1. Introducci�n. Raz�n y m�todo

El s. XVII muestra unos cambios respecto a �pocas anteriores; se muestra como el momento en el que se produce una ruptura con el pasado para iniciar un nuevo per�odo hist�rico. Cambios que, de modo evidente, implican la b�squeda de un orden nuevo, en todos los niveles. B�squeda que parece conllevar, en cuanto a sus posibles l�neas, unas mismas claves subyacentes:

• En lo jur�dico-social se intenta el establecimiento de unas normas absolutas de car�cter internacional a las que se sometan las distintas naciones � creaci�n de un Derecho Internacional � a partir de un contrato entre dichas naciones enfocadas como iguales, en un espacio pol�tico uniforme.

• En lo individual-social, el establecimiento de la estructura de una organizaci�n social, de un Estado absolutista, por contrato social, que imponga una misma ley a todos los individuos, iguales ante la misma y a la que se someten siempre que se salvaguarde su libertad de pensamiento y expresi�n.

• En el plano del conocimiento, establecer un nuevo tipo de naturaleza en la cual los objetos tengan, todos, las mismas caracter�sticas y est�n sometidos a las mismas leyes.

En cualquier caso, lo que se busca es un orden nuevo en el que se suprima el caos, y en el que el Estado sea absoluto, el conocimiento absoluto; en el que todo funcione sin sobresaltos, de manera ordenada, met�dica, mec�nica, para lo cual todos est�n sometidos a las mismas leyes que son las que permiten vivir en armon�a. Labor de los legistas ser� poner de manifiesto las leyes jur�dicas; labor de los que detentan el poder, aplicarlas justamente; labor de los pensadores, desvelar las leyes de la naturaleza.

1.1 La raz�n

Desde la raz�n individual se va a imponer el orden en el caos social y en el �mbito del conocimiento. Es la raz�n enfocada como conjunto de principios que regulan la naturaleza, que controlan las pasiones individuales, que gobiernan los �ltimos componentes de cada organismo, la que va a centrar la b�squeda de ese orden.

Una raz�n no sometida m�s que a ella misma, no a la tradici�n; el respeto por la antig�edad se limita a saber lo que otros autores han escrito en terrenos como los hist�ricos, los geogr�ficos; la �nica autoridad que puede revelar esos datos es la fuente escrita. Igualmente la raz�n se autoelimina del terreno sagrado, ya que las verdades de fetrascienden a la naturaleza y a la raz�n y el esp�ritu humano � demasiado limitado para aprehenderlas por s� mismo � no puede llegar a ellos si no es guiado por una fuerza omnipotente y sobrenatural, como escribir� Pascal. En los restantes terrenos, en aquellas materias que caen bajo la competencia del razonamiento, la autoridad es in�til y �nicamente la raz�n es omnipotente.

La raz�n requiere unas reglas para dirigir bien el esp�ritu, para conformar el entendimiento, para estructurar la sociedad. Un m�todo por el cual no s�lo se obtengan esos objetivos, sino que, a la vez, aporte la convicci�n de que con las reglas lo obtenido posee la certeza, ya en el conocer, ya en lo legal. Toda la clave se va a centrar, en el fondo, en la b�squeda de un m�todo racional con el cual alcanzar la formulaci�n de unas leyes que reflejen no lo apariencial, sino lo sustancial. En el fondo, toda la clave se centra en la b�squeda de un m�todo que conduzca a la formulaci�n de lo nomol�gico.

1.2 Papel de la matem�tica

Creadora de un orden nuevo natural, mediante el s�lo uso de la raz�n, la matem�tica se convierte en el modelo, el paradigma para la b�squeda de ese orden en los restantes campos. La matem�tica como clave por la cual realizar esa b�squeda. Modelo del m�todo a emplear.

El hacer matem�tico exige tanto de unos primeros principios como de un m�todo. Los primeros son los que, precisamente, delimitan su campo de acci�n, y se formulan mediante definiciones de los conceptos a emplear y mediante postulados que indican las relaciones, las propiedades b�sicas que ligan esos conceptos.

En cuanto al m�todo, constituye un arte de descubrir y un arte de exponer. Un arte de descubrir porque el m�todo es el siguiente: cuando se enfrenta con un problema se supone que el mismo est� resuelto; y se analizan las condiciones de dicha soluci�n, paso a paso, ordenada, met�dicamente. En ese an�lisis se alcanzan los elementos m�s simples y evidentes, que son los que posibilitan tal soluci�n. Partes que han de ser intuidas por un acto simple de la raz�n, de la inteligencia pura. Y una vez que han sido intuidas por la raz�n, se realiza la s�ntesis en unidad de dichas partes. Es decir, el m�todo matem�tico estriba en un proceso de an�lisis y s�ntesis, de resoluci�n y composici�n.

Un arte de exponer, ya que tras la creaci�n constructiva cabe hacer un proceso deductivo a partir de los primeros principios, por el cual la proposici�n obtenida, el problema resuelto, alcanzan su lugar apropiado en la teor�a, en el hacer total matem�tico. Proceso igualmente fundamental al establecer que esa proposici�n creada a partir del an�lisis y la s�ntesis obedece igualmente a una estructuraci�n apoyada en los postulados y las definiciones.

La matem�tica manifiesta, as�, no s�lo el poder creador de la raz�n, sino tambi�n su poder ordenador y con �l evidencia que el conocer lo es en grado de certeza, pero a la vez de intuici�n.

En la idea de la matem�tica como paradigma se superponen varias facetas:

1. El esfuerzo por matematizar lo emp�rico. Al constituir el marco constituyente de la racionalidad cient�fica, del conocer seguro de la ciencia, se pretende esa matematizaci�n en terrenos como la F�sica � en la Din�mica de Galileo, la Mec�nica racional de Newton �, en la Astronom�a, en la propia matem�tica. Y se fue m�s all� colocando la matematizaci�n como el ideal u horizonte al que tender todo lo racional, identificando lo racional con lo cient�fico, con el conocer seguro y acumulativo.

2. El proceso matem�tico aporta un m�todo racional creativo donde lo que se tiene, en ocasiones, es un problema particular. Y, por ello, lo abstrae y generaliza. De aqu� que pueden resolverse una infinidad de casos semejantes. La universalidad y generalidad matem�tica, su grado de abstracci�n permite superar el caso concreto y dar en cada soluci�n una infinidad de ellas. La matem�tica permite el paso de lo singular al infinito. Y ese car�cter es lo que tambi�n busca lo nomol�gico: la ley est� por encima del caso particular, lo abarca, pero como una de sus concreciones. Y es algo t�pico, reiterado por todos los pensadores racionalistas. Por ejemplo, Leibniz, en carta al archiduque Ernesto Augusto: �A los descubrimientos particulares no les doy mucha importancia, y deseo mucho m�s perfeccionar el ars inveniendi en general y dar m�s bien m�todos que soluciones a los problemas; pues un solo m�todo encierra una infinidad de soluciones�. Salvo por la referencia al ars inveniendi, son palabras casi id�nticas a las que pueden encontrarse en Descartes, en Pascal, �

3. Lo que importa del m�todo matem�tico no es s�lo la aplicaci�n a la matem�tica en s�, a las ciencias particulares, o a englobar en cada m�todo una infinidad de soluciones; lo que importa es apreciar que es el elemento constituyente del pensamiento filos�fico, ver la matem�tica como el prototipo de la racionalidad conceptual, como el m�todo unitario del pensamiento racional. Es, esta faceta, la que da la clave del papel matem�tico en el racionalismo. Quiero decir, lo que importa es ser el modelo unitario de todo el razonar, si es que se quiere establecer un orden del pensamiento, un orden de lo conceptual. Orden que, para serlo, ha de seguir el proceso de an�lisis y s�ntesis, establecer unos primeros principios legales, una derivaci�n o concatenaci�n de lo obtenido por an�lisis y s�ntesis a partir de los primeros principios, establecer conceptos mediante su definici�n.

El m�todo matem�tico goza de su propia generalidad y abstracci�n, por lo que su posterior aplicaci�n interna viene asegurada de por s�. No es, por eso, extra�o que Descartes, obtenido su m�todo y aplicado al interior de la matem�tica con la creaci�n de la geometr�a anal�tica, abandone el hacer matem�tico profesional y dedique su atenci�n a la aplicaci�n del mismo a otros campos de pensamiento, a resolver los problemas cl�sicos de la filosof�a, como son el yo, la naturaleza, Dios.

2. El m�todo cartesiano

El cartesianismo nace de una intuici�n hacia el hombre, al s� mismo, ese conocimiento es el resultado de la quiebra de las Humanidades (lenguas antiguas, historia, poes�a,...) que no pueden explicar ni fundar la idea de racionalidad y libertad que define al hombre moderno. Abandonando este estudio, Descartes se dedica a experimentar �el gran libro del mundo�, el contacto con otras culturas y con otros hombres. Pero tal experiencia tiene un inconveniente: est� vac�a de toda conciencia de s� misma; por ello, resulta in�til para la meta que se hab�a propuesto: la b�squeda de la verdad.

La historia de la filosof�a muestra que es la sucesi�n inacabada de opiniones, que despu�s son refutadas en una sucesi�n continua. Por eso Descartes quiere emprender con firmeza y seguridad la construcci�n de una filosof�a que tenga perdurabilidad y certeza. Para ello se propone eliminar previamente todas las fuentes posibles del error y de incertidumbre. Conserva la divisi�n de Arist�teles de las facultades del alma: sentidos exteriores, sentido com�n, memoria, imaginaci�n y entendimiento. Todas ellas, menos el entendimiento, funcionan en virtud de la uni�n del alma con el cuerpo. Los sentidos dependen de la acci�n de los objetos exteriores, que imprimen en ellos sus im�genes a la manera de un sello en la cera. Hay una doble memoria, sensitiva e intelectiva. La primera depende de la imaginaci�n, la cual est� ligada a im�genes procedentes de la m�quina corp�rea. S�lo el entendimiento es espiritual y puede funcionar separadamente del cuerpo. Pro esto es la �nica facultad capaz de intuir clara y distintamente las ideas o las naturalezas simples, prescindiendo de las im�genes e impresiones, y la �nica que puede llegar con seguridad a alcanzar la verdad. Los sentidos y la imaginaci�n pueden ayudarnos, pero tambi�n estorbarnos para conseguirla.

La preocupaci�n de Descartes por el m�todo es exigencia de su esp�ritu cr�tico con respecto a la filosof�a precedente. La motivaci�n del m�todo es antropol�gica y pr�ctica, pues lo cuestionado es el moi-m�meen el mundo. El saber es un saber pr�ctico legitimado y fundamentado en y por el moi-m�me: el m�todo, en la realizaci�n y obtenci�n de las normas y principios que lo permitan, es sometido al moi-m�me o al esp�ritu desde donde se determinar� que es y c�mo entender el saber. Descartes rompi� con toda autoridad en filosof�a, sustituy�ndola por un m�todo que ser� la garant�a de su pensamiento.

Desde Arist�teles a Descartes se pensaba que hab�a diversidad de ciencias impuesta por la diversidad de objetos. Para Descartes, sin embargo, el entendimiento es lo primero que se conoce, pues de �l dependen el resto de las cosas. Entendimiento es aqu� la �bona mens� que consiste en la capacidad de distinguir lo verdadero de lo falso: �el buen sentido es... la facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso� (Descartes: Discurso..., I, p. 69)

Para Descartes, todas las ciencias no son otra cosa que la sabidur�a humana, que siempre es la misma, aunque aplicada a diferentes objetos: �siendo todas las ciencias... la sabidur�a humana que permanece siempre una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos� (Descartes: Reglas para la direcci�n del esp�ritu, I)

En la primera de las reglas se alude a la unidad de la ciencia, mediante esta unidad de la ciencia se pretende conseguir tanto la destrucci�n de la concepci�n aristot�lico-escol�stica de la ciencia, como abrir el camino hacia la b�squeda de la verdad, para �poder empezar desde los fundamentos� y �establecer algo firme y constante en las ciencias� (Meditaciones metaf�sicas, I)

Relacionado con la unidad de la ciencia se habla de �universalis sapientia�. La �universalis sapientia� es �ese soberano bien considerado por la raz�n natural sin la luz de la fe, no es m�s que el conocimiento de la verdad por sus primeras causas, es decir, la Sabidur�a, de la que la filosof�a constituye su estudio�(Principios�, Prefacio). As�, lo que caracteriza al m�todo es la unidad del saber. Esta unidad viene determinada por la luz natural de la raz�n que siempre es una y la misma.

