La filosof�a pol�tica inglesa del siglo XVII est� dominada por dos obras capitales: el Leviathan, de Hobbes, y los Dos tratados sobre el gobierno civil, de Locke. Ambas obras, aunque diferentes en su contenido, proceden de un mismo individualismo, de un mismo utilitarismo y de una misma preocupaci�n por la seguridad y la paz. Pero mientras la primera se escribi� en plena guerra civil, la segunda se public� cuando parec�a alborear lo que en adelante iba a ser la apacible historia del moderno parlamentarismo ingl�s. Por la misma �poca, apareci� la obra de Richard Hooke Leyes del gobierno eclesi�stico; en ella se propone la distinci�n entre la �ley natural� y la ley humana positiva.
La ley natural obliga al hombre como tal, y no depende de uno u otro Estado. La ley positiva surge cuando los hombres, para remediar la falta de autosuficiencia, se unen en sociedad y forman un gobierno, sin el cual la sociedad es imposible. Pero aunque gobierno y ley sean necesarios a la sociedad, la naturaleza no ha determinado la clase de gobierno, ni tal o cual ley particular. Estos son asuntos de la comunidad, y todo lo que cabe exigir de la ley (positiva) es que no se oponga a la ley natural y que sea formulada para el bien com�n, con el acuerdo de los componentes de la comunidad en la que va a tener vigencia.
Hobbes dar� un paso m�s e insistir� en la necesaria subordinaci�n de la Iglesia al poder civil: el sacerdote, cualquiera que sea su jerarqu�a, es un ciudadano como los dem�s. Hobbes, de hecho, dar� la supremac�a total al Estado, el Estado de Hobbes es un estado autoritario.
Milton, por contra, expone la tesis de que el poder reside siempre en el pueblo, que lo delega en un soberano, al cual, si no lo usa debidamente, puede deponer e incluso ejecutar, reasumiendo el poder antes delegado.
Locke concede desde el primer momento la mayor importancia a los �principios pr�cticos�. Al abordar el tema general de �stos, afirma:
Si los principios especulativos de que tratamos en el cap�tulo anterior no gozan de hecho de asentimiento universal [...], est� mucho m�s claro que los principios pr�cticos quedan lejos de ser universalmente acogidos y me temo que ser� dif�cil presentar una regla moral que pretenda tener un asentimiento inmediato y general (Ensayo sobre el entendimiento humano, I, 2, 1)
La cr�tica de la presunta validez universal de los principios morales comienza, consecuentemente con su filosof�a empirista, con la invocaci�n al testimonio de la experiencia
para saber si existen unos principios morales en los que concuerden todos los hombres me atengo al parecer de cualquiera medianamente conocedor de la historia [...]. �D�nde hay una verdad pr�ctica universalmente admitida sin duda ni reparo, como deber�a serlo si fuera innata? (Ibid.)
La justicia y el cumplimiento de los contratos son algo en lo que parece haber acuerdo incluso entre bandidos. Pero si los forajidos se atienen a esas normas no es por haberlas recibido como leyes innatas; si no que las observan
como reglas de su propia conveniencia �dentro� de sus comunidades; pues es inconcebible que admita la justicia como principio pr�ctico quien obra rectamente con su compa�ero de fechor�as y, al mismo tiempo, despoja o mata al primer hombre honrado que encuentra. La justicia y la fidelidad son v�nculos comunes de la sociedad y por eso hasta los forajidos [tienen que aceptarlas], pues de lo contrario no podr�an mantenerse unidos. Pero, �osar� alguien decir que quienes viven del fraude y la rapi�a tienen principios innatos de fidelidad y justicia? (Ibid., 2)
Vemos ya aqu� una cr�tica al innatismo �tambi�n en moral� y un preludio del utilitarismo. Los principios pr�cticos son para fines operativos y deben producir conformidad con las acciones. Es cierto que hay algo innato o puesto en el hombre por la naturaleza y que, en consecuencia, opera constantemente e influye en todas las acciones de todas las personas y en todas las edades, a saber, el deseo de felicidad y la aversi�n a la desgracia. Pero eso no son impresiones de la verdad en el entendimiento, sino inclinaciones del apetito
No niego que haya tendencias naturales [...], pero esto no favorece en absoluto la doctrina de los caracteres innatos en la mente, que ser�an principios de conocimiento para gobernar nuestros actos (ibid., 3)
La siguiente prueba de que las reglas morales son adquiridas y no innatas ni evidentes por s� mismas, es que siempre es posible y leg�timo exigir su raz�n, incluso en el caso que ha solido presentarse como �regla de oro� de toda moral racional: comp�rtate como quieras que otro se comportara contigo.
Una tan importante e innegable regla moral como la �obligaci�n de guardar los compromisos� se presenta como derivada de las m�s distintas razones:
un antiguo fil�sofo la derivar�a de la dignidad humana y de la obligaci�n de perfeccionar nuestra naturaleza; un cristiano, de la voluntad de Dios; Hobbes, de que el p�blico as� lo quiere y de que el Leviathan castigar�a la infracci�n (ibid., 5)
Para Locke, lo que hace innegable a la norma es su utilidadpara satisfacer el deseo de felicidad y la aversi�n a la desgracia que la naturaleza ha puesto en nosotros. La virtud generalmente merece la aprobaci�n no porque sea innata, sino porque es de provecho, y la gran variedad de opiniones sobre las reglas morales resultan de los distintos tipos de felicidad que los hombres esperan o se proponen, estando m�s generalizadas aquellas reglas que ofrecen a cada uno m�s ventajas si los dem�s las observan.
Otro argumento contra el innatismo de las ideas morales es que los hombres tienen principios pr�cticos opuestos
No se puede nombrar ning�n principio moral ni regla de virtud que no sea en otro lugar del mundo despreciado y condenado por la costumbre de esa sociedad que ser rige por opiniones pragm�ticas o reglas de vida opuestas [...] excepto las absolutamente necesarias para conservar la sociedad humana (ibid., 10)
y a�n estas se violan en las relaciones entre sociedades distintas.
Puede pensarse que una ley sea aceptada en principio aunque de hecho sea violada, pero es imposible que una sociedad entera desconozca y deseche de modo p�blico y expreso una regla que sea reconocida como cierta, y puesto que naciones enteras desconocen las distintas reglas morales, esto basta para mostrar que ninguna puede ser considerada innata.
Locke reconoc�a la existencia de �tendencias naturales�, no sin distinguirlas de los principios de conocimiento moral, pues, si los hombres dejaran actuar libremente esas tendencias, se producir�a el derrumbamiento de toda moral. Pero tampoco hay por eso que pensar que las �nicas �leyes� que permitan ordenar la actividad pr�ctica de la sociedad sean las leyes positivas.
