El siglo XIV va a ser un siglo de crisis. Un punto en el que se va a manifestar esta crisis es la laicizaci�n del sistema pol�tico europeo en contra del concepto del papado como detentador del poder pol�tico.
En lo religioso va a ser un siglo en el que el poder del Papa va a ser puesto en duda por las nacionalidades que van a surgir (conflicto Felipe IV-Bonifacio VIII, Juan XXII-Luis de Baviera). Todo esto va a poner en duda a la Iglesia oficial y van a surgir movimientos espirituales que en muchos casos rondan la herej�a y que van a predicar la pobreza. Apost�licos, Beguinas y Begardos, M�sticos,... Hay una decepci�n con respecto a la iglesia de carne y hueso y una aspiraci�n a una Iglesia ut�pica animada por un nuevo esp�ritu apost�lico.
En el siglo XIV van a crearse nuevas universidades, y la de Par�s va a perder la hegemon�a que hab�a tenido hasta entonces: Viena, Heidelberg, Colonia,... (En la primera mitad de siglo Par�s sigue teniendo fuerza, pero Oxford la supera en algunos campos).
Hay una afluencia mayor de estudiantes que provienen de una clase burguesa y no de la clase noble. Se puede hablar de una clase media intelectual. Hay dos notas que se�alar en este per�odo: la superficialidad y el af�n de novedad. Incluso profesores pertenecientes a escuelas de pensamiento no dudar�n en opinar contra ellas para hacer gala de posiciones personales. Esto llev� a errores, pero tambi�n trajo grandes ventajas: hijo de este af�n de novedad es el incremento de la l�gica terminista; en �l nace, en estado embrionario, la f�sica moderna que Galileo y Newton han de sistematizar, consecuencia de �l es un nuevo planteamiento del problema del conocimiento, que contribuy� a un estudio profundo de la intencionalidad del conocimiento humano.
Dentro del siglo XIV podemos distinguir dos etapas: a) una de rebeld�a contra las autoridades consagradas (si hay que buscar autoridades se buscar�n lo m�s atr�s que se pueda en la historia); b) difusi�n de las doctrinas de Guillermo de Ockham.
Caracterizaci�n del nominalismo. El nominalismo es una ontolog�a de la cosa singular y concreta, y una teolog�a de la omnipresencia divina necesaria para poder explicar muchas propiedades de las cosas.
Una caracter�stica del nominalismo es la actitud antimetaf�sica, es una renuncia al conocimiento metaf�sico de la realidad.
Muy acorde con el esp�ritu de la �poca es la inclinaci�n de los pensadores nominalistas hacia lo concreto. La ciencia (y, por lo tanto, la filosof�a y la metaf�sica) ha de volverse a lo concreto. La universalizaci�n cient�fica se logra por medio de los t�rminos y proposiciones, que son tambi�n concretos y singulares, pero investidos de una propiedad verdaderamente fundamental en la teor�a nominalista de la ciencia: la suposici�n. La principal fuente es Duns Escoto.
Los tratados de l�gica del siglo XIII, al poner en el proscenio del inter�s de los l�gicos el estudio de los t�rminos y sus propiedades, estaba preparando el instrumento del que se iba a valer el nominalismo para expresar los conceptos de una nueva filosof�a que podr�a llegar a llamarse con raz�n �terminismo�.
Por otra parte, surge la impresi�n de que la filosof�a se ha complicado demasiado (la cr�tica de Escoto a Tom�s de Aquino no es desde la experiencia, sino desde un complicado andamiaje de profundidades). En el nominalismo hay una vuelta a la simplicidad, al contacto directo �de t� a t�� con la realidad. Si me bastan entes simples, no debo buscar entes compuestos.
El nominalismo es una renuncia consciente a lo que hoy llamamos estructuras metaf�sicas. Es de capital importancia la simplificaci�n del proceso cognoscitivo, ya que parec�a la respuesta obligada de un fil�sofo que viviese la actitud cultural del siglo XIV; la atenci�n a la naturaleza, a la realidad individual y concreta. Seg�n el nominalismo, nuestros conceptos son universales, mientras que todas las realidades son singulares. La vuelta a la realidad llevaba consigo la exigencia de preconizar el conocimiento directo y primario de los seres singulares.
Las dos figuras m�s destacadas de la �poca �Ockham y Duns Scoto� realizar�n una severa cr�tica del camino de la filosof�a emprendido hasta su tiempo. Los dos pertenec�an a la orden de los mendicantes menores franciscanos, y estaban influenciados por el te�logo m�s importante de la orden, San Buenaventura, que afirmaba que el coraz�n y el sentimiento era m�s potente para aproximarse a Dios que la fr�a raz�n.
Duns Scoto afirmaba, contra la tradici�n anterior, que hay que conceder una primac�a a los datos que nos proporcionan los sentidos en orden a conseguir acceder a la verdad. De este modo realiza un giro que puede llamarse copernicano en relaci�n a la tradici�n escol�stica anterior: la raz�n debe limitarse a lo que puede observarse, y no tiene excesivas competencias en el terreno de la fe. Pese a esto, Scoto no negaba que pudiera hablarse racionalmente de Dios, pero lo hac�a dando un rodeo: la raz�n tiende al �ser�; el modo de alcanzar a Dios racionalmente es alcanzando el �ser�, y a este se llega por los sentidos. La raz�n ayuda a la fe, aunque a Dios s�lo se lo puede alcanzar por el camino de la fe. De este modo Scoto tir� por la borda en cierta medida el fr�gil edificio que Santo Tom�s edific�, en donde la raz�n y la fe procuraban ayudarse mutuamente.
Ockham tuvo la �osad�a� de enfrentarse al poder temporal de la Iglesia, afirmando la separaci�n entre la Iglesia y el orden temporal. Si bien Scoto todav�a afirmaba que los conceptos ten�a una realidad propia, Ockham va a llevar esta intuici�n a una radicalidad mayor: negar� la existencia de los conceptos universales; �stos s�lo se encuentran en la cabeza de cada cual, pero no tienen consistencia ni sentido alguno. Lo �nico existente es el individuo, pero no el universal, por lo que lleva a cabo una cr�tica fort�sima de toda la metaf�sica anterior.
El pensamiento del siglo XIV es, en cierta medida, una consecuencia de las controversias doctrinales del siglo XIII. Tanto Duns Scoto como Ockham representan una actitud que era el resultado del recelo hacia la raz�n especulativa y hacia la filosof�a provocado por las condenas del averro�smo de 1277 (�teor�a de la doble verdad�), y la prolongaci�n de la corriente que pretend�a ser la tradicional y aut�nticamente cristiana (la lucha de �la pobreza�), frente a otras direcciones que, como la tomista, daban m�s amplia acogida a la raz�n te�rica y especulativa aplicada a la explicaci�n de los dogmas cristianos. Aunque parezca una paradoja a la vista de sus resultados, este movimiento est� dominado por un deseo de simplificaci�n, a fin de eliminar de la filosof�a y de la teolog�a cuestiones y problemas que, a su juicio, las complicaban en exceso, adem�s de reducir la raz�n a unos l�mites m�s estrechos, deslig�ndola de la fe.
Los seguidores de Ockham y los c�rculos occamistas se denominaron �moderni�, y opon�an sus posiciones a los que denominaron �antiqui�; respecto de �stos, aquellos criticaban el realismo de los universales; por esto, algunos se defin�an como �nominali�.
En 1277 el obispo de Par�s, Etienne Tempier, confirmando condenas anteriores (de 1270) rechaza y excomulga a quienes ense�en doctrinas paganas contrarias a la Iglesia ampar�ndose en la teor�a de la �doble verdad�, como si fuera posible mantener dos verdades contradictorias.
En el texto de la condena de 1270 aparecen con claridad las tesis combatidas a los averro�stas (eternidad del mundo, del movimiento y del tiempo, la negaci�n del alma inmortal humana, la negaci�n del libre albedr�o, afirmaci�n de la providencia divina sobre la especie y no sobre el hombre individual, etc.). Pero en el texto de 1277 aparecen todas las ideas revueltas, sin orden, de forma confusa y mezclando doctrinas, autores, etc. En realidad, el Papa hab�a pedido exclusivamente a Tempier que hiciera un cat�logo de los errores que circulaban por la Universidad de Par�s; pero el obispo se excedi� en sus atribuciones y su car�cter dogm�tico y poco despierto hizo el resto. La condena es un conglomerado de 219 tesis de las que no se sabe ni quienes son sus sustentadores, ni a qu� escuela precisa corresponden: unas son de Sto. Tom�s, otras de Averroes, otras de los averro�stas, otras de los avicenistas, otras extra�das de libros no filos�ficos, etc. En fin, el infortunado obispo hizo un caj�n de sastre de todo lo que oy�, pens� o invent�. Incluso algunas opiniones se remontan a Her�clito, el estoicismo, el epicureismo, etc. Entre las opiniones denostadas encontramos: emanacionismo del universo a partir de seres intermedios de Dios; Dios no tiene la presciencia de los futuros contingentes (conocerlos ser�a provocarlos), el universo es eterno y habr�a aparecido y desaparecido repetidas veces, etc. Pero entre estas opiniones, la teor�a de la doble verdad tuvo una importancia capital para el desarrollo posterior de la filosof�a, de la teolog�a y de la naciente ciencia.
La condena de 1277 supuso una condena al intento de s�ntesis que santo Tom�s realiz� entre el cristianismo y la filosof�a de Arist�teles. En esta pol�mica termin� �al principio� triunfando la postura agustiniana. Sin embargo, esta condena tuvo una influencia insospechada: consigui�, en primer lugar, sembrar el desconcierto y la desconfianza en la raz�n filos�fica; pero tambi�n un esp�ritu de cr�tica que se iniciar� con Ockham y se desarrollar� a lo largo del siglo XIV en Par�s y Oxford. Sufri� un duro descalabro el intento de conciliar la raz�n y la filosof�a con la fe. Desde ahora la fe y la raz�n, la teolog�a y la ciencia, la filosof�a y la ciencia, son situadas en planos diferentes e irreconciliables. La filosof�a y el cristianismo quedan situados como dos sistemas que no admiten s�ntesis alguna.
El 18 de marzo de 1277 (once d�as despu�s de la primera condena) se produjo otra semejante por parte del arzobispo de Cantorbery, con expresa referencia al tomismo y al aristotelismo. Estas condenas constituyen una victoria del agustinismo sobre la filosof�a pagana y las audacias de los fil�sofos y maestros de artes. En 1277 se condena el aristotelismo, representado por los seguidores de santo Tom�s, y las veleidades averro�stas de algunos de ellos. El aristotelismo representaba un saber sobre la naturaleza desligado de la teolog�a. En el seno de la ortodoxia religiosa, adelant�ndose al protestantismo, se admitir� la primac�a del saber fundado en la verdad revelada o se aceptar� una s�ntesis (el tomismo, cuya condena se levantar� en 1325, dos a�os despu�s de la canonizaci�n eclesi�stica de santo Tom�s), pero siempre se ver� con recelo la interpretaci�n sin supuestos religiosos de Arist�teles. Pero la condena de 1277 tuvo otras consecuencias: 1) los agustinianos se vieron reforzados por un platonismo difuso; 2) queda patente la primac�a de la verdad revelada y la acomodaci�n a ella de los restantes conocimientos alcanzados por el hombre; c) indirectamente se adquiri� conciencia de que la verdad aristot�lica pod�a tener fisuras, lo que pudo impulsar a modificarla, sobre todo en la f�sica.
