillero, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, l�mpara, mobiliario, ventanas, puertas, habitaci�n. Estas �cosas� jam�s se muestran inmediatamente por s� para luego llenar como una suma de cosas reales un cuarto. Lo que hace frente inmediatamente, si bien no aprehendido tem�ticamente, es el cuarto, pero tampoco �ste es como lo �entre las cuatro paredes�, en un sentido espacial, geom�trico, sino como �til para habitar o habitaci�n. Partiendo de �sta se muestra el �arreglo� de la misma y en �l, el �til �singular� del caso. Antes que este �ltimo es ya en cada caso al descubierto una totalidad de �tiles (Ser y Tiempo, p. 68)
Lo que determina que un �til sea �til es su inserci�n en una totalidad de referencias utilitarias, lo que podemos llamar un campo pragm�tico.
Si la inserci�n en un conjunto de referencias pragm�ticas es lo que hace posible que un �til sea lo que es, su ser no puede consistir en otra cosa que en su disponibilidad o manejabilidad. Esta no hay que entenderla como la propiedad que una cosa tiene en virtud de su posible uso por un �sujeto�, sino estrictamente como su ser, es decir, como aquello que hace que sea lo que es. �Disponibilidad es la determinaci�n ontol�gica categorial de los entes tal como son� (o. c., p. 71).
El saber del �til no es una constataci�n de propiedades, sino justamente su uso. Esta es una tesis esencial. La utilizaci�n de las cosas que no establece conocimiento alguno ni repara en ellas es el saber m�s apropiado que de ellas puede tenerse. Usar es comprender. Por ello, y con el fin de resaltar el saber t�cito que todo uso comporta, Heidegger propone un t�rmino especial, �circunspecci�n�, ver en torno.
El �ver en torno� es la forma original de saber. Sin necesidad de enunciar ni de reflexionar comprende la circunstancia y se adecua perfectamente a ella. Frente a �l, la visi�n de una cosa en sus propiedades objetivas es un saber derivado.
El tr�nsito desde los �tiles al mundo es el paso desde lo inmediatamente dado a lo que lo hace posible.
Un determinado �til es lo que es por el conjunto de �tiles con el que guarda relaci�n. Este conjunto, a su vez, refiere a una determinada obra o actividad; la cual se lleva a cabo para servir a otra cosa m�s compleja, y as� puede continuarse en una cadena de referencias de utilidad, hasta topar con un �para qu� que ya no sirve a otra finalidad ulterior. Este �para qu� primario, dice Heidegger, ya no es un ente o actividad de tipo �disponible�, sino un �por lo que� hacemos todo lo dem�s. Ahora bien, �qu� es aquello por lo que hacemos todo sino la propia existencia, nuestra propia posibilidad de ser? �El �por lo que� conviene exclusivamente al ser del ser-ah�, al que le va esencialmente su propio ser�. Este, en cuanto es el �por lo que� de todas las utilidades, da sentido al conjunto de referencias enlazadas y se integra, de esta forma privilegiada, en ellas. El sistema total de referencias existe para y por el ser-ah�, �ste, en cambio, existe para s� mismo; �s� mismo�, sin embargo, no quiere decir una entidad aut�noma, sino el �t�rmino� al que apuntan todas las referencias, de las que, por tanto, el ser-ah� no puede separarse.
Esa totalidad de relaciones ensambladas, intr�nsecamente referidas al Dasein y a las que �ste permanentemente se refiere el es fen�meno del mundo. Su rasgo m�s decisivo es su absoluto car�cter a priori: el mundo es aquello a lo que siempre ya estamos referidos y aquello que necesariamente precede a toda captaci�n de una determinada cosa.
Dos consecuencias se derivan de este hecho. 1) Que el mundo no tiene la misma forma de ser que los �tiles que se dan dentro de �l; no es algo disponible, ni algo que est� como un objeto ante m�. Precisamente porque hace que se den esos dos tipos de ser, no puede estar al mismo nivel que ellos. El mundo no es un g�nero ni una suma de cosas, sino un �existencial�, un car�cter estructural de la existencia, de la que forma parte indisoluble; esto es exactamente lo que quiere indicar la expresi�n ser-en-el-mundo. 2) Que el mundo tiene un peculiar modo de ser fen�meno. Si lo entes intramundanos son descubiertos desde el mundo, �ste tiene que estar predescubierto, tiene que estar ya �ah�. Ese estar ya ah� es una forma de ser fen�meno sin ser objeto, incluso fen�meno en el pleno sentido fenomenol�gico, si recordamos que la fenomenolog�a se ocupa ante todo de lo que no se muestra inmediatamente. Para esta forma inobjetiva de ser fen�meno, Heidegger reserva un t�rmino especial, de enorme trascendencia en toda su obra: �abrir�. El mundo est� �abierto� y �abre� el espacio en que se dan las cosas. Abrir no puede pensarse nunca con el modelo de la intencionalidad objetivante que ve cada acto de conciencia dirigido a un objeto. La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la intencionalidad primaria no est� referida a objetos o series sucesivas de objetos, sino a una totalidad de significado �abierta�.
En la anterior descripci�n del mundo como una totalidad de relaciones estaban ya los otros, aunque no fij�ramos en ellos la atenci�n. Las cosas o �tiles conllevan una relaci�n esencial a los �otros� como sus fabricantes, usuarios, propietarios, etc. No se presentan como puros objetos o trozos de naturaleza, sino como de alguien o para alguien. Es la l�gica consecuencia de que sean, ante todo, ��tiles�. En el entramado de relaciones que es el mundo, los otros son un punto significativo fundamental. Son, al igual que las cosas, entes intramundanos que afrontamos desde el horizonte del mundo, pero no se presentan como �tiles disponibles, ni como cosas que est�n ah�, sino como otros Dasein que son-en-el-mundo-conmigo, a la par que yo; los otros no aparecen como aquellos frente a los cuales yo me distingo, sino al rev�s, como aquellos de los que, por lo com�n, no me destaco. �En raz�n de este �co-ser-en-el-mundo� es el mundo, ya siempre y en cada caso, aquel que comparto con otros. El mundo del ser-ah� es un mundo del con. El ser-en es ser con otros� (o. c., p. 118).
Con el t�rmino �encontrarse� alude Heidegger a la condici�n afectiva de la existencia. Es un hecho que nuestro movernos en el mundo acontece siempre en determinados temples o estados de �nimo. Los asuntos �las �cosas�� de la vida no aparecen como meros datos �objetivos�, sino como temibles, gozosos, dolorosos, exorbitantes, etc. y, en contrapartida, nos sentimos alegres, tranquilos, asustados, exaltados, etc. Este universal fen�meno de las disposiciones an�micas ha sido tradicionalmente entendido en t�rminos de �sentimientos�, es decir, como meros estados subjetivos, que recogen el eco interior que produce un suceso objetivo exterior y que carecen, por tanto, de valor cognoscitivo alguno sobre el mundo; tan s�lo revelan nuestros propios estados.
Heidegger se opone a esta tradicional manera de entender los �sentimientos�. El que siempre y en cada ocasi�n estemos en un cierto temple de �nimo es prueba de la condici�n afectiva de nuestro ser-en-el-mundo. Incluso la diferencia, la ausencia de un estado de �nimo definido es una forma de �sentirse� en el mundo. Pero lo que la anal�tica existencial pretende es captar el significado ontol�gico de este hecho. Es lo que expresa Heidegger con el t�rmino �encontrarse�, que designa la forma general de toda disposici�n an�mica concreta.
En los estados de �nimo nos encontramos de esta o aquella manera (bien, mal, contentos, etc.). �El estado de �nimo hace patente c�mo le va a uno�. Este �irnos� no es en absoluto un estado �interior�, sino el modo como nos encontramos en el mundo. Las disposiciones an�micas, lejos de ser ciegas, tienen un esencial car�cter informativo: nos colocan ante nuestra propia situaci�n de seres que tienen que ser en el mundo y nos dicen c�mo �lo llevamos�
�Comprender� no es, primariamente, un acto de conocimiento o intelecci�n. Tampoco hace referencia a un tipo de conocimiento opuesto al de las ciencias de la naturaleza, tal como sucede en la pol�mica entre �explicaci�n� y �comprensi�n�. En la anal�tica existencial, comprensi�n es una estructura o forma de ser del propio existir, un modo de ser-en el mundo que es previo a la disyunci�n ser-conocer y que, por tanto, es, en cierto sentido, ambas cosas a la vez.
Heidegger se apoya en un uso de �comprender� pr�cticamente sin�nimo de �poder�. El momento de saber o comprender no se distingue del poder hacer. Comprender no es un acto de conocimiento que se a�ada o que recaiga sobre el ejercicio de una actividad, sino que es este ejercicio mismo; lo que se comprende o puede no es un objeto, sino mi propio poder hacer algo. �Lo que se puede en el comprender en cuanto existencial no es ning�n algo, sino el ser en cuanto existir� (o. c., p. 143).
El comprender existencial es el car�cter que la existencia tiene como un permanente poder (saber) ser esto o lo otro. Existir, para el hombre, es ocuparse de sus propias posibilidades de ser, es estar referido a lo que en cada ocasi�n puede ser. Los comportamientos humanos son siempre esencialmente realizaci�n de posibilidades, adopci�n de modos posibles de ser, nunca meros �hechos�. Que vivir sea una constante realizaci�n de posibilidades, indica que la existencia es �poder ser� o, si se quiere, que el ser del Dasein est� determinado por la posibilidad.
Posibilidad, realidad, necesidad, son inaplicables a la existencia humana, son, dir�a Heidegger, conceptos valiosos para entender lo vorhanden, modos diversos del estar ah� algo. Pero la existencia no es un objeto. El poder ser existencial no es la abstracta posibilidad l�gica de lo no contradictorio. En �l, posibilidad es lo que yo puedo en cada instante ser. En la medida en que lo que yo actualmente soy es un posibilidad realizada, inteligible s�lo desde otras posibilidades m�as, es perfectamente leg�timo decir que soy mis posibilidades. Lo posible existencial es real, forma parte de lo que soy.
La estructura del �poder ser� de la existencia la comprende Heidegger como �proyecto�. Proyecto no significa aqu� una planificaci�n deliberada previa a la acci�n, sino la estructura de la propia acci�n en cuanto es realizaci�n de posibilidades. Proyecto es la forma de ser de un ente que s�lo existe verti�ndose hacia sus posibilidades, �proyect�ndose� sobre ellas
en el fen�meno del proyecto hay un doble aspecto. Primero: aquello sobre lo que el Dasein se proyecta es un poder ser de s� mismo. El poder ser es descubierto originariamente en y por el proyecto, pero de manera que la posibilidad hacia la que el Dasein se proyecta no es captada objetivamente. Segunda: este proyecto hacia algo es siempre un proyecto de � En la medida en que el Dasein se proyecta sobre una posibilidad, se proyecta en el sentido de que se descubre como este poder ser (Los problemas fundamentales de la fenomenolog�a, G.A., 24, p. 392)
Al estar referidas a una posibilidad � al proyectarnos sobre ella �, la posibilidad es comprendida, esto es, es descubierta como posibilidad m�a. Pero este comprender no es anterior ni posterior al proyecto, sino rigurosamente simult�neo. No hay una posibilidad previa y subsistente en la que pienso para luego proyectarme sobre ella ni, al rev�s, una proyecci�n que me deja ver ulteriormente lo proyectado. Mi posibilidad se constituye como mi posibilidad en la estructura de la existencia como proyecto. Esta �abre� mis posibilidades antes de toda reflexi�n o deliberaci�n. Ese �abrir� es una comprensi�n no tem�tica, no expl�cita de mis posibilidades, gracias a la cual es posible, luego, una deliberaci�n consciente sobre ellas. El �comprender� anticipa al �conocer� su tema.