Hay mucha diferencia entre ley innata y ley natural, entre algo grabado en nuestras mentes desde un principio y algo que, aun ignorado, podemos llegar a conocer mediante el uso y ejercicio de nuestras facultades mentales (ibid., 13)
En el libro II del Ensayo se ocupa del estudio de las ideas. Entre las ideas simples que recibimos a partir de la sensaci�n y de la reflexi�n, el dolor y el placer merecen una consideraci�n muy detallada. Como en el caso de otras ideas, �stas no pueden
ser descritas, ni definidos sus nombres; el modo de conocerlas [...] estriba s�lo en la experiencia, [pues] definirlas por la presencia del bien o del mal no es sino hacer que las conozcamos y reflexionemos sobre lo que sentimos en nosotros mismos (op., cit., II, 1)
Llamamos bueno a lo que puede provocar o aumentar el placer o disminuir el dolor en nosotros; llamamos mal a lo que puede provocar o aumentar un dolor o disminuir placer en nosotros. El criterio del hedonismo es as� admitido sin vacilaci�n, como simple constataci�n de un hecho natural, si bien Locke aclara a continuaci�n que al hablar de placer o dolor se refiere tanto al cuerpo como a la mente, seg�n la distinci�n que com�nmente se establece
por placer y dolor, deleite y malestar quiero que se me entienda siempre (como ya indiqu�) que no me s�lo al placer y dolor corporales, sino a cualquier deleite o malestar sentidos por nosotros (ibid.)
Placer y dolor son los pilares en que descansan nuestras pasiones.
Locke eludi� el problema te�rico de la libertad de querer, que sustitu�a por la libertad de hacer lo querido. Tal libertad es naturalmente compatible con que la mente que determina la acci�n sea a su vez movida por el deseo de alcanzar una satisfacci�n o de apartar o disminuir un malestar; y
si se preguntara todav�a qu� es lo que mueve al deseo, respondo: la felicidad y s�lo esto (op. cit., II, 21, 42)
En el cap�tulo 28 del libro II del Ensayo nos habla de la conformidad o disconformidad entre las acciones voluntarias del hombre y la norma respectiva por la cual es juzgado
Creo que esta relaci�n puede denominarse �relaci�n moral�, en tanto que califica nuestros actos morales; y pienso que debe ser examinada con detenimiento, ya que no existe ninguna otra parte del conocimiento sobre la que debamos poner tanto cuidado para llegar a ideas precisas (II, 28, 4)
Y como
el bien y el mal moral, seg�n hemos mostrado, no son sino el placer o el dolor o aquello que nos procura el placer o el dolor, el bien y el mal morales son s�lo la conformidad o disconformidad entre las acciones voluntarias y alguna ley, por las cuales llegamos al bien y al mal a trav�s de la voluntad y el poder de un legislador; y ese bien y ese mal, es decir, el placer o el dolor que acompa�a al cumplimiento o violaci�n de esa ley, es lo que llamamos recompensa y castigo (ibid., 5)
Locke admite en este contexto tres tipos de ley: la ley divina, que determina lo que es pecado y l lo que es deber; la ley civil, que determina el delito y la inocencia; y la ley �de opini�n o de reputaci�n�, que establece lo que es virtud o vicio.
La ley divina est� promulgada por la luz de la naturaleza o por la luz de la revelaci�n. La ley civil es la norma establecida por la comunidad para las acciones de los hombres que a ella pertenecen. La ley de la opini�n o de la reputaci�n se presenta como m�s problem�tica, pues aunque quien �decide� sobre la virtud o el vicio es la �opini�n p�blica�, se supone que virtud y vicio significan acciones buenas o malas por naturaleza, lo cual la har�a coincidir con la ley divina. De hecho, es cosa clara que en los casos concretos de su aplicaci�n entre las diversas naciones y sociedades de los hombres de todo el mundo, los nombres de virtud y vicio se atribuyen conscientemente s�lo a aquellas acciones que, seg�n el pa�s o sociedad de que se trate, acarrean reputaci�n o descr�dito. As�, ciertas acciones encuentran refrendo de aprobaci�n o desagrado conforme al juicio, m�ximas y usos del lugar.
La moral se reduce, pues, a ciencia de las costumbres.
De su estudio de la moral resulta que el bien y el mal morales consisten en la conformidad o disconformidad con alguna ley. La ley civil es la establecida por la comunidad; la ley de la opini�n depende del pa�s o sociedad de que se trate, y la ley divina (en lo que tiene de natural y no revelada) es la que �suponen� como su modelo los juicios de la opini�n p�blica que determinan la ley de la opini�n.
El hombre no es pues un solitario que pueda encerrarse en s� mismo e interrogarse en busca de una ley pr�ctica impuesta por la propia raz�n legisladora, o de la huella impresa en su conciencia por el divino creador del ser y del deber. El hombre es miembro de una sociedad y ciudadano de un Estado; tiene que aprender del mundo que le rodea y tratar de adaptar a ese mundo sus �tendencias naturales� hacia la felicidad, o adaptar, en la medida en que ello sea posible, el mundo social a esas tendencias.
Despu�s de dividir la potencia en activa y pasiva, Locke afirma que la idea m�s clara de potencia activa es la que sacamos de la acci�n de nuestra mente sobre los movimientos de nuestro cuerpo. Llamamos voluntad a
ese poder que tiene la mente de ordenar que una idea sea sometida a consideraci�n o de impedir que sea considerada; o bien de preferir en cualquier momento particular el movimiento de una parte del cuerpo a su reposo, y viceversa
Pero no tarda en declarar que no debemos entender esa potencia como una �facultad� distinta, con existencia propia, que fuese agente, pues las potencias no son agentes, sujetos de acci�n, sino s�lo relaciones. La mente no debe ser concebida como un conjunto de agentes encargados de realizar tales o cuales operaciones; es siempre el mismo sujeto, el individuo concreto, que se relaciona de un modo u otro con sus objetos.