En lo que hace referencia al aspecto filos�fico m�s importante de la condena, la teor�a de la doble verdad, tiene su base en un malentendido filos�fico que algunos fil�sofos medievales hicieron de la opini�n de Averroes, seg�n la cual entre el �mbito de lo racional y el de lo religioso y revelado existe a menudo una dicotom�a o pugna infranqueable. Averroes consideraba que la mayor�a de los hombres est�n incapacitados para comprender en toda su hondura tanto las verdades religiosas como las filos�ficas. Y de aqu� algunos derivaron, sin que ello pueda ser atribuido estrictamente a Averroes, que algo puede ser verdadero filos�ficamente pero falso teol�gicamente o viceversa, por lo que habr�a dos verdades, incluso contradictorias, y que ambas pueden coexistir. La doble verdad se basa en que las verdades religiosas reveladas a veces traspasan y superan lo que la raz�n puede comprender, sin que por ello deba caerse en el fide�smo. En este sentido, Guillermo de Ockham sosten�a que los datos principales dela fe son esencialmente indemostrables y s�lo pueden ser cre�dos.
El pensamiento del siglo XIV sufre un alejamiento de la metaf�sica para ocuparse de problemas inmediatamente vitales. Hay un cierto repudio de todo lo que sabe a esencias, en favor del estudio de lo concreto, pero esto no significa la renuncia al estudio de las esencias como constitutivos de esas cosas concretas. A pesar de ser el nominalismo una filosof�a de lo concreto, de lo existente, la existencia se les escapa de las manos. Al eliminar la abstracci�n en nuestro proceso cognoscitivo se favorece la intuici�n; la intuici�n se ha de hacer en favor de la esencia y en detrimento de la existencia, ya que �sta es extraordinariamente refractaria al conocimiento intelectual, sea abstractivo o intuitivo.
Afirm� la superior importancia de la raz�n y de la evidencia sobre los argumentos de autoridad. Interpret� el dogma de la presencia real como una alegor�a simb�lica; los accidentes no subsisten sin la sustancia, por lo que neg� la transustanciaci�n. Esta teor�a aleg�rica, aplicada a los signos materiales afirma que �stos son s�mbolos de otras realidades suprasensibles.
Manten�a que la Trinidad de personas (Padre, Hijo y Esp�ritu Santo), concebida en la teolog�a tradicional de la Iglesia como constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser entendida �de acuerdo con el m�todo individualizador del nominalismo� sino como tres dioses distintos y separados, doctrina conocida como trite�smo. Esto explica que la Iglesia se opusiera tenazmente al nominalismo. Las implicaciones para la �tica tuvieron tambi�n un gran alcance. Si no hay una naturaleza com�n para todos los individuos, entonces no hay ley natural que gobierne a todo el mundo; los actos son buenos o malos en el orden moral s�lo porque est�n dispuestos o prohibidos por Dios.
Se opuso a la postura del realismo exagerado defendida por Guillermo de Champeaux. Para Abelardo, s�lo existe lo individual, y s�lo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad. Abelardo se enfrent� a la teor�a del conocimiento realista sustentada por Guillermo de Champeaux, que afirmaba que los universales son cosas (res), as� como al nominalismo de su otro profesor, Roscelino de Compi�gne, para quien los conceptos universales eran simples fonemas. Para Abelardo los universales no son ni cosas ni meras voces, sino que son nombres o signos que poseen un significado. En este sentido, sin embargo, parece aproximarse a un nominalismo y realismo �mitigado�, cuando no ambiguo.
En su obra Sic et non pretende tomar en cuenta, en cualquier tema, las posiciones enfrentadas, procurando una s�ntesis arm�nica entre ellas. Por esto, algunos le consideran el fundador del m�todo escol�stico que despu�s har� c�lebre Tom�s de Aquino. As�, no basta con exponer un argumento ni citar a su autor, sino que tambi�n hay que analizar los argumentos contrarios, de otros autores, confront�ndolos. Y s�lo despu�s vendr� la reflexi�n personal, tras refutar o apuntalar esas opiniones distintas. Por otro lado, contra una �tica que atend�a, en su �poca, principalmente a los actos, Pedro Abelardo afirma la importancia de la intenci�n de la persona en su acci�n moral, siendo esta intenci�n lo m�s esencial para enjuiciar la bondad o maldad de un acto.
Seg�n �l, la teolog�a es la ciencia suprema, siendo el derecho can�nico y la filosof�a sus dos ciencias auxiliares. Afirma, por vez primera durante mucho tiempo, la necesidad de conjuntar la matem�tica con la experiencia directa, con lo que inaugura, en cierta forma el m�todo cient�fico. De hecho, se debe a �l la expresi�n scientia experimentalis. Esta ciencia, dice en Opus Maius, aventaja a cualquier otro tipo de conocimiento humano en tres aspectos: 1) nos ofrece una certeza completa, sin tener que recurrir a una ciencia anterior; todas las dem�s ciencias deben recurrir a la experiencia, en �ltima instancia, para confirmar sus asertos deductivos; 2) esta ciencia experimental comienza cuando las otras acaban, adem�s de demostrar cosas que las otras no pueden hacer; 3) esta ciencia nos otorga la facultad de investigar los secretos de la naturaleza, de tal forma que garantiza un cierto poder sobre las cosas a quien la posee.
Afirma, adem�s, que esta ciencia no es algo conseguido, sino una meta que lograr en el futuro. Pero Bacon afirma la necesidad de construir una ciencia que parta del presupuesto del recurso directo a la experimentaci�n, pues el encadenamiento en las deducciones al fin no demuestra nada definitivo si no se recurre a la comprobaci�n emp�rica, pues todo conocimiento verdadero se debe remitir, en �ltima instancia, a la experiencia.
La metaf�sica es ciencia del ser y de sus propiedades: se distingue, por tanto, de la f�sica y tambi�n de la teolog�a. La primera de estas dos disciplinas establece la existencia de una inteligencia motriz suprema; la metaf�sica prueba que se trata de Dios; y un conocimiento m�s preciso de Dios nos lo proporciona la teolog�a.
Rechaza la concepci�n averro�sta de una f�sica que probar�a la existencia de Dios y de una metaf�sica que estudiar�a su naturaleza, absorbiendo, de este modo, a la teolog�a: esto ser�a incluir a Dios en el mundo, negar su puesto a la revelaci�n, y desconocer tambi�n el objeto y el estatuto que corresponden a la metaf�sica, ciencia del ser com�n. La metaf�sica es indudablemente conocimiento abstractivo, lo cual significa que capta su objeto haciendo abstracci�n de la existencia, por oposici�n al conocimiento �intuitivo�, que nos est� negado actualmente (incluso en el caso de lo singular, no captamos intuitivamente m�s que su existencia, no su naturaleza). Pero el ser com�n no es un g�nero; tiene un grado propio de realidad, como toda esencia, lo cual legitima las pruebas metaf�sicas de la existencia de Dios; pruebas que, adem�s, son necesarias, ya que las �pruebas f�sicas� de la existencia de Dios sacan su verdadera fuerza de lo que contienen impl�citamente de metaf�sica. Si, por ejemplo, nos remontamos del movimiento dado en la experiencia a un primer motor que se identifica con Dios, no nos mantenemos ya, a pesar de que se afirme que es as�, en la esfera de la f�sica, porque �es necesario ser m�s metaf�sico para probar que ese motor es primero, que f�sico para probar que es motor�.
La metaf�sica no es una l�gica, el ser de que trata no es un g�nero, es un �com�n real�. Las pruebas de la existencia de Dios no descansan en el concepto de ser un�voco, sino en el ser un�voco captado por este concepto. Vienen a mostrar que en el ser hay algo infinito, primero con respecto a lo finito: permanecemos siempre en una esfera �nica, pues la diferencia entre el ser finito y el ser infinito no es m�s que de modalidad. Ser�a falso pensar que este ser un�voco se identifica con la existencia, con un acto de existir del que participar�an todos los existentes: �es absolutamente falso que el ser sea otra cosa que la esencia�.
La existencia acompa�a a cada esencia en la forma y en la medida definida y soportada por esta �ltima �de la que la primera es �como un accidente�. Una relaci�n de este tipo entre esencia y existencia implica que son realmente id�nticas, pero �formalmente� diferentes: aunque la esencia realizada por su causa no difiera ya de su existencia, la primera como tal no es la segunda. Es un caso particular de �no-identidad formal�, que, al ser m�s fuerte que la distinci�n de raz�n y menos fuerte que la distinci�n real, se basa en diferencias esenciales. Es �ste un concepto del que no puede prescindir un pensamiento para el que la estructura de lo real est� trazada por las relaciones de esencias: negar una consistencia propia a las distinciones entre �formalidades� ser�a embrollar esta estructura y renunciar al conocimiento metaf�sico. Pero es un concepto que ofrece tambi�n al te�logo las posibilidades de formular la relaci�n entre la esencia divina y sus atributos: �stos (sabidur�a, bondad...) son diferentes formalmente, quidditativamente; pero, al ser infinitos, con la infinitud misma de la esencia de la que son atributos, son, en el ser, id�nticos entre s� y a esa esencia; modalidad del ser �que est� incluida en toda quiddidad�, la infinitud une lo que la raz�n formal separa.
Dios es una esencia simple, una entidad real actual, infinita, inmutable. Este Dios es el creador de un mundo contingente, aunque los fil�sofos lo hayan considerado necesario: pues esta contingencia no es justificable, y ni siquiera es pensable, m�s que a la luz de la revelaci�n cristiana. Ella supone un complejo juego del entendimiento y de la voluntad divinos �y, en primer lugar, la producci�n de las ideas.
Dios, en un primer instante, concibe su esencia bajo una raz�n puramente absoluta; en un segundo instante produce la piedra en el ser inteligible y concibe la piedra.
Dios puede establecer la relaci�n de su intelecto con la piedra y, por �ltimo, conocer esa relaci�n. Pero la idea esta all� desde el segundo �instante�, lo que quiere decir que ella no es el conocimiento por Dios de su esencia en cuanto imitable: con relaci�n a esta �ltima tesis, la idea adquiere aqu� una especie de realidad. Pero Escoto se niega a atribuirle un ser de esencia, ni un ser de existencia; hablar� de ser relativo, de ser disminuido: la idea es en cuanto conocida, y no tiene ser distinto realmentedel ser de Dios que la conoce; pero el que una idea sea tal idea, le pertenece como propio; por tanto, no es formalmente id�ntica a la esencia divina, y tiene el m�nimo de ser que requiere su relaci�n de objeto conocido con el intelecto que conoce. Todo aquello que tiene una �entidad� propia tiene su idea en Dios; el sistema completo de lo posible se funda, por tanto, en el entendimiento divino. Pero el acto del entendimiento no es libre, es natural: todo lo inteligible est� necesariamente contenido en la intelecci�n divina. La ra�z de la contingencia est�, por tanto, en la voluntad de Dios, que elige libremente entre los posibles; de esa elecci�n resulta al fin el conocimiento de los futuros contingentes. Escapamos as� a la concepci�n de un universo necesario: aunque lo posible como tal encierra la necesidad, su existencia actual es radicalmente contingente.
Esta contingencia es tal que hace vana toda especulaci�n sobre el car�cter eterno o atemporal de la creaci�n: a un hecho que resulta de una decisi�n libre no se lo puede hacer depender de ninguna demostraci�n necesaria. Adem�s, como el orden del mundo ha sido libremente elegido y creado por Dios, podemos distinguir la potencia divina absoluta de la potencia divina ordenada. Con la segunda se relacionan las leyes de hecho; la primera se extiende a todo lo que no encierra contradicci�n; por tanto, Dios puede dejar en suspenso el orden contingente que �l mismo ha instaurado.