Como se ha dicho, Descartes busca un fundamento de verdad en el que basar un conocimiento cient�fico cierto y evidente, para ello, ha de recurrir al m�todo. El m�todo son �reglas ciertas y f�ciles, mediante las cuales, el que las observe exactamente no tomar� nunca nada falso por verdadero, y, no empleando in�tilmente ning�n esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegar� al conocimiento verdadero�. A esta definici�n se la llama definici�n del m�todo, ya que se la considera como una serie de reglas cuya validez y fundamentaci�n se presupone: se presupone qu� es la verdad, c�mo alcanzarla y como reconocerla.

El m�todo, entendido como conjunto de reglas a seguir para llegar a la verdad, supone un orden, no en el sentido del orden de exposici�n de lo ya sabido, sino un orden inventivo que pretende hacer avanzar el saber. Este orden no es orden de las cosas, sino el orden de mi pensamiento de las cosas: �todo el m�todo consiste en el orden y disposici�n de aquellas cosas a las que se ha de dirigir la mirada de la mente a fin de que descubramos alguna verdad�. Por ello, �el m�todo ense�a a seguir y observar el verdadero orden: el m�todo no suele ser otro que la observaci�n constante del hombre, bien existente en el objeto mismo, o bien producido sutilmente por el pensamiento�.

A partir de aqu�, Descartes concluye que el m�todo hace que el esp�ritu intuya y conozca distintamente mejor.

Para Descartes, practicar el m�todo es sin�nimo de cultivar la raz�n, por eso, �no basta ciertamente tener buen entendimiento: lo principal es aplicarlo bien�, no porque el �bon sens� o �raison� no se baste para descubrir la verdad, sino porque no siempre est� en condiciones de hacerlo por estar confundida con estudios desordenados. As�, el sentido com�n o el bon sens puede �descubrir las verdades con tal que sea bien dirigido�.

Las reglas del m�todo se remiten a la raz�n, una raz�n matem�tica: las reglas son reglas de un saber matem�tico. Estas reglas se reducen a cuatro:

El primero era no aceptar jam�s cosa alguna por verdadera que no supiese con evidencia que lo es: es decir, evitar cuidadosamente la precipitaci�n y la prevenci�n; y no comprender nada m�s en mis juicios que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi esp�ritu, que no tuviese ocasi�n de ponerlo en duda.

El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en tantas partes como pudiera y que fueran necesarias para resolverlas mejor.

La tercera, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos m�s simples y m�s f�ciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento m�s complejo; suponiendo incluso el orden entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.

Y el �ltimo, hacer en todo enumeraciones tan enteras, y revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada

El acto de conocimiento es la intuici�n, �la concepci�n de una mente pura y atenta tan f�cil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que entendemos... la concepci�n no dudosa de una mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la raz�n�. En cuanto intelectual, la intuici�n cartesiana se disocia de la percepci�n sensorial, que es a lo que tradicionalmente alud�a el t�rmino.

El objeto del conocimiento son unos datos elementales captados mediante la intuici�n: las naturalezas simples: �conviene dirigir toda la agudeza del esp�ritu a las cosas m�s insignificantes y f�ciles, y detenerse en ellas largo tiempo hasta acostumbrarnos a intuir distinta y claramente la verdad�. El pensamiento ha de abarcar pocas cosas y simples a la vez de tal forma que no se piense jam�s saber algo que no sea intuido distintamente.

El �nico criterio de verdad es la evidencia. No debemos tomar nada como verdadero a no ser que sea evidente por s� mismo, de tal forma que es mejor no estudiar nunca que ocuparse de objetos dif�ciles y dudosos. As�, se rechazan todos los conocimientos solo probables: �parece que de todo aquello en que s�lo hay opiniones probables no podemos adquirir una ciencia perfecta�.

La evidencia se define mediante dos caracter�sticas: la claridady la distinci�n. Descartes entiende por claro �aquello presente y manifiesto a un esp�ritu atento� y por distinto, �aquello que es preciso y diferente a todo lo dem�s�. As�, una idea es clara cuando sus partes est�n separadas entre s�: la idea tiene claridad interior. Descartes admite que un conocimiento puede ser claro sin ser distinto, pero no a la inversa. Los criterios de claridad y distinci�n en Descartes son no solamente criterios l�gicos o epistemol�gicos, sino tambi�n criterios ontol�gicos; ello se debe a que Descartes considera que la idea es la cosa misma en tanto que es vista (directamente intuida), de modo que la claridad y distinci�n en las ideas es a la vez la claridad y distinci�n en las cosas.

El entendimiento utiliza para conocer dos v�as: la intuici�ny la deducci�n. Esta �ltima nos conduce a lo largo de una cadena de razonamientos relacionados cada uno con el precedente, de tal forma que s�lo conocemos el primero y el �ltimo mediante el recuerdo de que el �ltimo se enlaza con el pen�ltimo, este con el anterior y as� sucesivamente. Por deducci�n se entiende �todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza�. �Muchas cosas se conocen con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan solo conque sean deducidas a partir de principios verdaderos conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye con trasparencia cada cosa en particular: no de otro modo sabemos que el �ltimo eslab�n de una larga cadena est� enlazado con el primero�.

Podemos distinguir entre la intuici�n de la mente y la deducci�n (concebida como movimiento). Para la deducci�n no es necesaria una evidencia actual, sino que recibe su certeza de la memoria, de donde las proposiciones que se siguen de los primeros principios son concebidas tanto por intuici�n como por deducci�n; pero los primeros principios s�lo se conocen por intuici�n, al igual que para Arist�teles, que pensaba que el conocimiento de los primeros principios correspond�a al intelecto; las conclusiones remotas se conocen por deducci�n.

Una vez realizada la deducci�n se convierte en un t�rmino inm�vil, objeto de intuici�n. A su vez, la deducci�n es una sucesi�n de intuiciones: �la simple deducci�n de una cosa a partir de otra se hace por intuici�n�. �Si atendemos a ella (la deducci�n) en cuanto ya terminada... no designa ya ning�n movimiento, sino el t�rmino de un movimiento, y por ello a�adimos que es vista como intuici�n cuando es simple y clara�. Cuando la deducci�n no se ve claramente y es m�ltiple se la llama enumeraci�n o inducci�n, pues no puede comprenderse entera y a la vez por el entendimiento. Su certeza depende de la memoria.

El objeto de la intuici�n son las naturalezas simples, punto de partida de toda s�ntesis y punto de llegada de todo an�lisis. Ser�n simples las ideas cuya noci�n es tan clara y distinta que el esp�ritu no puede dividirlas en otras nociones m�s simples (figura, extensi�n, movimiento,...). Son naturalezas simples no s�lo las cosas que subsisten por s�, sino tambi�n los lazos que unen entre s� las nociones (por ello la deducci�n puede ser intuici�n). Por lo tanto, conocer es captar por intuici�n las naturalezas simples y los lazos que las unen.

Seg�n J. de Marechal en El punto de partida de la metaf�sica, las ideas claras y distintas forman la intuici�n. Tales ideas son innatas al hombre. La intuici�n designa un modelo de obrar de la inteligencia en el cual, esta facultad, cualquiera que sea la ocasi�n exterior de su actividad, saca de s� misma la forma y la materia de la idea.

Las ideas innatas no est�n en la mente como acabadas, pero la mente las desarrolla mediante la experiencia. As�, las ideas claras y distintas son virtualmente innatas, implantadas en la mente por Dios.

Intuici�n y deducci�n son los caminos utilizados para llegar al conocimiento, pero no son el m�todo a seguir, ya que no son reglas, y el m�todo consiste en un conjunto de �stas para emplear bien la intuici�n y la deducci�n. El m�todo no ense�a a intuir o deducir, sino que indica la forma que podemos adoptar para intuir o para deducir: la finalidad del m�todo est� en posibilitar el ejercicio de la intuici�n, y en se�alar la manera adecuada de utilizar deducciones, as� como en seguir el orden. Se coloca as� a la mente en el puesto m�s alto de la ciencia. Una vez realizada la intuici�n no ser� necesaria ya la ayuda del m�todo, de tal forma que llegaremos a alcanzar la verdad solamente mediante la luz natural: �y en verdad, casi toda la industria de la raz�n consiste en preparar esta operaci�n, pues cuando es clara y simple, no hay necesidad de ninguna ayuda del arte, sino de la luz natural sola para intuir la verdad que se obtiene de ella�. Por tanto, puede pensarse sin reglas cuando la raz�n act�a por s� sola.

Este remitir las reglas del m�todo a la raz�n, es una remisi�n al saber matem�tico, a la raz�n matem�tica. As�, en la segunda parte del Discurso del m�todo, Descartes nos dice que se interes� por la l�gica, por el an�lisis y por el �lgebra: �y considerando que entre todos los que antes han buscado la verdad en las ciencias, s�lo los matem�ticos han podido hallar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes�. As�, se dedicar� al cultivo de la Aritm�tica y de la Geometr�a por ser las m�s simples y porque en las dem�s s�lo existen conocimientos probables, y de todo aquello en lo que s�lo hay conocimiento probable no se puede derivar ciencia alguna; �s�lo la Aritm�tica y la geometr�a est�n libres de todo defecto de falsedad e incertidumbre�.

De los dos modos que se utilizan para conocer algo, la experiencia y la deducci�n, la primera puede ser falsa, pero no la segunda (siempre que no se omita nada). As�, el error proviene de que �se admiten juicios precipitadamente y sin fundamento�.

Descartes, de todas formas, con lo dicho hasta aqu� no quiere decir que s�lo ha de ocuparse de la geometr�a y de la aritm�tica, sino que cree que en el m�todo de b�squeda de la verdad han de utilizarse los rasgos que aparecen en ellas. As�, ambas disciplinas desempe�ar�n un papel proped�utico, son el punto de partida para llegar a la verdad; en ellas se experimenta tanto la certeza y la evidencia requeridas para un adecuado saber, como el que son y manifiestan el desarrollo espont�neo del esp�ritu.

La utilidad que Descartes espera de la matem�tica es la de que �acostumbren al esp�ritu a la verdad�. El �lgebra y la geometr�a ser�an in�tiles si s�lo se ocuparan de n�meros y figuras, tambi�n ser�a banal el m�todo si se redujera a meras reglas para resolver problemas: �nada es tan vano que ocuparse de simples n�meros y de figuras imaginarias�

Mediante la geometr�a y la matem�tica se pretende llegar a realizar una verdadera matem�tica que sirva como saber universal. As�, se apunta hacia la idea de una mathesis universalis. Geometr�a y aritm�tica se hallan limitadas debido a que operan con figuras y cifras, por eso, Descartes tiende a crear un saber matem�tico que considere s�lo las relaciones y proporciones en general. Se llegar� a una mathesis universalis, a un saber universal del orden y de la medida (pues la matem�tica se ocupa de multitudes a las que hay que ordenar y de magnitudes a las que hay que medir).

Descartes distingue entre mathesis y matem�tica vulgar. La mathesis est� relacionada con el hecho de que existen ciertas semillas en el esp�ritu humano y con la �luz de la mente� o luz natural que todos tenemos. La mathesis es considerada como saber fundamental, como ciencia general (mathesis universalis)

La mathesis universalis consiste en una deducci�n a partir de unos axiomas o principios evidentes. Esta forma de proceder es evidente porque parte de las naturalezas simples y sus relaciones y porque este proceder se realiza de acuerdo con la raz�n. Por ello, en el orden y en lo simple radica la importancia del m�todo. Llamamos simples a aquellas cosas �cuyo conocimiento es tan claro y distinto que no pueden ser divididas por la mente en varias que sean conocidas m�s distintamente�. �Lo que m�s me satisfac�a de este m�todo era que con �l estaba seguro de emplear mi raz�n en todo�. El m�todo matem�tico remite, en �ltimo t�rmino, a la raz�n como fundamento del proceder met�dico.

La mathesis universalis considerada como saber matem�tico no es el saber supremo ya que no muestra el porqu�, y su proceder remite a la raz�n. A partir de la mathesis universalis, Descartes va a ocuparse de ciencias un poco m�s elevadas; vemos con ello que admite la existencia de un saber superior.

El m�todo cartesiano intenta facilitar el desarrollo espont�neo y natural de la raz�n, pues Descartes cree que, cuando la mente humana est� libre de desorden y estudios tradicionales, puede proceder espont�neamente; tal cosa ocurre con la aritm�tica y la geometr�a. M�todo viene a significar aqu� el originario modo de proceder de la mente, por ello, el saber matem�tico y las reglas del m�todo son la expresi�n de la raz�n.