Todo conocer supone la condici�n proyectante-comprensiva de la existencia. Haber comprendido algo significa saber a qu� atenerse respecto de ello, saber �d�nde estamos�, es decir, tener una idea del �lugar� que ocupa para mi poder ser. Insert�ndose en el campo de mis posibilidades es como algo resulta comprensible. Lo que Heidegger llama �Interpretaci�n�, a saber, la captaci�n expl�cita de algo como algo, el momento en que algo es entendido como lo que es, es un desarrollo de lo ya abierto por el comprender original. La interpretaci�n es la apropiaci�n expresa de lo que como posibilidad estaba ya abierto en el proyecto.
La interpretaci�n se funda en lo ya abierto en el comprender. Este fundarse tiene el car�cter de un triple �suponer�, de un haber ya comprendido lo que posibilita la interpretaci�n expl�cita, que se despliega en tres momentos: 1) un �tener previo� de la totalidad de significaci�n que es el mundo, como espacio abierto en el que se mueve mi poder ser; 2) un �ver previamente� el �mbito concreto de posibilidades desde el que va a ser entendido algo. �La interpretaci�n se funda en todos los casos en un �ver previo� que �recorta� lo tomado en el �tener previo� de acuerdo con una determinada posibilidad de interpretaci�n. 3) Por �ltimo, �lo comprendido tenido en el �tener previo� y visto en el �ver previo� se vuelve, por obra de la interpretaci�n, concebible�. El �ltimo supuesto de la interpretaci�n es el repertorio de conceptos del que nos vamos a servir para �encajar� la comprensi�n. Sea la que sea, la interpretaci�n suponecomo algo previo una determinada conceptuaci�n. �Interpretaci�n nunca es la captaci�n sin supuestos de algo dado� (o. c., p. 150). Lo cual significa l�gicamente que el sentido de algo es decir, locomprendido, est� en funci�n de esa estructuraci�n previa, caracter�stica de la existencia. Heidegger lo dice con toda claridad: �cuando los entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del ser-ah�, decimos que tienen sentido�. El �sentido� no es una regi�n ideal de significados, el �mbito de lo �l�gico�, distinguido de sujeto y realidad. Por el contrario, tiene la forma de ser de la existencia, es un �existencial�.
Lo que llamamos enunciado, la proposici�n que dice algo sobre algo, no puede ser, a la luz de la estructura general del comprender, m�s que el �ltimo estadio de la comprensi�n, el momento de su expresi�n expl�cita y consciente, no quien primariamente descubre lo comprendido. Lo enunciado en la proposici�n est� ya presente en la interpretaci�n. Esta es esencialmente antepredicativa. No necesita de su explicitaci�n en la estructura proposicional sujeto-predicado para dar a conocer lo que algo es. Antes de la enunciaci�n que determina y fija el sentido de algo tiene ese algo que estar ya abierto, comprendido. Esta previa comprensi�n es el momento hermen�utico fundamental: el ocuparse de las cosas sobre el trasfondo de significatividad del mundo determina a priori su lugar � su significado: lo que �es� � y por ello puede ser enunciado. Sin expresar enunciativamente lo que las cosas son, vivo constantemente comprendiendo su ser.
El habla es indisociable de esa apertura constitutiva de la existencia. �El habla es existencialmente tan originaria como el encontrarse y el comprender. La comprensibilidad est� siempre ya articulada, antes, incluso, de la interpretaci�n apropiadora. El habla es la articulaci�n de la comprensibilidad. Est� ya, por tanto, en la base de la interpretaci�n y del enunciado� (o. c., p. 161)
La comprensibilidad general del mundo, como espacio organizado de sentido, es incoativamente habla, discurso. El fen�meno del sentido, con el que top�bamos en la comprensi�n, es en el fondo, indistinguible del habla; tener sentido y poder ser dicho son, en realidad, una misma cosa. �La comprensi�n afectiva del ser en el mundo se expresa como habla. La totalidad significativa de la comprensibilidad viene a la palabra� (ib�dem).
La muerte es, ciertamente, el �fin� de la existencia. Pero fin no podemos represent�rnoslo aqu� ni como el estado final en que un proceso llega a su plenitud ni como la cesaci�n de algo que est� ah�. La muerte es indiferente a toda plenitud y no es un suceso que me sobrevendr� desde fuera. Por el contrario, es mi propio fin, lo que significa que, en la misma medida en que soy mis posibilidades, soy la posibilidad de mi propio fin. Las posibilidades que a�n no soy, pero a las que estoy constitutivamente abierto como proyecto, llevan inscritas su propio fin. La muerte es, por tanto, una posibilidad peculiar de mi existencia. Su �realidad� no es entonces la de un �hecho�, sino la de una posibilidad a la que estamos referidos: �el acabar mentado con la muerte no significa que el ser-ah� haya llegado al fin, sino que este ente es relativamente al fin�. La presencia de la muerte es la de un estar a la muerte, la de un conducirnos respecto a ella.
En cuanto arrojada, la existencia es esencialmente un nohaberse puesto a s� misma, un no ser su propio fundamento; ser-ya significa justamente que no soy como resultado de una proyecci�n m�a, sino al rev�s que estoy anclado ab origine en una circunstancia que no puedorebasar. Por eso es imposible a priori que la existencia pueda ser due�ade s� misma. En cuanto proyecto, la existencia no est� menos transida de negatividad; despedida sin fundamento hacia sus posibilidades, �stas no son ilimitadas, sino restringidas por el arrojamiento; pero, adem�s, la proyecci�n implica que se es una posibilidad y no otra; este �no otra� es esencial: mi poder ser s�lo es eligiendo una posibilidad y no pudiendo a la vez elegir otra; la proyecci�n es, en s� misma, negativa � Por otro lado, el fin al que apunta la existencia, su posibilidad m�s propia, la muerte, es la posibilidad de un poder no ser, que �completa� de manera radical la negatividad de la existencia.
La culpabilidad fundamental que la conciencia revela no es otra que la condici�n originariamente negativa, finita de la existencia. Dado que se encuentra grabada en su propia estructura, la existencia es irremediablemente finitud. La voz de la conciencia que llama a salir del �ser� an�nimo para ser s� mismo, es, desde ahora, una llamada a aceptar la finitud radical, a asumirla como nuestra posibilidad m�s propia. Esta actitud implica una disponibilidad b�sica de apertura a la conciencia, que Heidegger expresa como �querer-tener-conciencia� y que es distintiva del existir aut�ntico. Este toma sobre s� su condici�n finita, se hace cargo de ella, es decir, elige el proyecto de vivir su finitud como su propio poder ser y, de esta manera, se hace responsable de su culpabilidad irremisible. Esta �decisi�n� que abre la existencia en su originalidad, denominada por Heidegger �estar resuelto�, es la entra�a de la existencia aut�ntica.
La anal�tica existencial hab�a constituido una investigaci�n de la existencia humana en cuanto �sta es �comprensi�n de ser�. Como tal hab�a arrojado un doble resultado. En primer lugar, que las cosas intramundanas, en sus dos formas de ser, Vorhandenheit y Zuhandenheit, son, esto es, se muestran siendo esto o lo otro, en virtud de la previa apertura del mundo. Ese abrirse del mundo es la condici�n de la posibilidad de que las cosas sean. En segundo lugar, el ser del mundo y del propio Dasein, al que pertenece, es radicalmente distinto al ser de lo intramundano, como muestra la estructura de los diversos existenciales. Para aparecer as�, el Daseinno necesita, a su vez, de ninguna nueva condici�n de posibilidad: con su propia forma de ser est� dada la transparencia para s� mismo: el Dasein es su �abrirse�: �como ser-en-el-mundo est� iluminado en s� mismo, no por otro ente, sino de tal forma que �l mismo es su iluminaci�n� (Ser y Tiempo, p. 133). Ciertamente, esta apertura hacia s� no es una nueva estructura junto a los dem�s existenciales, sino algo que los atraviesa a todos ellos, que se da a la par que ellos. De ah� que sea una apertura mediada por el mundo, al cual la existencia est� siempre referida. O mejor a�n, la apertura del mundo, que hacer ser a los entes intramundanos, es a la vez, la apertura delDasein para s�.
Un enunciado es verdadero cuando, en alg�n sentido por determinar, concuerda con la situaci�n objetiva a que se refiere. El pensamiento de Heidegger no se dirige a discutir la pertinencia o no de esta idea en su nivel � la proposici�n �, sino a trascenderla en la direcci�n de su condici�n de posibilidad: �qu� hace posible que, en general, un enunciado pueda �concordar� con su objeto?
Para que el enunciado pueda ser verdadero ha de concebirse con cuidado la relaci�n de adecuaci�n. El enunciado �representa� lo real. Ahora bien, este representar no puede verse como un reproducir imaginativo o intelectual, sino entendiendo Vorstellung(representaci�n) literalmente, como un poner delante, presentar: el enunciado deja que la cosa se ponga delante, se contraponga como objeto. Esto implica que la cosa se abra, se muestre y a la vez permanezca siendo lo que es, pues s�lo as� puede el enunciado ser verdadero, esto es, decir la cosa tal como es. Por su parte, el enunciado tiene que ser un comportamiento que est� constantemente abierto al manifestarse de la cosa, pero con una apertura tal que haga posible que la cosa sea el patr�n-medida al que el comportamiento se atiene. La apertura de �ste contiene entonces la previa donaci�n o decisi�n de dejarse regir por las cosas. La apertura constante del comportamiento as� entendido hace posible la rectitud o conformidad del enunciado.
�Pero c�mo tiene que ser esa apertura del comportamiento que la hace susceptible de regirse por una norma? �Cu�l es la condici�n interna de su posibilidad?: la libertad. El poder atenerse a las cosas como norma s�lo es posible si se es constitutivamente libre para la manifestabilidad de las cosas, para el �es� que indica el aparecer de ellas. S�lo si no se est� predeterminado para tal o cual ente o regiones de ente, sino libre para el puro manifestarse de las cosas, es posible que la cosa se muestre como lo que es y pueda servir de norma al comportamiento dirigido a ella. La esencia de la verdad, concluir� Heidegger, es la libertad. Pero obviamente tal concepto de libertad tiene poco que ver con el libre albedr�o, con la libre elecci�n de posibilidades. Es m�s bien su condici�n trascendental de posibilidad: para poder elegir entre diversas cosas, situaciones, etc., tienen �stas que aparecer como tales y esto implica esa apertura originaria, ese pre-acuerdo con el ser como manifestabilidad que Heidegger llama libertad.
Esa libertad trascendental no puede consistir entonces en otra cosa que en un dejar ser a los entes, que no hay que entender como abandono o indiferencia, sino como un comprometerse en que las cosas sean lo que son:
El comprometerse en el desvelamiento del ente no se pierde en �ste, sino que se despliega retrocediendo ante el ente para que �ste se manifieste en lo que es y como es y la adecuaci�n representante lo tome como patr�n de medida. En cuanto deja ser, se ex-pone al ente como tal y transfiere todo comportamiento hacia lo abierto. El dejar ser, es decir, la libertad, es en s� ex-ponente, ex-istente. La esencia de la libertad, mirada desde la esencia de la verdad se muestra como la exposici�n al desvelamiento del ente (De la esencia de la verdad, G.A., 9, pp. 188-189)
El enunciado verdadero es un comportamiento que muestra la cosa como es y su condici�n �ltima de posibilidad est� en el abrirse de la existencia, ahora entendido como libertad. La libertad no aparece como una forma de ser del Dasein, sino como pura referencia al mostrarse de las cosas, sin pasar a trav�s de los momentos estructurales de la existencia.
�La libertad es el fundamento de la posibilidad intr�nseca de la conformidad s�lo en tanto ella recibe su propia esencia de la esencia m�s originaria de la �nica verdad esencial� (o. c., p. 187).