El voluntarismo es otra de las tesis caracter�sticas de Duns Escoto. Gen�ricamente, significa la primac�a de la voluntad sobre el entendimiento, aplicable a dos �mbitos. Referido a Dios, es la afirmaci�n de la contingencia radical de las cosas, de modo que �stas son lo que Dios ha determinado que sean por su voluntad infinitamente lib�rrima y omnipotente, pero las cosas podr�an ser exactamente lo contrario, porque la contingencia es su caracter�stica esencial y hay infinitos mundos posibles creables por Dios; lo que existe no existe por ninguna otra necesidad que la libre volici�n divina, el amor divino. En lo que se refiere al hombre, el voluntarismo destaca la importancia de la libertad soberana de la voluntad y del amor frente al entendimiento y al conocer. El voluntarismo, y la contingencia que implica, alcanza hasta el mismo orden moral: �Todo lo que no es Dios es bueno, porque es deseado por Dios, y no a la inversa� (Ordinatio I, d.1, p.2, n. 91).
Seg�n �l existen tres formas de materia: 1) primo prima(la m�s indeterminada); 2) secundo prima (cimiento �ltimo de la generaci�n y la corrupci�n, y que posee cierta sustancialidad y cantidad; 3) tertio prima (aquella que posee el hombre concreto para realizar sus obras). Sin embargo, la materia no tienen nada que ver con el alma humana, ya que esta posee su singularidad, su �ltima entidad, que denomina haecceitas o hecceidad; se opone as� a la concepci�n tomista del principio de individuaci�n y diferenciaci�n de las criaturas como materia signata quantitate. Esta teor�a de la hacceidad defiende que la inteligibilidad es el individuum(es el principio de individuaci�nj), enfrent�ndose a la teor�a aristot�lico-tomista, para la que la inteligibilidad s�lo se dirige a la especie, pero no al individuo; seg�n Scoto la especie y el individuo designan realidades distintas, reservando el conocimiento intelectual (y no meramente emp�rico) al individuo. Este �individualismo� es fundamental como antecedente de la modernidad.
Se puede considerar precursor de Ockham en dos puntos:
-a) Escoto sigue la teor�a de la abstracci�n de Arist�teles, el universal tiene lugar por medio de un proceso de abstracci�n a partir del conocimiento de realidades sensibles; por el contrario, se aleja de Tom�s de Aquino en que para �ste el conocimiento no conoce directamente las realidades singulares. Escoto afirmar� que el entendimiento conoce directamente las realidades singulares. El entendimiento capta abstractivamente lo universal, y directa o intuitivamente lo individual.
-b) Hay una primac�a de la voluntad sobre el entendimiento que se asienta en la libertad como esencia de la voluntad. La voluntad es m�s perfecta que el entendimiento y superior a �l. El entendimiento no es libre de asentir o no a las verdades que capta, mientras que la voluntad s� lo es.
Para �l la teolog�a es una ciencia, pero s�lo en sentido amplio, pues consiste en sacar conclusiones de principios obtenidos por la fe.
Piensa que lo que constituye al individuo no es la materia, sino la forma: dos almas humanas, despu�s de la muerte, siguen siendo distintas, seg�n una distinci�n que no es espec�fica, sino num�rica, pues, en ausencia del cuerpo, la materia no cuenta nada.
En lo que se refiere a la teor�a del conocimiento, adopta una posici�n de compromiso entre los que dicen que el conocimiento es obra del intelecto con intervenci�n de la especie sensible (Sto. Tom�s) y los que afirman que resulta directamente de la presencia del objeto; seg�n Jacobo de Metz estos �ltimos tienen raz�n, pero hay que a�adir que a veces, seg�n el objeto, se requiere una especie y, en cambio, otras no se requiere: por ejemplo, �Dios y los dem�s seres inmateriales� no necesitan especies para ser principios, en el hombre, de un acto intelectual. De este modo se salva a la vez el �recurrir a los fantasmas� y �lo que dicen los doctores�.
Piensa que entre la esencia y la existencia no hay otra distinci�n que la que existe entre dos �modos de significar�: no hay ninguna diferencia de ser entre la existencia actual y el ente en acto. En el alma no es posible separar el intelecto y la voluntad en s� mismos, sino s�lo seg�n sus actos; adem�s, no es necesario suponer habitus intelectuales o morales; los �habitus adquiridos� son simplemente �modos habituales� del alma. Es vano intentar explicar la individuaci�n, cuyo principio no podr�a ser la materia, sino el mismo de la naturaleza y la quiddidad: en efecto, solo el ser real es el ser individual. S�lo la �singularidad� est� en las cosas; la universalidad la introduce el intelecto. En cuanto al concepto universal, no est� en el alma como una forma en un sujeto: est� en ella �a modo de objeto�, en relaci�n con lo conocido, seg�n que esto se tome desde este o aquel punto de vista (g�nero, especie, etc.). Desde estos presupuestos la verdad no puede ser una concordancia entre el objeto conocido y una forma producida en el acto de conocimiento; es una concordancia entre el objeto en cuanto conocido y el mismo objeto en cuanto existente.
En su an�lisis del conocimiento Durand suprime las especies sensibles o inteligibles: lo que se ve, lo que se conoce, no son especies, sino colores, cosas: es absurdo imaginar objetos del conocimiento que no sean conocidos. Adem�s, �por qu� hablar de un �sentir�, de un �comprender� que har�an una �composici�n real� con el sentido y el intelecto? Si fuera as�, podr�an ser separados, al menos por el poder divino; pero no haber �sentir� sin el sentido, ni �comprender� sin el intelecto; adem�s, como el intelecto es forma, el �comprender� ser�a forma de una forma, lo cual es imposible. El intelecto no es m�s perfecto cuando conoce que antes de conocer, a no ser accidentalmente, lo mismo que el cuerpo pesado no lo es m�s despu�s de haber descendido que antes de haberlo hecho; por tanto, entre el intelecto y el conocer no hay m�s diferencia �que entre calor y calurosamente: uno significa nominalmente y el otro adverbialmente�.
Eliminemos adem�s la idea de un intelecto agente: si fuera siempre preciso poner un principio activo frente a un principio pasivo para cada potencia que est� tanto en acto como en potencia, ser�a tambi�n necesario que hubiera un �sentido agente�; por otra parte, la supresi�n del intelecto agente no obliga a admitir una acci�n del sujeto singular material, o del �fantasma�, sobre el intelecto: el objeto no mueve la potencia sensitiva o intelectiva, sino que es s�lo �causa sine qua non� del conocimiento. Y la causa principal es �Aquel que da el sentido y el intelecto, es decir, quien crea y engendra�.
En definitiva, el conocimiento es simplemente un modo del intelecto, el resultado de �una relaci�n de la potencia con el objeto�, del cual este �ltimo no es, en suma, m�s que la ocasi�n.
Rechaza el problema de la individuaci�n por considerar que est� mal planteado:
Toda cosa, por el hecho de ser, es singular, lo mismo que, por el hecho de ser una raz�n indiferente y com�n, es concebida. Por tanto, investigar por qu� la cosa que es fuera del intelecto es singular es no investigar nada.
No admite la existencia de especies inteligibles; no es una especie lo que se conoce, ni tampoco un acto, ni un accidente del intelecto, ni una idea plat�nica, ni una especie (en sentido l�gico) considerada como el conjunto de sus individuos. El concepto resulta de una asimilaci�n del intelecto a la cosa, mediante la cual la cosa misma nos es presentada en un modo de ser original:
Las cosas son vistas por el esp�ritu, y lo que nosotros vemos es la cosa misma que tiene un ser apariencial, y esto es el concepto mental o conocimiento objetivo
Con todo, no es lo individual lo que nosotros concebimos:
El que concibe la rosa experimenta en su intuici�n algo que es absolutamente uno, que es evidentemente una cosa absolutamente igual que las rosas particulares que se hallan fuera (del esp�ritu);
tampoco es una realidad mental:
Las rosas que existen fuera, cuando son puestas por el intelecto, no adquieren nada absoluto, sino s�lo el ser de apariencia
Ni tampoco una naturaleza aviceniana: pues una naturaleza de ese tipo no es por s� misma ni en el alma ni en las cosas, mientras que para Pedro Auriol �la rosa simplemente� es solidaria de la �concepci�n pasiva� que los conceptos �incluyen�, lo mismo que incluyen �la realidad de las cosas que est�n fuera.
La idea fundamental es la del �ser de apariencia�, intencional, el cual es desde luego, de acuerdo con el an�lisis psicol�gico, el resultado de la asimilaci�n de una semejanza entre las cosas, pero, al mismo tiempo, aquello de lo que participan los seres reales; de modo que la verdad de la cosa (su quiddidad: �ser verdadero es seguir la propia quiddidad�) no existe fuera del pensamiento: �ninguna quiddidad es subsistente�. La soluci�n de esta paradoja se halla en una doble relaci�n con Dios: �los conceptos son verdaderos en la medida en que tienen su modelo en la Deidad�, y las cosas creadas son, a su vez, imitaciones de �sta.
Critica la concepci�n de Escoto, seg�n la cual el individuo estar�a compuesto de una naturaleza com�n, en s� indiferente tanto a la universalidad como a la singularidad, y de una �hecceidad� que le conferir�a la individualidad. No cabe imaginar una naturaleza com�n en el individuo, ya que su singularidad es absoluta: �toda cosa fuera del alma es singular por eso mismo�. Si nos atenemos a la definici�n de Arist�teles, el universal no es nada, o es posterior a la cosa; el g�nero, la especie, no significan otra cosa que el individuo percibido confusamente.
El problema fundamental del cual hab�a nacido la escol�stica y de cuya incesante elaboraci�n hab�a vivido, el acuerdo entre la investigaci�n filos�fica y la verdad revelada, es declarado por vez primera imposible por boca de Ockham, y por �l mismo vaciado de todo significado. Con esto la investigaci�n filos�fica queda disponible para la consideraci�n de otros problemas, el primero de los cuales es el de la naturaleza, esto es, del mundo al cual el hombre pertenece y que puede conocer con las solas fuerzas de la raz�n.
El principio del cual Ockham se vale para llevar a cabo la disoluci�n de la escol�stica es el recurso a la experiencia. El recurso a la experiencia conduce a poner el fundamento de todo conocimiento en la experiencia y a rechazar como cosa de todo conocimiento posible cuanto trasciende los l�mites de la misma experiencia.
El n�cleo de las investigaciones occamianas es Dios. Exalta la omnipotencia de la voluntad y la libertad de Dios sobre cualquier otro atributo. Una sola traba interna condiciona su libre actividad: las cosas creadas no pueden encerrar contradicci�n; es, por tanto, posible, todo lo que no implique contradicci�n. De aqu� se derivan dos consecuencias de enorme importancia: a) en la naturaleza puede darse como posible cualquier criatura que no sea auto-contradictoria; b) no puede afirmarse la existencia de un orden de esenciasque conduzca hasta Dios; significar�a poner l�mites a la omnipotencia divina, en cuanto las esencias determinan los tipos posibles de seres.
Ockham no est� convencido de ninguna de las pruebas de la existencia de Dios; a lo sumo, contienen un valor de probabilidad. Sin embargo, admite la existencia de un �primer eficiente�, pero sobre �l apenas podemos afirmar nada seguro racionalmente.