El m�todo no s�lo se aplicar� a la matem�tica, sino tambi�n a cualquier otro saber. Bastar� cultivar los principios de la raz�n para que el m�todo (como modo de proceder en su sentido interno y como conjunto de reglas) se pueda aplicar a todo saber. Se llegar� as� a la constituci�n de unscientia universalis; esta es �el saber que procede a partir de la raz�n... y que impone y determina de acuerdo con �sta las condiciones de todo conocimiento cierto, y un saber que con ello prefigurar� el �mbito de lo cognoscible y los requisitos que ha de cumplir�.

El m�todo, en el sentido interno que ahora estudiamos, se entiende como la actividad de la raz�n que determina las reglas a las que todo conocimiento ha de estar sometido. El m�todo, en este sentido deja de incumbir a una parcela del saber y se convierte en objeto de consideraci�n filos�fica, �la validez del m�todo as� entendida remite a y depende de la vraie philosophie tal y como Descartes la entiende� (Discurso, II, p. 85)

La filosof�a, como ya hemos visto, consiste en el estudio de la sabidur�a: el conocimiento perfecto de lo que el hombre puede saber, para ello, el saber ha de partir de unos principios, los cuales son lo que son dependiendo de la forma en que se accede a ellos.

La comprobaci�n de la primera verdad no necesita del m�todo, pues es anterior a todas sus reglas, excepto a la primera. La primera verdad de la metaf�sica es anterior a todo el mundo, es la base com�n del m�todo y de la metaf�sica

3. La duda como base del m�todo

En las Mediaciones Metaf�sicas dice Descartes,

hab�a admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despu�s sobre cimientos tan poco s�lidos ten�a que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces hab�a dado cr�dito y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quer�a establecer algo firme y constante en las ciencias... me bastar� para rechazarlas todas (las opiniones) con encontrar en cada una el m�s peque�o motivo de duda... me dirigir� en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyan mis opiniones antiguas (primera meditaci�n).

La gnoseolog�a cartesiana es una gnoseolog�a de certezas absolutas. Una certeza es absoluta cuando sobre ella no influye duda alguna, por ello, la duda tiene como principal misi�n obtener certezas evidentes

La diversidad de opiniones y costumbres racionales nos ense�a que no hay un sistema absoluto de pensamiento, por ello, para buscar y fundamentar una filosof�a primera, hemos de comenzar con la duda. Descartes distingue en la duda un problema te�rico y un problema pr�ctico. Desde el punto de vista pr�ctico podemos, y a veces debemos, considerar lo probable como verdadero. Pero desde el punto de vista te�rico (b�squeda de la verdad) jam�s hemos de tener por verdadero nada que no sea evidente

La duda cartesiana ser� especulativa y met�dica, y mientras dure ha de ser sincera, una duda igual a la duda esc�ptica excepto en su duraci�n. Es una duda �hiperb�lica�, pues �no ha puesto en duda nada, sino a fin de que resplandezca mejor la verdad�

Las caracter�sticas de la duda cartesiana son:

1. Universalidad. Hay que cuestionar absolutamente todos los conocimientos y creencias, tanto los que provienen de la ciencia como incluso de la l�gica y la matem�tica. De esta duda s�lo se salvan algunos principios m�nimos de �tica y aquellos esenciales en materia de religi�n.

2. Es exagerada o �hiperb�lica�. El m�s famoso ejemplo de duda filos�fica universal y radical, pero orientada a la b�squeda de la certeza, es la duda met�dica de Descartes. Tal como aparece en el Discurso del m�todo y en las Meditaciones, es una duda universal y radical, porque se extiende a todas las zonas y a toda afirmaci�n sobre las cosas, hasta la sensatez de la propia raz�n, pero es met�dica porque Descartes la inicia, no para permanecer en ella, sino para ver si alcanza alguna verdad. El resultado de esta duda es una verdad que otorga certeza absoluta, puesto que de ella es imposible dudar: la existencia de quien duda, conocida de forma inmediata.

3. Met�dica. No puede, sin m�s, confundirse con la duda del escepticismo. Lo que precisamente se propone Descartes es, partiendo de la duda, superar ese escepticismo, hallando un principio �arquim�dico� filos�fico que no admita duda posible. Se trata, pues, de una duda estrat�gica, y si bien es hiperb�lica, es tambi�n met�dica, ya que se pretende buscar la certeza (de lo que, a priori, se cree que existe, aunque no est� demostrado todav�a).

4. Su intencionalidad no es de perdurabilidad. Si Descartes parte de la duda lo hace para superar el estado de duda. No es una apolog�a de la duda como fin, sino como medio para un conocimiento cierto e indudable. Por tanto, una vez planteada la duda como m�todo, y aunque dudemos pr�cticamente de todo, tras descubrir el primer principio evidente (el cogito), se hace necesario superarla. Descartes lo hace, adem�s de apoy�ndose en este primer principio, postulando la existencia de un Dios bueno. A partir de aqu�, se revisar� lo antes tenido por dudoso, para comprobar, mediante el m�todo, si todav�a lo es o si ya tenemos constancia cierta, clara y distinta, de su certeza.

5. La duda proporciona evidencia de lo antes dudoso. Descartes cre�a, antes de la duda, en la existencia de Dios, en su bondad, en la fuerza demostrativa de la matem�tica, etc. Y todo eso, a priori, lo pone en duda, pone en entredicho su indubitabilidad o certeza. Y despu�s de haber dudado de todo y de haber descubierto el primer principio indudable que es el quicio de su sistema filos�fico, y de haber aplicado el m�todo con sus partes, �descubre acaso algo que antes no supiera o creyera confusamente? En realidad, no. Lo que proporciona la duda y su m�todo es una evidencia, dir�amos, una �demostraci�n� racional de su certeza, es decir, una evidencia de aquello sobre lo que antes no la ten�amos. En este sentido, su m�todo es bastante �conservador�, pues no descubre nuevas verdades, sino que s�lo afianza lo que ya cre�a sin certeza indudable.

6. Es consecuencia de la primera regla del m�todo. Esta primera regla sostiene que es necesario �no admitir jam�s como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo sea�.

7. No se dirige a las creencias individuales y particulares, sino a su fundamento. Ser�a imposible ponerse manos a la obra de aplicar la duda a todas y cada una de las creencias que un hombre tiene, pues pueden ser miles y el proceso nunca acabar�a en el �descanso� de la evidencia. A lo que se dirige la duda como m�todo es, por tanto, a la fundamentaci�n de las creencias y no ya a cada una de ellas. Ahora bien, si se encontrara una fundamentaci�n de la irracionalidad de las creencias, todas ellas caer�an en picado.

8. Tiene restricciones. No podemos demostrar una a una las opiniones que tenemos o que provienen de la cultura en la que el hombre est� inserto irremediablemente. Por tanto, la duda se dirige hacia el conocimiento, pero no a la vida �tica y pr�ctica cotidiana, pues es inevitable que en la vida en sociedad sigamos creencias y opiniones que s�lo alcanzan un valor de probabilidad, pero no de certeza completa.

El proceso de duda tiene dos funciones: 1) Funci�n de desescombro: duda de todas las verdades tenidas como tales anteriormente. Esta duda est� abocada a la certeza absoluta, es por ello, una duda transitoria 2) Camino de la certeza absoluta para lo cual, la duda tambi�n ha de ser absoluta, la duda no reconoce fronteras... basta que se pueda dudar de una verdad, para que, provisionalmente, se considere a tal verdad como falsa

Todo lo que hasta ahora ha admitido le ha sido dado por los sentidos, sin embargo, estos alguna vez nos han enga�ado, por lo tanto no debemos fiarnos de ellos. �He experimentado a veces que tales sentidos me enga�an y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han enga�ado alguna vez� (Meditaciones..., primera meditaci�n).

Descartes piensa que el dudar de lo percibido como �estoy aqu� ahora� puede ser s�ntoma de locura; sin embargo, llega a la conclusi�n de que no es as�, pues:

1. La locura consiste en tomarse por algo que no se es, y la duda met�dica no apunta a afirmar algo, sino a dejar de hacerlo.

2. Si pienso que he perdido el juicio es porque pienso que hay un juicio correcto, que hay un criterio de verdad que me trasciende. Un loco no admite que ha perdido el juicio.

3. S�lo podemos dudar de nuestra cordura si estamos cuerdos: la locura es incompatible con la aceptaci�n de su posibilidad.

Por tanto, la duda no es s�ntoma de locura

Sin embargo, hay cosas de las que parece imposible dudar, como por ejemplo, que estoy aqu� ahora, por ello, Descartes busca un nuevo nivel de duda para tales conocimientos sensibles. Aunque crea que ahora estoy aqu�, �no podr�a ocurrir que realmente no est�?, pues cuando so�amos nos representamos las mismas cosas que cuando estamos despiertos. Se puede objetar que se percibe con m�s distinci�n estando despiertos que dormidos, pero para Descartes, �no hay indicios concluyentes ni se�ales que basten a distinguir con claridad el sue�o de la vigilia� (loc. cit), �los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos, pueden tambi�n ocurrir cuando dormimos� (Discurso..., IV, p. 94). Pero si lo que acontece en sue�os es igual a lo que acontece en la vigilia, los primeros han de tener una imagen en la segunda, es decir, ha de existir algo a lo que se refieren los sue�os, las cosas que nos representamos en sue�os son cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero.

Pero aunque est� so�ando, o en caso de que las cosas que percibo sean ilusiones, siempre habr� cosas �m�s simples y universales� que son verdaderas y existentes y de cuya mezcla est�n formadas todas las im�genes de las cosas que residen en nuestro pensamiento. Entre tales cosas se encuentra la naturaleza corporal, la extensi�n, la figura, la magnitud y su n�mero. La aritm�tica y la geometr�a tratan de cosas muy simples, ciertas e indudables, pues duerma o est� despierto, dos m�s dos siempre ser�n cuatro y el tri�ngulo siempre tendr� tres lados. Sin embargo, como Descartes intenta ver lo que se oculta tras la ciencia (quiere llegar a aquello que subyace bajo ella), �sta tambi�n ha de ponerse en duda.

Para poner en duda la matem�tica ha de fingir un Dios perverso, un genio maligno que puede hacer que yo me equivoque cada vez que creo afirmar algo cierto. Es posible que este Dios sea suprema bondad y no permitiera que me enga�e cada vez que conozco, pero �tambi�n parecer�a contrario a esa bondad el que permita que me enga�e alguna vez, y eso �ltimo lo ha permitido, sin duda� (Meditaciones..., primera meditaci�n). Habr� personas que no acepten este nivel de duda, ya que no admiten a Dios, de todas formas hemos de tener una causa, y cuanto menos poderosa sea m�s posibilidad tendr� para enga�arme. Por tanto, aunque neguemos a Dios, no podemos negar la duda universal.

Para que yo pueda dudar de las verdades matem�ticas ha de ocurrir que tampoco pueda fiarme de mi propia conciencia l�gica: la que hace matem�ticas. Pero como mi evidencia es inseparable de esa conciencia, poner mi conciencia en duda significa que debo fingir (�fingir?) que hay otra conciencia, de leyes distintas a las que rigen la m�a, y en cuyas redes est� la m�a aprisionada.

Pero enga�ar s�lo es posible si este genio maligno es, adem�s de consciente, voluntario: si quiere enga�arme. Este genio maligno tiene agarrado al hombre en las limitaciones de su conciencia, la conciencia de uno est� envuelta por la del otro. Eso ser�a Dios o el �genio� respecto a nosotros. Fuera de nosotros hay leyes que ignoramos que van m�s all� de lo que yo puedo entender. Por eso, su deber es dudar de todo.

El Deus deceptor tiene doble funci�n: una positiva, que veremos cuando se demuestre que Dios ser� el criterio de verdad de todo conocimiento objetivo. Su funci�n negativa radica en que es un Dios omnipotente que puede hacer tambalear a la matem�tica y, por ello, hacer que nuestro conocimiento sea enga�oso. Y es que el genio maligno tiene su papel m�s en el campo de la voluntad que en el del entendimiento... como la duda se ha de llevar m�s sobre los juicios que sobre las ideas, nada tiene de extra�o que ya, a nivel de la duda, haya de prestarse atenci�n a la voluntad.