La libertad es el compromiso de dejar ser al ente lo que es. Esto supone el pre-acuerdo o ajustamiento previo de la libertad con el �es� como pura manifestabilidad, s�lo desde el cual las cosas pueden ser. Heidegger llama a este �es� el ente en total, que no significa la totalidad de las cosas, sino el ser. Pues bien, en la misma medida en que la libertad deja ser, desvela o muestra un ente en concreto, se oculta el ente en total: la cosa manifiesta deja en segundo plano el fondo de manifestabilidad en el cual est�.
Mirado desde la verdad como desvelamiento del ente, el ocultamiento es la no verdad, significa una pura negatividad, un puro no ser, sino al contrario, un �mbito previo que, oculto, hacer ser. El �no� de la no verdad indica �el campo a�n no experimentado de la verdad del ser (no s�lo del ente)�. Este campo es m�s antiguo, m�s originario que el propio dejar ser que ha de encontrarse ya en �l para poder desvelar. La libertad como esencia de la verdad est� radicalmente conectada con el ocultamiento como su esencia m�s originaria.
Sartre es, de todos los fil�sofos de la existencia, quien m�s cerca est� de la filosof�a del ser. Siendo el �nico fil�sofos que profesa expresamente el existencialismo, no se encuentra en �l esa veta po�tico-rom�ntica tan frecuente en este tipo de filosof�a. Por el contrario, sus sistema se halla construido con rigurosa l�gica, de un modo muy racionalista y hasta se pudiera decir que a priori. Es cierto que Sartre hace antropolog�a, pero esta antropolog�a descansa en una ontolog�a y hasta se podr�a decir que no es sino la aplicaci�n consecuente de principios ontol�gicos al hombre y sus problemas.
Como todos los fil�sofos de la existencia, Sartre es un sucesor de Kierkegaard, pero, en ocasiones, la problem�tica de la existencia desarrollada por el pensador dan�s recibe de aqu�l soluciones completamente antit�ticas. Tambi�n parece influido por Nietzsche en varios aspectos. Las teor�as de Husserl constituyen el supuesto general de su sistema. Algunas de sus ideas fundamentales proceden de Hegel; por ejemplo, la contraposici�n del ser y la nada. Pero con sus desarrollos metaf�sicos Sartre llega al plan en que se mov�an los viejos fil�sofos griegos; puede interpretarse su sistema como el intento de desarrollar una filosof�a paralela y al mismo tiempo contrapuesta al aristotelismo; algunas de sus tesis fundamentales son parmen�deas, mientras que sus ideas sobre la libertad emp�rica se aproximan al tomismo.
El pensamiento filos�fico de Sartre nace en las fuentes de la fenomenolog�a de Husserl, a las que acude como reacci�n a su formaci�n idealista y racionalista, y se desarrolla en etapas marcadas por sus obras m�s representativas: adaptaci�n de la fenomenolog�a husserliana (La trascendencia del Ego), fundamentaci�n ontol�gica de la libertad (El ser y la nada), humanismo existencialista (El existencialismo es un humanismo), y humanismo marxista (Cr�tica de la raz�n dial�ctica).
Su primera etapa es herencia directa de sus estudios de la fenomenolog�a de Husserl y Heidegger durante su estancia en Berl�n, en 1934. Las obras de esta �poca -La trascendencia del ego, La imaginaci�n,Lo imaginario, Bosquejo de una teor�a de las emociones- son descripciones fenomenol�gicas sobre el yo, la imaginaci�n y las emociones, entendidos como conciencia o modos de la conciencia, a partir del principio fundamental de Husserl acerca de que �la conciencia es conciencia de algo�, pero criticando toda clase de idealismo y subjetivismo. Critica a Husserl haber hecho del yo una conciencia trascendental igual como critica a Descartes y a Kant haber hecho del yo algo que est� m�s all� de la conciencia: no hay otro yo (trascendental) que la misma conciencia como principio unitario de nuestras acciones, y ella misma no es otra cosa que ser �consciente de�; el yo no es m�s que el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia (mundo ps�quico), igual como el mundo no es sino el conjunto unitario de las cosas (mundo f�sico). Un yo trascendental -m�s all� del psiquismo- es una pura ilusi�n. De manera parecida, la imaginaci�n (por la que hago presente lo ausente) y las emociones (por las que me represento c�mo deseo que sea el mundo) no son actividades �de� la conciencia, sino modos de ser de la misma conciencia, o maneras como �sta se representa el mundo o se relaciona con el mundo. Se sigue que la conciencia no es una cosa del yo ni del mundo, sino el mismo sujeto humano, en cuanto es para s� (en cuanto es reflexivo o consciente de s� mismo). De este modo introduce el an�lisis fenomenol�gico y la conciencia en el mundo de la existencia, rechazando cualquier planteamiento idealista. Las ideas de esta primera �poca, sobre todo las expuestas en La trascendencia del ego, constituyen la base de su ontolog�a existencialista, tal como la expone, principalmente, en El ser y la nada, que subtitula Ensayo de ontolog�a fenomenol�gica, donde a trav�s de la conciencia se descubre el mundo y los otros. Puesto que la conciencia es �conciencia de� algo (del mundo) y se percibe como lanzada hacia el exterior, ha de percibirse tambi�n como distinta del mundo. Estas dos percepciones de la realidad, como conciencia y como mundo, o como ser para s� y ser en s� son dos datos inmediatos de la conciencia. La ontolog�a se plantea el sentido del ser escindido en estos dos tipos de ser. La diferencia entre uno y otro es que el segundo simplemente es y es id�ntico consigo mismo (es �lo que es�); mientras que el primeroes un ser que se cuestiona su ser (es el ser �para el cual en su ser est� en cuesti�n su ser�), es �carencia� de ser -como constantemente expresa el deseo-, por lo que es una mezcla de ser y no-ser, y �ha-de-ser lo que es�, es decir, no es simplemente, sino que est� obligado a hacerse y en esto consiste su libertad.
El ser de la conciencia [...] es un ser para el cual en su ser est� en cuesti�n su ser�. Esto significa que el ser de la conciencia no coincide consigo mismo en una adecuaci�n plena. Esta adecuaci�n, que es la del en-s�, se expresa por esta simple f�rmula: el ser es lo que es. No hay en el en-s� una parcela de ser que no est� sin distancia con respecto a s� misma. No hay en el ser as� concebido el menor esbozo de dualidad, es lo que expresaremos diciendo que la densidad del ser del en-s� es infinita. Es lo pleno. [...] El en-s� est� pleno de s� mismo, y no cabe imaginar plenitud m�s total, adecuaci�n m�s perfecta de contenido al continente: no hay el menor vac�o en el ser, la menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada.
La caracter�stica de la conciencia, al contrario, est� en que es una descompresi�n de ser. Es imposible, en efecto, definirla como coincidencia consigo misma. De esta mesa, puedo decir que es pura y simplemente esta mesa. Pero de mi creencia, no puedo limitarme a decir que es creencia: mi creencia es conciencia de creencia. [...]
As� conciencia de creencia y creencia son un solo y mismo ser, cuya caracter�stica es la inmanencia absoluta. Pero desde que se quiere captar ese ser, se desliza por entre los dedos y nos encontramos ante un esbozo de dualidad, ante un juego de reflejos, pues la conciencia es reflejo, pero justamente, en tanto que reflejo, ella es lo reflejante; y, si intentamos captarla como reflejante, se desvanece y recaemos en el reflejo. (El ser y la nada, pp. 108-112)
Lo caracter�stico del �para s��, de la conciencia humana, es esta parad�jica negaci�n de identidad consigo misma, que supone la capacidad reflexiva, que al no poderse captar es descrita por Sartre como la �nada�. Por eso mismo el hombre es libre: no es una cosa existente del mundo, sino un yo constantemente por hacer, condenado a hacerse y, por lo mismo, a ser libre: la libertad no es una cualidad de ning�n sujeto, sino el mismo hacerse de la conciencia humana; m�s que �ser� el hombre es �hacerse� y no se es nada que no se haya elegido. Por eso mismo el hombre es fundamento de todos los valores, cuya existencia decide. Obligado el hombre a decidir lo que es y a decidir el sentido que da a las cosas y al mundo, no puede por menos de experimentar la angustia que nace de esta responsabilidad consustancial a la estructura misma de la conciencia. Por otro lado, ignorar la propia existencia angustiada, enmascararla, rehuirla, es rehuir la propia naturaleza y acomodarse a un modo de existir propio de las cosas, no de las conciencias; Sartre llama a esto mala fe.
La conciencia se desvela su propio sentido confrontada a lo que es en s�, a los objetos y cosas del mundo, pero adem�s, entre los objetos de su experiencia, halla tambi�n al otro. En el conocimiento del otro, como otro para s� u otra conciencia humana, se tiene una nueva experiencia de la nada que somos. No somos �nada�, no s�lo porque en el ser mismo de la conciencia anida la nada, sino porque experimentamos una nueva aniquilaci�n al sentirnos, nosotros que somos sujetos, objeto de la atenta mirada consciente del otro. A partir de este momento, no s�lo somos un ser �para s��, somos tambi�n ser �para otro�, que nos convierte en un �en s��. Sartre apela a la dial�ctica del se�or y del esclavo para explicar la necesidad que tiene la conciencia humana de surgir por mediaci�n -por el reconocimiento- del otro, en un proceso en que uno se siente objeto del otro que, a su vez, sentimos como objeto nuestro.
Metaf�ricamente expresa Sartre esta relaci�n dial�ctica entre sujetos-objetos con la idea de la �mirada�: el �ser-visto-por-otro� es la verdad del �ver-al-otro�. La situaci�n de miradas mutuas se convierte en situaci�n de conflicto de soluci�n imposible: o la conciencia convierte al otro en objeto o es convertida por el otro en objeto. No es de extra�ar, pues, que Sartre dijera, en A puerta cerrada y aludiendo a esta dial�ctica de negaci�n, que �el infierno son los otros�.
La tercera etapa, la que corresponde a El existencialismo es un humanismo, quiere ser la respuesta a las cr�ticas que, de lado cat�lico y marxista, le llegan a Sartre por el individualismo irreconciliable e insolidario de su existencialismo y por afirmar la primac�a y precedencia de la existencia respecto de la esencia y hasta por su pesimismo. En su respuesta Sartre reitera que la angustia es la esencia de la vida humana, que el hombre est� condenado a ser libre porque no es otra cosa que lo que �l mismo se hace, que no hay valores escritos en el cielo, que s�lo el existencialismo hace humana la vida y que �ste no es m�s que la consecuencia razonable de la afirmaci�n de Dostoievski: �Si Dios no existiera, todo estar�a permitido�. En efecto, afirma, Dios no existe y al hombre s�lo le queda su libertad. Amenazando de nuevo el individualismo insolidario y amoral, Sartre coloca como fundamento de la moralidad el compromiso y la universalidad del proyecto individual: el proyecto de la propia vida que s�lo existe al hacerse realidad puede abarcar tambi�n a toda la humanidad, no porque haya valores absolutos que deban respetarse, sino porque todo hombre es conciencia abierta a la comprensi�n del otro: �Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la �poca que sea�. Que tambi�n es posible la moral sin valores absolutos, lo afirma comparando la moral con el arte.