Seg�n Ockham, Dios posee una completa omnipotencia, separada en cierta manera del orden de las causas segundas, por lo que se trata de una omnipotencia sin orden divino. Y estos tiene algunas consecuencias importantes:
Emancipa al hombre de la supuesta vinculaci�n entre el orden f�sico y el orden temporal; no existe tal vinculaci�n, por lo que el hombre est� instado a buscar la verdad moral en su conciencia y en el Evangelio, pero no en otras instancias externas al hombre.
De este modo que da fortalecida la autonom�a del hombre individual de una forma hasta entonces in�dita en la cristiandad.
El Papa no posee la omnipotencia delegada de Dios; su �nica potestad es la espiritual.
El orden temporal (pol�tico, econ�mico, filos�fico, etc) es competencia de la libertad y de la aptitud del hombre.
Como no hay un orden fijo de esencias, esto significa que Dios deja actuar a las causas segundas y a los hombres individuales.
Dios no crea seg�n una esencia o un universal, esto es, seg�n una idea en �l preexistente, sino que crea las cosas individuales, �nicos entes con existencia real, y el universal es un conceptus animae, formado en la mente del hombre y no el reflejo de ninguna idea divina de las cosas, pues en dios nada precede a la voluntad.
Las esencias o los universales, o la naturaleza com�n, etc., son ficciones, son meros nombres con los que denominamos a la cosa designada. Ockham no es tan �nominalista� como para no distinguir entre lo verdadero y lo falso. Pero la visi�n de la esencia de las cosas, de la naturaleza intr�nseca, no est� al alcance del hombre, sino �nicamente de Dios. El hombre s�lo posee los signos de las cosas, sus nombres. Pero no podemos hablar en el hombre de un entendimiento agente que produzca en los conceptos una imagen interna de las cosas. Ockham cree que el universal no es �producido�, sino que resulta del proceso de abstracci�n en el conocer, pero ese proceso no es otra cosa sino una �ficci�n�. De este modo Ockham se opone al conocimiento universal o al conocimiento de las esencias, que desde el origen de la filosof�a griega siempre signific� una apertura al mundo de lo metaf�sico. Ockham exigir�a, en consecuencia, una vuelta a lo f�sico, al individuo, y un abandono de la multiplicaci�n de entes propia de la metaf�sica.
De ah� la importancia dada por Ockham a la intuici�n: s�lo mediante ella adquirimos nuestros conocimientos. La inteligencia, por medio de la intentio (operaci�n), adquiere conocimiento intuitivo de las cosas singulares; �nicamente de las cosas singulares se tiene conocimiento claro y distinto, y con tales conocimientos podemos reemplazar las cosas; pero tambi�n la inteligencia puede formar la intentio com�n o general, mediante la cual alcanza un conocimiento confuso, con el que concibe un n�mero indeterminado de cosas. Por la intuici�n (relaci�n inmediata entre el sujeto cognoscente y la cosa conocida), tanto sensible como intelectual, se adquiere conocimiento de cosas reales, y no existe ning�n ser Inter.medio entre las cosas existentes y el esp�ritu que conoce. Para evitar la sustantividad del conceptoy la funci�n de medio que puede desempe�ar entre las cosas y el alma, Ockham utiliza el t�rmino intentio, como realidad en la mente, como simple tensi�n de la inteligencia. Intentio singularis es la simple captaci�n clara y distinta de lo real individual; la intentio generalis es tambi�n una captaci�n inmediata intuitiva, pero confusa, de ciertos rasgos comunes, semejantes, entre las cosas, y se da al mismo tiempo que la intentio singularis. No es necesario acudir, en consecuencia, a ning�n mundo de las ideas que duplique el mundo real, ni a ning�n proceso de abstracci�n, dirigido hacia un conjunto de ficciones, que termina por alcanzar cierta autonom�a e independencia frente al mudo real; el concepto formado en la mente constituye el s�mbolo natural de la realidad misma, expresi�n de un estado de la inteligencia, que los hombres arbitrariamente fijan por medio de palabras.
Ockham es empirista en cuanto, en �ltimo t�rmino, la fuente de todo conocimiento radica en la funci�n sensible, en las sensaciones de los sentidos externos, �nica fuente de conocimiento que puede se�alarnos lo que existe o no existe. Y es tambi�n nominalista, porque los t�rminos para se�alar los rasgos comunes (universales) no son nada m�s que nombres para designar grupos de representaciones.
Las consecuencias que se pueden derivar de esta firme defensa de la intuici�n emp�rica son m�ltiples. En primer lugar, la separaci�n en el orden del conocimiento entre el objeto de la fe y el de la raz�n; el primero no puede alcanzarse por la v�a natural del conocer, el segundo no puede mostrar ni demostrar las verdades de la religi�n, que ni siquiera aparecen como probables para los sabios, pues algunos las rechazan por falsas (por ejemplo, los mahometanos). Y, por otra parte, la intuici�n conduce a un planteamiento de la inducci�ncompletamente distinto al aristot�lico. Para �ste, el ideal de la inducci�n lo presenta la inducci�n completa: pasar al universal despu�s de examinados todos los casos singulares. La intuici�n intelectual de Ockham conduce, por el contrario, en cuanto representa naturalmente a la realidad misma, a una noci�n o relaci�n com�n, a partir de una sola experiencia si est� bien hecha, pues la regularidad o generalidad captada depende inmediatamente de la establecida por Dios en la Naturaleza.
La separaci�n entre fe y raz�n potencia el estudio de aquellas cuestiones que pueden ser alcanzadas por la raz�n y el abandono de proposiciones en las que se fuerza a la misma para demostrar verdades conocidas por la fe. Con el inconveniente adicional para la raz�n de que las proposiciones asentadas con ayuda de la fe, se utilizan despu�s como principios v�lidos en �mbitos de exclusiva competencia de la raz�n natural. No obstante, para Ockham la fe constituye un recurso inapelable.
Derivable por una parte de su empirismo y por otra de la cr�tica a los grandes sistemas del siglo XIII, aparece el principio metodol�gico conocido como navaja de Ockham: entia non multiplicanda praeter necessitatem (�los entes no deben multiplicarse sin necesidad�). Este no es s�lo un principio metodol�gico, sino que, adem�s, tiene caracter�sticas gnoseol�gicas y ontol�gicas. La denominaci�n de �navaja de Ockham� apareci� en el siglo XVI, y se a�ad�a que mediante esta navaja Ockham �afeitaba las barbas de Plat�n�, ya que de su aplicaci�n se obten�a una notable simplicidad ontol�gica, por contraposici�n a la ontolog�a plat�nica, que llenaba su ontolog�a de entidades. Desde una perspectiva ontol�gica la aplicaci�n de este principio permiti� a Ockham eliminar muchas entidades, a las que declar� como innecesarias. De esta manera se enfrent� a muchas tesis sustentadas por la escol�stica y, en especial, rechaz� la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechaz� tambi�n el principio de individuaci�n, al que calific� de especulaci�n vac�a.
La distinci�n entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo sirve a Ockham como formulaci�n de su doctrina de la experiencia. El conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si la cosa existe o no, y que permite al entendimiento juzgar inmediatamente sobre la realidad o irrealidad del objeto. El conocimiento intuitivo, adem�s, es aquel que hace conocer la inherencia de una cosa a otra, la distancia espacial y cualquier otra relaci�n entre las cosas particulares. �En general, cualquier conocimiento simple de uno o m�s t�rminos, de una o m�s cosas, en virtud del cual se puede conocer con evidencia una verdad contingente, que concierne especialmente a un objeto presente, es conocimiento intuitivo� (In Sent., pr�l., q. 1 Z). El conocimiento intuitivo perfecto es la experiencia, que tiene siempre por objeto una realidad actual y presente. Pero el conocimiento intuitivo puede ser tambi�n imperfecto y referirse a un objeto pasado. Entre el conocimiento intuitivo perfecto y el imperfecto hay una relaci�n de derivaci�n: todo conocimiento intuitivo imperfecto procede de una experiencia. La misma relaci�n existe entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo, el cual prescinde de la realidad o irrealidad de su objeto; �ste procede de aqu�l y se puede tener conocimiento abstractivo solamente de aquello de que se ha tenido previamente conocimiento intuitivo.
El conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. La funci�n del entendimiento no es puramente abstractiva. El entendimiento puede conocer intuitivamente tambi�n las cosas singulares que son objeto del conocimiento sensible; ya que, si no las conociera, no podr�a formular sobre ellas ning�n juicio determinado. Intuitivamente, el entendimiento conoce tambi�n sus propios actos y en general todos los movimientos inmediatos del esp�ritu.
Del concepto de conocimiento intuitivo se deduce la negaci�n de cualquier species que sirva de intermediaria del conocimiento. En primer lugar, tal species ser�a in�til y, por tanto, derogar�a aquel principio metodol�gico de la econom�a, al que Ockham se mantiene fiel constantemente. Y en segundo lugar, el valor cognoscitivo de la especie es nulo, porque, si el objeto no fuese percibido inmediatamente, la especie no podr�a darlo a conocer.
Ockham afirma la individualidad de la realidad como tal; y hace una cr�tica completa de todas las doctrinas que de alguna manera reconocen al universal un grado cualquiera de realidad, distinguiendo entre las que lo consideran real como separado de las cosas singulares, y las que lo consideran como real en uni�n con las cosas mismas. La conclusi�n es la imposibilidad absoluta de considerar real al universal.
Ninguna cosa externa al alma, ni por s�, ni por otra cosa real o simplemente racional que se le a�ada, ni de cualquier manera que se la considere o entienda, es universal, ya que tanta es la imposibilidad de que una cosa externa al alma sea de alguna manera universal, cuanta es la imposibilidad de que el hombre, por cualquier consideraci�n, o bajo cualquier aspecto, sea asno (Quodlibeta, I, d. 2, q. 7 S).
La realidad del universal es en s� misma contradictoria y debe ser radical y totalmente excluida.
La universalidad del concepto consiste en su funci�n significativa, por la cual es una intentio. El t�rmino intentioexpresa la funci�n por la cual el acto intelectual tiende, m�s all� de s�, a una realidad significada. Como intentio, el concepto es un signum, o sea un s�mbolo de la realidad; y como tal, est� en lugar de ella en todos los juicios y razonamientos en los cuales interviene.
Que un concepto represente un determinado grupo de objetos y no otro, no es cosa que pueda tener fundamento en la relaci�n de estos objetos entre s� y con el concepto, ya que la relaci�n misma no es m�s que un concepto falto de realidad objetiva. La validez del concepto no consiste en su realidad objetiva. El valor del concepto, su relaci�n intr�nseca con la realidad que simboliza, est�n en su g�nesis: el concepto es el s�mbolo natural de la cosa misma. A diferencia de la palabra, que es un s�mbolo instituido por convenci�n arbitraria entre los hombres, el concepto es un s�mbolo natural predicable de muchas cosas. Significa la realidad �al modo que el humo significa el fuego, el gemido del enfermo el dolor y la risa la alegr�a interior� (Summa totius log., I, 14)
Hay en el criticismo del XIV una necesidad de rigor, y ning�n arma mejor que la l�gica para arremeter contra todo el andamiaje de entidades que hab�a poblado el campo del saber filos�fico. Se relegan al �mbito de la pura l�gica, en calidad de meros conceptos, entidades que la metaf�sica realista anterior hab�a tenido como verdaderas fuera del intelecto pensante. Ockham es un continuador de la l�gica aristot�lica y de la de los t�rminos del siglo XIII, pero no retrocede ante las consecuencias a las que llega aunque esto suponga negar la demostrabilidad de la existencia de Dios.