A este nivel de duda, Descartes a�n no sabe si hay Dios, s�losupone que un ser omnipotente podr�a enga�arle. As� mi conciencia matem�tica (racional) queda presa de las redes de la otra. Sin embargo, yo puedo evitar que el genio me pueda enga�ar, pues podr� suspender mi juiciocuando quiera, no afirmar ni negar la falsedad o verdad de las cosas: �permanecer� obstinadamente fijo en este pensamiento, y si, por dicho medio no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos estar� en mi mano suspender el juicio� (Meditaciones..., primera meditaci�n)

Sin embargo, por mucho que la raz�n nos diga que nada es seguro, tenemos que tener por verdaderas aquellas cosas que s�lo son probables. Se encuentra as� Descartes entre los saberes heredados que le mueven a afirmar, y la voluntad, que le mueve a negar: �cierta desidia me arrastra insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir� (loc. cit). En la vida pr�ctica se aceptan los conocimientos probables, pues en ella rige la segunda regla de la moral provisional expuesta en el Discurso del m�todo: �ser en mis acciones lo m�s firme y resuelto que pudiera, y seguir tan constante en las m�s dudosas opiniones, una vez determinado a ellas, como si fuesen segur�simas� (sacado de la nota 6 a la primera meditaci�n)

La duda cartesiana es duda subjetiva, pues no versa sobre la objetividad de la verdad, sino sobre mi concepci�n de dicha verdad, es una duda contra la certeza. En esta primera meditaci�n no se discute sobre la objetividad de la verdad, sino sobre mi persuasi�n respecto de dicha objetividad.

La duda se pone en pr�ctica en el terreno te�rico, pero nunca en el pr�ctico, �esta duda no debe aplicarse a la conducta de la vida... debe quedar restringida s�lo a la contemplaci�n de la verdad� (Principios..., I,3). En la vida pr�ctica han de aceptarse como seguras todas las opiniones que sirvan para que el hombre viva bien, �ser lo m�s resuelto y firme que pudiese en mis acciones y seguir con tanta constancia en las opiniones m�s dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran muy seguras� (Discurso..., III, p. 88). As�, esta regla moral se refiere a la conducta, no al conocimiento, y, aunque podamos suspender el juicio, no podemos dejar de actuar, pues la abstenci�n es una forma de comportamiento. Al estar obligados a actuar, hemos de escoger lo que nos parezca mejor, y, una vez decidido, considerarlo como algo seguro. As�, en el orden pr�ctico, las opiniones probables llegar�n a ser provisionalmente ciertas y evidentes.

4. La primera certeza. Cogito, ergo sum

El resultado de la primera meditaci�n se nos presenta como negativo: en ella se han destruido todas las certezas en las que hab�amos cre�do anteriormente. Pero a partir de esta duda va a brotar la certeza. Se busca la primera certeza subjetiva que nos saque de la duda total y absoluta en la que nos ha dejado el �genio maligno�

El �genio maligno� puede hacerlo todo, pero no puede hacer que yo me enga�e mientras pienso que me enga�o. Si yo no existiera (como pensamiento) no podr�a siquiera dudar; el genio no puede hacer que yo no sea nada. La primera verdad a la que llegamos es la certeza de mi existencia como cosa pensante. Esta es la primera evidencia intuitiva: �si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy... (si el genio maligno) me enga�a, es porque yo soy, y eng��eme cuanto quiera, nunca podr� hacer que yo no sea nada, mientras yo estoy pensando que soy algo� (Meditaciones..., segunda meditaci�n). As� pues, la certeza del yo pensante es la certeza m�s simple, y por ser as� su posesi�n es previa a la posesi�n subjetiva de cualquier otra certeza, lo cual no quiere decir que tal certeza es el primer conocimiento sin m�s.

Por tanto, si dudo (y dudar es funci�n del pensar) es que existo. Pensar es todo aquello de lo que somos conscientes que ocurre en nosotros, por esto, formula su principio como cogito, ergo sum: intuyouna conexi�n necesaria entre mi pensar y mi existir, pero un existir como algo pensante. �Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi esp�ritu� (Meditaciones..., segunda meditaci�n). Cogito, ergo sum expresa una sola aserci�n: sum cogitans, que indica la presencia de algo como pensamiento. As�, cogito,ergo sum es una expresi�n redundante, pues es suficiente para expresarla con aseverar el cogito. En el plano psicol�gico, Descartes quiere destacar que el primer conocimiento verdadero es un juicio de existencia (del ser pensante). El ergo sum pone de relieve la importancia de lo afirmado por el cogito. El primer conocimiento destaca la existencia de algo ente, y cogito destaca ese juicio de existencia. Cogito significa que tengo conciencia. El pensamiento implica un sujeto pensante y porque veo eso as�, veo que existo. El punto de partida del conocimiento ser� mi ser real, mi pensamiento.

Cogito, ergo sum significa que tengo conciencia de mi pensamiento, por lo tanto, pensamiento y existencia se perciben en una misma intuici�n. Decir que tengo conciencia es decir que existo, pues la existencia claramente pensada y la existencia real se corresponden. As�, ergo sum significa la existencia real que el pensamiento percibe intuitivamente.

Pero ya a alg�n contempor�neo de Descartes esta relaci�n entre el cogito y la regla de la evidencia hab�a parecido problem�tica. Si el principio del cogito se acepta porque es evidente, la regla de la evidencia es anterior al mismo cogito como fundamento de su validez: y la pretensi�n de justificarla en virtud del cogito es ilusoria. Pero, �el cogito y la evidencia son verdaderamente dos principios diversos entre los cuales sea menester establecer la prioridad? �Es el cogito s�lo una entre las muchas evidencias que la regla de la evidencia garantiza como verdadera? En realidad, el cogito no es una evidencia, sino m�s bien la evidencia en su fundamento metaf�sico: es la evidencia que la existencia del sujeto que piensa tiene por s� misma, o sea, la transparencia absoluta que la existencia humana, como esp�ritu y raz�n, posee confrontada consigo misma. La evidencia del cogito es una relaci�n intr�nseca al yo y por la cual el yo se une inmediatamente con su propia existencia. Esta relaci�n no recibe su valor de ninguna regla, sino que tiene s�lo en s� misma el principio y la garant�a de su certeza. La regla de la evidencia halla en esta relaci�n su �ltima ra�z y su justificaci�n absoluta: se convierte as� verdaderamente en universal y es susceptible de aplicaci�n en todos los casos.

La palabra principio se puede tomar en diversos sentidos: una cosa es buscar una noci�n com�n que sea tan clara y general que pueda servir como principio para probar la existencia de todos los seres, los entia que se conocer�n despu�s; y otra cosa es buscar un ser, cuya existencia nos sea m�s conocida que la de los otros, de manera que nos pueda servir como principio para conocerlos (Carta a Clercelier, junio-julio 1646, Oeuvres, IV, 443).

Descartes ha afirmado el car�cter inmediato e intuitivo del cogito. La identidad entre la evidencia (en su principio) y el cogito establece tambi�n la identidad entre el cogito y la intuici�n, que es el acto de la evidencia. Si la intuici�n es el acto con el cual la mente llega a ser transparente a s� misma, la intuici�n primera y fundamental es aquella con la cual llega a ser transparente a s� misma la existencia de la mente, esto es, del sujeto que piensa. El cogito, como evidencia existencial originaria, es la intuici�n existencial originaria del sujeto que piensa.

Cogito, ergo sum no es un silogismo, sino que se va desde la captaci�n intuitiva y experimental del cogito ergo sum a la formulaci�n de la premisa mayor: todo el que piensa existe, pensar es inseparable del ser.

Yo soy una cosa cuya esencia es pensar, pero �c�mo define Descartes el pensamiento? Una cosa que piensa es �una cosa que duda, entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambi�n y que siente� (Descartes: op. cit., segunda meditaci�n). As�, estoy pensando cuando tengo conciencia de todos estos actos, todos los actos conscientes en cuanto tengo conciencia de ellos se convierten en cogitationes. Por ello, el cogito no abarca s�lo los actos de conocimiento, sino tambi�n los actos de voluntad. Para que un acto sea pensamiento hemos de tener conciencia inmediata de �l. El cogito es la toma de conciencia de la duda misma, mis actos de dudar ponen en evidencia que hay un sujeto pensante. Por el cogito vemos que la duda desemboca en una certeza: la realidad del pensamiento. Por eso, el cogito es, al mismo tiempo, el primer momento de evidencia del pensamiento �la evidencia de s� mismo�, y la destrucci�n radical de la duda misma por lo que ella no puede menos de poner en evidencia: el hecho del pensamiento.

El cogito ergo sum, sin embargo, es una verdad temporal, s�lo s� que existo mientras pienso o digo algo. Pudiera ocurrir que al dejar de pensar dej�semos de existir, pues el ser que el cogitoestablece es el de nuestro pensamiento: �yo soy, yo existo, eso es cierto, pero �cuanto tiempo?. Todo el tiempo que estoy pensando pues quiz� ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesar�a al mismo tiempo de existir� (Meditaciones..., segunda meditaci�n). La existencia es, en tanto pensamiento, independiente de todo.

El yo es una substancia cuya esencia es pensar, es unares cogitans, �ste es el �nico conocimiento v�lido. El aut�ntico conocimiento se consigue mediante el entendimiento, no mediante los sentidos o la imaginaci�n. Una sustancia es un objeto cuyos atributos no dependen de otro objeto, �conoc�, por ello, que yo era una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar y que no necesita para ser de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material� (Discurso..., III, p. 94). Esencia es aquello que hace que una cosa sea lo que es

Adem�s de tener conciencia de que soy una res cognitans, tambi�n tengo conciencia de ser el sujeto al que se atribuyen todos mis hechos de conciencia: soy un alma o un yo. El sujeto es esp�ritu

Con el Cogito no se trata s�lo de hallar una proposici�n apod�ctica que sirva de firme roca al edificio de la filosof�a, sino tambi�n de probar la distinci�n real entre el alma y el cuerpo. Seg�n Merleau-Ponty, dentro de esta concepci�n pueden acentuarse tres aspectos:

1. El Cogito equivale a decir que cuando me aprehendo a m� mismo me limito a observar un hecho ps�quico. Esta significaci�n predominantemente psicol�gica es la que aparece en el propio Descartes al decir �ste que est� cierto de existir todo el tiempo que piensa en ello.

2. El Cogito puede referirse tanto a la aprehensi�n del hecho de que pienso como a los objetos abarcados por este pensamiento. En tal caso el Cogito no es m�s cierto que el cogitum. Esta significaci�n aparece en Descartes cuando considera en las Regulae el se esse como una de las verdades evidentes simples.

3. El Cogito puede entenderse como el acto de dudar por el cual se ponen en duda todos los contenidos, actuales y posibles, de mi experiencia, excluy�ndose de la duda al propio Cogito. Es la significaci�n que tiene el Cogito como principio de la �reconstrucci�n� del mundo.

5. La existencia de Dios

La duda es un acto de la voluntad, por el que retiramos todos los juicios de existencia que hab�amos emitido espont�neamente sobre las cosas. Ese acto no altera las ideas por las que nos representamos esas cosas; han cambiado las creencias, pero no las nociones; la duda sirve para acostumbrarnos, no a no sentir, ni percibir, ni unir ideas, sino a no creer que los objetos de esas sensaciones, de esas percepciones, de esas uniones, existen.

El uso del t�rmino idea para indicar cualquier objeto del pensamiento en general es una novedad terminol�gica de Descartes. Seg�n los escol�sticos, idea era la esencia o el arquetipo de las cosas subsistente en la mente de Dios. Descartes define la idea como �la forma de un pensamiento, por la inmediata percepci�n de la cual soy consciente de ese pensamiento�. La idea expresa el car�cter fundamental del pensamiento por el cual el pensamiento tiene conciencia de s� mismo de una manera inmediata. Toda idea posee en primer lugar una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad es puramente subjetiva o mental. Pero, en segundo lugar, tiene tambi�n una realidad que Descartes llama escol�sticamente objetiva, en cuanto representaun objeto: en este sentido las ideas son �cuadros� o �im�genes� de las cosas. El cogito me da la seguridad de que las ideas existen en mi pensamiento como actos del mismo. Pero no me da la seguridad del valor real de su contenido objetivo, no me dice si los objetos que representan las ideas subsisten o no en la realidad. Descartes divide en tras categor�as todas las ideas: las que me parecen haber nacido en m� (innatas); las que me parecen extra�as o que me llegan de fuera (adventicias), y las formadas o halladas por m� mismo (facticias). Pertenece a la primera clase, la capacidad de pensar y de comprender las esencias verdaderas, inmutables y eternas de las cosas; a la segunda, las ideas de las cosas naturales; a la tercera, las ideas de las cosas quim�ricas o inventadas. Entre todas estas ideas no hay ninguna diferencia si se consideran desde el punto de vista de su realidad subjetiva, esto es, como actos mentales; pero si se consideran desde el punto de vista de su realidad objetiva, o sea, de las cosas que representan o de que son im�genes, son muy diferentes unas de otras.