De esa potencia activa que la mente tiene sobre ciertas acciones, saca Locke sus definiciones de libertad y necesidad
En la medida en que un hombre tenga la potencia de pensar o no pensar, de moverse o no moverse �seg�n las preferencias o directrices de su propia mente�, ser� un �hombre libre�
Por el contrario,
si el hacer algo o no hacerlo no responde a la preferencia de su mente, �no ser� un hombre libre�, aunque quiz� la acci�n sea voluntaria. De manera que la idea de libertad consiste en la idea de �una potencia que un agente tiene para hacer o dejar de hacer� una acci�n particular seg�n la determinaci�n o pensamiento de su mente que elige lo uno o lo otro [...] Si no est� en la potencia del agente el actuar eligiendo [...] no existe libertad, y el agente est� bajo una necesidad. De manera que la libertad no puede existir si no existen pensamiento, volici�n y voluntad; pero pueden existir pensamiento, voluntad o volici�n sin que exista libertad (II, 21, 8)
La libertad lockeana, desentendida de problemas metaf�sicos y de misterios teol�gicos, consiste en el poder de tomar o dejar, poder que tenemos en ciertos casos y no en otros
La libertad, es evidente, consiste en �la potencia de hacer o no hacer�, de hacer o dejar de hacer algo �seg�n nuestra voluntad�. Esto no puede negarse (II, 21, 57)
As� se pone fin a interminables discusiones a prop�sito de la cuesti�n tradicional sobre si la voluntad es o no �libre�, cuesti�n �no razonable� porque es �ininteligible�
Si no me equivoco, tan falto de sentido es preguntar si la voluntad del hombre es libre como preguntar [...] si su virtud es cuadrada: la libertad es �tan poco predicable de la voluntad como la cuadratura lo es de la virtud�, [ya que] la libertad no es sino un poder, que pertenece s�lo a los agentes
No debemos, pues, preguntar si �la voluntad� es libre, sino si un hombre es libre; y la respuesta, sencilla y c�moda, consistir� en que el hombre es libre en la medida en que pueda, por la direcci�n o la elecci�n de su mente, preferir la existencia de una acci�n a su no-existencia, hacer que esa acci�n tenga lugar o que no lo tenga. No se trata de si es libre para querer, sino de si es libre para hacer lo que quiere. La libertad es el libre albedr�o de ejecutar aquello que se desea
Quien determina la volici�n, dice, es la propia mente. Pero, �qu� es lo que mueve a la mente en cada caso particular? �Cu�l es el motivo que nos impulsa a mantenernos en reposo o a hacer este o aquel movimiento particular?: tan s�lo la satisfacci�n que encontramos, o, al contrario, un malestar del que queremos darnos la satisfacci�n de quedar libres, pues
nada nos puede impulsar a cambiar un estado o a emprender una acci�n nueva si no es alg�n estado inc�modo o molesto que padecemos
El malestar producido en la mente por el sentimiento de un bien ausente es el deseo, cuya diferencia con la voluntad hay que aclarar, ya que esta ha sido una de las ocasiones m�s importantes de oscuridad y error. Respecto de una misma acci�n, el deseo puede tener una tendencia contraria a la que nos impone la voluntad, como manifiestan situaciones m�dicas en las que hemos de abstenernos de satisfacer un deseo que nos ser�a nocivo y �no queremos satisfacer�.
Padecemos un dolor en la medida en que deseamos un bien ausente; pero todo bien ausente no produce un dolor con la misma proporci�n, mientras que todo dolor s� provoca un deseo igual a s� mismo [...] Por tanto, la ausencia de un bien puede ser considerada y contemplada sin deseo, pero, siempre que haya un deseo, independientemente de su intensidad, se produce sensaci�n de malestar (ibid. 30)
El mayor bien no �nos determina� sino en la medida en que sentimos su ausencia, en la medida en que �lo deseamos�. Es el malestar del deseo lo que inmediatamente determina la voluntad en cada acci�n voluntaria, y no en relaci�n con el mayor bien positivo, sino por la presencia del malestar, cuya supresi�n es el primer pelda�o de la felicidad. Felicidad y desgracia son los t�rminos que indican los dos extremos cuyos �ltimos l�mites no conocemos, aunque de ambas tenemos impresiones muy vivas producidas por deleites y gozos o tormentos y pesares
Todo dolor presente forma parte de nuestra desgracia presente, pero todo bien ausente [...] no forma parte de nuestra desgracia porque si as� fuera ser�amos desgraciados constantemente y hasta el infinito, pues hay infinitos grados de felicidad que no podemos alcanzar (ibid., 42)
Por eso, �una vez suprimido todo malestar, cualquier porci�n de bien es suficiente para que el hombre se sienta satisfecho�
El fundamento de la libertad ser� la necesidad de obtener la felicidad, pues para mejor poder suspender la satisfacci�n de nuestros deseos en casos particulares lo conveniente es empe�arnos en obtener la felicidad. El eje sobre el que gira la libertad de los seres intelectuales es el poder suspender su b�squeda en los casos particulares hasta haberse informado sobre si una cosa particular que les es propuesta est� en el camino de su meta principal
El primero de ellos lo dedic� Locke a la cr�tica de la tesis absolutista del �derecho natural� de los reyes, tal como se expon�a en el Patriarcade Filmer. Frente a este, Locke establece que Ad�n no tuvo, ni sobre sus hijos ni sobre el mundo, ninguna autoridad ni dominio por el derecho natural ni por donaci�n positiva de Dios, pues
De haberlo tenido, tal derecho no habr�a pasado a sus herederos
De haber pasado �ste, no se podr�a determinar con certeza a qui�n corresponder�a, puesto que no hay ninguna ley natural ni divina sobre qui�n sea el leg�timo heredero en cada caso
S�, a�n as�, hubieran podido determinarse los herederos leg�timos, de poco nos aprovechar�a, pues se ha perdido por completo el conocimiento de cu�l sea la l�nea primog�nita de Ad�n y en ninguna familia del mundo se puede hacer valer la pretensi�n de tener derecho a su herencia
La consecuencia que de ello saca Locke al iniciar su segundo tratado es la siguiente:
si no se quiere dar ocasi�n a pensar que todos los gobiernos del mundo son solamente producto de la fuerza y de la violencia y que los hombres no conviven bajo otras reglas que las de los animales, seg�n las cuales el m�s fuerte es quien vence, lo que es poner las bases del desorden y del mal perpetuos, del tumulto, la sedici�n y la rebeli�n (cosas contra las que tanto gritas los seguidores de la hip�tesis de Filmer), habr� que encontrar necesariamente otro origen para el gobierno y para el poder pol�tico y otra manera de designar y de conocer a las personas en quienes ha de recaer.
Para Locke, poder pol�tico es
el derecho a dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en consecuencia, todas las inferiores, para la regulaci�n y salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecuci�n de todas las leyes y en la defensa del Estado contra agresiones del exterior, y todo ello �nicamente en pro del bien p�blico (II Tratado, I, 3)
El punto de partida para entender correctamente el poder pol�tico y derivarle de su origen es considerar en qu� estado se encuentran los hombres naturalmente. Este es un estado
de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de los l�mites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ning�n otro hombre (ibid., 2, 4)
Tras definir el estado de naturaleza en los t�rminos que acabamos de ver, Locke establece que aqu�l es igualmente un estado de igualdad en el que el poder y la jurisdicci�n son rec�procos y nadie tiene m�s que los otros, pues nada m�s evidente que el hecho de que las criaturas de la misma especie y condici�n, nacidas con las mismas ventajas naturales (y una vez descartada la pretensi�n de que dios haya reservado a alguno por declaraci�n manifiesta un derecho indiscutible de dominio y soberan�a), han de ser tambi�n iguales entre s� sin subordinaci�n ni sujeci�n.
El estado de naturaleza debe ser amable y puede serlo; no fiero, como era para Hobbes. Pero tampoco debe imaginarse como un jard�n de delicias en un libre juego de impulsos hedonistas. El hombre natural ni es el venturoso buen salvaje, anterior al establecimiento de la propiedad, que m�s tarde so�ar� Rousseau.
El derecho implica deber; el estado de naturaleza tiene su ley que a todos obliga: nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la libertad ni las posesiones de otro; nadie puede invocar una �libertad� que nos autorice a destruirnos mutuamente. Cada uno est� destinado a defenderse a s� mismo y a proteger al resto de la humanidad; y, si ni es para hacer justicia a un malhechor, nadie puede arrebatar ni da�ar la vida ni nada de lo que tiende a la protecci�n de la vida, la libertad, la salud, la integridad del cuerpo y de las propiedades de otro.