Ockham, en relaci�n con el terminismo, comienza afirmando que hay tres t�rminos: el t�rmino escrito, el oral y el mental. El escrito y el oral son veh�culos de expresi�n del t�rmino mental. El t�rmino mental es una afecci�n del alma, con su valor significativo y supositivo, es unconcepto. Observa en el concepto dos aspectos: primero, su realidad psicol�gica; segundo, su funci�n trascendente a la pura realidad interna del sujeto, su valor de significaci�n. Los conceptos, a su realidad natural, a�aden el ser signos de algo, son signos naturales.
El objetivo fundamental consiste en el estudio de los t�rminos en una proposici�n, c�mo se relacionan entre s� y las distintas maneras en que pueden representar o estar en lugar de las cosas. La �nica realidad est� constituida por los seres individuales existentes, y la l�gica trata de palabras (nombres) producidas en el entendimiento con sus peculiares relaciones y que suponen, por ejemplo, las semejanzas y diferencias existentes entre los individuos, sin admitir que tales semejanzas tengan una existencia independiente al margen de los individuos, �nicos existentes reales.
El terminismo o nominalismo condujo a excesos extravagantes. Se concedi� una importancia desmesurada a la significaci�n de los t�rminos, sin hacer caso a la materia por ellos designada de manera que las palabras constituyen, por s� solas, el objeto de discusiones acad�micas.
El nominalismo tend�a a considerar como ciertas las proposiciones anal�ticas. La verdad se alcanza al conocer que el enunciado contrario es contradictorio. Este tipo de verdad no se puede aplicar a los enunciados experimentales. En ello hacemos proposiciones probables, lo cual implica que se pueden hacer distintas proposiciones para explicar el mismo fen�meno.
Supera el m�todo del sic et non, en el cual se enunciaba una tesis y se daban argumentos a favor y en contra que decantasen la verdad o falsedad del argumento. Esto dio lugar al probabilismo ya que en ocasiones hab�a tantos argumentos a favor como en contra, y en ocasiones un autor que no cre�a una tesis expon�a tantos argumentos en su favor que los historiadores dudaban si segu�a esa tesis o no.
Ockham distingue entre demostraci�n y prueba. La demostraci�n, fiel al m�todo aristot�lico, se hace partiendo de premisas racionalmente evidentes, mediante un proceso silog�stico. No se puede hacer tomando premisas de la revelaci�n o de alg�n hecho de experiencia. Aunque no se pueden demostrar, hay muchas verdades que se pueden probar. Todas aquellas verdades que no siguen un riguroso m�todo demostrativo son probables, en el sentido de que pueden ser probadas con certeza aunque no demostradas, es decir, tienen capacidad de ser probadas.
Ockham hace una filosof�a de las realidades singulares, pero por otra parte quiere seguir fiel al concepto aristot�lico de ciencia como estudio de lo universal y necesario. Para �l, la ciencia va a seguir tratando de lo universal, y como lo �nico universal que hay, adem�s de las palabras, son los conceptos, de los conceptos o t�rminos mentales y de su relaci�n en las proposiciones es de lo que va a tratar la ciencia. La realidad s�lo es atendida por la ciencia mediatamente, en cuanto esos t�rminos y proposiciones tienen un valor significativo y supositivo por las realidades mismas. La ciencia se ha convertido en un sistema de signos de las cosas.
Ockham va a proponer la intuici�n como m�todo de conocimiento en lugar de la teor�a tomista de la abstracci�n. La intuici�n puede suministrarnos certeza de la existencia del objeto conocido, mientras que esto no sucede en la abstracci�n. La intuici�n puede suministrarnos un juicio de existencia, y la abstracci�n. La intuici�n es el conocimiento directo del objeto sin mediatizaci�n alguna entre la potencia y �l. De la misma forma que hay intuici�n sensible, hay intuici�n intelectual: un contacto directo del objeto con el entendimiento mismo, sin ninguna mediatizaci�n causal ni de la sensaci�n previa, ni de la fantas�a consecuente con la sensaci�n. El alma se pone frente al objeto en un careo directo, es un contacto directo del que resulta una afecci�n en el alma y que hace tomar conciencia de la presencia del objeto o de su ausencia. Al poner las tintas en la omnipotencia divina, Ockham necesita arbitrar un medio que proporcione conocimientos ciertos de ese mundo desconexionado, privado de leyes. La intuici�n nos da certeza porque nos pone ante el objeto mismo. S�lo hay certeza racional de las cosas vistas.
La intuici�n nos da constancia de la realidad existencial de los objetos conocidos y, dentro de ciertos l�mites, de la modalidad de la existencia. Es la captaci�n del objeto presente existencialmente. La funci�n de la intuici�n es el conocimiento de las verdades contingentes, que son las �nicas verdades posibles sobre un mundo como el suyo. Las verdades necesarias hay que relegarlas al mundo de la ciencia. Y este mundo s�lo es posible construirlo sobre intuiciones de las realidades existentes. S�lo as� podemos decir que la ciencia trata mediatamente de lo real. La intuici�n es el conocimiento directo del objeto. Igual que hay una intuici�n sensible, hay tambi�n una intuici�n intelectual: un contacto directo del objeto con el conocimiento mismo, sin ninguna mediatizaci�n causal ni de la sensaci�n previa. Para los objetos sensibles se precisa que la intuici�n intelectual est� precedida de la intuici�n sensible de esos mismos objetos, mientras que la intuici�n de objetos inteligibles no requiere esta previa intuici�n sensitiva. El mundo de objetos inteligibles es tambi�n de realidades existenciales, aunque no asequibles a los sentidos. Ockham era consciente de la novedad de introducir intuici�n de realidades no-sensibles. Ahora bien, esa intuici�n de realidades no-sensibles (de lo no-existente) es s�lo posible en el orden sobrenatural, y es s�lo posible gracias a la omnipotencia divina. En el orden natural esta intuici�n no es posible. En el orden natural, la presencia del objeto es imprescindible para que se d� la intuici�n. Ahora bien, esta distinci�n deja una puerta abierta al escepticismo: si Dios puede producir en nosotros la intuici�n de algo que no existe, tambi�n podr�a hacernos percibir un objeto como real, aunque en no exista en la realidad. El mundo ser�a as� una gran fantasmagor�a detr�s de la cual no existe nada en realidad. Dios har�a las veces del genio maligno de Descartes. Dios nos podr�a enga�ar, pero para un te�logo como Ockham esto no parece posible: no tiene sentido pensar que el Dios que nos cre� y nos redimi� nos vaya a enga�ar. Dios no quiere juzgar con nuestro pobre entendimiento humano, aunque podr�a si quisiera.
La abstracci�n para Ockham no es mas que un modo cognoscitivo de considerar las realidades singulares, bien en un s�mbolo con valor significativo y supositivo universal, bien prescindiendo de determinadas circunstancias. Hay, pues, dos clases de abstracci�n: la abstracci�n del universal, y la precisi�n, que consiste en atender a aspectos parciales de una realidad, soslayando otros. Para que la abstracci�n conozca algo real, esa realidad se me tiene que haber dado en el conocimiento directo y presencial que es el intuitivo. La abstracci�n no supera el �mbito de la intuici�n, sino que queda prendida por el dato singular. La intuici�n no va m�s all� de los hechos, sean externos o internos, sensibles o inteligibles, pero siempre hechos dados en la experiencia. Mi intuici�n se limita a dar constancia de ellos. Cuando abandono la experiencia, entonces mi entendimiento no conoce, sino que fabrica s�mbolos para representar ese mundo de experiencia de un modo m�s manejable y m�s apto para la estructuraci�n de un saber cient�fico. Con esto entramos en el dominio de los conceptos universales, que m�s que cognoscitivos son s�mbolos representativos. Para Ockham el universal tiene dos aspectos: uno negativo, ya que refuta cualquier realidad extramental del universal, y uno positivo en el que explica que realidad subjetiva tiene el concepto universal.
En la parte negativa, critica la concepci�n plat�nica del universal. No hay una realidad que soporte al universal, fuera de mi mente no existe nada universal ni formal. La universalidad hay que buscarla de parte del sujeto, no del objeto. Fuera de mi no hay m�s que realidades singulares.
En cuanto a la realidad ps�quica del universal, Ockham usa dos teor�as: el universal es como la imagen de un espejo, s�lo tiene un valor representativo y no est� en el alma (teor�a del fictum). Mas tarde se decanta por la tesis de que el universal tiene alg�n valor representativo en el alma.
Lo m�s importante es el valor l�gico del universal, que es un signo natural con capacidad de significar muchas cosas. Esta propiedad de significar muchas cosas singulares es el fundamento de la predicabilidad. En el seno de la proposici�n mental el concepto universal puede servir de predicado de todos aquellos sujetos a los que incluye en su significaci�n. Por significarlos y por poder ser predicado de ellos, puede suponer por ellos, siempre dentro de la proposici�n, ya que la propiedad de la suposici�n s�lo compete al t�rmino dentro de la proposici�n. Lo que quiere Ockham es salvar la t�cnica de la l�gica y lograr un sistema de s�mbolos flexibles y manejables representativos de las realidades existentes. No tiene sentido buscar una realidad en s� al universal; poco importa saber en qu� consiste esa entidad ps�quica lo cierto es que existe en m�. Lo interesante es conocer su manejo y sus m�ltiples aplicaciones. El universal nos revela la existencia del objeto singular a partir del cual se forma. Este universal no es cognoscitivo en cuanto a revelarnos algo acerca de la naturaleza del objeto al que significa naturalmente o al menos supone. Lo que hay, realmente, es conocimiento del singular.
La metaf�sica se convierte, as�, en filosof�a de un pluralismo individualista. En cuanto a la concepci�n de la realidad, bas�ndose en la omnipotencia divina, llega a un contingentismo radical: nosotros ni siquiera somos capaces de pensar las cosas que Dios puede hacer, si quiere.
La aplicaci�n del principio de econom�a le lleva a negar la realidad extramental de los conceptos universales.
Su tesis de que hay que concebir a toda realidad en s� como absoluta, sin vinculaci�n �ntica con ninguna otra, le llev� a la desvirtuaci�n del nexo causa-efecto, como algo productivo que transita de la causa al efecto. La relaci�n causa-efecto no puede significar m�s de lo que percibimos actualmente: una secuencia regular entre dos fen�menos. A esto mi mente responde con asociaciones habituales. Hay, pues, imposibilidad de demostrar tanto la causalidad eficiente como la final.
En Ockham hay posibilidad cient�fica de obtener certeza de la existencia de Dios. Lo que pasa es que no podemos hacer una demostraci�n al modo aristot�lico. La expresi�n �Dios es�, al no poder ser inferida de proposiciones evidentes, no puede dar lugar a un proceso demostrativo. La existencia de Dios es probable, en el sentido de que puede ser probada por un proceso en el que las premisas no tienen que ser necesarias, pero que son de inmediata evidencia (para algunos). Son premisas que a�n siendo verdaderas y necesarias no son de inmediata evidencia para todos por lo que no se puede establecer una aut�ntica demostraci�n
Para montar su prueba parte del hecho de la conservaci�n de realidades absolutamente contingentes y la imposibilidad de admitir una multitud actualmente infinita de causas. De estas dos premisas tiene que llegar por necesidad a un primer conservante, que sea el responsable y la causa explicadora de ese hecho de experiencia que es la conservaci�n de cosas que no tienen en s� necesidad alguna. Ese primer conservante es Dios.