Nuestras ideas siguen siendo, sin embargo, representaciones o im�genes de las cosas; tienen una �realidad objetiva� que es el ser de la cosa representada, en tanto que ese ser est� en el esp�ritu. Ahora bien, hay, por una parte, ideas que representan �verdaderas e inmutables naturalezas�, como las que utilizan los ge�metras, la del tri�ngulo, por ejemplo, o la de la extensi�n; y, por otra parte, ideas como las de calor y fr�o, de las que no se puede decir si representan una naturaleza positiva o una privaci�n.

Hemos descubierto, pues, entre nuestras ideas, una diferencia de valor que es decisiva y no admite la �suspensi�n� de los esc�pticos. Observemos que las ideas del segundo tipo son aquellas que, antes de la duda, nos impon�an, en cierto modo, por su fuerza y su vivacidad, la creencia en su existencia; ahora bien, son precisamente estas ideas (la de calor y fr�o, por ejemplo), las que Descartes excluir� sin contemplaciones de su f�sica; y solo admitir� como ideas con derecho a existir las del primer tipo.

El innatismo de Descartes quiere decir que hay ideas con las que el intelecto empieza a pensar sac�ndolas de s� mismo; afirma la independencia e interioridad de la serie de pensamientos met�dicamente encadenados frente a la serie arbitraria de impresiones de los sentidos y de la imaginaci�n. La innatividad de las ideas consiste en la disposici�n y en la vocaci�n que tiene el entendimiento para pensarlas; las ideas son innatas en nosotros, de la misma manera que en ciertas familias son hereditarias la gota y los c�lculos. Igual que la reminiscencia plat�nica, el innatismo significa la independencia del intelecto en sus investigaciones.

�Cu�les son esas naturalezas verdaderas e inmutables cuya realidad objetiva est� en el esp�ritu?: los objetos de conocimiento muy f�cil, hasta com�n y vulgar, como los de n�mero, pensamiento, movimiento, extensi�n. La consideraci�n de esa realidad objetiva lleva a Descartes a la existencia de Dios. Por lo que se refiere a sus objetos, las ideas no son todas iguales, sino que hay m�s perfecci�n en unas que en otras; por ejemplo, en la idea de un �ngel hay m�s perfecci�n que en la de un hombre. Es dif�cil saber c�mo pueden ser comparables las ideas desde este punto de vista. Lo importante para Descartes es que esa comparaci�n supone, en todo caso, la idea del ser absolutamente perfecto, que es como el t�rmino al que se refieren todas nuestras comparaciones. Esa �verdadera idea� estaba secretamente presente desde el comienzo de la meditaci�n metaf�sica: �Porque �c�mo podr�a conocer yo que dudo y que deseo, es decir, que me falta algo y que no soy completamente perfecto, si no tuviese en m� ninguna idea de un ser m�s perfecto que yo, en comparaci�n con el cual puedo conocer los defectos de mi naturaleza?�. As�, la idea de perfecto y de infinito no es s�lo una �idea muy clara y muy distinta�, puesto que contiene m�s realidad objetiva que ninguna otra, sino que es la primera y m�s clara de todas, en relaci�n con la cual concibo los seres finitos y limitados. De ella no puede decirse, con los te�logos de la segunda y cuarta objeciones, que sea fabricada por el esp�ritu que arbitrariamente aumenta y re�ne en un ser ficticio las perfecciones de las que tiene idea.

De ah� un primer argumento para probar la existencia de Dios. Se basa en la siguiente formulaci�n del principio de causalidad: �Hay, al menos, tanta realidad en la causa como en el efecto�. Es f�cil reconocer la vieja m�xima aristot�lica: �Un ser en potencia no puede pasar al acto si no es por influjo de otro ser en acto�. Un efecto no puede tener otra perfecci�n que la que le da su causa: esta f�rmula s�lo puede tener sentido aceptable si concebimos la causa como un ser en acto y el efecto como algo que reside en un ser en potencia que recibe ese influjo (el bronce, por s� mismo, no puede convertirse en estatua). Descartes aplica este principio a las ideas de nuestro pensamiento, consider�ndolas como efectos: �Hay, al menos, tanta realidad formal en la causa de una idea, como realidad objetiva hay en esa misma idea�. Para saber si nuestras ideas representan y exigen una realidad �formal� diferente de nuestro pensamiento, es decir, la existencia de un ser fuera de nuestro pensamiento, basta con analizar si tenemos suficiente realidad o perfecci�n para ser los autores de esas ideas. Y est� claro que, como somos seres imperfectos, no podemos ser, por tanto, los autores de la idea del ser perfecto; s�lo el ser perfecto tiene realidad suficiente para producirla en nosotros; es, pues, necesario que exista, con las infinitas perfecciones de las que tenemos idea.

Por �Dios� entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m� mismo y a todas las dem�s cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente que cuanto m�s atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as� pueda proceder de m�. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, seg�n lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo una sustancia, no podr�a tener la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m� una sustancia que verdaderamente fuese infinita. Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negaci�n de lo finito (as� como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negaci�n del movimiento y la luz): pues, al con trario, veo manifiestamente que hay m�s realidad en la sustancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m� la noci�n de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de m� mismo. Pues �c�mo podr�a yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m� la idea de un ser m�s perfecto, por comparaci�n con el cual advierto la imperfecci�n de mi naturaleza? Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso est� en m� por faltarme a m� algo, seg�n dije antes de las ideas de claro y fr�o, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo m�s realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por s� misma m�s verdadera, ni menos sospechosa de error y falsedad. Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as� no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de fr�o. Esa idea es tambi�n muy clara y distinta, puesto que contiene en s� todo lo que mi esp�ritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfecci�n. Y esto no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que s� que hay alguna perfecci�n, as� como acaso tambi�n infinidad de otras que ignoro, est�n en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la m�s verdadera, clara y distinta de todas (tercera meditaci�n)

Soy un ser imperfecto y tengo la idea de un ser perfecto; de ah� se deduce que no puedo concebirme como autor de mi ser; porque si tuviese el poder de crearme, tendr�a a fortiori el de dotarme de todas las perfecciones de las que tengo idea; por la misma raz�n puedo eliminar las causas que fuesen menos perfectas que Dios (puesto que hubieran debido darse todas las perfecciones), e incluso a mis padres, que s�lo son causa de mi cuerpo; de todo esto resulta que he sido creado por el ser perfecto.

Lo que constituye la radical originalidad de Descartes es lo siguiente: solamente podemos establecer la existencia de aquellas cosas de las que tenemos una idea clara y distinta, por ejemplo, el pensamiento o el ser perfecto.

La duda hiperb�lica presentaba al genio maligno como un ser capaz de introducir el error incluso en nuestro pensamiento claro y distinto; eso equival�a a decir que el pensamiento no estaba, de ning�n modo, en s�. Ahora bien, la demostraci�n de la existencia de Dios viene a destruir la fuerza de esa duda; el conocimiento de esa verdadera naturaleza que es la idea del ser perfecto nos muestra que el genio maligno era una quimera de nuestra imaginaci�n, porque si un ser es omnipotente, posee al mismo tiempo todas las dem�s perfecciones y no podr�a ser maligno ni enga�oso. La existencia de ese ser bueno es para nosotros una garant�a de que no podemos enga�arnos en las cosas que hemos percibido alguna vez clara y distintamente. Si �un ateo no puede ser ge�metra�, es porque no tiene esa garant�a de certeza. Si cometemos errores, no es por una falta del entendimiento, sino de la voluntad. Nuestro entendimiento es finito, es decir, que tiene ideas oscuras y confusas junto a ideas claras y distintas. Nuestra voluntad es infinita, es decir, que tenemos entera libertad para adherirnos o no a la cadena de ideas que nos presenta el entendimiento.

Para Descartes el conocimiento intelectual no es en ning�n grado una participaci�n cualquiera en el entendimiento divino; para �l, las esencias que son objeto del entendimiento humano son criaturas de Dios. De ah� se deduce que Dios es garante de nuestros conocimientos, no por un atributo que se refiera a su entendimiento, sino por atributos que se refieren a su poder creador, la omnipotencia y la bondad. La vocaci�n del entendimiento humano no es, pues, consumar en la vida eterna la visi�n de las esencias; el conocimiento claro y distinto, que era un punto de llegada y un objetivo cuando las esencias eran tomadas como reflejos de las del entendimiento divino, es ahora un punto de partida para el esp�ritu que busca sus combinaciones y sus efectos.

Descartes, que hab�a vinculado nuestra ciencia con Dios, hasta el extremo de decir que un ateo no pod�a ser ge�metra, la separ� simult�nea y radicalmente de cualquier visi�n teol�gica, situ�ndola �ntegramente en el plano del entendimiento humano, cuya certeza est� garantizada por Dios.

Pero Descartes, �pod�a salir as� de su duda? Muchos contempor�neos lo negaban, viendo en �l un circulo vicioso; porque no se puede demostrar la existencia de Dios sino confiando en la evidencia de las ideas claras y distintas; y no es posible confiar en esta evidencia sino cuando ha sido demostrada la existencia de Dios. Descartes dec�a, respondiendo a la objeci�n, que hay dos especies de certeza, la de los axiomas que son conocidos por mera visi�n y de los que no es posible dudar, y la de la ciencia, que consiste en unas conclusiones que dependen de razonamientos muy largos. En tales razonamientos podemos captar sucesivamente cada una de las proposiciones que los componen y su vinculaci�n con la precedente; pero, al llegar a la conclusi�n, recordamos que percibimos las primeras proposiciones con evidencia, pero que ya no las percibimos as�. Pues bien, la garant�a divina es in�til para los axiomas y necesaria s�lo para la existencia.

Por lo que se refiere a las pruebas de la existencia de Dios, Descartes cre�a haber hallado una tan evidente como un axioma. Es la llamada prueba ontol�gica, expuesta como primera en el Discurso y como �ltima en las Meditaciones. La existencia de Dios es deducida de su noci�n misma, de la misma manera que las propiedades de un tri�ngulo est�n sacadas de la definici�n de esa figura. Efectivamente, en cuanto se comprende que Dios es el ser que posee todas las perfecciones, puesto que la existencia es una perfecci�n, se ve que Dios posee la existencia. La existencia es una perfecci�n: implica, en efecto, una potencia positiva que pertenece, o bien a la cosa misma que existe, o bien a la que le ha conferido la existencia. Pero Dios, en su idea, se nos muestra como una potencia infinita; decir que no existe equivaldr�a a decir que hab�a en �l alguna potencia no realizada, o sea, que no era absolutamente perfecto; lo cual es contradictorio. A este respecto, Dios es causa de s�, potencia que produce su propia existencia. Y a esta prueba se refiere Descartes cuando dice que no cree �que el esp�ritu humano pueda conocer nada con m�s evidencia y certeza�.

Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, �no puedo extraer de ah� un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en m� su idea �es decir, la idea de un ser sumamente perfecto�, no menos que hallo la de cualquier figura o n�mero; y no conozco con menor claridad y distinci�n que pertenece a su naturaleza una existencia eterna, de c�mo conozco que todo lo que puedo demostrar de alguna figura o n�mero pertenece verdaderamente a la naturaleza de �stos. Y, por tanto, aunque nada de lo que he concluido en las meditaciones precedentes fuese verdadero, yo deber�a tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aqu� he considerado las verdades de la matem�tica, que no ata�en sino a n�meros y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo patente, presentando m�s bien una apariencia de sofisma. Pues teniendo por costumbre, en todas las dem�s cosas, distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado f�cilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con m�s atenci�n, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un tri�ngulo rectil�neo y el hecho de que sus tres �ngulos valgan dos rectos, o la idea de monta�a y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios al que le falte la existencia, de lo que repugna concebir una monta�a a la que le falte un valle.

Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una monta�a sin valle, con todo, como de concebir una monta�a con valle no se sigue que hay monta�a alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue que haya Dios que exista: pues mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas; y as� como me es posible imaginar un caballo con alas, aunque no haya ninguno que las tenga, del mismo modo podr�a quiz� atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente.