La guerra de todos contra todos no es, en absoluto, una necesidad, pero es, desde luego, una posibilidad. Para evitar o limitar esa posibilidad es para lo que los hombres se organizan en sociedades y establecen un poder �al que apelar� para que asegure la convivencia en paz
Para que se prohiba a todos los hombres invadir los derechos de otros y �para que sea observada la ley natural� que aspira a la paz y a la defensa de todo el g�nero humano. La ejecuci�n de esta ley, en el estado de naturaleza, se ha dejado en manos de todos los hombres [y] todo el mundo tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir su violaci�n (ibid., 2, 7)
porque esta ley como todas las dem�s, que conciernen al hombre en este mundo, ser�a vana si nadie tuviera el poder de ejecutarla y, en consecuencia, proteger al inocente y reprimir a los delincuentes
Por eso, en el estado de naturaleza, unos hombres pueden adquirir poder sobre otros, pero no un poder absoluto o arbitrario, sino en la medida necesaria para la reparaci�n y la represi�n hasta donde dicten la raz�n y la conciencia. S�lo as� es leg�timo que un hombre haga da�o a otro, que es lo que llamamos castigo; un castigo proporcionado, para conseguir disuadir de nuevas transgresiones al criminal mismo y a los dem�s mediante el ejemplo.
Pero si, de este modo, todos tenemos poder ejecutivo, parece poco razonable que uno sea juez en su propia causa, porque el amor propio le har� parcial y el deseo de venganza podr� llevarle al exceso. Esa es, sin duda, la raz�n del gobierno: refrenar la parcialidad y la violencia. Pero es preciso recordar que los monarcas absolutos no son m�s que hombres, por lo cual no se ve
[c�mo] podr�a ser mejor que el estado de naturaleza aquel gobierno [...] en el que un hombre tiene libertad para ser juez en su propia causa y hacer a sus s�bditos todo lo que le plazca, sin que nadie tenga libertad para cuestionar o controlar a quienes ejecuten sus designios (ibid., 13)
La constituci�n de un gobierno civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban, salvo el de hacerse justicia a s� mismos. La libertad del hombre en el estado de sociedad consiste en
no estar sometido a m�s poder legislativo que el establecido de com�n acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitaci�n de m�s ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo con la confianza depositada en �l (ibid., 4, 22)
Lejos de creer que el contrato implica un poder absoluto o ilimitado, lo que el contrato hace, para Locke, es precisamente �excluir� esa limitaci�n: en el acto mismo en que los ciudadanos eligen un poder, �imponen a �ste que les garantice la libertad�
Ser libre del poder absoluto y arbitrario es tan necesario y va tan unido a la seguridad del hombre, que no es renunciable (ibid., 23)
Para Locke, la propiedad es anterior a la sociedad civil y beneficia no s�lo al inter�s privado del propietario, sino a todos los hombres, porque
quien se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye, sino que aumenta los recursos econ�micos del g�nero humano [...]. Si bien la tierra y todas las criaturas inferiores son comunes a todos los hombres cada hombre es propietario de su persona [y si] con el trabajo de sus manos [saca algo del estado en que la naturaleza lo ten�a] lo combina con algo que le pertenece y lo convierte, en consecuencia, en propiedad suya [lo cual] excluye a los dem�s hombres del derecho de poseerlo (ibid., 27)
Pero tampoco la apropiaci�n puede ser ilimitada, pues no lo quiere as� la ley natural, sino en la medida en que se pueda hacer uso de los bienes apropiados antes de que se deterioren. Por ello, hubo pocas ocasiones de querella mientras abundaron las provisiones para un escaso n�mero de consumidores. Ahora bien, como la base principal de la propiedad no son los frutos de la tierra ni los animales que la habitan, sino la tierra misma; por igual raz�n un individuo tiene derecho a la propiedad privada de tanta tierra cuanta pueda labrar, sembrar y cultivar para aprovechar sus frutos, lo cual tampoco creaba grandes problemas mientras quedaba suficiente tierra para que los dem�s se pudieran servir de ella.
Otra cosa es que, en un Estado con un gran n�mero de habitantes, nadie pueda apropiarse de una porci�n de tierra com�n.
Locke presente la propiedad privada como un derecho natural tan primitivo, tan universal y tan importante como el derecho a la vida, a la libertad, a la salud y a la integridad; pero, por lo mismo, s�lo puede dar por buena esa pretensi�n en la medida en que no excluya de tal derecho a nadie y en que, para ello, la propiedad se reduzca a una proporci�n muy moderada.
La primera sociedad fue ente hombre y mujer; la sigui� la de padres e hijos y, con el tiempo, la de amos y sirvientes. Por mucha semejanza que pueda haber entre todas estas relaciones, difieren mucho del Estado por lo que hace a la constituci�n, al poder y a la finalidad. Un paterfamilias no puede tener poder legislativo sobre la vida ni la muerte de los miembros de la familia. No es �sa la �nica diferencia: todo hombre nace con derecho a la libertad y al disfrute de cuanto le permite la ley natural y tiene el poder de defender su propiedad, es decir, su vida, su libertad y sus bienes, y de juzgar y castigar las infracciones de otro. Pero la �sociedad pol�tica� s�lo podr� serlo aut�nticamente si cada uno de sus miembros renuncia a aquel poder natural y lo deja en manos de la �comunidad�. Esta se convierte en �rbitro, con normas fijas, imparciales e id�nticas para todos por la mediaci�n de hombres con autoridad, otorgada por la comunidad para la ejecuci�n de tales normas.
Siempre, pues, que un n�mero de hombres forman una sociedad de manera que cada uno haya renunciado en favor de la comunidad al poder ejecutivo, all� y s�lo all� nos encontraremos con una �sociedad pol�tica o civil�. As�, los hombres autorizan a la sociedad a legislas �por� ellos, seg�n requiere el bien p�blico. Es, pues, evidente que la monarqu�a absoluta es incompatible con la sociedad civil.
Todos los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza, y nadie puede ser privado de esa condici�n ni sometido a un poder pol�tico sin su consentimiento. Pero cuando un n�mero de personas se avienen a formar una comunidad o gobierno, pasan a constituir un cuerpo pol�tico en el que es la mayor�a quien tiene derecho a actuar y decidir, siempre dentro de aquellas condiciones previas.
El consentimiento expreso convierte a un hombre en miembro perfecto de una sociedad. Lo que es dif�cil de establecer es qu� se ha de entender por consentimiento t�cito y en qu� medida obliga:
Sobre esto dir� que todo hombre que posea o disfrute de cualquier parte del dominio de un gobierno ha de dar su consentimiento y queda obligado [...] a obedecer sus leyes mientras dure su disfrute [...]. Ser�a una clara contradicci�n que alguien entrase a convivir con otros para garantizar y regular la propiedad y supusiese que sus propias tierras, cuya propiedad ha de ser regulada por las leyes de la sociedad, han de quedar exentas de la jurisdicci�n de aquel gobierno (ibid., 119-129)
La finalidad principal de la comunidad pol�tica es su autoconservaci�n y la conservaci�n de la libertad y propiedad de sus miembros. Su problem�tica primordial consiste, pues, en determinar el modo de emplear su fuerza en vistas a esa finalidad. Tal es el fundamento del poder legislativo, que nunca habr� de extenderse m�s all� de lo necesario para el bien com�n.