Los conceptos por los que llegamos a Dios son conceptos compuestos obtenidos de la s�ntesis de diversas perfecciones que abstraemos de las criaturas, conceptos que, con esa modalidad de composici�n, s�lo son predicables de Dios, el ser m�s excelente que el cual no puede pensarse nada.
La ciencia va a seguir ocup�ndose de los universales, en cuanto est�n integrados en proposiciones que son el objeto inmediato y directo del quehacer cient�fico. El mundo ockhamista se reduce a un sistema de cosas absolutas, un mundo de realidades concretas, a las que, por comodidad cient�fica, podemos desdoblar en conceptos y t�rminos abstractos. El verdadero acceso a este mundo s�lo se me ofrece por medio de la experiencia y la observaci�n. Es un mundo poblado de realidades y hechos contingentes en el que poco tiene que hacer el raciocinio una vez negadas las naturalezas comunes que nos llevan a buscar leyes inmutables mediante causas y efectos. Es un mundo de sucesiones en el que se repiten hechos similares debido a la concurrencia de circunstancias concretas tambi�n similares. Con esto y con el recurso a la voluntad omnipotente de Dios que quiere que las cosas sucedan as�, el mundo est� suficientemente explicado, o, por lo menos, nosotros no podemos aspirar a ninguna explicaci�n m�s profunda o m�s perfecta. La f�sica buscar� constatar los hechos y se ir� convirtiendo en una ciencia emp�rico-matem�tica.
Para Ockham Dios no s�lo conoce los individuos singulares, sino que en �l no hay ideas generales (universales). Dios conoce y causa directamente los individuos, porque s�lo existen los individuos. El universal no existe ni en s� mismo ni en otra cosa.
Ockham posee una ontolog�a reducida a individuos singulares, dotados de accidentes o cualidades singulares y cuyas esencias son tambi�n singulares (la esencia de una cosa no es algo com�n, aunque propio, con otras cosas, abstra�do en el concepto universal del intelecto; es la cosa misma existente). El universal in re es eliminado totalmente: �ning�n universal existe realmente fuera del alma en sustancias individuales ni es de la sustancia o esencia de las cosas�, �el universal est� solamente en el alma�. Fuera no existe ni en potencia.
�Qu� es, pues, el universal? Un concepto mental que significa naturalmente una pluralidad de individuos similares. El universal es, por tanto, un signo, pero no convencional; tampoco es una representaci�n mental que reproduce un objeto externo, sino �un acto de entender� o remitir a muchos individuos, los cuales quedan supuestos por el universal-signo que los refiere. Signo de los individuos externos es tambi�n la palabra o nombre oral y escrito, que significan directamente la cosa y no el concepto, aunque est�n subordinados a �ste.
Puesto que el �nico conocimiento posible es la experiencia, y puesto que la �nica realidad cognoscible es la que nos revela la experiencia, esto es, la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia no puede alcanzarse por camino natural y humano. Ockham afirma expl�citamente la heterogeneidad radical entre la ciencia y la fe. Se trata de actitudes que no pueden subsistir juntas: aun cuando la fe parece seguir a la ciencia, como en el caso en que se cree en una conclusi�n de la que se ha olvidado la demostraci�n, no se trata verdaderamente de fe, porque se mantiene firme la conclusi�n s�lo en cuanto se sabe que est� fundada en una demostraci�n. Pero no es �ste el caso de la fe religiosa, la cual podr�a ser demostrada s�lo si se tuviera un conocimiento intuitivo de Dios y de la realidad sobrenatural; conocimiento que es imposible para el hombre.
Los art�culos de fe no son principios de demostraci�n, ni conclusiones, y no son ni siquiera probables, ya que parecen falsos a todos o a la mayor�a, o a los sabios; entendiendo por sabios aquellos que se conf�an a la raz�n natural, ya que s�lo de esta manera se entiende el sabio en la ciencia y en la filosof�a (L�gica, III, 1)
Las verdades de fe no son evidentes por s� mismas, como los principios de la demostraci�n; no son demostrables como las conclusiones de la misma demostraci�n; y no son probables porque pueden aparecer, como aparecen, falsas a quienes se sirven de la raz�n natural. El problema escol�stico es declarado de este modo insoluble y desprovisto de todo significado. La teolog�a cesa de ser una ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones pr�cticas y especulativas, desprovistas del todo de evidencia racional y de validez emp�rica.
Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen valor demostrativo. Y de hecho la existencia de una realidad cualquiera es revelada al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la experiencia; pero el conocimiento intuitivo de Dios no es dado al hombre viator. Y, puesto que la existencia y la esencia van unidas y se conoce la esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente de la existencia, el hombre en verdad no conoce la existencia ni la esencia de Dios.
El empirismo y el nominalismo de Ockham tiene como consecuencia la negaci�n de lo m�s caracter�stico del pensamiento plat�nico-aristot�lico: la existencia de esencias universales. No existen tales esencias; s�lo existen los individuos. Adem�s, Ockham procede a una cr�tica despiadada a los conceptos fundamentales de la metaf�sica cl�sica:
La sustancia ya no es sino el substrato desconocido de las cualidades manifestadas a la experiencia, y s�lo es concebible de modo negativo (como �lo que no es en otro�) y relativo (como el �sujeto de los accidentes�). Tampoco puede ser conocida por la experiencia ��nico modo v�lido de conocimiento� la relaci�n causal en s� misma, por lo cual el concepto de causa resulta tambi�n problem�tico. Igualmente, la causalidad final no es sino una causalidad metaf�rica e innecesaria para explicar el curso de los acontecimientos de la naturaleza. Por fin, Ockham negar� los dos principales supuestos de la metaf�sica tomista: la distinci�n esencia-existencia y la analog�a del ser.
Ockham niega la posibilidad de un conocimiento racional de Dios. Las pruebas de la existencia de Dios carecen de verdadero car�cter demostrativo: no son sino argumentos probables. En efecto, los dos principios fundamentales de las cinco v�as tomistas no son realmente evidentes. Adem�s, aun concediendo que se pudiera demostrar la existencia de un motor inm�vil, no es seguro que este motor sea �nico ni que coincida con Dios. Tampoco se pueden demostrar racionalmente los atributos divinos, salvo con argumentos probables. Y ni siquiera se puede hablar de �atributos� en sentido estricto, sino �nicamente de �nombres atributivos�. No hay atributos divinos ni orden entre dichos atributos. Para Ockham, el entendimiento divino no aventaja a la voluntad, ni a la inversa, porque en �l no hay realmente entendimiento ni voluntad: son s�lo �nombres� que damos a la esencia divina partiendo de sus efectos.
La cr�tica alcanza tambi�n a la concepci�n del alma. La intuici�n interna s�lo nos da a conocer nuestros actos de conocimiento, voluntad, deseo..., pero no la sustancia misma del alma. Y no existen argumentos que demuestren la existencia de un alma sustancial, inmaterial e inmortal, ni la distinci�n de la inteligencia y la voluntad. En �ltimo t�rmino, dice Ockham, nada impedir�a pensar que el alma es corporal, o que es el cuerpo el que piensa.
La �tica queda desvinculada de cualquier principio racional. Todos los preceptos morales penden de la pura voluntad divina. Un acto es malo simplemente porque Dios lo proh�be, y bueno porque los prescribe.
Ockham reduce de un modo notable los l�mites de la raz�n humana. Ello altera la relaci�n entre la raz�n y la fe. Para Ockham s�lo puede ser conocido aquello que puede ser experimentado o intuido. Por tanto, Dios y todo lo que se refiere a la salvaci�n eterna del ser humano son inaccesiblesa la raz�n. Los art�culos de la fe s�lo pueden ser conocidos por revelaci�n, y la teolog�a pierde todo car�cter cient�fico. De este modo, los �mbitos de la raz�n y la fe quedan totalmente separados, y tampoco cabe colaboraci�n mutua: la raz�n nada puede decir acerca de aquello que rebasa la experiencia.
El desembarazarse de la investigaci�n del problema teol�gico coincide con el empe�arse en el problema de la naturaleza. Ockham considera a la naturaleza como el dominio propio del conocimiento humano; la experiencia se convierte en un campo de investigaci�n abierto a todos los hombres, en cuanto tales.
Ockham pone en duda la diversidad de naturaleza, establecida por la f�sica aristot�lica y mantenida por toda la filosof�a medieval, entre los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares. Unos y otros est�n formados por la misma materia: el principio metodol�gico de la econom�a impide admitir la diversidad de sustancias, ya que todo lo que se explica admitiendo que la materia de los cuerpos celestes es distinta de la materia de los elementos sublunares, se puede explicar admitiendo que las dos materias son de la misma naturaleza.
Ockham admite y defiende la posibilidad de m�s mundos. La argumentaci�n de Arist�teles de que, si hubiese un mundo distinto del nuestro, la tierra del mismo se mover�a naturalmente hacia el centro y se unir�a con la nuestra, y de esta manera todos los otros elementos se volver�an a juntar en su propia esfera, formando un �nico mundo, es combatida por Ockham con una negaci�n de las determinaciones absolutas del espacio admitidas por Arist�teles. Un mundo diverso del nuestro tendr�a otro centro, otra circunferencia, un alto y bajo distintos, los movimientos de los elementos estar�an, pues, dirigidos hacia esferas diversas y no se verificar�a la conjunci�n prevista por Arist�teles. Seg�n Ockham, tambi�n la infinita potencia de Dios inclina a admitir la pluralidad de mundos. Dios puede producir otra materia, adem�s de la que constituye nuestro mundo. Puede producir, adem�s, infinitos individuos de las mismas especies existentes en nuestro mundo; nada impide, pues, que forme con ellos uno o m�s mundos diferentes del nuestro.
Ockham es el mayor adversario, en su tiempo, de la supremac�a del Papado. Ockham trata de reivindicar contra el absolutismo papal la libertad de la conciencia religiosa y de la investigaci�n filos�fica. La ley de Cristo es, seg�n Ockham, ley de libertad. Al Papado no le pertenece el poder absoluto en materia espiritual ni en materia pol�tica. El poder papal es ministrativus, no dominativus: fu instituido para provecho de los s�bditos, no para que les fuese quitada a ellos la libertad que la ley de Cristo vino m�s bien a perfeccionar. Ni el Papa, ni el concilio tienen autoridad para establecer verdades que todos los fieles deban aceptar. Ya que la infalibilidad del magisterio religioso pertenece solamente a la Iglesia, que es �la multitud de todos los cat�licos que hubo desde los tiempos de los profetas y ap�stoles hasta ahora�. La Iglesia es la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el curso de su tradici�n hist�rica, las verdades que constituyen su vida y su fundamento.
La Iglesia es una comunidad hist�rica, que vive como tradici�n ininterrumpida a trav�s de los siglos, y en esta tradici�n refuerza y enriquece el patrimonio de sus verdades fundamentales. El Papa puede equivocarse y caer en herej�as; puede incurrir en herej�as aun el concilio, que est� formado por hombres falibles, pero no puede caer en herej�as aquella comunidad universal que no puede ser disuelta por ninguna voluntad humana y que, seg�n la palabra de Cristo, durar� hasta el fin de los siglos.
Desde este punto de vista, la tesis sostenida por el Papado de Avi��n de que la autoridad imperial procede de Dios solamente a trav�s de los papas y que, por tanto, solamente el Papa posee la autoridad absoluta tanto en las cosas espirituales como en las temporales, deb�a aparecer como her�tica. Tal le parece a Ockham, el cual muestra lo infundado de la misma observando que el imperio no ha sido fundado por el Papa, ya que aqu�l exist�a antes de la venida de Cristo. El imperio fue fundado por los romanos, que tuvieron primeramente reyes, luego c�nsules y, por �ltimo, eligieron el emperador que dominase sobre todos sin ulteriores cambios. De los romanos fue transferido a Carlomagno y luego de los francos fue transferido a la naci�n alemana. Los romanos, pues, o los pueblos a los cuales transfirieron el poder, tienen el derecho de elecci�n imperial.