Si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As� el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesi�n de lo que es, y asentar sobre �l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s� mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. [...] Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambi�n queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisi�ramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra �poca entera. As�, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podr�amos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesi�n quiero indicar que la resignaci�n es en el fondo la soluci�n que conviene al hombre, que el reino del hombre no est� en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi acto ha comprometido a la humanidad entera. (Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, pp. 22-23)
Digamos m�s bien que hay que comparar la elecci�n moral con la construcci�n de una obra de arte. [...] Se ha reprochado jam�s a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori? �Se ha dicho jam�s cu�l es el cuadro que debe hacer? Est� bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construcci�n de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habr� hecho; est� bien claro que no hay valores est�ticos a priori, pero que hay valores que se ven despu�s en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creaci�n y el cuadro. Nadie puede decir lo que ser� la pintura de ma�ana; s�lo se puede juzgar la pintura una vez realizada. �Qu� relaci�n tiene esto con la moral? Estamos en la misma situaci�n creadora. No hablamos nunca de la gratuidad [irresponsabilidad] de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de com�n entre el arte y la moral es que, en los dos casos, tenemos creaci�n e invenci�n. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. (El existencialismo es un humanismo, pp. 35-36)
En la �ltima etapa considerada, la de la Cr�tica de la raz�n dial�ctica, prosigue la tem�tica iniciada con Cuestiones de m�todo, cuyo t�tulo inicial era Existencialismo y marxismo: determinar un m�todo, a la vez existencialista y marxista, que permita conciliar el individuo con la comunidad humana, la libertad individual con el materialismo dial�ctico; el planteamiento supone, seg�n algunos, una revisi�n de los enfoques de su existencialismo adapt�ndolos al marxismo o una simple evoluci�n de los mismos, seg�n otros. Marxismo y existencialismo parten de puntos de vistas distintos: el grupo o la colectividad sometidos a la necesidad hist�rica, y el individuo, o la subjetividad, como existencia libre; Sartre busca conciliar ambos puntos de vista. Considera al marxismo como la �filosof�a insuperable� de nuestra �poca y humus natural de todo verdadero pensar, pero el existencialismo, que por un lado ha de enraizar en la filosof�a de la �poca, porque muestra una verdadera preocupaci�n por el hombre concreto, por el otro se siente doctrinalmente rechazado por la teor�a marxista. Pero cree, adem�s, que la teor�a marxista se ha vuelto �saber totalitario� y que carece del armaz�n antropol�gico que puede proporcionarle el existencialismo, as� como que a �ste le falta la perspectiva dial�ctica del m�todo marxista. Sartre admite sin reservas los presupuestos del materialismo hist�rico y la dial�ctica de Engels (�los que hacen la historia son los hombres, pero en un medio dado que les condiciona�) y de Marx (�El modo de la producci�n material domina en general el desarrollo de la vida social, pol�tica e intelectual�), aunque rechaza lo que se considera materialismo dial�ctico sovi�tico de su �poca y su culto como �totalizaciones� ideales. El marxismo ha de abrirse a la libertad del hombre individual, que es quien hace la historia. Ahora bien, la libertad humana est� en el coraz�n mismo de donde arrancan las condiciones materiales de la existencia humana: el hombre es lo que �stas determinan, pero no s�lo ellas. La totalizaci�n -la comprensi�n- del saber marxista, esto es, la interpretaci�n de la realidad, ha de integrar, para no ser una integraci�n semivac�a y todav�a abstracta, lo que otras disciplinas cient�ficas de la actualidad determinan sobre la ra�z del comportamiento humano: el psicoan�lisis, la sociolog�a y la etnolog�a, pero sobre todo la antropolog�a existencialista. Por esto dice, como si fuera expresi�n de un deseo: �La comprensi�n de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropolog�a marxista�. La cr�tica de Sartre a la (raz�n) dial�ctica, que ejerce con el que llama m�todo �regresivo-progresivo�, consiste en sustituir la dial�ctica dogm�tica por una dial�ctica cr�tica y realista. �sta parte de la afirmaci�n existencialista de que no hay m�s dial�ctica totalizadora de la realidad que la praxis humana individual, que la �nica dial�ctica hist�rica es la acci�n dial�ctica del individuo y que existe dial�ctica s�lo en cuanto existen hombres dial�cticos. La realidad de la dial�ctica no es otra que la de la praxis humana, y �sta es la superaci�n de las condiciones materiales dadas de cara a un fin que el hombre individual libremente se propone como un proyecto. Esta praxis, la realizaci�n del hombre como individuo, se concreta en una sucesi�n de enfrentamientos entre libertad y necesidad. Se enfrenta primero el hombre a la necesidad de la naturaleza y de la materia a la que domina, pero en la que se aliena a trav�s del trabajo, y luego a la limitaci�n de la propia libertad y del ejercicio de la praxis individual, frente al ejercicio de la libertad y la praxis del otro, con quien se disputa la escasez -la �rareza� de bienes de la naturaleza, y frente a lo que es propio de otra forma de alteridad social, el �colectivo�, o grupo. Siempre, y en cada caso, la propia libertad y, con ella, la propia existencia y la persistencia del proyecto propio, amenazadas y a la vez hechas posibles por �lo otro�.
La dial�ctica hist�rica, el materialismo hist�rico, s�lo es posible si logra fundarse en la praxis individual de los hombres, libres y al mismo tiempo dependientes de las condiciones materiales; esto es, de los individuos constitutivamente dial�cticos.
El sistema existencial de Sartre se aleja mucho de la marcha mental subjetiva, apoyada en experiencias personales, de Kierkegaard. Se manifiesta como un sistema de ontolog�a rigurosamente racional y casi a priori: partiendo del an�lisis del Ser, los principios m�s generales cobrados en este an�lisis se aplican a los campos especiales, entre ellos a las cuestiones antropol�gicas.
Tenemos entre estos principios el repudio m�s radical de la teor�a aristot�lica de la potencia. Todo lo que es, es actual; en el ente no hay ni puede haber ninguna posibilidad, ninguna potencia, ninguna hexis. As�, por ejemplo, carece de sentido preguntar qu� es lo que el genio de Proust pudo haber producido todav�a, porque su genio consiste sencillamente en el conjunto de sus obras como expresi�n de su personalidad y no en la posibilidad de crear alguna otra obra cualquiera. Del ente s�lo se puede decir que es, que es en s� y que es lo que es. El ente es: no tiene ser ni tampoco lo ha recibido. No existe raz�n alguna para la existencia del ente, que es radicalmente contingente, inexplicable y absurdo. Se puede explicar, ciertamente, las esencia, pero la existencia s�lo podr�a explicarse por Dios; pero no hay dios, y tambi�n el concepto de creaci�n es contradictorio. De aqu� se sigue que la existencia precede a la esencial del ente: los guisantes no crecen seg�n una idea divina, sino que son, simplemente. Adem�s, el ente es en s�; no es ni pasivo ni activo, ni afirmaci�n, ni negaci�n, sino sencillamente, reposa en s�, es compacto y r�gido. Finalmente, el ente es lo que es; otro ser se halla absolutamente excluido. El ente no tiene relaci�n alguna con otros entes y se halla fuera de la temporalidad. No se puede negar el devenir de lo en s�, pero �ste se halla rigurosamente determinado por causas, y hay que concebirlo, por tanto, como un devenir r�gido e inm�vil.
�C�mo es posible que en un mundo tan r�gido, inm�vil y determinista pueda darse, en general, un hombre conocedor y libre? La respuesta a esta pregunta dice as�: porque en el mundo, adem�s de los entes plenos, r�gidos, determinados por lo en s�, hay otro tipo muy diferente de ser: el para s�, el ser espec�ficamente humano. Pero como todo lo que es, debe ser ente, es decir, un en s�, deduce Sartre que ese otro tipo de ser no puede ser sino un no-ser, es decir, que consiste en nada. Adviene el ser-hombre por el hecho de aniquilarse el ente. La nada hay que tomarla literalmente. La nada no es; ni siquiera se puede decir que se anihila � s�lo el ente puede anihilarse y s�lo en el ente puede anidarse la nada como un gusano, como un �peque�o mar�.
El hombre, en cuanto tal, es decir, el para-s�, consiste en el anihilar. No es la negaci�n la que funda la nada, sino, al rev�s, la negaci�n encuentra un fundamento en el objeto, es decir, que hay realidades negativas. As�, por ejemplo, cuando se altera la marcha del motor del autom�vil, miramos al carburador, lo inspeccionamos y vemos que no hay all� nada. Pero la nada no puede proceder de lo en-s�, porque lo en-s� se halla denso y compacto de ser. Por lo tanto, la nada viene al mundo por el hombre. Pero para ser hontanar de la nada, el hombre debe albergar en s� mismo la nada. Y, de hecho, el an�lisis del para-s� muestra no s�lo que el hombre abriga la nada, sino que consiste precisamente en nada. No hay que entenderlo como si el hombre en su totalidad fuera nada; en el hombre tenemos tambi�n un en-s�: su cuerpo, su yo, sus costumbres, etc. Pero lo espec�ficamente humano consiste precisamente en nada.
El �para-s� se caracteriza por tres ��c-tasis�, a saber, por una tendencia a la nada, al otro y al ser. El primer �c-tasis es el de la conciencia y la libertad. La conciencia que acompa�a a todo conocimiento no posee contenido alguno, ninguna esencia: es mera existencia, porque lo que parece ser su contenido procede de hecho del objeto. Es nada: pues si fuera un ente, ser�a algo compacto y lleno, no podr�a convertirse en lo otro en que se convierte al conocer: que es en lo que consiste el fen�meno fundamental del conocimiento. La conciencia es, por consiguiente, una decompresi�n del ser, una especie de grieta del ser. Tambi�n en la autoconciencia se hace visible el anihilar: entre aquello de lo que nosotros somos conscientes y la conciencia misma no hay m�s que un gajo de nada. Tambi�n el t�pico interrogar humano se funda en la nada, porque, para preguntar, el interrogador debe antes anihilar el ente (sin esta anihilaci�n no ser�a cuestionable) y luego a s� mismo, a su determinaci�n, porque, si no, toda pregunta carecer�a de antemano de sentido.
Todav�a con mayor claridad aparece la nihilidad del �para-s� en la libertad. Si el hombre estuviera determinado por su pasado, entonces no podr�a escoger, pero lo cierto es que escoge, lo cual quiere decir que anihila su pasado. Tambi�n se empe�a por algo que, como tal, no es. No hay que entender, por lo tanto, la libertad como una propiedad del �para-s�, sino que se identifica con �l. El �para-s� es un pro-yecto.
De aqu� se derivan dos tesis importantes. En primer lugar, el hombre, como tal, no posee naturaleza alguna, ninguna esencia determinada; su esencia es, m�s bien, la libertad, es decir, la indeterminaci�n. En segundo lugar, no s�lo la existencia precede a la esencia, como en el caso de �lo en-s�, sino que la esencia de �el para-s� es su existencia�.
La libertad se revela en la angustia; �sta no es sino la forma de conciencia por el hombre de su propio ser, que se crea como nada, es decir, de la libertad. El hombre huye de la angustia y de este modo trata de sustraerse no s�lo a su libertad, es decir, al por venir, sino tambi�n a su pasado. Porque le gustar�a concebir ese pasado como un principio de su libertad, a pesar de que se trata de un en-s� ya acabado, inm�vil y extra�o. Pero el hombre no puede librarse de la angustia, puesto que es su angustia. Con esto tenemos que el primer �c-tasis del �para-s� se halla condenado necesariamente al fracaso.
El segundo �c-tasis del �para-s� es un �para-otro�. La relaci�n con el otro es esencial al hombre; dice Sartre que nosotros poseemos impulsos sexuales no porque poseamos �rganos sexuales, sino al rev�s: poseemos �rganos sexuales porque el hombre es, esencialmente, sexual, es decir, un �para-otro�. No es menester demostrar la existencia del otro: se nos da en forma directa en el fen�meno del pudor. Al �para-s� el otro se le aparece en primer lugar como una mirada. Mientras no hay ning�n otro en nuestro horizonte visual, organizamos todas las cosas en torno a nosotros mismos como centro: son nuestros objetos. Pero en cuanto surge el otro en este horizonte y mira, a su vez, en su torno, se produce una perturbaci�n: el otro trata de atraer a su horizonte visual no s�lo nuestras cosas, sino tambi�n a nosotros mismos y de convertirnos en un objeto de su mundo.
Por lo tanto, no puede haber m�s que una relaci�n fundamental entre los �para-s�: ambos tratan de convertirse rec�procamente en objeto.