Pero no es as�: precisamente bajo la apariencia de esa objeci�n es donde hay un sofisma oculto. Pues del hecho de no poder concebir una monta�a sin valle, no se sigue que haya en el mundo monta�a ni valle alguno, sino s�lo que la monta�a y el valle, h�yalos o no, no pueden separarse uno de otro; mientras que, del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable de �l, y, por tanto, que verdaderamente existe. Y no se trata de que mi pensamiento pueda hacer que ello sea as�, ni de que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la necesidad de la cosa misma �a ssaber, de la existencia de Dios� la que determina a mi pensamiento para que piense eso. Pues yo no soy libre de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin perfecci�n suma), como s� lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas.

Y tampoco puede objetarse que no hay m�s remedio que declarar que existe Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de ellas la existencia, pero que esa suposici�n primera no era necesaria; como no es necesario pensar que todas las figuras de cuatro lados puedan inscribirse en el c�rculo, pero, si yo supongo que s�, no tendr� m�s remedio que decir que el rombo puede inscribirse en el c�rculo, y as� me ver� obligado a declarar una cosa falsa. Digo que esto no puede alegarse como objeci�n, pues, aunque desde luego no es necesario que yo llegue a tener alguna vez en mi pensamiento la idea de Dios, sin embargo, si efectivamente ocurre que d� en pesar en un ser primero y supremos, y en sacar su idea, por as� decirlo, del tesoro de mi esp�ritu, entonces s� es necesario que le atribuya toda suerte de perfecciones, aunque no las enumere todas ni preste mi atenci�n a cada una de ellas en particular. Y esta necesidad basta para hacerme concluir (luego de haber reconocido que la existencia es una perfecci�n) que ese ser primero y supremo existe verdaderamente; de aquel modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un tri�ngulo, pero, cuantasveces considere una figura rectil�nea como compuesta s�lo de tres �ngulos, s� ser� absolutamente necesario que le atribuya todo aquello de lo que se infiere que sus tres �ngulos valen dos rectos, y esta atribuci�n ser� impl�citamente necesaria, aunque expl�citamente no me d� cuenta de ella en el momento de considerar el tri�ngulo. Pero cuando examino cu�les son las figuras que pueden inscribirse en un c�rculo, no es necesario en modo alguno pensar que todas las de cuatro lados son capaces de ello; por el contrario, ni siquiera podr� suponer fingidamente que as� ocurra, mientras no quiera admitir en mi pensamiento nada que no entienda con claridad y distinci�n. Y, por consiguiente, hay gran diferencia entre las suposiciones falsas, como lo es �sta, y las ideas verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primera y principal (meditaci�n quinta)

Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de la evidencia encuentra su �ltima garant�a. Dios, por su perfecci�n, no puede enga�arme. Esta consideraci�n quita toda posibilidad de duda sobre todos los conocimientos que se presentan al hombre como evidentes. La posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el ateo; ya que cuanto menos poderoso sea aquel que reconozca como autor de su ser, tanto m�s podr� dudar de si su naturaleza no ser� tan imperfecta que le enga�e incluso en las cosas que parecen m�s evidentes. El ateo no podr�, pues, alcanzar la ciencia, esto es, el conocimiento cierto y seguro, si no reconoce que ha sido creado por un verdadero Dios, principio de toda verdad, que no puede ser un enga�ador. De este modo, la primera y m�s fundamental funci�n que Descartes reconoce en dios es la de ser el principio y garant�a de toda verdad. Las llamadas verdades eternas que expresan la esencia inmutable de las cosas, no son de ninguna manera independientes de la voluntad de Dios: Dios ha creado estas verdades eternas como ha creado todas las criaturas. Dice Descartes:

Pregunt�is qu� ha necesitado Dios para crear estas verdades, y yo os digo que �l ha sido libre para hacer que no fuese verdad que todas las l�neas tiradas desde el centro a la circunferencia fueran iguales, lo mismo que fue libre para no crear el mundo. Y es cierto que estas verdades no est�n unidas a su esencia m�s necesariamente que las otras criaturas (Lettres � Mersenne de 27 de mayo de 1630).

Las verdades eternas podr�an ser independientes de Dios s�lo si fueran necesarias para �l mismo; y podr�an ser tales para �l s�lo si formaran parte de la necesidad de su naturaleza. Pero en tal caso, la raz�n que en las mismas se manifiesta ser�a la misma raz�n divina; y la raz�n humana y la divina coincidir�an. Pero Descartes afirma que la raz�n es una facultad espec�ficamente humana; ve con Dios m�s bien una potencia inagotable, es decir, una infinidad de potencia m�s que una infinidad de entendimiento; en consecuencia, le reconoce la m�s amplia facultad de arbitrio, pero al mismo tiempo adjudica s�lo al hombre la responsabilidad y la gu�a de la raz�n.

6. Teor�a de la verdad y del error

Una vez demostrada la existencia de Dios, el cual es garant�a de mi conocimiento, y del cual todo me viene, y una vez sentado que Dios no puede enga�arme porque es perfecto, Descartes concluye que Dios no hace que yo yerre siempre que utilice el m�todo, �la voluntad de enga�ar surge siempre s�lo de la malicia o del m�todo, o de la debilidad y... nunca puede ser atribuida a Dios�. Pero yo me equivoco, �quien es la causa de mis errores? Si Dios no me ha dado la facultad de errar, parece que nunca debo enga�arme. Pero yo soy un ser imperfecto, finito, que participa del no-ser, de la nada: por un lado he sido creado por Dios, y no estoy sujeto a error, pero al participar del no-ser yerro frecuentemente; �y advierto que soy un t�rmino medio entre Dios y la nada... en cuanto el supremo me ha creado, nada hallo en m� que pueda llevarme a error, pero, si me considero part�cipe de la nada... me veo expuesto a much�simos defectos� (Descartes: Meditaciones..., cuarta meditaci�n).

El error es, como dec�a S. Agust�n, una privaci�n o un defecto: el poder que Dios me ha dado para distinguir la verdad de la falsedad no es en m� infinito. Pero el error no es s�lo una negaci�n, sino la falta de un conocimiento que deber�a tener. Dios podr�a habernos hecho de tal manera que no err�semos, pero al ser limitado, no podemos conocer el por qu� de esta decisi�n divina. As�, quiz� sea mejor que erremos alguna vez que no erremos nunca. Esta es una respuesta que Descartes da al error como privaci�n, no c�mo negaci�n. Los errores pueden provenir de dos fuentes: 1) del entendimiento o facultad de las cosas y 2) de la voluntad. En el entendimiento o en el juicio no habr� error si s�lo se limita a afirmar o negar la presencia en m� de una determinada idea. Tampoco nos equivocamos cuando tratamos con ideas claras y distintas. El error provendr� cuando el juicio afirme o niegue la correspondencia de las ideas con los objetos que representan. El juicio es una operaci�n del entendimiento y de la voluntad, pero �sta prima sobre aquel.El error proviene de la voluntad.

En cuanto soy libre para elegir, en cuanto tengo una voluntad, soy semejante a Dios. La voluntad de Dios, debido al conocimiento y poder que van con ella y a que se extiende a todo objeto, tiene much�simo m�s alcance que la m�a, pero formalmente, en s� misma, mi voluntad se puede equiparar a la de Dios, pues consiste, desde este punto de vista en el hecho de poder hacer o no una cosa, sin sentirnos coaccionados por nada exterior. La libertad es espont�nea, es el hecho de afirmar o negar algo voluntariamente y cuanta m�s inclinaci�n se sienta hacia uno de entre dos contrarios, tanto m�s libremente lo elijo.

La voluntad se caracteriza por ir m�s all� de los l�mites del entendimiento (los l�mites de mis ideas). Este pone dos l�mites a la voluntad: 1) el que determina el �mbito de las ideas claras y distintas; 2) el que corresponde a las ideas que no son evidentes.

El error proviene de que �siendo la voluntad m�s amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos l�mites de �ste, sino que la extiendo tambi�n a cosas que no entiendo, y, siendo diferente a �stas, se extrav�a con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero� (Descartes: Meditaciones..., cuarta meditaci�n, p. 49)

Los l�mites del conocimiento se encuentran en el proceder matem�tico-deductivo. Para evitar el error en las cosas no evidentes hemos de abstenernos de juzgar de forma que si hago un juicio verdadero de �stas cosas no evidentes, s�lo habr� sido el azar el que me haya llevado a tal conclusi�n. Y, a pesar de todo, estoy haciendo mal uso de mi libertad, pues s� por luz natural que he de conocer una cosa antes de juzgarla

Nuestro entendimiento tambi�n es imperfecto, pues es limitado y finito. Dios nos ha dado todo lo que podr�a darnos, no ha querido que conozcamos con perfecci�n absoluta: su voluntad limita nuestra conciencia que est� sujeta a error. As�, en cuanto conciencia, �Dios no nos envuelve: lo que conocemos clara y distintamente est� bien conocido. Pero en cuanto nos envuelve, no es porque sea otra conciencia, provista de otras leyes, sino porque es voluntad omnipotente, que desborda nuestra condici�n finita... la voluntad de Dios... pone l�mites a nuestras posibilidades de representaci�n racional�

El racionalismo del hombre tiene su techo en la voluntad de Dios que, al tiempo, lo limita y lo confirma. Lo limita porque Dios no me ha hecho perfecto (no puedo conocer todo), lo confirma porque me garantiza que lo que conozco lo conozco bien. As�, �Dios es garant�a del conocimiento, a�n reconociendo que no ha querido que siempre conozca�

Se podr�a decir que el Dios de la Meditaciones es una palabra que sintetiza un conjunto de problemas filos�ficos (condiciones y l�mites del conocimiento racional), es el orden racional del mundo, una abstracta voluntad que limita mi conocimiento. Es un Dios filos�fico m�s que religioso.

Como resumen de la teor�a gnoseol�gica de Descartes podemos decir que:

• Reduce todo problema filos�fico a un problema de conocimiento.

• El valor del conocimiento viene dado por el conocimiento mismo: no se trata de averiguar c�mo se produce el acto de conocimiento, sino de analizar su proceso

• La objetividad est� en las ideas

• Gran importancia del sujeto en el conocer

• El concepto de criterio adquiere gran importancia, pues el problema de la filosof�a cartesiana no es la verdad, sino mi certeza de la verdad.

7. Idea de la Extensi�n

Descartes analiza los resultados que puede obtener de su primer principio indubitable. Y en ese an�lisis observa que

el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo (Discurso, 4� parte)

Hay que volverse, por ello, hacia

las cosas que, com�nmente, creemos comprender con mayor distinci�n: a saber, los cuerpos que tocamos y vemos, pero al cuerpo particular y concreto (Meditaciones, II)

En ese an�lisis la noci�n del cuerpo s�lo parece proceder de la imaginaci�n o de los sentidos. El ejemplo cartesiano es un trozo de cera reci�n sacado de un panal. El trozo de cera, mientras se analiza, cambia de tama�o, forma, olor � Pero la cera sigue siendo la misma. Luego la noci�n de cuerpo no puede proceder de los sentidos. Tampoco de la imaginaci�n, puesto que la puedo considerar capaz de sufrir una infinidad de cambios �y esa infinidad no podr�a ser recorrida por mi imaginaci�n� (ibid.). Hay que descartar la imaginaci�n y los sentidos �dado que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento� (ibid.).

�Qu� es lo que concibe el entendimiento como esencial al cuerpo?: la extensi�n, que es flexible y cambiante. Lo corp�reo queda reducido a la magnitud espacial, a extensi�n cuantificable; es decir, todo cuerpo no es otra cosa que una extensi�n en longitud, anchura, profundidad que puede adoptar distintas formas o figuras y que puede moverse. Extensi�n con figura y movimiento. Bien entendido que estas notas lo son de la idea de cuerpo, es decir, de lo que concibe el entendimiento que piensa. Y es, por tal concepci�n, una idea clara y distinta.

La existencia de Dios se convierte en garant�a de la adquisici�n de toda ciencia perfecta, ya que es garant�a de que los cuerpos existen. Gracias a la existencia divina, existe la naturaleza corp�rea y no s�loen cuanto que �sta es objeto de la pura matem�tica, que no se ocupa de la existencia del cuerpo. Al ser Dios infinitamente perfecto y bueno, no puede permitir que me enga�e cuando poseo la idea clara y distinta de extensi�n y, a la vez, la convicci�n de que existen cuerpos. Esta convicci�n parece proceder de fuera de m�, y ser�a un enga�o que proviniera de cosas que no fueran cuerpos. Luego el mundo existe.