Los autores m�s importantes son:
Juan de Holkot: plantea la separaci�n absoluta entre fe y raz�n, puesto que las �nicas verdades necesarias son aquellas en las que el predicado est� incluido en el sujeto. Cada �mbito est� perfectamente separado con su propia estructura y logos. Las verdades de la fe no pueden ser demostradas desde la raz�n.
Juan de Mirecourt: plantea la existencia de una doble clase de evidencia; existe la evidencia que se da si ning�n tipo de miedo al error, pudiendo ser de dos tipos estas evidencias: a) las que provienen por la evidencia de la proposici�n misma y que se basan en el principio de no-contradicci�n y b) las que provienen de la sapiencia revelada a trav�s de la fe, no dudando de ellas por su car�cter teol�gico, pero que no tienen una evidencia desde la raz�n. Por otro lado, est� la evidencia natural que se acepta a trav�s de la experiencia, con la cual captamos la existencia de la realidad de objetos materiales. Cada una tiene su propio �mbito cient�fico. Las primeras demostraciones pertenecen a la l�gica, la siguiente a la ciencia como teolog�a y la evidencia natural pertenece al campo de los seres contingentes. La causalidad no pertenece a las afirmaciones en que el predicado est� incluido dentro del sujeto, por lo que no podemos afirmar que sea demostrable sin duda de ning�n tipo. La evidencia a la que pertenece es, por tanto, una evidencia natural que determinamos desde la experiencia.
Nicol�s de Autrecourt: no acepta como evidencia mas que aquella que es reducible al principio de no-contradicci�n, no pudi�ndose aceptar ninguna otra como tal. La existencia de cualquier otro principio no viene exigida mas que desde la voluntad divina, de forma que si pensamos en su opuesto no caemos en una contradicci�n, porque no le viene exigido a Dios desde ning�n otro momento. La condici�n a priori que ha de cumplir todo principio para que sea considerado como tal es la imposibilidad de su contrario. A partir de aqu� cualquier proposici�n ser� considerada como cierta en cuanto pueda reducirse al principio de contradicci�n mediata o inmediatamente. Por ello las evidencias que poseemos son las de las proposiciones anal�ticas.
Alberto de Sajonia: dar� una formulaci�n can�nica de la concepci�n nominalista del universal: �un universal, o un t�rmino universal, o un t�rmino com�n, es un t�rmino incompleto que, tomando como un signo que significa alguna cosa, es capaz, ya sea naturalmente, ya sea en virtud de una �nica imposici�n, de ser predicado de varias cosas o de estar en lugar de varias cosas indiferentemente, en el bien entendido de que ninguna de estas cosas [los universales] forman, ha formado o formar� jam�s parte de ninguna otra cosa�.
Donde la raz�n encuentra m�s certeza, abandonado el camino de la fe, es en la f�sica, ciencia de las cosas reales, y en la l�gica, ciencia que versa sobre t�rminos tomados como objetos.
Ockham propugna proceder de las cosas f�ciles a las complejas, partir de la intuici�n a la causa. El principio causal asentado en la intuici�n es una causa hipot�tica, en consecuencia nos podemos encontrar con diversas hip�tesis para explicar la misma experiencia. Por otra parte, el partir de la observaci�n llevaba a privilegiar los accidente, con ello alcanza rango privilegiado la cantidad, la cualidad y la relaci�n, y pierden importancia los conceptos metaf�sicos como causalidad o sustancia, porque al no tener conocimiento intuitivo nada m�s que de los accidentes, la sustancia se convierte en un supuesto sustrato y s�lo quedan como firme asidero las intuiciones emp�ricas.
Si hay varias hip�tesis para explicar los mismos fen�menos, �c�mo elegir? Disponemos de dos criterios: a) la fe, y si esta no existe, b) debe suponerse el criterio de econom�a intelectual.
Ockham reduce el problema del movimiento a la relaci�n entre el m�vil y los lugares por �l sucesivamente ocupados, y a la imposibilidad de que el m�vil ocupe dos posiciones simult�neamente. Por otro lado, da nuevas visiones a cuestiones importantes que constituyen la ciencia: la aceptaci�n de que cielos y tierra est�n hechos de la misma materia, la posibilidad de que existan nuevos mundos y, por tanto, una apertura al infinito real. Pero todo esto lo enmarca en la posibilidad, son posibilidades, pero no perfilan una imagen del mundo.
Como consecuencia del profundo cambio que Ockham hab�a provocado en la filosof�a y en las ciencias da comienzo una nueva concepci�n del saber cient�fico. Las nociones cient�fica de Arist�teles se ven sometidas a una severa cr�tica, desde diversos puntos de vista. En lo que se refiere al m�todo, los seguidores de Ockham se oponen a la noci�n de conocimiento cient�fico que propugna Arist�teles, que se caracteriza por la universalidad y la necesidad, el conocimiento cient�fico de lo particular y el probabilismo.
En sus cr�ticas los maestros medievales avanzan guiados por un principio de origen neoplat�nico y por una evidente convicci�n religiosa, seg�n la cual todo lo que es realmente puede llevarse a cabo en el futuro, o en otro mundo imaginario que Dios en su omnipotencia podr�a crear. Por ejemplo, para Arist�teles no puede existir el vac�o en la naturaleza, porque es algo contrario a sus leyes f�sicas, pero los f�sicos medievales tambi�n estudian en profundidad el vac�o, aunque no se hallan en condiciones de brindar una experiencia directa de ese fen�meno, porque es resultado del absoluto poder divino. Para Arist�teles, asimismo, el universo es �nico, no pueden existir otros mundos, lo cual se halla en clara oposici�n con la noci�n de los cristianos seg�n la cual la omnipotencia del Creador carece de l�mites.
En el Merton College de la Universidad de Oxford, a mitad del siglo XIV, coincidieron varias tendencias propiciadoras de un pensamiento innovador, por no decir revolucionario: la depuraci�n de Arist�teles, el nominalismo de Ockham y una tradici�n matem�tica, ligada a la figura de Roberto Grosseteste y a la m�stica de la luz del siglo XIII. Tales circunstancias coincidentes apuntan a un nuevo planteamiento de la ciencia: la introducci�n del m�todo matem�tico en el estudio de la f�sica. Este m�todo ser� consagrado finalmente por Galileo. Los calculatores de Oxford se sit�an en una tendencia filos�fica diferente a la de los nominalistas, proceden de los l�gicos que discut�an �sofismas�, esto es, problemas l�gico-gramaticales imaginativos, y consideraban que es especulativamente �til utilizar razonamientos imaginarios en f�sica. Este grupo de fil�sofos medievales dependientes de la universidad de Oxford introdujeron la interpretaci�n matem�tica en la f�sica aristot�lica, y con ello plantearon cuestiones y problemas nuevos que se adelantaron a los que trat� con mayor propiedad la posterior ciencia moderna. A diferencia de sus coet�neos de la escuela de Par�s, cultivaron m�s las matem�ticas que las cuestiones f�sicas y se refirieron poco a la experiencia, por lo que el nombre de calculatores les aplica la tradici�n resulta adecuado.
Perteneci� al grupo de los calculatores. En filosof�a, mantiene un cierto esp�ritu cr�tico respecto de Arist�teles y es m�s escotista que occamista. En su obra De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum [Sobre Dios como causa, contra Pelagio, y sobre la fuerza de las causas], sostiene la tesis de que Dios es la causa que predetermina los actos libres del hombre. Escribi� diversos tratados sobre matem�ticas, cin�tica y astronom�a, continuando la tradici�n empirista de Roger Bacon, propia de la universidad de Oxford.
En su Tractatus proportionum [Tratado de las proporciones] (1328), da a la f�rmula pseudomatem�tica de Arist�teles V = F/R donde V es la velocidad, F la fuerza y R la resistencia del medio en donde se aplica la fuerza, una nueva interpretaci�n matem�tica, cuya ecuaci�n fue considerada, durante el s. XIV, como la ley aristot�lica del movimiento. En esta f�rmula se establece la relaci�n existente entre la vis motriz, laresistentia y la velocitas, extendi�ndose esta relaci�n a toda clase de movimientos. El an�lisis de Bradwardino no dice nada nuevo conceptualmente sobre lo que ya se conoc�a de Arist�teles: la velocidad y su cantidad dependen de la relaci�n entre la fuerza y la resistencia. En el caso de que �sta fuera igual o mayor que la fuerza, la velocidad ser�a nula; se�ala tambi�n el caso de un enfrentamiento de fuerzas, llamando a la mayor vis movens y a la menor vis resistiva. Brawardine intent� generalizar esta ley y rechaz� la anterior formulaci�n, porque no es v�lida para todos los casos, mientras que s� lo es la siguiente proposici�n: la velocidad es proporcional a la relaci�n de la potencia (o fuerza) a la resistencia.
La constituyen los fil�sofos que pertenecen ya a la �poca que se ha llamado crisis de la Escol�stica, y que se caracterizan por ser continuadores, en la universidad de Par�s y en el s. XIV, de las ideas de Ockham, sostener el nominalismo y mostrar un gran inter�s por cuestiones de l�gica, algunos, y por la filosof�a de la naturaleza, o simplemente la f�sica, muchos de ellos. Sus principales representantes son Nicol�s de Ultricuria, a quien se llama �el Hume de la Edad Media�, por su forma de entender el principio de causalidad, y gran defensor del experimentalismo; Juan Burid�n, rector de la universidad en dos ocasiones, y autor de Summulae logicae, pero sobre todo c�lebre por haber defendido de nuevo la hip�tesis del �mpetu, precedente del principio de la inercia, del aristot�lico Juan Filop�n para explicar el movimiento de los proyectiles; Alberto de Sajonia, disc�pulo del anterior y como �l defensor de la teor�a del �mpetu, rector tambi�n de la universidad, pese a no ser religioso ni miembro del clero, escritor de obras de f�sica y matem�ticas, creador de una teor�a sobre la gravedad y que se plante� el problema de la relaci�n entre velocidad y tiempo; Nicol�s de Oresme, que escribi� en lat�n y en franc�s sobre f�sica, matem�tica, astronom�a, pol�tica y econom�a: se plantea, en cosmolog�a, la hip�tesis del movimiento de rotaci�n de la tierra, precursor por tanto, en esta idea, de Cop�rnico, si bien s�lo en el sentido de que no ser�a contraria a la Biblia, y, en matem�ticas, el estudio de las variaciones de las cualidades, representando mediante dos ejes geom�tricos la extensi�n (espacio y tiempo) y la intensi�n (o intensidad) de una cualidad, lo cual permiti� una demostraci�n geom�trica del teorema de la �velocidad media� de un movimiento acelerado. En general, algunas de sus afirmaciones se consideran precedentes de la ciencia moderna, pues aunque se hallaban todav�a sumergidos en la perspectiva filos�fica de la f�sica aristot�lica, estos autores pusieron en duda algunos de sus puntos m�s d�biles y ensayaron nuevas respuestas. Si la escuela de Oxford inici� la explicaci�n matem�tica de la naturaleza dentro de un marco todav�a medieval de pensamiento, la escuela de Par�s inici�, en iguales circunstancias, las nuevas teor�as f�sicas y cosmol�gicas, que luego se expandieron por toda Europa; de unas y otras ser�a s�ntesis -seg�n algunos- la f�sica de Galileo.