En �lo en-s� no hay posibilidad alguna; la �nica fuente de lo posible es �el para-s�, puesto que lo posible no es. Tambi�n el valor es nada, una modalidad de la nada; el fundamento de cada valor es la libre elecci�n del �para-s�, que se escoge a s� mismo y, con esto, sus valores. En la moral no hay m�s que una ley fundamental: esc�gete a ti mismo. Esta ley es obedecida siempre, porque el hombre �est� condenado a ser libre�.
�Qu� es lo que el hombre busca siempre en el fondo, en qu� consiste su proyecto fundamental y su primera elecci�n?. El �para-s� no anhela, en el fondo, m�s que una cosa: el ser. Siendo por su esencia nihilidad, quisiera ser. Lo que el hombre quiere es convertirse en un �en-s� que al mismo tiempo sea su propio fundamento, es decir, un �en-s�-para-s�. Con otras palabras, que el hombre quiere ser Dios. La pasi�n del hombre es, en cierto sentido, la inversi�n de la pasi�n de Cristo: el hombre debe morir para que se convierta en Dios. Pero Dios es imposible: un �en-s�-para-s� es una contradicci�n. Con esto tenemos que tambi�n el tercer �c-tasis del �para-s�, su busca del ser, tiene que fracasar. El hombre es una pasi�n in�til.
El hombre, el para-s�, que es vac�o de ser, aspira a alguna forma de en-s�, aspira a ser-en-s�, pero conservando su realidad de para-s�. El hombre aspira al proyecto ideal de llegar a ser en-s�-para-si. Y este ideal coincide con el concepto con el que la filosof�a siempre ha definido a Dios, ser consciente autofundado. Pero la idea de Dios es contradictoria:
Porque la conciencia es precisamente la negaci�n del ser. Si la conciencia fuese ser dejar�a de ser consciencia, y si el ser fuese consciencia dejar�a de ser ser
De ah� que el hombre es un ser absurdo, una pasi�n in�til. El sin sentido, el absurdo de la existencia, produce en el hombre el sentimiento de la n�usea. La n�usea es el sentimiento que el hombre experimenta hacia lo real, cuando adquiere plena conciencia de que est� desprovisto de ser, de que es absurdo.
Sartre profesa un fenomenismo radical: no hay m�s que fen�menos, y eso en el sentido husserliano. Tras ellos no hay ning�n no�meno kantiano ni ninguna sustancia aristot�lica. Pero un fen�meno, entre otros, es el fen�meno del ser, puesto que el ser tambi�n se da. Pero no s�lo hay el fen�menodel ser, sino tambi�n el ser de este fen�meno. Los idealistas, que pretenden reducir el �ser� al �ser-conocido�, no se percatan de que, para ello, tienen que establecer antes el ser del conocimiento, pues, de otro modo, todo desemboca en un nihilismo radical. Pero tambi�n se equivoca el realismo cl�sico al concebir el conocimiento como una propiedad, como una funci�n del sujeto ya existente. En verdad, todo lo que es, es un �en-s� y el conocimiento una nada; carece de contenido, no es m�s que una presencia del �para-s� para �lo en-s� como otro. De aqu� se sigue que todo lo que tiene que ver con el conocimiento, por lo tanto, la verdad misma, es puramente humano. Humano es tambi�n el mundo: ha sido formado por el �para-s� con el ente r�gido y compacto. Las cosas que aparecen en este mundo son siempre los ��tiles� de Heidegger. Porque el hombre es un eterno buscar el ser y a s� mismo que sale al encuentro de sus posibilidades y �lo en-s� se le aparece necesariamente como un medio al servicio de sus proyectos.
En la Cr�tica de la raz�n dial�ctica, pretende determinar un m�todo, a la vez existencialista y marxista, que permita conciliar el individuo con la comunidad humana, la libertad individual con el materialismo dial�ctico; el planteamiento supone, seg�n algunos, una revisi�n de los enfoques de su existencialismo adapt�ndolos al marxismo o una simple evoluci�n de los mismos, seg�n otros. Marxismo y existencialismo parten de puntos de vistas distintos: el grupo o la colectividad sometidos a la necesidad hist�rica, y el individuo, o la subjetividad, como existencia libre; Sartre busca conciliar ambos puntos de vista. Considera al marxismo como la �filosof�a insuperable� de nuestra �poca y humus natural de todo verdadero pensar, pero el existencialismo, que por un lado ha de enraizar en la filosof�a de la �poca, porque muestra una verdadera preocupaci�n por el hombre concreto, por el otro se siente doctrinalmente rechazado por la teor�a marxista. Pero cree, adem�s, que la teor�a marxista se ha vuelto �saber totalitario� y que carece del armaz�n antropol�gico que puede proporcionarle el existencialismo, as� como que a �ste le falta la perspectiva dial�ctica del m�todo marxista. Sartre admite sin reservas los presupuestos del materialismo hist�rico y la dial�ctica de Engels (�los que hacen la historia son los hombres, pero en un medio dado que les condiciona �) y de Marx (�El modo de la producci�n material domina en general el desarrollo de la vida social, pol�tica e intelectual�; aunque rechaza lo que se considera materialismo dial�ctico sovi�tico de su �poca y su culto como �totalizaciones� ideales. El marxismo ha de abrirse a la libertad del hombre individual, que es quien hace la historia. Ahora bien, la libertad humana est� en el coraz�n mismo de donde arrancan las condiciones materiales de la existencia humana: el hombre es lo que �stas determinan, pero no s�lo ellas. La totalizaci�n la comprensi�n del saber marxista, esto es, la interpretaci�n de la realidad, ha de integrar, para no ser una integraci�n semivac�a y todav�a abstracta, lo que otras disciplinas cient�ficas de la actualidad determinan sobre la ra�z del comportamiento humano: el psicoan�lisis, la sociolog�a y la etnolog�a, pero sobre todo la antropolog�a existencialista. Por esto dice, como si fuera expresi�n de un deseo: �La comprensi�n de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropolog�a marxista�. La cr�tica de Sartre a la (raz�n) dial�ctica, que ejerce con el que llama m�todo �regresivo progresivo�, consiste en sustituir la dial�ctica dogm�tica por una dial�ctica cr�tica y realista. �sta parte de la afirmaci�n existencialista de que no hay m�s dial�ctica totalizadora de la realidad que la praxis humana individual contra el abstraccionismo hegeliano , que la �nica dial�ctica hist�rica es la acci�n dial�ctica del individuo y que existe dial�ctica s�lo en cuanto existen hombres dial�cticos. La realidad de la dial�ctica no es otra que la de la praxis humana, y �sta es la superaci�n de las condiciones materiales dadas de cara a un fin que el hombre individual libremente se propone como un proyecto. Esta praxis, la realizaci�n del hombre como individuo, se concreta en una sucesi�n de enfrentamientos entre libertad y necesidad. Se enfrenta primero el hombre a la necesidad de la naturaleza y de la materia a la que domina, pero en la que se aliena a trav�s del trabajo, y luego a la limitaci�n de la propia libertad y del ejercicio de la praxis individual, frente al ejercicio de la libertad y la praxis del otro, con quien se disputa la escasez la �rareza� de bienes de la naturaleza, y frente a lo que es propio de otra forma de alteridad social, el �colectivo�, o grupo. Siempre, y en cada caso, la propia libertad y, con ella, la propia existencia y la persistencia del proyecto propio, amenazadas y a la vez hechas posibles por �lo otro�. La dial�ctica hist�rica, el materialismo hist�rico, s�lo es posible si logra fundarse en la praxis individual de los hombres, libres y al mismo tiempo dependientes de las condiciones materiales; esto es, de los individuos constitutivamente dial�cticos.
Sartre atribuye al existencialismo las siguientes caracter�sticas fundamentales:
1. El existencialismo es �esencialmente� ateo: Dios no existe, y, por tanto, no hay una �naturaleza� humana com�n a los hombres. La primac�a sobre la esencia humana la tiene la existencia concreta de los hombres. Y como Dios no existe, no existe norma ni ley que obligue al hombre incondicionalmente (contra el imperativo formal de Kant). El hombre est� �condenado a ser libre�. Seg�n Sartre, si Dios existiera, el hombre no ser�a libre; pero el hombre es libre; luego Dios no existe.
2. Al no existir Dios, la angustia y la desesperaci�n son lo propio del hombre. No puede el hombre refugiarse ni remitirse a ning�n Dios. El hombre est� solo en el mundo, aunque rodeado de otros hombres y de las cosas. No existen normas morales definitivas a las que referirse, sino que cada cual debe asumir en su vida lo que quiere hacer de ella, en una especie de �tabula rasa� moral y existencial. Nada garantiza que el hombre sea feliz. El estado de angustia y desesperaci�n son, pues, consustanciales a la vida humana.
3. Condenados a ser libres. La libertad del hombre es algo irrenunciable para �l, a no ser que tenga �mala fe� e incluso pese a eso. La libertad es la consecuencia que Sartre estima que es inevitable una vez postulado el ate�smo m�s radical.
4. El hombre es lo que hace. No existe una naturaleza humana que �diga� lo que el hombre debe hacer. No hay en el existencialismo lugar para el descanso ni la calma existencial. El destino de cada cual est� en su propia mano; pero no hay nada ni nadie que garantice que, si obra �moralmente�, ser� feliz. Ni tampoco hay lugar para la resignaci�n: el hombre debe hacerse a s� mismo, sin quedarse quieto en su desesperaci�n. El mundo ser� lo que �l quiera que sea; o, al menos, debe hacerlo; aunque nada ni nadie le obliga a ello ni nada ni nadie garantiza que hacer lo �mejor�. Pese a esto, el hombre es lo que hace; el hombre son sus obras, y con ellas puede ser un h�roe (con su compromiso) o un villano, pese a que no tenga que dar cuentas a nadie �superior� al hombre.
5. El hombre no est� solo: la intersubjetividad. La existencia humana se roza, choca o se relaciona con las otras existencias; somos responsables de nosotros mismos, pero tambi�n de los dem�s. Lo que nosotros somos es lo que hemos querido ser, pues somos lo que hacemos. Pero nuestras acciones afectan a todos los hombres. Desde la fenomenolog�a, Sartre defiende la primac�a de la propia conciencia, pero advierte sobre el riesgo del solipsismo en el que desemboc� la filosof�a de la subjetividad. S�lo en la relaci�n con los otros, ante la mirada (a veces cosificadora) del otro, somos conscientes de lo que verdaderamente somos. El hombre surge no desde la soledad de la conciencia, sino del trato existencial con los dem�s hombres. Pero no pocas veces, el otro se convierte en �mi infierno�. Estamos condenados a la relaci�n con los dem�s, pero esa relaci�n, como �el mundo de los otros no es un jard�n de delicias� (Mounier).
6. Primac�a de la existencia sobre la esencia. No existe una existencia humana, sin embargo, s� es com�n a los hombres la �condici�n humana�, caracterizada por la finitud, la indigencia, la temporalidad, el absurdo, la libertad, la angustia, etc. Esta condici�n humana consiste, pues, en tener que construir cada uno su destino, asumir la condici�n finita y mortal del hombre, vivir relacion�ndose con los otros hombres, aceptar la condici�n de �estar arrojado� en la existencia, etc.
7. La buena y la mala fe. Lo que Heidegger describ�a como vida �aut�ntica� (la que encara el ser finito del hombre) y la vida �inaut�ntica� (la que se aliena y no acepta su ser para la muerte), Sartre lo describe en t�rminos de �buena o mala fe�. Pese a que no existe una jerarqu�a �revelada� ni �natural� de valores, no todos los valores valen lo mismo. El hombre que act�a de mala fe se excusa afirmando que no puede luchar contra las determinaciones. los condicionamientos o el destino. El que act�a con mala fe no quiere tener que elegir. Pero no existe el destino, y es necesario actuar con responsabilidad, llevando a t�rmino la propia libertad y la responsabilidad ante los otros. La mala fe, en fin, consiste en no asumir la responsabilidad de los propios actos, que son los que definen lo que el hombre es. Adem�s de la mala fe, Sartre habla de �la mentira a secas� que se refiere al mundo de las cosas y tambi�n a enga�ar a los otros en nuestra relaci�n con ellos.