Pero, en tanto que poder, el legislativo es el m�s importante, como m�s importante es su funci�n: hacer las leyes, a las que todos, incluidas las personas con el m�s alto poder ejecutivo, estar�n sometidos para que sea as� posible salir con provecho del estado de naturaleza.
El poder legislativo es el poder supremo del Estado, algo sagrado e inalterable. Y la primera exigencia que debe imponer es imponerse para cumplir su funci�n y justificar su propia legitimidad ser� la de legislar igual para todos. La segunda exigencia es buscar el bien com�n en el respeto al derecho de los ciudadanos. Puesto que no es sino el poder conjunto de los mismos, �no podr� ser superior� al que ellos ten�an y cedieron.
Por otra parte, para la aplicaci�n de la justicia har�n falta, adem�s de leyes fijas e iguales, jueces reconocidos y autorizados que den a la interpretaci�n de la ley la imparcialidad que no tendr�an los apasionados por las disputas de intereses.
El gobierno no podr� tomar a nadie parte de su propiedad sin su consentimiento, pues el fin del gobierno y la raz�n por la cual los hombres entran en sociedad es, precisamente, la guarda de la propiedad.
El poder legislativo no puede transferir la facultad de promulgar leyes, pues ha sido a �l a quien el pueblo lo ha otorgado.
Y como las leyes exigen una ejecuci�n y una observancia perpetua, es necesario que haya otro poder que de ello se ocupe. Locke llama a este poder ejecutivo, y lo distingue de un tercero al que llama federativo, encargado de representar a la comunidad frente a las dem�s y ante los individuos ajenos a ella, y que es el competente para decidir las alianzas, la guerra y la paz, y las transacciones internacionales.
Todos los poderes dependen de la voluntad de los ciudadanos, lo mismo que el legislativo, pues depende de �ste; y s�lo aquella voluntad los justifica.
En los escritos anteriores a la Carta sobre la toleranciala idea dominante es que lo esencial a la religi�n es el culto interno a Dios, al amparo de toda intromisi�n del poder civil, pues la libertad del hombre coincide en este punto con el respeto de la ley natural. Por lo que hace al culto �externo�, Locke sostiene que el magistrado, para evitar las discordias, puede leg�timamente determinar el uso de cosas indiferentes que guarden relaci�n con la religi�n; y entre esas cosas indiferentes est�n, desde luego, las diferentes modalidades del culto externo.
La Carta entra en materia con la mayor rotundidad y descubre enseguida el fondo del pensamiento del autor:
Puesto que me pregunt�is mi opini�n sobre la tolerancia rec�proca entre los cristianos, responder� en pocas palabras que �ste es el principal criterio de la verdadera Iglesia. En efecto, hay gente que se ufana de la antig�edad de los lugares y de los nombres de su culto o de su esplendor [...] y todos, en general, de la ortodoxia de su fe (pues todo el mundo se cree ortodoxo); todas estas cosas y otras semejantes son m�s bien signos de la lucha de los hombres por el poder que signos de la Iglesia de Cristo. Quien posee todo eso pero est� falto de caridad, de mansedumbre o de benevolencia hacia todos los hombres en general, incluso hacia los que no profesan la religi�n cristiana, no es a�n cristiano [pues] la verdadera religi�n [...] no ha nacido para la pompa exterior o para la dominaci�n eclesi�stica o, en fin, para la violencia, sino para ordenar la vida de los hombres seg�n la rectitud y la piedad
Y, tras apelar al testimonio del Evangelio y de los ap�stoles, el autor recurre a la conciencia de aquellos que bajo pretexto de religi�n persiguen, torturan, roban y matan. Se niega a aceptar la sinceridad de las buenas intenciones que alegan, mientras no haya visto a esos fan�ticos corregir de la misma manera a sus amigos y familiares que hayan pecado manifiestamente contra los preceptos evang�licos. Los vicios, el fraude, la malicia, �no se oponen m�s a la gloria de Dios, a la pureza de la Iglesia y a la salvaci�n de las almas, que una convicci�n de conciencia contraria a las decisiones eclesi�sticas o una abstenci�n respecto a un culto externo? El furor correctivo de tales fan�ticos se aplica a corregir opiniones que conciernen a menudo a doctrinas sutiles o a introducir ceremonias; y cu�l de las partes tiene raz�n, cu�l es culpable de herej�a o cisma no lo sabr� nadie hasta el d�a del juicio.
El Estado es una sociedad de hombres constituida con la �nica finalidad de conservar y promover los bienes civiles. Es deber del magistrado civil asegurar esos bienes a la totalidad del pueblo y a cada s�bdito en particular, mediante leyes impuestas a todos por igual. Pero al cuidado de esos bienes el magistrado no debe ni puede a�adir el de la salvaci�n de las almas pues:
En primer lugar, en parte alguna aparece que Dios haya atribuido a alg�n hombre autoridad para obligar a otros a abrazar su religi�n y, adem�s, nadie puede, aunque quiera, creer porque se lo manden, de modo que mal podr�a nadie ser salvado por otro
En segundo lugar, no puede pertenecer al magistrado el cuidado de las almas porque todo su poder consiste en la acci�n. Y como la religi�n consiste en la fe �ntima y la naturaleza del entendimiento es tal que no puede ser constre�ido por fuerza exterior alguna, ser�n vanas las confiscaciones, la prisi�n o las torturas; y, si se trata de ense�ar o corregir con argumentos, el magistrado no es m�s que otro hombre cualquiera. El poder civil no ha de prescribir, pues, art�culos de fe ni en materia de dogma ni en materia de culto
En tercer lugar, al ser diversas las opiniones religiosas de los pr�ncipes, y en el irreal supuesto de que �stos pudiesen lo que no pueden, resultar�a algo a�n m�s absurdo e indigno de dios: la felicidad o el castigo eterno se deber�an al azar del nacimiento
En cuanto a la Iglesia, nadie nace miembro de una Iglesia ni est� obligado por la naturaleza a adherirse a alguna.
As�, pues, ni la Iglesia puede derivar ning�n derecho del Estado ni �ste de la Iglesia. Hay una total separaci�n entre ambos poderes.
Locke fue quien constituy� el empirismo como una forma cl�sica de filosof�a. En �l, �sta es sobre todo una teor�a del conocimiento dirigida contra el apriorismo de las �ideas innatas�; y, aunque asimila los principales conceptos de la tradici�n filos�fica (�sustancia�, �causa�), lo hace para dar cuenta de los mismos a partir del an�lisis psicol�gico, y justifica su valor objetivo desde el supuesto de la realidad de los dos polos del conocimiento: conciencia y mundo exterior. Acepta, pues, la trascendencia del conocimiento, al que llega a descubrir como la �copia� que nuestras ideas debe ser respecto de sus objetos.