El planteamiento general de los tratados de Burid�n sigue de cerca al de Ockham; pero a veces va m�s all� de su maestro en el desarrollo empirista y naturalista de ciertas tesis. Respondiendo a la cuesti�n de los universalesson antes o despu�s que los singulares, Burid�n afirma que por el entendimiento tenemos primero el concepto singular que el universal, porque el entendimiento parte del sentido, que le proporciona representaciones singulares. Pero inmediatamente despu�s reconoce que por el sentido el universal precede a lo singular, porque el conocimiento sensible confuso es antes que el determinado y preciso: como cuando ocurre que se ve de lejos un objeto que no se llega a discernir y que, por lo mismo, es confuso o universal (ya que puede ser un objeto cualquiera), y que luego se va haciendo cada vez m�s determinado hasta llegar a ser singular, cuando puede ser claramente percibido. Esto no es m�s que un modo de expresar la superioridad del conocimiento sensible sobre el intelectual, en cuanto que s�lo el primero es el instrumento para llegar a las cosas en sus determinaciones efectivas, y es el punto de partida del mismo conocimiento intelectual.
Destaca en Burid�n un inter�s por la f�sica considerada como ciencia emp�rica. A �l se le atribuye el m�rito de haber sido el primero en sospechar el principio de inercia en la llamada teor�a del �mpetus. De este modo Burid�n es el creador de la teor�a din�mica m�s importante de la �poca medieval, sosteniendo, contra Ockham y de acuerdo con Arist�teles, que tambi�n en el caso de los proyectiles el motor debe acompa�ar al cuerpo que se mueve; el ��mpetu� (vis) es, por tanto, una fuerza o cualidad impresa en el cuerpo en movimiento por el motor en el momento de dar origen al movimiento y, por lo mismo, duradera, si bien disminuye por la resistencia del medio o una tendencia contraria. He aqu� c�mo explica Burid�n el �mpetu:
Creo que debemos concluir que un motor, al mover el cuerpo, imprime en �l cerito �mpetus, una cierta fuerza capaz de mover este cuerpo en la direcci�n en la que lo lanz� el motor, sea hacia arriba o hacia abajo, hacia un lado o en c�rculo. Cuanto m�s r�pidamente el motor mueve el mismo cuerpo, tanto m�s poderoso es el �mpetus impreso en �l. Es por este �mpetus por lo que la piedra es movida despu�s de que el lanzador deja de moverla; pero, a causa de la resistencia del aire y tambi�n a causa de la gravedad de la piedra, que la inclina a moverse en una direcci�n opuesta a la que el �mpetus tiende a moverla, este �mpetus se debilita continuamente. Por tanto, el movimiento de la piedra se har� continuamente m�s lento, y, a la larga el �mpetus est� tan disminuido o destruido que la gravedad de la piedra prevalece sobre �l y mueve la piedra hacia abajo, hacia su lugar natural. Creo que se puede aceptar esta explicaci�n porque las otras explicaciones no parecen ser verdaderas, mientras que todos los fen�menos est�n de acuerdo con �sta. Porque si se pregunta por qu� puedo lanzar una piedra m�s lejos que una pluma y un trozo de hierro o de plomo apropiado a la mano m�s lejos que un trozo de madera del mismo tama�o, afirmo que la causa de esto es que la recepci�n de todas las formas y disposiciones est� en la materia y por raz�n de la materia. Por tanto, cuanto m�s materia contiene un cuerpo, m�s �mpetus puede recibir y es mayor la intensidad con que puede recibirlo. Ahora bien, en un cuerpo pesado, denso, hay, siendo iguales las otras cosas, m�s materia prima que en un cuerpo ligero, raro. Por tanto, un cuerpo pesado, denso, recibe m�s �mpetus y lo recibe con m�s intensidad [que un cuerpo ligero]. De la misma forma, una cierta cantidad de hierro puede recibir m�s calor que una cantidad igual de agua o de madera. Una pluma recibe un �mpetus tan d�bil que es destruido r�pidamente por la resistencia del aire y, de manera similar, si uno lanza con igual velocidad un trozo de madera y un trozo pesado de hierro del mismo tama�o y forma, el trozo de hierro ir� m�s lejos porque el �mpetus impreso en �l es de mayor intensidad, y �ste no decae con la misma rapidez que el �mpetus m�s d�bil.
Esta me parece tambi�n ser la causa que explica por qu� la ca�da natural de los cuerpos pesados se acelera continuamente. Al principio de esta ca�da, la gravedad sola mov�a al cuerpo: ca�a entonces m�s lentamente; pero, al moverse, esta gravedad imprim�a en el cuerpo un �mpetus, el cual �mpetus mueve el cuerpo al mismo tiempo que la gravedad. El movimiento se hace, por tanto, m�s r�pido, y en la medida en que se hace m�s r�pido, en esa misma medida se hace el �mpetus m�s intenso. Es evidente que el movimiento ir� aceler�ndose continuamente.
Este �mpetus es una cosa duradera, distinta del movimiento local, por la cual el proyectil es movido. Y es probable que este �mpetus sea una cualidad asignada por la naturaleza para mover el cuerpo sobre el cual es impreso, de la misma manera que se dice que una cualidad impresa por un im�n sobre un pedazo de hierro mueve el hierro hacia el im�n. Y es probable que de la misma forma que esta cualidad es impresa por el motor en el cuerpo en movimiento juntamente con el movimiento, tambi�n sea disminuido, corrompido y obstruido, como lo es el movimiento, por la resistencia [del medio] o la tendencia [natural] contraria (citado en Crombie, A. C. C., Historia de la ciencia: de san Agust�n a Galileo, Madrid, Alianza, 1979, vol. 2, pp. 68-70)
Sin embargo, con esta explicaci�n din�mica rechaza Burid�n la explicaci�n de Arist�teles, esto es, la antiper�stasis, que sostiene que el proyectil es empujado por la fuerza del aire que ocupa el lugar vac�o que el cuerpo deja al moverse. Este movimiento era algo inaceptable para la f�sica aristot�lica, que admit�a el principio de que un cuerpo puede mover a otro s�lo por contacto. Ya Ockham hab�a puesto el ejemplo de la flecha y de cualquier otro proyectil al que se comunica un impulso, que el proyectil conserva sin que el cuerpo que se lo hab�a comunicado le acompa�e en su trayectoria. De este modo, hab�a previsto el principio de inercia, fundamento de la mec�nica moderna. Burid�n recogi� esta doctrina y la aplic� tambi�n al movimiento de los cielos; �stos pueden ser movidos por un �mpetus, que les ha sido comunicado por la potencia divina, que se conserva porque no se disminuye o destruye por fuerzas opuestas; y esto hace in�tiles las inteligencias motrices que Arist�teles hab�a admitido precisamente para explicar el movimiento de los cielos.
La importancia de la teor�a del �mpetus estriba en que se desprende de consideraciones teol�gicas, y se aplica a todo tipo de movimiento, como una especie de ley general de la din�mica, y en que se ha venido considerando como claro antecedente de las leyes del movimiento en la ciencia moderna.
Sin embargo, el nombre de Burid�n se ha hecho c�lebre gracias al ejemplo del asno de Burid�n, el cual, puesto entre dos haces de heno id�nticos, morir� de hambre antes de decidirse a comer uno u otro de ellos. Es decir, Burid�n defendi� un determinismo psicol�gico seg�n el cual el hombre ha de actuar en concordancia y dependencia del motivo m�s poderoso que le presenta la mente. El ejemplo del asno no se encuentra en las obras de Burid�n, y no puede encontrarse en ellas, ya que se trata de una reducci�n al absurdo de su doctrina. Pero tal doctrina le da al mismo el punto de partida. Burid�n sostiene que la elecci�n de la voluntad sigue necesariamente al juicio del entendimiento. Entre dos bienes, uno mayor y uno menor, que el entendimiento juzga evidentemente como tales, la voluntad se decide necesariamente (deterministamente) por el mayor. Pero cuando se trata de dos bienes iguales, que el entendimiento reconoce con evidencia por tales, la voluntad no puede decidirse por uno ni por otro, por lo que no hay posibilidad de elecci�n. Este es precisamente el caso del asno. Con esto Burid�n no pretende negar la libertad a la volunta del hombre, sino que �sta, en presencia de un juicio evidente propuesto por el entendimiento, elige necesariamente de un modo determinado; pero es libre, en el sentido de que puede suspender o impedir el juicio del entendimiento.
Introdujo en el �mbito parisino gran parte de los c�lculos aritm�ticos de los mertonianos.
Desarrolla la pretensi�n medieval de cuantificar o numerar de alg�n modo las cualidades, e introduce la representaci�n gr�fica para representar las variaciones de intensidad. Intenta representar gr�ficamente las formas de una sustancia. Para representarlas considera en una l�nea horizontal la extensi�n de las cualidades (longitud) y levanta en cada punto de la misma l�neas verticales, cuya altura ser� proporcional a la intensidad de la cualidad en ese punto. Uniendo los extremos de la altura se obtiene una figura plana.
Se puede hacer lo mismo levantando en cada punto de un plano las l�neas representativas de una intensidad. Se obtiene entonces un cuerpo s�lido. Oresme describe las diferentes figuras resultantes. As�, un rect�ngulo representar� una cualidad uniforme,... Analiza las l�neas rectas y curvas. Oresme es el m�ximo representante de la representaci�n gr�fica, pero lo que hace es profundizar en el m�todo extendido en Oxford y Par�s.
Estudia la velocidad, siguiendo a Arist�teles, como el camino recorrido por un m�vil en cierto tiempo. Su peculiar cinem�tica consiste en la expresi�n gr�fica semejante a las coordenadas. Se puede se�alar la velocidad en cada punto como una intensidad correspondiente a una parte del tiempo. Tambi�n trata de la medida de la velocidad. Para relacionar entre s� dos velocidades diferentes se deben reducir a figuras rectangulares cuando se trata de un movimiento uniformemente acelerado, como la ca�da de un grave. Para Oresme el �rea del tri�ngulo ABC es igual a la del rect�ngulo ABGF. Aplicada al movimiento dir�a: el espacio recorrido por un movimiento uniformemente variado es igual al recorrido por un movimiento uniforme de la misma direcci�n, teniendo por velocidad la que alcanzase el primero en su instante medio.
Oresme, en su Tratado del cielo y del mundo recoge las razones que avalan el movimiento de la Tierra:
I) No se puede probar por experiencia que el cielo se mueve y la tierra est� quieta. Esto es as� porque el movimiento es relativo. Refuta la objeci�n de que si la tierra hiciera girase se producir�a un viento en contra diciendo que tambi�n el agua y el aire participan del movimiento de la tierra. Y lo mismo ocurre con la objeci�n de la flecha lanzada hacia arriba que no cae a nuestros pies.
II) No se puede probar con raz�n que la tierra no se mueve, ya que las mediciones son las mismas si la tierra se mueve que si est� en reposo. Adem�s, es tan natural que la tierra se mueva como que no se mueva
III) Argumentos para demostrar que la tierra se mueve:
1) La tierra se mueve para conseguir calor e influencia del cielo, porque todo lo que necesita algo se mueve para conseguirlo
2) Es m�s razonable que los cuerpos giren en el interior de un cielo inm�vil.
Sin embargo, finaliza se�alando que la teor�a del movimiento de la tierra, mantenida por diversi�n, sirve para impugnar a los que quieren refutar nuestra fe con razonamiento. A pesar de todo, la tierra est� inm�vil en el centro del universo