8. La vida no tiene sentido �a priori�. Dios no existe, ni existen leyes fijadas en este sentido para la vida del hombre. No existe un sentido de la vida; si la vida tiene sentido es porque cada uno se lo construye, se lo inventa, lo conquista.
9. El existencialismo es un humanismo. No se trata de un humanismo que valore una supuesta naturaleza humana, com�n a todos los hombres; ni apela a la bondad de la Humanidad en la historia, etc. No existe ning�n otro ser moral que no sea el hombre mismo, ni valores prefijados; es un humanismo, pues, en tanto que est� en las manos del hombre vivir su vida en libertad y responsabilidad, bebiendo hasta el fondo el vaso de la condici�n humana, que es el �nico mundo que el hombre posee.
Marcel es, en el tiempo, el primero de los fil�sofos existencialistas, pues ya en un art�culo de 1914, titulado Existence et Objectivit� expuso tesis existencialistas. Entre todos los representantes del existencialismo es quien m�s se acerca a Kierkegaard, aunque no hab�a le�do ni una sola l�nea de �l cuando desarroll� sus ideas fundamentales. Tambi�n su desenvolvimiento marcha por un camino paralelo al de Kierkegaard: como �l, parti� de una toma de posici�n frente a Hegel; poco a poco se ha ido liberando del idealismo para desembocar en una filosof�a subjetiva, existencial. Arranc� de la idea de que, para responder a la cuesti�n de la existencia de Dios es imprescindible precisar primero el concepto de existencia.
No hay en Marcel la elaboraci�n de un pensamiento sistem�tico, sino que es fruto de un tanteo que se va manifestando a lo largo de sus obras, tanto literarias como filos�ficas, as� como en sus art�culos period�sticos y de cr�tica literaria. Inicialmente el punto de partida de su reflexi�n fue el idealismo americano de Bradley, pero progresivamente se fue inclinando hacia Pascal, Bergson y Jaspers. Mantuvo tesis pr�ximas a las de Kierkegaard, aunque Marcel solamente conoci� la obra de este autor despu�s de haber llegado por s� mismo a la defensa de tesis semejantes. En la tradici�n existencialista, Marcel combati� el idealismo al que anteriormente estuvo vinculado, y afirm� que debe pensarse la existencia como fundamento de todo pensamiento y no a la inversa. Es la existencia humana la que funda todo pensamiento, por ello no puede explicarse el hombre como si de una cosa se tratase, y rechaza toda utilizaci�n del hombre como un objeto. El objeto es siempre algo externo a m�, y siempre es estudiado desde fuera, en cambio, el sujeto, en su existencia personal, es irreductible al mero tener. En cuanto que la existencia se identifica con el existente no puede ser objetivada, de manera que todo intento de racionalizar la existencia bajo los modos de la objetivaci�n aplicables a las cosas conduce a la p�rdida de libertades, a la despersonalizaci�n de las relaciones humanas, al desprecio del individuo en favor de la raz�n de Estado o de la colectividad abstracta. Los intentos de objetivar el ser del hombre son el caldo de cultivo de la fanatizaci�n de las conciencias que conducen a una vida falsa y, en �ltima instancia, a la guerra, a la vez que engendran un mundo de falsa racionalidad, en la que se ha opuesto el ser al tener, y se ha sustituido aqu�l por �ste. Si, en cambio, se recupera la opci�n de vivir una existencia que no est� dominada por el tener, sino por el ser, puede explorarse dicha existencia en su dimensi�n de misterio en la propia implicaci�n del ser. Este misterio del ser, como lo denomina Marcel, es el que explora en sus obras, y no s�lo en las puramente filos�ficas, sino tambi�n en sus obras teatrales, que trascienden el mero an�lisis psicol�gico para abrirse a la angustia metaf�sica, y en este mismo misterio del ser encuentra la trascendencia y la presencia de Dios en el fondo de la conciencia del existir.
El idealismo, al que se adhiri� en su primera etapa, dej� huellas en su teor�a sobre el problema del conocimiento. Preocupado por saber si la realidad se ocultaba en la apariencial del fen�meno pensado, reaccion� contra el idealismo, que ca�a en un relativismo y en un inmanentismo que negaba la trascendencia del conocimiento. Sin embargo, contin�an apareciendo rasgos idealistas cuando dice que �siempre ha tenido aversi�n a pensar en las categor�as del ser� y que la realidad no se puede pensar como un cuadro externo, pues �el conocimiento s�lo es asequible en el interior de una realidad�. Esta oposici�n entre lo �interno� o inmanente y lo �externo� o trascendente lo conduce a su distinci�n entre �problema� y �misterio�, llev�ndolo a rechazar todo intento de sistematizar y universalizar, mediante f�rmulas te�ricas, las verdades. Prefiere una �filosof�a concreta� que se base sobre la experiencia vivida y en ella muestre c�mo se articula la realidad del ser.
Problema es todo aquello externo a m�, que se coloca frente a m� y al que yo puedo delimitar y reducir como objeto o cosa extra�a. Misterioes lo que est� en m�,, formando parte de mi propio ser y en el que mi ser est� implicado y comprometido. �El problema es algo que uno encuentra, algo que le cierra a uno el camino; est� todo �l ante m�. El misterio, en cambio, es algo en que me encuentro implicado y envuelto o comprometido, algo en cuya esencia va entra�ado el que no est� todo �l ante m��. Mi actitud frente al problema es la de un �espectador�; frente al misterio, es la de un �actor� que sufre, se compromete, se envuelve y se identifica con el contenido mismo.
El ser no puede conocerse como problema, pues yo no me puedo situar fuera del ser para contemplarlo como algo extra�o a m�. El hombre inaut�ntico trata todo como problema, como cosa extra�a a �l, sin adentrarse en su propio ser; vive tratando a los dem�s y a las cosas como un �tener�, como un tomar posesi�n de ellas. Este ha sido el pecado de las filosof�as racionalistas: objetivar el pensamiento, tratar al ser como un �tener�, como un objeto extra�o que la mente posee: �Pensar, formular, juzgar son siempre, en el fondo, traicionar... Nada ser�a m�s falaz que la fe en el valor de la deducci�n�. De ah� que ese hombre del conocimiento abstracto y despersonalizado, el de la t�cnica, caiga en esa conciencia trascendental de los idealismos, en el seimpersonal e irresponsable, �democratizaci�n� del conocimiento, que es la ficci�n de la realidad y la ruina del conocimiento mismo.
Para el hombre que vive aut�nticamente, adentr�ndose en su propio ser, �ste se le hace misterio, algo propio que �l ama, con quien �l se compromete en un inagotable acto que sacia plenamente su vida, porque ya no es un �objeto� extra�o y que se teme perder, sino el propio ser que se enriquece con el amor.
El acceso al misterio no se hace ni con la experiencia sensible ni con la reflexi�n primera, que opone el objeto al sujeto y que importa, por consiguiente, un olvido de s� mismo y del ser, convirtiendo a �ste en abstracci�n impersonal sin penetrar en la realidad �ntima. Esta inteligencia abstractiva, �til para la t�cnica y las ciencias, dejar� al sujeto insatisfecho y desesperado porque problematiza el mismo ser.
La reflexi�n segunda, por la que el hombre se posee a s� mismo en el recogimiento interior, es el verdadero misterio que hace reencontrar al hombre su relaci�n vivida con el ser, coloc�ndolo en el seno mismo de la realidad inefable y personal, o sea en el �misterio ontol�gico�. De esta manera se aprehende, no un objeto o �pensamiento pensado�, sino �el pensamiento pensante�, la existencia o ser, de donde brota el pensamiento mismo. Desaparece as� todo dualismo de subjeto-objeto, porque se intuye la realidad misma en s�, es decir, en su subjetividad creadora, ya que es una coincidencia experimentada inmediatamente del sujeto con el ser. Se llega a esta reflexi�n con un previo �recogimiento� en el que se impone silencio a las sensaciones e intelecciones conceptuales; con ello caen de plano todas las objeciones y cavilaciones cr�ticas para comunicarse con el ser en una vibraci�n intuitiva.
La distinci�n entre �problema� y �misterio� en el conocimiento tiene su correspondiente oposici�n entre tener y seren el orden ontol�gico. Los hombres somos nosotros mismos, pero tenemoso nos apropiamos como nuestro lo externo a nosotros; en esta zona del �tener� entra todo lo que no es directamente el �yo�, y as�, mi cuerpo, mis cualidades, mis cosas no son mi ser, sino mi tener. Ahora bien: si respecto al conocimiento descubr�amos que los misterios metaf�sicos hab�an degenerado en �problemas� cient�ficos, esto acontec�a porque al ser lo convirtieron los fil�sofos en un �tener�, lo �cosificaron� como cosa pose�da.
Un an�lisis fenomenol�gico del �tener� me muestra que en esta zona hay una tensi�n entre la exterioridad y la interioridad, entre pose�do de fuera y poseedor de dentro, posesi�n que est� amenazada en su duraci�n, por lo cual todo poseedor se aferra a lo pose�do y procura incorpor�rselo; vano intento, porque lo pose�do puede destruirse y perderse; de ah� el estado de desesperaci�n que tipifica el orden del tener. Porque la cosa tenida corre el peligro de perderse, su posesi�n nos devora.
Para que el ser no se disuelva en el tener, el �yo� ha de dominar consciente y activamente la relaci�n sujeto-objeto, de tal manera que el objeto se convierta en ocasi�n o materia de actos libres, con lo cual el tener se hacer ser, se interioriza con la libre creaci�n personal, pues se constituye en expresi�n de la realidad viva, que es el propio �yo�. Por consiguiente, lo caracter�stico del ser es la �disponibilidad�, esa apertura que vuelve todo tener en ser, contra la tendencia del hombre inaut�ntico que pierde su ser en su tener, su �yo� en lo �suyo�. Volver todo ser s�lo es posible por obra de la creaci�n y del amor que eleva lo m�o hasta el �yo�, incorpora el tener al ser, reconociendo sus respectivos valores; el amor rompe la tensi�n propia del tener entre poseedor y pose�do, pues se relaciona con el amado, no como si fuera un objeto, sino como una persona, que a su vez es disponible y considera al amante como persona.
En consecuencia, si el ser es misterio, la pregunta sobre el ser se identifica con aquella que indagaba �qui�n soy yo�. �Formular el problema ontol�gico equivale a preguntarse por la totalidad del ser y por m� mismo como totalidad�. El ser le es inmanente a la trascendencia y, por consiguiente, yo me soy presente a m� mismo como participaci�n del ser, que se conoce, no objetiv�ndolo como problema, sino abord�ndolo como misterio. Si el ser es la existencia, no se le puede afirmar como objeto; ella es sujeto que afirma.
Marcel considera de suma importancia recuperar la realidad individual de la persona negada por la sociedad industrial contempor�nea, que degrada al hombre al reducirlo a un simple haz de funciones sociales: la persona se agota en ser consumidor, ciudadano, funcionario, etc. De esta forma el individuo se convierte en un ser an�nimo e impersonal. Se agota en su actividad exterior, objetiva, social.
En el seno de la sociedad tecnocr�tica el hombre deja de ser sujeto para convertirse en simple objeto del mundo exterior. Ha perdido su ser propio, su insustituible intimidad. Al olvidarse del ser, por haber perdido el ser, el hombre s�lo se preocupa por el tener. Se valora al hombre por lo que tiene y no por lo que es. Se cultiva por esta raz�n el deseoque apunta siempre hacia la posesi�n. Surge as� la t�cnica que quiere conquistar de forma impositiva el mundo y la sociedad de consumoque es fuente de permanente frustraci�n, pues tiene por correlato la angustia de perder lo que se tiene y la desesperaci�n de no poder tenerlo todo.