El Ensayo sobre el entendimiento humano es la primera exposici�n de la gnoseolog�a empirista. Su prop�sito fue reformar la filosof�a siguiendo normas cient�ficas, no tanto obtener conocimiento cuanto analizar y correlacionar los m�todos y resultados de las ciencias (estableciendo sus l�mites, examinando sus fundamentos y la validez de sus pretensiones, armonizando y coordinando sus conclusiones). Su tesis es que no existen ideas innatas en nuestra mente, ni en el orden te�rico ni el pr�ctico (moral); que es falsa �esa doctrina recibida� seg�n la cual hay �ciertos caracteres originarios impresos en la mente desde el primer momento de su ser�.
Las ideas, en el sentido dado al t�rmino por el empirismo, ser�n los contenidos de la mente humana, cualquiera que sea el tipo de los mismos; no un peculiar modo de conocer (un conocer �esencial� o meramente abstracto), ni a�n menos, por supuesto, un peculiar modo de ser, a lo plat�nico.
Para Locke, y para todo el empirismo, todas nuestras representaciones se fundamentan en la experiencia, esta fundamentaci�n es gen�tica: todas nuestras percepciones se fundamentan en la experiencia pues se han generado de ella. Estas percepciones originarias derivadas directamente de la experiencia son ideas simples.
La noci�n de idea que introduce Locke va a ser la misma que la introducida por Descartes. El conocimiento, para ambos, va a ser el conocimiento de ideas, es decir, no conocemos directamente la realidad, sino las ideas de la realidad. Las ideas son, pues, todo lo que conocemos y la imagen de la realidad.
Locke define una idea como �lo que es el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa�(Ensayo sobre el entendimiento humano, F.C.E., M�xico, 1959, I,i,8). Todas estas ideas proceden de la experiencia: �he all� el fundamento de todo nuestro saber, y de all� es de donde en �ltima instancia se deriva�(op. cit.,II,i,2). Seg�n Locke, las fuentes de experiencia son dos:1) la sensaci�n, mediante la cual los sentidos �transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella producen aquellas percepciones�(op. cit,,II,i,3), es decir, las ideas simples; 2) la reflexi�n, mediante la cual se provee �al entendimiento de otra serie de ideas que no podr�an haberse derivado de cosas externas�(op. cit.,II,i,4). Locke intenta mostrar que todas nuestras ideas se forman a partir de estas dos fuentes mediante un proceso de combinaci�n entre ellas, y define el conocimiento diciendo que �no es sino la percepci�n de la conexi�n y acuerdo, o del desacuerdo y repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas�(op. cit.,IV,i,2). As�, pues, sensaci�n y reflexi�n, percepciones de los sentidos y conocimiento que la mente tiene de sus propios actos y operaciones forman la fuente y materia de nuestro conocimiento.
La sensaci�n es la imagen de las cosas exteriores: los objetos de los sentidos presentan ante el esp�ritu (independientemente de la voluntad de �ste) las ideas que los representan. En esta presentaci�n, las ideas de las cosas se dan tal y como son estas sin ser elaboradas ni transformadas en manera alguna. Aqu� es donde la reflexi�n entra en acci�n. Mediante la reflexi�n, la mente comienza a separar y clasificar las diferentes ideas formando los diferentes conceptos; �es precisamente la elecci�n de la percepci�n sensorial como modelo... lo que hace que... Locke intente reducir el �conocimiento de que� �creencia justificada y verdadera en forma de proposiciones� a �conocimiento de� interpretado como �tener en la mente�� (Rorty, La filosof�a y el espejo de la naturaleza, p. 140)
Esta clasificaci�n es una representaci�n totalmente subjetiva y voluntaria, pues ser� la propia reflexi�n del pensamiento sobre lo que �l mismo contiene la que forme los distintos conceptos. Debido a esta subjetividad, las creaciones realizadas pueden desaparecer igual que han aparecido. As� pues, s�lo tendr�n realidad aut�ntica las percepciones, nunca las combinaciones de �stas.
Mientras que para los racionalistas la base de todo conocimiento se encuentra en la raz�n, Locke piensa, como hemos dicho, que se encuentra en la sensaci�n. En ella coincidir�n el ser y el pensar ya que toda representaci�n lleva en s� misma la garant�a de la existencia objetiva de lo que representa, �el conocimiento (es) una relaci�n entre personas y objetos m�s que entre personas y proposiciones�(op. cit., p. 136).
Sin embargo, esta reflexi�n por parte del esp�ritu de las representaciones de los objetos no es un verdadero conocimiento, pues �ste exige que las relaciones entre ideas sean necesarias e inmutables y, adem�s, que sean ideas necesarias en todo tiempo. As� pues, si todo saber se basara en nuestras representaciones sensibles, s�lo tendremos certezas relativas.
Si la sensaci�n y la reflexi�n no son el fundamento del saber, �cual ser�?. El esp�ritu, dir� Locke, capta la verdad de forma inmediata al observar las ideas. Ser�, pues, la intuici�n base de toda certeza. La intuici�n se dar� all� donde las conexiones entre los objetos sean necesarias. En este nivel de conocimiento las relaciones entre ideas est�n sometidas a unas normas fijas y objetivas diferentes a las que impone el pensamiento subjetivo en la reflexi�n.
Vemos que el conocimiento partir� de los objetos y deductivamenteir� remont�ndose hacia un conocimiento de conexi�n necesaria entre ideas.
Sin embargo, nuestro conocimiento est� limitado por la experiencia doblemente: en cuanto a su extensi�n, pues el entendimiento no puede ir m�s all� de nuestra experiencia, y en cuanto a su certeza, s�lo tendremos certeza de aquello que cae bajo los l�mites de la experiencia. Ser� pues la experiencia la que pondr� l�mites a nuestro conocimiento precisamente porque �ste proviene de aquella.
As� pues, como dice Cassirer, nuestro conocimiento s�lo puede aspirar a conjeturas. Por tanto, nuestra raz�n no nos llevar� m�s all� de lo revelado por la experiencia. Nuestro saber ser� un caos de sensaciones sin que se pueda llegar a un concepto unitario de �stas. �Cuando se hable de un mundo de cualidades primarias, de una estructura fija de las cosas, es porque se ha dado el paso que Locke pretende ver dar al pensamiento: se ha rebasado el terreno de las sensaciones�
Locke, claro est�, rechaza las ideas innatas, pues argumenta que si �stas existieran las poseer�an todos los hombres desde el primer momento, cosa que no ocurre. Tampoco posee la mente estos principios virtualmente, pues estar en el entendimiento significa ser percibido y comprendido por �ste. �Supongamos que la mente (...) sea un papel en blanco, limpio de todo signo. �C�mo llega a tener ideas?, �De d�nde saca todo el material de la raz�n y el conocimiento (...), ese prodigioso c�mulo de variedad casi infinita, que la activa imaginaci�n ha pintado en ella? Contesto con una sola palabra: de la experiencia. Este es el fundamento de todo nuestro saber, que de ella deriva en �ltima instancia� (op. cit., I, ii, 1)
El objetivo de Locke era mostrar como esa derivaci�n es posible.
�En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten a la mente �percepciones� de cosas, seg�n los variados modos en que son afectados por los objetos�. Y as� obtenemos ideas como las de amarillo, blanco, calor, fr�o... De ese modo, los sentidos �transmiten� a la mente desde los objetos externos lo que en ellos producen aquellas percepciones. Tal es la primera y m�s importante fuente de las ideas, pues es la que origina el mayor n�mero de las que tenemos.