8. Los �mbitos de la realidad o de las sustancias

Aplicar la duda hiperb�lica con m�todo y usando la regla de la claridad y distinci�n, ha conducido a Descartes a la intuici�n de tres ideas: Dios, el alma, la extensi�n. De la idea de Dios ha obtenido su existencia. La existencia de Dios garantiza que el alma y el mundo existen. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede ser escindida en tres �mbitos: divino, humano, corporal. Estos tres �mbitos son distintos y podr� adquirirse un conocimiento cierto de las realidades que subtienden. Esas tres realidades deben ser caracterizadas con alg�n t�rmino, se�alar cu�les son sus notas esenciales y cu�les aquellas que se les pueden atribuir de una u otra manera. Y, en este punto, Descartes observa que se le ha colado, de rond�n, la nota ontol�gica de sustancia.

Sustancia es �aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir� (Principios, 1� parte, 51). En rigor esta definici�n obliga a que s�lo exista una sustancia: Dios. Pero, por analog�a, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para existir, no necesita de ora cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto inmediato de cualquier posible atributo, y toda sustancia se caracterizar� por un atributo que la defina y que se encuentre impl�cito en todo lo que de ella se diga.

Atributo es aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en s� misma, y atributos esenciales son aquellos que constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los dem�s atributos. Los esenciales son inmutables e inseparables de las sustancias de las que son atributos. �nicamente pueden distinguirse entre s� con distinci�n de raz�n.

Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que, al afectarlos, afectan tambi�n a la sustancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables �

Por el m�todo se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y distintas puede concebir la mente:

• Sustancia en sentido estricto: Dios. Atributo esencial: perfecci�n. Y dir� Descartes: Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente.

• Una sustancia creada, que piensa, pero que no es independiente, ni perfecta, ni infinita: el alma.

• Una sustancia creada, que no piensa ni es independiente, ni perfecta, ni infinita: la extensi�n.

Dios es res cogitans infinita. En �l coinciden entendimiento y voluntad por lo que no hay distinci�n entre el conocimiento y la libre decisi�n de lo que es. Lo que decide, lo es absolutamente. La voluntad de Dios es necesidad, porque as� lo ha querido. Y ha querido crear el alma y el mundo.

Las dos realidades creadas, extensi�n y alma, son res extensa y res cogitans. De ellas pueden predicarse muchas modalidades. El alma presenta como modos reales del pensamiento, el entendimiento, la memoria, imaginaci�n, sentidos, voluntad � La extensi�n s�lo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento.

9. La concepci�n del mundo

La regla de la evidencia permite eliminar la duda que se hab�a aplicado en principio a la realidad de las cosas materiales. Yo no puedo dudar que hay en m� una cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles. Pero esta facultad me ser�a in�til si no hubiese en m� o en otros una facultad activa capaz de formar o producir las ideas mismas. Ahora bien, esta facultad activa no puede existir en m�, porque yo soy solamente una sustancia pensante, y aqu�lla no presupone para nada mi pensamiento, ya que las ideas que ella produce se me representan frecuentemente sin que yo contribuya a ello, e incluso contra mi voluntad. Es menester, pues, que pertenezca a una sustancia distinta; la cual no puede ser m�s que un cuerpo, es decir, una naturaleza corporal en la cual est� contenido realmente lo que en las ideas est� contenido representativamente o bien Dios mismo o, en fin, alguna otra criatura m�s noble que el cuerpo. Pero es evidente que Dios no me env�a estas ideas inmediatamente, ni siquiera por medio de alguna criatura que no las contenga realmente. �l me ha dado una fuerte inclinaci�n a creer que me son enviadas por cosas corporales; y, por tanto, me habr�a enga�ado si fueran producidas por otro ser. Es preciso reconocer que hay una sustancia o realidad extensa que tiene caracteres diversos de aquella sustancia pensante que soy yo mismo. La sustancia extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que percibimos en ella. La magnitud, la figura, el movimiento, la situaci�n, la duraci�n, el n�mero, son ciertamente sus cualidades propias; pero el color, el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la realidad corp�rea y corresponden en esta realidad a algo que nosotros no conocemos.

El objetivo de Descartes era construir una ciencia universal, con rango de verdad necesaria, en la que a partir de unos principios evidentes se dedujera la totalidad del saber de acuerdo con el procedimiento de los ge�metras, ofrecer un sistema total del saber que alcanzara lo que la tradici�n hab�a perseguido in�tilmente: un saber universal articulado (en el que, por supuesto, quedar�a espacio para desarrollos particulares dentro del sistema) y con el grado de verdad necesaria que, seg�n Arist�teles, deb�a poseer la ciencia y que la tradici�n de �l derivada no hab�a podido alcanzar por haberla buscado por un mal camino (con un m�todo equivocado o sin m�todo alguno).

Descartes expres� su insatisfacci�n con el modo de proceder galileano. Ve�a en Galileo un estudio (correcto) de aspectos puntuales, pero echaba en falta un marco general y unos principios universales a partir de los cuales se dedujeran sus investigaciones particulares.

Encuentro, en general, que filosofa mucho mejor que el vulgo en la medida en que se separa tanto como puede de los errores de la Escuela y trata de examinar las materias f�sicas mediante razones matem�ticas. En eso estoy enteramente de acuerdo con �l, y sostengo que no hay otro medio para encontrar la verdad. Pero me parece que falla mucho en que hace continuas digresiones y no se detiene a exponer por completo ninguna materia. Esto muestra que no las ha examinado por orden y que, sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza, ha buscado tan s�lo las razones de algunos efectos particulares, y, as�, ha edificado sin fundamento (Carta a Marin Mersenne del 11 de octubre de 1638)

Descartes piensa que la naturaleza es geometr�a y s�lo geometr�a y que, por tanto, �nicamente una f�sica matem�tica es capaz de explicarla de forma correcta; tambi�n como el cient�fico italiano, sostiene que las cualidades sensibles secundarias no son reales, sino el efecto sobre nuestros sentidos de las cualidades primarias.

Las cualidades primarias, que derivan de la realidad fundamental, de la extensi�n o magnitud: la figura y el movimiento, son objetivas y se hallan, realmente, en los cuerpos. Su conocimiento se logra a trav�s de la magnitud medible, pues caen bajo el �mbito del orden y la medida, caen bajo el �mbito de la matem�tica. Las cualidades secundarias son subjetivas, producidas por la acci�n mec�nica de los cuerpos. Son las atribuidas a los sentidos: olor, sabor �

Un conocimiento cierto, la sabidur�a o ciencia s�lo puede tratar de cualidades primarias. Y constituyen el objetivo de los ge�metras. La ciencia cartesiana no puede ser otra cosa que geometr�a

Declaro expresamente que no admito ninguna otra materia de las cosas corp�reas que aquella divisible, figurable y m�vil que los ge�metras llaman cantidad, y que ellos toman como objeto de sus demostraciones; que no considero en ella nada m�s que las divisiones, las figuras y los movimientos; y que acerca de �stos no admito nada como verdadero, sino lo que de esas nociones comunes, de cuya verdad no podemos dudar, se deduzca tan evidentemente que pueda considerarse como una demostraci�n matem�tica. Y como de esta manera pueden explicarse todos los fen�menos de la naturaleza, como aparecer� en lo que sigue, pienso que no hay que admitir, ni siquiera desear, otros principios de la f�sica (Principios, II, 64)

La naturaleza es materia y movimiento. La materia, como pura extensi�n figurada, viene a ser id�ntica con el espacio tridimensional, homog�neo, de la geometr�a eucl�dea y es, por tanto, un plenum del que est� excluido el vac�o. Para Descartes, el vac�o es una noci�n contradictoria en s� misma, pues vendr�a a ser un espacio sin espacio, un no ser que es. La materia, por otra parte, existe como corp�sculos siempre divisibles en principio, dotados de una determinada figura y extensi�n.

El conjunto de la materia-espacio extenso no es, ciertamente, finito, pues no podemos asignarle ning�n l�mite; pero tampoco es infinito, pues, para Descartes, s�lo Dios lo es. Descartes lo declara indefinido, pues podr�a tener alg�n l�mite conocido por Dios. As� se evita la infinitud del universo, que implicar�a la necesidad y divinidad del mismo; como extensi�n indefinida, el universo es una criatura contingente, radicalmente dependiente de Dios para la existencia y permanencia en el ser.

El movimiento es puesto por Dios en la naturaleza, en una determinada cantidad que se conserva constante. Dios pone tambi�n, junto con la cantidad, las leyes que rigen ese movimiento:

• La primera es la ley de la inercia: cada cosa permanece en el estado en que est� [de reposo o movimiento uniforme] mientras que nada [ninguna otra cosa] modifica ese estado.

• La segunda ley dice que, si bien la inercia del movimiento es seg�n una trayectoria rectil�nea, de hecho y como consecuencia del plenum de materia, las trayectorias reales son curvas.

• La tercera ley regula la distribuci�n de la cantidad de movimiento en los choques de los cuerpos; cuando un cuerpo empuja a otro, no podr�a transmitirle ning�n movimiento, a no ser que pierda al mismo tiempo otro tanto del suyo, ni podr�a privarle de �l, a menos que aumente el suyo en la misma proporci�n.

Descartes pone en relaci�n estas tres leyes, su necesidad y su inmutabilidad con la inmutabilidad de Dios. Por tanto, las leyes que gobiernan el movimiento de la materia (el �nico cambio existente en la misma) son universales y la homogeneidad del universo es absoluta.

Para Descartes, alma (pensamiento, res cogitans) y cuerpo (entendido como res extensa) son sustancias heterog�neas, disjuntas �salvo en el hombre, el �nico ser en el que se encuentran unidas� y existen separadamente, no se necesitan rec�procamente.

La extensi�n o materia carece, por tanto, de un principio activo interno y por eso no puede alterar su estado de reposo o movimiento por s� misma, sino que �ste s�lo es alterado por el choque con otra porci�n de materia (primera ley del movimiento). Esto implica que en el �mbito de la res extensa no hay fines (causalidad teleol�gica), sino una mera causalidad eficiente, la acci�n mec�nica de unos cuerpos sobre otros. La f�sica es, pues, una f�sica matem�tica y mecanicista. Y el conjunto del universo f�sico no es un organismo vivo dotado de un alma e inteligencia internas, sino una m�quina.

Como consecuencia de la transmisi�n del movimiento en el seno del plenum extenso, el universo consiste actualmente en una sucesi�n indefinida de sistemas solares-planetarios en contacto. Cada sistema es un torbellinoo v�rtice de materia en movimiento mec�nico en torno a un sol-estrella central; los planetas (que pueden ser a su vez centros de v�rtices particulares que arrastran a sus sat�lites o lunas) giran en torno a su sol a diferentes distancias y velocidades.

El universo cartesiano (creado por Dios y conservado o tolerado por �l, pero en el estado que sigue al ejercicio de las leyes del movimiento) marchaba por s� mismo, sin intervenci�n activa de la divinidad (sin milagros). Su dependencia era fundacional y ontol�gica, pero no de funcionamiento 8tanto m�s dada la inmutabilidad divina), pues la naturaleza sometida a las leyes del movimiento se autorregulaba perfectamente en un sistema mec�nico de duraci�n indefinida.

El modelo mecanicista cartesiano afectaba a la totalidad de lo existente, con la �nica excepci�n de las mentes. Por tanto, la totalidad de los cuerpos y organismos, por muy complejos que sean, se explican como materia en interacci�n rec�proca de acuerdo con las leyes del movimiento. Esto significa que la biolog�a no es m�s que una rama de la f�sica, que aplica el esquema mecanicista y explica la estructura y funcionamiento de todos los organismos como m�quinas. Al igual que en el resto de la naturaleza, tampoco en los animales y en el cuerpo humano existe ning�n principio interno activo, sino que todas sus acciones responden al choque e impacto de part�culas sobre los distintos �rganos. La libertad no existe, pues, en la naturaleza, donde todo est� presidido por la necesidad mec�nica de las leyes del movimiento. Los animales, pues, ni tienen sensibilidad, ni sufren; la libertad s�lo se plantea en el reino del esp�ritu, en la sustancia pensante.