El punto de vista del tener reduce al hombre al nivel de las cosas y de los objetos. El objeto es exterior. Susceptible de ser pose�do por m�: el pensar cient�fico tambi�n obedece a las caracter�sticas del tener. La ciencia proporciona leyes universales para el conocimiento del objeto exterior, pero es indiferente a la realidad interior del sujeto. La perspectiva de mi ser subjetivo es eliminada por la epistemolog�a cient�fica. Todo juicio cient�fico puede ser pensado por un sujeto, pero es indiferente al sujeto que sea. La ciencia es impersonal. Tiene por misi�n solucionar problemas, pero son problemas que est�n fuera de m�, que no me afectan vitalmente.
La ciencia, que Marcel denomina reflexi�n primaria, s�lo establece relaciones entre las cosas, relaciones impersonales, prescindiendo de la verdad de mi ser.
De esta forma la ciencia resuelve problemas referentes al mundo exterior y a la relaci�n entre objetos, pero es incapaz de dar cuenta del misterio de mi persona y de la peculiaridad de mi situaci�n concreta. Una cosa es resolver un problema y otra muy distinta es desvelar el misteriode mi ser. La ciencia (reflexi�n primera) tiene por objeto aquello, la filosof�a (reflexi�n segunda) tiene por objeto esto.
En la perspectiva de la reflexi�n primera veo el mundo como espectador, e intento desentra�ar los problemas que plantea el mismo con fines utilitarios. Pero cuando se trata del conocimiento de m� mismo, del conocimiento del ser que soy, ya no puedo objetivarme y considerarme como mero espectador, pues estoy comprometido como actor en la empresa libre de mi propia autorrealizaci�n.
Preguntarme por el ser no equivale a plantear un problema que puede ser resuelto mediante una determinada t�cnica. El ser no es un problema a resolver, es un misterio a comprender. Luego un misterio puede exteriorizarse y objetivarse; solamente puede ser reconocido por un acto concreto de intuici�n, que puedo vivenciar en mi existencia y en mi situaci�n particular. El ser no es un objeto, sino una presencia; no puede consiguientemente ser demostrado o deducido, sino simplemente experimentado y reconocido.
La funci�n de la metaf�sica, cuyo objetivo es alcanzar la comprensi�n del ser, no consiste en construir un sistema racional que se compone de conceptos objetivos, sino que es una reflexi�n personal que apunta hacia la vivencia del misterio del ser de mi existencia. La metaf�sica no resuelve problemas; su funci�n es la de hacerme reconocer el misterio del ser en ciertas experiencias sobre las cuales se refleja.
La pregunta metaf�sica sobre cu�l sea mi ser, sobre qui�n soy yo, no me encierra en m� mismo, sino que me abre hacia el mundo, hacia los otros y hacia Dios. Pues el ser es aquello de que formo parte y que al mismo tiempo me rebasa. La comprensi�n profunda de mi ser, por ende, me revela que �l es apertura hacia los dem�s. El yo encuentra en el t� su verdadero ser porque ya no est� solo. Entonces descubre que la apertura es el rasgo m�s profundo del yo. Lo subjetivo es ya fundamentalmente intersubjetivo.
En la experiencia existencial de la intersubjetividad se produce un intercambio creador: yo soy modificado en mi ser por la presencia del otro. S�lo en la medida en que estoy abierto a los dem�s, y los considero como sujetos y no como meros objetos que puedo utilizar para satisfacer mis intereses, llegamos a conocernos verdaderamente a nosotros mismos. Esta comuni�n ontol�gica es la experiencia existencial fundamental de la reflexi�n segunda. Con ella adquiero la profunda certeza interior de que el ser es esa intersubjetividad de la cual participamos y por la cual somos.
Las cosas del mundo no pueden satisfacerme por entero y los hombres pueden, a causa de su cong�nita imperfecci�n, traicionarme o mostrarse infieles a mi entrega. El fracaso del ser, entonces, es posible. El hombre vive as� entre la angustia; mas por otra parte abriga la esperanza de la perfecci�n y la eternidad. La fe es el �nico puente entre ambos sentimientos. Por la fe se manifiesta el T� que siempre me ser� fiel y nunca me traicionar�; es decir, Dios.
Pero el objeto de la fe, Dios, es inverificable, porque no puede ser en modo alguno el t�rmino de ning�n problema del saber objetivo. El creyente no puede dar raz�n de Dios en el plano de las demostraciones l�gicas, porque Dios est� m�s all� de toda raz�n. Y, por otra parte, Dios tampoco es objeto de experiencia porque �l no puede figurar en la experiencia dado que la domina y la trasciende. �l no es exterior a m�, como los objetos del mundo, sino que se revela ante mi conciencia como interior a m� mismo, como m�s interior incluso de lo que yo pueda ser para m� mismo.
As� el acto de fe, por la indeterminabilidad objetiva de su t�rmino, escapa totalmente del dominio del pensamiento cient�fico. No constituye problema objeto de la ciencia.
Dios es la realidad misteriosa que da sentido definitivo a todas mis acciones. La din�mica interior de nuestro pensamiento y de nuestra voluntad est�n magn�ticamente orientados hacia �l. La relaci�n amorosa yo-t� se me hace posible porque yo no soy otra cosa que relaci�n al T� absoluto. �l es el amor siempre disponible, el Ser siempre fiel que nunca me traicionar�, el paradigma que me sirve de gu�a en todas las formas de intersubjetividad que mantengo a lo largo de mi existencia.
La relaci�n divina es la �nica que me abre a la esperanza: s�lo ella puede salvarnos de caer en el mundo despersonalizado del tener, arrancarnos al proceso de materializaci�n, evitarnos el peligro de la desesperaci�n y el suicidio, y, en fin, colmar de sentido a nuestros sufrimientos.
M�dico psiquiatra que se pasa a la filosof�a con la publicaci�n, en 1919, de Psicolog�a de las concepciones del mundo, pero su gran obra filos�fica es Filosof�a (1932). El punto de partida es que la filosof�a es el �autoesclarecimiento de la raz�n�: la raz�n que explica la Existencia (Dasein: el hombre), entendiendo por tal, influido por Kierkegaard, la existencia del individuo singular, �mi� propia existencia.
En los tres vol�menes de esta obra, en la que resume sus ense�anzas en los cursos de Heidelberg, desarrolla las tres fases por las que ha de discurrir el pensamiento filos�fico. La Existencia, que a su vez no puede prescindir de la raz�n, busca �orientarse en el mundo�; como cosa del mundo que es, el hombre cree, en un primer momento que la explicaci�n de lo que �l es puede hallarla en las ciencias de la naturaleza. Las ciencias producen conocimiento, pero s�lo de las cosas, no de la Existencia, que es el sujeto que quiere esclarecer su propia existencia; las ciencias ofrecen conocimientos dentro del mundo, pero no del mundo como totalidad. No queda, pues, sino la perspectiva filos�fica de considerarse uno mismo, no como objeto, sino como sujeto que forma parte de la totalidad. En este caso, el sujeto que intenta aclarar su Existencia es �l mismo Existencia: yo soy exactamente mi situaci�n en el mundo. La situaci�n, como id�ntica que es a la Existencia, no puede ser cambiada, pero puede ser aceptada. La libertad es, justamente, la aceptaci�n consciente de la necesidad de la propia situaci�n: libertad sin alternativas, que consiste en elegir la �nica alternativa posible, esto es, la de decidir ser lo �nico que se puede ser. En esto tambi�n consiste la culpa originaria e inevitable: aceptar su necesidad e inevitabilidad es libertad. En realidad el hombre es su Existencia, es lo que realmente es. Llegar a este punto de partida, mediante la filosof�a, ser �s� mismo�, es aceptar conscientemente la propia necesidad (Existencia aut�ntica), de otra forma desconocida pero igualmente inevitable (Existencia inaut�ntica). Estos conceptos de �libertad�, �s� mismo�, �Existencia�, etc., carecen de sentido en el mundo de la ciencia, pero lo alcanzan en el �mbito de la filosof�a, porque en �l se refieren al individuo singular y concreto, y se est� en el mundo de la raz�n pr�ctica. El esclarecimiento por la raz�n de la propia Existencia no se alcanza m�s que mediante la comunicaci�n con otras Existencias; s�lo puedo llegar a ser yo mismo en comunicaci�n con otras Existencias. No ver agotada en m� la Existencia lleva a la comprensi�n de que la Existencia s�lo puede llegar a ser en relaci�n con una trascendencia. A la trascendencia se llega por el hecho de intentar captar una Existencia, cuyo esclarecimiento nunca se alcanza. La metaf�sica ense�a que �ser� no es precisamente posibilidad, sino imposibilidad: lo que se es se manifiesta en la imposibilidad de llegar a serlo, lo cual a su vez manifiesta que la Existencia est� envuelta en un horizonte inalcanzable, que la trasciende pero que le da sentido. S�lo se llega a ser (Existencia) en la comunicaci�n con los dem�s (finitamente) o en la aceptaci�n del l�mite-revelaci�n que es la trascendencia. Experimentamos la trascendencia en dos tipos de situaciones: en s�mbolos, o cifras, como mitos, dogmas, poes�a, arte, vivencia est�tica, comunicaci�n, etc., o en situaciones-l�mite, como por ejemplo, la inevitabilidad de la muerte, el sufrimiento, la culpa, etc.; la imposibilidad de evitar estas situaciones revela la presencia de la trascendencia. Situaci�n l�mite y cifra por excelencia es el fracaso: en �l acepta el hombre lo inevitable y lo insuperable y se abre a lo trascendente. En el fracaso se experimenta el ser.En su segunda gran obra filos�fica, De la verdad, desarrolla el concepto central de lo abarcador o circunvalante, con el que caracteriza la trascendencia. Describe lo �abarcante� o �circunvalante� como el horizonte total de sentido, o el absoluto, Dios, siempre lejano, nunca alcanzable, siempre presente. Al Dios oculto e indemostrable s�lo se llega por el salto de la fe filos�fica, que Jaspers quiere distinguir de la cristiana, dogm�tica y r�gida, como abierta y tolerante; s�lo por la fe filos�fica puede alcanzar el hombre a Dios, que ya no es �cifra�, sino realidad misma y sentido de la Existencia.
Filosofar sobre lo Circunvalante significar�a penetrar en el ser mismo. Esto s�lo puede tener lugar indirectamente. Pues mientras hablamos, pensamos en objetos. Necesitamos alcanzar por medio del pensamiento objetivo los indicios reveladores de ese algo no objetivo que es lo Circunvalante.
Ejemplo de lo que acabo de decir es lo que acabamos de pensar juntos. La separaci�n del sujeto y el objeto, en la que siempre estamos, y que no podemos ver desde afuera, la convertimos en nuestro objeto al hablar de ella, pero inadecuadamente. Pues separaci�n es una relaci�n entre cosas del mundo que me hacen frente como objetos. Esta relaci�n resulta una imagen para expresar lo que no es en absoluto visible, lo que no es nunca objetivo ello mismo.
De esta separaci�n del sujeto y del objeto nos cercioramos cuando seguimos pensando en im�genes, partiendo de lo que nos est� originalmente presente, como de algo que tiene por su parte un m�ltiple sentido. La separaci�n es originalmente distinta cuando me dirijo como intelecto a objetos, como ser viviente a mi mundo ambiente, como �existencia� a Dios.
Como intelectos estamos frente a cosas comprensibles, de las que tenemos, en la medida en que se da, un conocimiento de validez universal y necesaria, pero que es siempre de objetos determinados.
Como seres vivientes, situados en nuestro mundo ambiente, somos alcanzados en �ste por aquello de que tenemos experiencia intuitiva sensible; por aquello que vivimos realmente como lo presente, pero no capta ning�n saber general.