Una segunda fuente es la percepci�n de las operaciones interiores de nuestra propia mente en su ocupaci�n con las ideas, cuando reflexiona sobre ellas y las considera. �As� se produce otra serie de ideas que no podr�an haberse derivado de las cosas externas [como], las de percibir, pensar (...) [que] podemos observar en nosotros mismos (...) As� como la otra [fuente] la llam� sensaci�n, a �sta la llamo reflexi�n (...) Estas dos fuentes, a saber, las cosas externas materiales, objeto de la sensaci�n, y las operaciones de nuestra propia mente, objeto de la reflexi�n, son, para m�, los �nicos or�genes de donde proceden todas nuestras ideas�
Constituyen, en efecto, el material, todo el material de nuestro saber, pues el entendimiento no posee ideas innatas ni es capaz tampoco de inventar idea alguna. Dicho material �nico se compone de las ideas �simples�, que proceden de un solo sentido (las de color, sabor, olor, o �cualidades secundarias�) o de varios (�cualidades primarias, como las de extensi�n, forma, reposo y movimiento, unidad y pluralidad), o bien, de la introspecci�n o reflexi�n (ideas de recuerdo, disgusto, etc.).
Todas ellas son conformes a la realidad, porque, al no poder ser sacadas de s� por la mente, han de ser productos naturales de las cosas exteriores que realmente obran sobre nosotros. No obstante, Locke distingue las cualidades primarias de las secundarias. Las primarias van inseparablemente unidas a los cuerpos, a�n en sus partes m�s peque�as; son los modelos de los que la percepci�n nos ofrece �im�genes�. A las segundas s�lo les corresponde objetivamente la capacidad de producir en nosotros determinadas sensaciones, que no est�n en los cuerpos, aunque s� est�n en ellos las causas de estas sensaciones.
A Descartes se le plante� el problema de la existencia de la realidad porque parti� de que nuestro conocimiento es conocimiento de ideas. Esto tambi�n se le plante� a Locke. Locke, sin embargo, no dud� de la existencia de las cosas exteriores, pues la noci�n de idea como representaci�n de la realidad implica que esta ha de existir. Al tratar el problema de la realidad distingue tres �mbitos: el yo, Dios y el mundo. De la idea del yo tenemos certeza intuitiva (siguiendo a Descartes en su �pienso luego existo�), de la idea de Dios tenemos certeza demostrativa (se demuestra mediante el principio de causalidad, Dios es causa �ltima de nuestra existencia), de la existencia de los cuerpos tenemos certeza sensitiva, pues son la causa de nuestras sensaciones.
Adem�s de las ideas simples (de sensaci�n y reflexi�n) se encuentras otras que provienen de la combinaci�n de ideas simples. En el conocimiento de las ideas simples el entendimiento del hombre es pasivo, se limita a recibirlas, sin embargo, en la elaboraci�n de las ideas complejas el entendimiento es activo pues combina y relaciona ideas simples. Entre las ideas complejas destacan la idea de sustancia. Seg�n Locke, la mente compuesta por innumerables ideas simples provenientes de nuestras sensaciones �advierte... que un cierto n�mero de estas ideas simples siempre van juntas; y que presumiendo que pertenecen a una sola cosa se las designa, as� unidas, por un s�lo nombre...(y) por inadvertencia propendemos a hablar y a considerar lo que en realidad constituye una complicaci�n de ideas juntas, como si se tratara de una idea simple...,al no imaginarnos de qu� manera puedan subsistir por s� mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer alg�n substratumdonde subsistan y de donde resulten; al cual, por lo tanto, llamamos sustancia�(Locke, op. cit. I,i,2).
Locke, como Descartes, parte de lo simple para llegar, a trav�s de ello, a lo m�s complejo. As�, observa que tenemos un conjunto de ideas simples que aparecen unidas en una sola cosa, imaginamos que estas ideas han de tener un sustento, que forman un �nico ser: la sustancia.
Para Arist�teles, lo primero es la entidad individual que en s� misma es compleja. Su an�lisis va a dar como resultado unos elementos simples que la componen pero que no existen por s� solos. La sustancia no ser� un sustrato, sino el tipo de ser que compone la entidad completa. Para Locke, la sustancia es una hip�tesis que sustenta lo dado: las ideas simples. Este sustrato es desconocido. La sustancia ser� �el portador presupuesto desconocido de propiedades existentes de las que suponemos que no pueden existir sin esa sustancia, sin algo que la apoye y sustente�
Toda cosa es, en realidad, una colecci�n de elementos que por inadvertencia la consideramos como �nica cosa. El problema de la sustancia va a ser un concepto inaccesible, es la necesidad que tenemos de imaginar un sustrato. La sustancia es �una neta suposici�n de no sabe que soporte de aquellas cualidades... capaces de producir ideas simples en nosotros, cualidades que com�nmente se llaman accidentes�(Locke, op. cit. I,i,2).
Las sensaciones no formar�n los objetos ni entrar�n en la naturaleza regida por leyes si no a�adimos a ellas un �algo� que les sirva de base y las mantenga unidas. Un objeto no ser� la acumulaci�n de partes sensibles, sino que el concepto de objeto va a surgir al entrelazar todas las caracter�sticas especiales referidas a un exponente com�n, aunque desconocido por nosotros. Este �no se que� ser� el que dar� lugar al conocimiento objetivo, al cual, debido a nuestra limitaci�n (dada por la experiencia), nos ser� imposible llegar. El objeto como soporte de sus cualidades ser� el �supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas cualidades que encontramos existentes y de las cuales imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin alguna cosa que las sostenga, llamamos a ese soporte sustancia, la cual... significa en idioma llano lo que est� debajo, lo que soporta�.
La imaginaci�n de ese sustrato es, seg�n Locke, una necesidad subjetiva, un supuesto nuestro que no se nos da, pero que es necesario para el mantenimiento de la unidad. Por tanto, al ser un soporte imaginario ser�a un concepto vac�o del que se podr�a uno desprender.
Para Locke, el verdadero conocimiento se dar� cuando conozcamos la esencia de la cosa, pero su fundamento interior es incognoscible para la experiencia. Cuando conozcamos lo inmutable y necesario que hay en las cosas tendremos un verdadero saber, este se deriva del conocimiento de las causas, de los primeros fundamentos interiores y absolutos del ser.
Mientras que al principio, sensaci�n y reflexi�n eran consideradas como criterios de conocimiento, ahora la sustancia es el verdadero ser en el que no podemos penetrar mediante estas dos capacidades subjetivas.
No conocemos el ser de las cosas, conocemos s�lo lo que la experiencia nos muestra: un conjunto de cualidades sensibles. La experiencia es, pues, el origen y el l�mite de nuestro conocimiento.
El sujeto del conocimiento se convierte en un concepto del que podemos hablar, pero del que no conocemos absolutamente nada.
Por otra parte, el hecho de ignorar en qu� consisten las sustancias espirituales y materiales no quiere decir que no existan. Existen m�s all� de la experiencia, son unidades que sirven de sost�n a las cualidades reales que producen en nosotros las ideas simples.