Deseo que sean consideradas todas estas funciones [vitales] s�lo como consecuencia natural de la disposici�n de los �rganos en esta m�quina; sucede lo mismo, ni m�s ni menos, que con los movimientos de un reloj de pared u otro aut�mata, pues todo acontece en virtud de la disposici�n de sus contrapesos y de sus ruedas. Por ello no debemos concebir en esta m�quina alma vegetativa o sensitiva alguna, ni otro principio de movimiento y de vida. Todo puede ser explicado en virtud de su sangre y de los esp�ritus de la misma agitados por el calor del fuego que arde continuamente en su coraz�n y cuya naturaleza no difiere de la de otros fuegos que se registran en los cuerpos inanimados (Tratado del hombre)

10. Interacci�n alma-cuerpo

Diferencia entre el alma y el cuerpo:

puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m� mismo, seg�n la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, seg�n la cual �ste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo (Meditaciones, VI)

Al alma s�lo pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, al ser su atributo la extensi�n, s�lo podr� modificarse por figura y movimiento. El cuerpo se reduce, as�, a una m�quina regida por las leyes de la f�sica, y la analog�a con el reloj se hace t�pico. La vida se reducir� a movimiento mec�nico; en particular, en los animales que carecen de alma y pensamiento.

En el caso del hombre, Descartes tiene que superar por alg�n camino esta radical separaci�n. Y lo hace manteniendo que el alma est� verdaderamente unida a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en la gl�ndula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presi�n mec�nica que sobre la gl�ndula ejercen los esp�ritus vitales o part�culas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el alma recibe las impresiones o im�genes procedentes de los �rganos de los sentidos, a trav�s de m�sculos y nervios y, de modo rec�proco, por la actuaci�n de la gl�ndula sobre esos esp�ritus modifica los m�sculos y provoca el movimiento del cuerpo. En esta interacci�n, para Descartes es claro que es el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe o sufre las pasiones � el deseo, tristeza, alegr�a, admiraci�n, � � que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista.

Del hecho de que el ser humano sea una sustancia pensante, y del hecho de que, al mismo tiempo, tenga un cuerpo, se sigue que el ser humano consta de dos sustancias separadas, y que la relaci�n de la mente al cuerpo es an�loga a la que hay entre un piloto y la nave que pilota. Es decir, el piloto est� alojado dentro de una nave.

Sin embargo, el problema que se plantea a Descartes es c�mo explicar las relaciones entre el alma y el cuerpo, porque lo dicho anteriormente no parece estar justificado de ning�n modo. En efecto, seg�n los principios de Descartes parece muy dif�cil mantener que haya una relaci�n entre alma y cuerpo. Porque si Descartes empieza por decir que yo soy una sustancia cuya naturaleza toda es pensar, y si el cuerpo no piensa y no est� incluido en mi idea clara y distinta de mi yo como sustancia pensante, parece seguirse que el cuerpo no pertenece a mi esencia o naturaleza y, en ese caso, yo ser�a un alma alojada en un cuerpo. �ste es el sentido de la objeci�n que Arnauld hace a Descartes:

Nada corp�reo pertenece a la esencia del hombre, que es, en consecuencia, enteramente esp�ritu, mientras que su cuerpo es meramente un veh�culo del esp�ritu; de donde se sigue que la definici�n del hombre como un esp�ritu que hace uso de su cuerpo

Sin embargo, Descartes afirma que el alma (el yo) no est� alojada en un cuerpo como el piloto en una nave. Tiene que haber, dice, alguna verdad en todas las cosas que la naturaleza nos ense�a. Porque naturaleza en general significa o Dios o el orden de las cosas creadas por Dios, mientras que naturaleza en particular significa el complejo de las cosas que Dios nos ha dado. Y Dios no es enga�ador. As� pues, si la naturaleza me ense�a que tengo un cuerpo que es afectado por el dolor, y que siente hambre y sed, no puedo dudar que en todo eso hay alguna verdad. Pero,

la naturaleza me ense�a tambi�n mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que no estoy solamente alojado en el cuerpo como el piloto en su nav�o, sino que estoy muy �ntimamente unido a aqu�l, y, por as� decirlo, tan entremezclado con �l mismo que parezco componer con �l un solo todo. Porque si no fuese as�, cuando mi cuerpo es herido, yo, que soy solamente una cosa pensante, no sentir�a dolor, sino que percibir�a la herida por el solo entendimiento, lo mismo que el marinero percibe por la vista que algo ha sido da�ado en su nav�o

Descartes se encuentra, por tanto, ante una situaci�n dif�cil: por una parte, su aplicaci�n del criterio de claridad y distinci�n le lleva a subrayar la distinci�n real entre alma y cuerpo, e incluso a representarse a cada uno de �stos como una sustancia completa. Por otra parte, no quiere aceptar la conclusi�n que parece inferirse, a saber, que el alma est� simplemente alojada en el cuerpo, al que utiliza como una especie de veh�culo o instrumento extr�nseco. Descartes era consciente de que el alma es influida por el cuerpo y el cuerpo por el alma, y que ambos tienen que constituir, en alg�n sentido, una unidad; no estaba dispuesto a negar los hechos de la interacci�n alma-cuerpo y pens� que la mejor forma de solucionar el problema es buscar el punto donde se unen alma y cuerpo.

Para entender todas esas cosas m�s perfectamente, tenemos que saber que el alma est� realmente unida a todo el cuerpo, y que, propiamente hablando, no podemos decir que exista en ninguna de sus partes con exclusi�n de las otras, porque es una y, en cierta manera, indivisible� [Pero] es igualmente necesario saber que, aunque el alma est� unida a todo el cuerpo, hay, sin embargo, una cierta parte en la que ejerce sus funciones m�s particularmente que en todas las dem�s; y generalmente se cree que esa parte es el cerebro, o posiblemente el coraz�n� Pero, al examinar con cuidado esa materia, parece como si hubiese averiguado claramente que la parte del cuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus funciones no es en modo alguno el coraz�n ni tampoco el conjunto del cerebro, sino meramente la parte de �ste que es m�s interior de todas, a saber, una cierta gl�ndula muy peque�a que est� situada en el centro de la sustancia cerebral, y que est� de tal modo suspendida sobre el conducto por donde los esp�ritus animales en sus cavidades anteriores tienen comunicaci�n con las de las posteriores que los m�s ligeros movimientos tienen lugar en la misma alteran grandemente el curso de aquellos esp�ritus; y, rec�procamente, los m�s peque�os cambios que se dan en el curso de los esp�ritus pueden influir mucho en que cambien los movimientos de aquella gl�ndula

En resumen, el problema de la uni�n alma-cuerpo Descartes lo soluciona afirmando que ambos se unen en la gl�ndula pineal. Ahora bien, �soluciona esto el problema? No, porque decir d�nde se unen no es lo mismo que explicar c�mo es posible que el alma inmaterial y el cuerpo material interact�en. La soluci�n de Descartes consiste en afirmar que alma y cuerpo son, por un lado, sustancias completas, en el sentido de que no dependen una de otra; y, por otro, afirmar que son sustancias completas, que en alguna medida dependen una de otra. Ahora bien, esto no es solucionar el problema que se ha planteado. Sin embargo, a pesar de que esto no es una soluci�n, Descartes no estaba dispuesto en ninguna medida a negar que se diese tal interacci�n, pues es esta interacci�n la que hace que el hombre sea algo m�s que una simple m�quina.

11. La moral cartesiana

La uni�n entre el alma y el cuerpo, que hace posible la acci�n mutua del uno sobre la otra, se verifica en el cerebro y precisamente en la gl�ndula pineal, �nica parte del cerebro que no es doble y puede, por tanto, unificar las sensaciones que provienen de los �rganos de los sentidos, que son todos dobles. Descartes distingue en el alma acciones y pasiones: las accionesdependen de la voluntad; las pasiones son involuntarias y est�n constituidas por percepciones, sentimientos o emociones causadas en el alma por los esp�ritus vitales, esto es, las fuerzas mec�nicas que act�an en el cuerpo. La fuerza del alma consiste en vencer las pasiones y detener los movimientos del cuerpo que las acompa�an; mientras que su debilidad consiste en dejarse dominar por las pasiones presentes, las cuales, siendo frecuentemente contrarias entre s�, solicitan al alma de un lado y, de otro, la hacen combatir contra s� misma, dej�ndola en el estado m�s deplorable.

A las pasiones acompa�a un estado de servidumbre, del cual el hombre debe procurar librarse. Casi siempre hacen aparecer el bien y el mal que representan mucho m�s grandes e importantes de lo que son, y, por ello, nos inducen a huir del uno y buscar el otro con m�s ardor de lo que es conveniente. El hombre debe dejarse guiar, en cuanto sea posible, no por las pasiones, sino por la experiencia y por la raz�n, y s�lo as� podr� distinguir en su justo valor el bien y el mal y evitar los excesos. En este dominio sobre las pasiones consiste la prudencia; y �sta se obtiene extendiendo el dominio del pensamiento claro y distinto y separando este dominio en cuanto sea posible de los movimientos de la sangre y de los esp�ritus vitales de los que dependen las pasiones y con los cuales habitualmente est� unido.

En este progresivo dominio de la raz�n, que restituye al hombre el uso �ntegro del libre albedr�o y le hace due�o de su voluntad, est� la caracter�stica de la moral cartesiana, moral que el mismo Descartes resume en tres reglas.

La primera regla era obedecer a las leyes y a las costumbres del pa�s, conservando la religi�n tradicional y ateni�ndose en todo a las opiniones m�s moderadas y m�s alejadas de los excesos. Con esta regla renunciaba de una manera preliminar a extender su cr�tica al dominio de la moral, de la religi�n y de la pol�tica. Esta regla expresa un aspecto definitivo de la personalidad de Descartes, caracterizada por el respeto hacia la tradici�n religiosa y pol�tica. �Tengo la religi�n de mi rey�, �Tengo la religi�n de mi nodriza�, respondi� al ministro protestante Revius que le preguntaba sobre ello. En realidad, distingu�a dos dominios diferentes: el uso de la vida y la contemplaci�n de la verdad. En el primero, la voluntad tiene la obligaci�n de decidirse sin esperar la evidencia; en el segundo, tiene la obligaci�n de no decidirse hasta que haya alcanzado la evidencia. En el dominio de la contemplaci�n, el hombre no puede contentarse m�s que con la verdad evidente; en el dominio de la acci�n el hombre puede contentarse con la probabilidad.

La segunda m�xima era la de ser lo m�s firme y resuelto posible en el obrar, y la de seguir con constancia aun la opini�n m�s dudosa, una vez que se la hubiera adoptado. Esta regla tambi�n est� inspirada por las necesidades de la vida, que obligan muchas veces a actuar aun con la falta de elementos seguros y definitivos. Pero la regla pierde todo car�cter provisional si la raz�n ya est� en posesi�n de su m�todo. En tal caso implica que �se tenga una firme y constante resoluci�n de seguir todo lo que la raz�n aconseja, sin que nos dejemos desviar por las pasiones o los apetitos� (Carta a Isabel, 4 de agosto de 1654).

La tercera regla era procurar vencerse m�s bien a s� mismo que a la fortuna y esforzarse en cambiar los pensamientos propios m�s que el orden del mundo. Descartes sostuvo que nada est� enteramente en nuestro poder, excepto nuestros pensamientos; y coloc� el m�rito y la dignidad del hombre en el uso que sabe hacer de sus facultades, uso que le hace semejante a Dios. Esta regla expresa el esp�ritu del cartesianismo, el cual exige que el hombre se deje conducir �nicamente por la propia raz�n y bosqueja el ideal mismo de la moral cartesiana, la nostalgia y el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre todo lo que nos dicta nuestra raz�n, no tendremos jam�s ning�n motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos nos muestren, despu�s, que nos hemos enga�ado sin culpa nuestra. No deseamos tener, por ejemplo, m�s brazos o m�s lenguajes que las que tenemos; pero en cambio deseamos m�s salud o m�s riqueza; esto sucede porque nos imaginamos que estas cosas podr�an ser conseguidas con nuestra conducta o que son debidas a nuestra naturaleza, lo cual no es propio de las otras. Podremos librarnos de esta opini�n considerando que, por haber siempre seguido el consejo de nuestra raz�n, no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que las enfermedades y los infortunios no son menos naturales para el hombre que la prosperidad y la salud.

As�, como un vaso peque�o puede llenarse del mismo modo que un vaso grande, aunque contenga menor cantidad de l�quido, tambi�n, si cada uno pone su satisfacci�n en el cumplimiento de sus deseos regulados por la raz�n, aun el m�s pobre y menos favorecido por la naturaleza y por la fortuna podr� estar contento y satisfecho, aunque disfrute de una cantidad menor de bienes (Carta a Isabel, 4agosto 1645)

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