Como �existencia� estamos en relaci�n con Dios -la trascendencia- mediante el lenguaje de las cosas, que la trascendencia convierte en cifras o s�mbolos. La realidad de este ser cifras no la capta ni nuestro intelecto ni nuestra sensibilidad vital. Dios es como objeto una realidad que s�lo se nos da en cuanto �existencia� y que se encuentra en una dimensi�n completamente distinta de aquella en que se encuentran los objetos emp�ricamente reales, que pueden pensarse con necesidad, que afectan nuestros sentidos.
As� es como se desmiembra lo Circunvalante en cuanto queremos cerciorarnos de ello, en varios modos del ser circunvalante, y as� es como tuvo lugar el desmembramiento al seguir ahora el hilo conductor de los tres modos de la separaci�n del sujeto y el objeto: primero, el intelecto como conciencia en general en que somos todos id�nticos; segundo, el ser viviente, en el sentido del cual somos cada uno de nosotros una individualidad singular; tercero, la �existencia�, en el sentido de la cual somos propiamente nosotros mismos en nuestra historicidad. (La filosof�a desde el punto de vista de la existencia, pp. 27-28)
La filosof�a es por esencia metaf�sica: se plantea el problema del ser. Sin embargo, el ser no es, como tantas veces se supone, algo dado. En este respecto, el pensador admite dos tesis fundamentales de Kant. Por un lado, hace valer el principio de la conciencia: no hay objeto sin sujeto, todo lo que tiene car�cter de objeto ha sido determinado por la conciencia en general. El ser objetivo es siempre una apariencia. Por otro lado, acoge la doctrina kantiana de las ideas y la desarrolla: jam�s se nos da el todo y as� las tres ideas kantianas (mundo, alma, Dios) se convierten en tres �abarcadores�. Todo lo que conocemos nos es cognoscible dentro del marco de un horizonte. Aquello que abarca todos los horizontes es lo abarcador incognoscible: el primer lugar, lo abarcador que es el mundo, despu�s lo abarcador de m� mismo, finalmente lo abarcador total, la trascendencia.
El mundo es, como tal, una ruina permanente. No ofrece ning�n apoyo firme. La realidad c�smica no es ninguna totalidad. La existencia jam�s se realiza. El hombre es, realmente, no m�s que como existencia hist�rica posible. La realidad genuina del ser va desliz�ndose sin cesar hasta que puede anclar en la trascendencia. Pero la trascendencia no se da objetivamente. Se nos hace real en la ruptura con toda existencia. As� llegamos, mediante el fracaso de todo, al ser.
Se puede hablar del ser en tres sentidos. Encontramos primero el ser como lo existente, como aquello que es objeto. Tambi�n conocemos el ser como algo que es para s�, que en su ra�z es distinto de todo ser de las cosas y que lleva el marchamo de Existencia. Por �ltimo, tenemos lo que es en s�, que no puede ser abarcado ni por lo existente ni por el para s�: la trascendencia. Estos tres modos del ser son otros tanto polos del ser en los que yo me encuentro. Cualquiera que sea el ser de donde arranque no encuentro nunca la totalidad del ser. Por eso la empresa de la filosof�a es un trascender. La trascendencia en el mundo, en el esclarecimiento de la Existencia y en la metaf�sica. La primera levanta al mundo de los goznes de la consistencia objetiva que descansa en s� misma y marcha hacia los l�mites, que ya no se sobrepasan. El esclarecimiento de la Existencia arranca del yo como existente, como objeto de la psicolog�a, y llega, trascendiendo, a �uno mismo� como Existencia. El trascender en la metaf�sica le es posible �nicamente a la Existencia que de lo existente ha llegado a s� misma; se eleva, todav�a, en la trascendencia metaf�sica.
Lo que en el lenguaje m�tico se denomina �alma� en el filos�fico se llama �Existencia�. Se trata de un ser que se encara con todo el ser c�smico. No es, propiamente, sino que puede y debe ser. Este ser soy yo mismo, con tal de que no me convierta en objeto para m� mismo. Representa una irrupci�n en el ser del mundo y no se halla m�s que en el hacer.
La percataci�n reflexiva de la Existencia es el esclarecimiento de la Existencia. Pero los recursos mentales de semejante esclarecimiento deben poseer un car�cter peculiar, porque la Existencia no es ning�n objeto; jam�s podr� decir de m� lo que soy. El pensamiento esclarecedor jam�s podr�a captar la realidad de la Existencia, porque �sta se encuentra �nicamente en el hacer de hecho. Sin embargo, cuando el esclarecimiento no es meramente pensado, sino pensado trascendiendo la Existencia (que, a su vez, es un trascender) no es menos que la realizaci�n de la posibilidad existencial y puede aprehender la Existencia posible.
Los m�todos de esclarecimiento de la Existencia son: ir hasta el l�mite, donde no hay m�s que vac�o; la objetivaci�n en el lenguaje psicol�gico, l�gico y metaf�sico; finalmente, la concepci�n de un universal espec�fico. Mediante lo �ltimo se establece un lenguaje con el cual vibra a la par la Existencia posible y se establece tambi�n un esquema formal de la Existencia que es, por lo general, inadecuado y s�lo posee un sentido conductor para interrogar a la Existencia.
Con ayuda de semejantes esquemas se puede describir la Existencia mediante un haz de categor�as peculiares que se enfrentan a las de Kant y que hay que aplicar a la Existencia: en lugar de estar sometida a reglas, la realidad existencial es absolutamente hist�rica. La Existencia no es algo r�gido, sino algo que perdura en el tiempo. No conoce ninguna causalidad rec�proca, sino la comunicaci�n. No es real en ella lo que corresponde a una sensaci�n, sino lo absoluto en el momento decisivo. A la magnitud de lo existente corresponde el rango de la Existencia; en contraste con la posibilidad objetiva tenemos la posibilidad de elecci�n como indecisi�n del futuro en que consiste mi Existencia. A la necesidad de lo existente se enfrenta el tiempo lleno del instante y al tiempo indefinido el presente eterno. La Existencia no es objetiva, mensurable, experimentable, universal, sino libre en su ra�z. Cada Existencia posee su tiempo; hay en ella origen y nacimiento.
La Existencia �es� libertad. Esta libertad se halla en un plano completamente distinto de la cuesti�n del determinismo y el indeterminismo. Porque ambos toman al ser objetivo como si fuera todo el ser y la libertad se les hace perdediza por el mismo camino. La libertad de la Existencia no es objetiva, tampoco es demostrable ni refutable. No se identifica con el saber, tampoco con el arbitrio ni con la ley; sin embargo, no hay libertad sin saber, sin arbitrio, sin ley. Como es id�ntica con la Existencia, la libertad es sencillamente incomprensible. Tengo certeza de ella, no en el pensamiento, sino en el existir. Por eso se presenta la libertad como unidad contradictoria entre arbitrio y necesidad: puedo, puesto que debo. Libre en la elecci�n, me vinculo por ella, pues realizo y soporto consecuencias. No es una vinculaci�n por la realidad emp�rica, sino por la autocreaci�n en el instante de la elecci�n. De aqu� se sigue que as� como no tenemos Existencia alguna que no est� como existente, tampoco existe ninguna libertad absoluta.
Como me s� libre me reconozco tambi�n como culpable. Pero la culpa no es algo ajeno a la libertad: se da dentro de mi libertad y por el hecho de ser yo libre. Porque existimos en una actividad que es fundamento de s� misma: tengo que querer y obrar para vivir. Ya el no obrar es un obrar. Pero mediante la elecci�n y la acci�n hecho mano de una alternativa, es decir, que debo dejar a un lado otras posibilidades. Estas otras posibilidades son los hombres.
En Merleau Ponty confluyen la fenomenolog�a, el existencialismo, el marxismo, el psicoan�lisis, el humanismo, etc. El m�todo filos�fico de Merleau Ponty es la fenomenolog�a y la existencia humana es el objeto privilegiado de su reflexi�n. No acepta una esencia o naturaleza del hombre; quiz�s este concepto (naturaleza) sirva para los animales irracionales, pero es completamente insuficiente para tematizar al hombre. La existencia del hombre concreto no se remite a ning�n concepto anterior o previo; el hombre no puede apelar a nada anterior, sino que el hombre se hace a s� mismo en la relaci�n libre con las cosas y los hombres; el hombre es sujeto libre. contingente y siempre en "situaci�n".
En el centro de su propuesta nos encontramos con la descripci�n fenomenol�gica del cuerpo; y las explicaciones dadas hasta entonces fluctuaban entre el idealismo y el espiritualismo, fund�ndose todas ellas en el dualismo de Descartes. Las antropolog�as reducen el cuerpo a condici�n de mero objeto, es el decir, el yo o el sujeto reduce al cuerpo a un objeto de representaci�n. Dos mundos se delimitar�an: el del en s�, cerrado y regido por leyes mec�nicas; y el para s�, abierto, libertad creadora. Yo no estoy ante mi cuerpo; �ste no es un en s� para la propia conciencia, yo no estoy dentro de mi cuerpo, sino que yo soy mi cuerpo (cosa que tambi�n afirmaba Marcel). Mi cuerpo es, pues, cuerpo m�o; es la textura com�n de los objetos.
Hay dos sentidos, y solamente dos, del vocablo existir: se existe como cosa o se existe como consciencia. La experiencia del propio cuerpo nos revela, por el contrario, un modo de existencia m�s ambiguo. Si trato de pensarlo como un haz de procesos en tercera persona "visi�n ", "motricidad", "sexualidad" advierto que estas 'funciones " no pueden estar vinculadas entre s� y con el mundo exterior por unas relaciones de causalidad, est�n todas confusamente recogidas e implicadas en un drama �nico. El cuerpo no es, pues, un objeto. Por la misma raz�n, la consciencia que del mismo tengo no es un pensamiento, eso es, no puedo descomponerlo y recomponerlo para formarme al respecto una idea clara. Su unidad es siempre impl�cita y confusa. Es siempre algo diferente de lo que es, es siempre sexualidad a la par que libertad, enraizado en la naturaleza en el mismo instante en que se transforma por la cultura, nunca cerrado en si y nunca rebasado, superado. Ya se trate del cuerpo del otro o del m�o propio no dispongo de ning�n otro medio de conocer el cuerpo humano m�s que el de vivirlo, eso es, recogerlo por mi cuenta como el drama que lo atraviesa y confundirme con �l. As� pues, soy mi cuerpo, por lo menos en toda la medida en que tengo un capital de experiencia y, rec�procamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un bosquejo provisional de mi ser total (Merleau-Ponty, M.,Fenomenolog�a de la percepci�n, p. 215
La preocupaci�n por la praxis tambi�n ha ocupado a Merleau Ponty, siendo el motor de cualquier preocupaci�n te�rica. La praxis del hombre es dial�ctica de la libertad en situaci�n, y esa libertad, que se realiza �ticamente a trav�s de un compromiso positivo, remite a una toma de posici�n ante los hombres, esto es, a un necesario compromiso pol�tico. As�, ilumina la praxis sobre la base de un humanismo existencial, que postula una moral de situaci�n
La primac�a de la existencia (es decir, de la libertad)sobre la esencia la acepta Merleau Ponty, pero no sin otras consideraciones. Para �l el mundo ha de concordar con lo que se diga del hombre. El mundo no es una suma de objetos o de cosas que est�n ah� para ser conocidas por el hombre, sino que es una oferta de posibilidades y obst�culos del hombre. El mundo es �dado al hombre� como una situaci�n, sea favorable o desfavorable. El hombre vive en el mundo y depende de �l, nadando a tiempo o a destiempo entre sus m�ltiples posibilidades, con lo que el mundo es humanizadopor el hombre, modificando sus potencialidades, sus paisajes, sus habitaciones. Entre el hombre y el mundo existe un contacto �cuerpo a cuerpo�, que no necesariamente acaba en lucha, sino tambi�n en convivencia arm�nica. El hombre tambi�n conoce las cosas, incluso cient�ficamente, pero siempre que se incluya a s� mismo entre el mundo y no se acepte la dualidad cartesiana.