Para Locke, la idea de sustancia no es clara y distinta y no existe nada que tenga que garantizar Dios. Ya no es la raz�n la que nos hace conocer la realidad externa a la mente: para Locke, el �nico puente con lo exterior est� en la experiencia
La cuesti�n general de la �existencia real� de las cosas y el mundo ha de afrontarse sobre la base del acuerdo de nuestras ideas. Pese al subjetivismo de su m�todo psicol�gico, Locke insiste en que nuestras representaciones no deben tomarse como meros �contenidos de conciencia�.
En cuanto a los grados de asentimiento, Locke establece los siguientes:
- Intuici�n, cuya fuerza es irresistible; se da sin esfuerzo y ofrece la mayor claridad y certeza, pues en ella la mente no hace sino constatar la conveniencia o desconveniencia entre ideas. S�lo sobre la base de �sta son posibles los restantes �grados�
- Demostraci�n, por la que el ente conoce tambi�n la conveniencia o desconveniencia de dos ideas, pero no inmediatamente, sino a trav�s de ideas intermedias que hay que considerar sucesivamente. El conocimiento demostrativo no es siempre claro, porque algunas de las ideas intermedias que lo hacen posible no son f�cilmente evidentes
- Conocimiento de seres particulares. Es todav�a l�cito llamarle �verdadero saber�, pero no alcanza el grado de certidumbre de los anteriores.
El punto de partida de la filosof�a de Hume es el mismo que desde Locke basa todo empirismo: no hay conocimiento v�lido sino en la medida en que el an�lisis pueda reducirlo a la experiencia, de la cual es tomado. Pero Hume est� dispuesto a llegar, sin retroceder ni detenerse, hasta las �ltimas consecuencias del empirismo.
Desde el comienzo la Investigaci�n sobre el entendimiento humano es patente la vocaci�n antimetaf�sica. La metaf�sica, dice Hume, no ha sido nunca ciencia, sino un vano deseo de penetrar en lo impenetrable, cuando no la obra astuta de la superstici�n, de las angustias y prejuicios de la religi�n. Para liquidar de una vez para siempre las inabordables cuestiones metaf�sicas, es preciso inquirir seriamente en la naturaleza del entendimiento humano, realizar un an�lisis exacto de su poder y capacidad.
Hume distingue dos clases de filosof�a: por un lado la moraly por el otro la teor�a del conocimiento. Mediante la primera se considera al hombre como un ser eminentemente pr�ctico y su objeto, por tanto, es formar la conducta del hombre. La segunda considera al hombre como un ser racional, y su objeto es formar el entendimiento humano; este segundo tipo de filosof�a se ocupa de los fundamentos, ya sean de la moral, la raz�n o el arte; sin embargo, este segundo tipo de filosof�a utiliza t�rminos que no est�n lo suficientemente bien definidos, lo cual es siempre criticable y una de las lacras de la filosof�a.
La filosof�a abstracta centra todos sus esfuerzos en la raz�n; mediante la raz�n intenta llegar a las causas primeras y m�s profundas de las cosas, a este tipo de filosof�a se la denomina metaf�sica. Ahora bien, del hecho de que la metaf�sica se olvide de la experiencia para ocuparse solamente de la raz�n, se sigue que este tipo de filosof�a pierde todo contacto con la realidad; pero, parad�jicamente, es de la realidad de quien quiere mostrarnos sus principios. La conclusi�n que de esto podemos extraer es que aquello que digamos de la realidad teniendo en cuanta la sola raz�n ha de ser, por fuerza, poco fiable ya que los poderes de la raz�n no son ilimitados, sino que, por el contrario, tienen un l�mite, l�mite que les viene impuesto por la experiencia misma.
Del hecho de que para conocer nos limitemos �nica y exclusivamente a la raz�n, no pueden seguirse mas que errores o, en el mejor de los casos, incertidumbres, pero nunca certezas ni verdades.
El origen de la metaf�sica se encuentra en el intento de sobrepasar los l�mites de la raz�n humana; por tanto, para librarnos de la metaf�sica lo que hemos de hacer es investigar la naturaleza del entendimiento humano y mostrar sus l�mites, de manera que todo aquello que sobrepase estos l�mites ha de desecharse como sofister�a e ilusi�n. Para librarnos de la metaf�sica, tambi�n hemos de proceder seg�n un razonar preciso y riguroso; al contrario de lo que hace la filosof�a actual, para la cual es un descr�dito el que �a�n no haya fijado indiscutiblemente el fundamento de la moral, de la raz�n y de la cr�tica art�stica y literaria, y en cambio hable constantemente de verdad y falsedad, vicio y virtud, belleza y deformidad, sin ser capaz de precisar la fuente de estas distinciones� (Hume, D.: Investigaci�n sobre el entendimiento humano, Alianza, Madrid, 1995, p. 20). De esto se sigue que el objetivo de la ciencia en general y de la filosof�a en particular ha de ser el conocimiento de las operaciones de la mente.
Ahora bien, no todo es negativo en las especulaciones metaf�sicas, sino que tambi�n aportan sus ventajas. Estas ventajas consisten en que esta especulaci�n abstracta y sin contenido con la realidad proporciona mayor exactitud a la filosof�a misma, exactitud que no puede alcanzarse meramente por medio de la experiencia, sino que requiere de reflexi�n: �a pesar de lo penosa que puede parecer esta b�squeda o investigaci�n interior, se hace en alguna medida imprescindible para quienes quieran describir con �xito las apariencias externas e inmediatas de la vida y costumbres� (Hume, op. cit., p. 24)
En resumen, la aportaci�n de Hume a la filosof�a se puede resumir en:
Descubri� que los grandes conceptos sobre los que se ha edificado toda la filosof�a no son otra cosa que ficciones de nuestra imaginaci�n.
que estas ficciones mentales las presentamos enmascaradas de l�gica
que s�lo podemos pensar percepciones sensibles
Que el l�mite de las posibilidades de nuestra mente es m�s estrecho que el de sus ilusiones.
En teor�a del conocimiento destaca porque:
Renunci� a una filosof�a abstracta que tratara sobre las �esencias, substancias, principios y causas necesarias�, es decir, sobre cuestiones metaf�sicas y se centr� en el ser concreto y comprensible para la mente humana. �Cada hip�tesis que pretenda descubrir las cualidades originarias de la naturaleza humana tendr� que ser rechazada como presuntuosa y quim�rica�
defendi� que �si la filosof�a pretende ser una ciencia ha de ajustarse al �nico criterio de verdad cient�fico, la experiencia y la observaci�n�
Seg�n Hume, �la naturaleza humana es la �nica ciencia del hombre�.
Y con todo �contin�a� ha sido descuidada hasta ahora. Yo habr� hecho bastante si contribuyo a ponerla un poco m�s de moda; esta esperanza me ayuda a disipar mi car�cter melanc�lico y me da fuerzas contra la indolencia (Tratado de la naturaleza humana, I, 4, 7)
Todas las ciencias le aparecen como vinculadas a la naturaleza humana, pues son parte de los conocimientos humanos y est�n sometidas al juicio del hombre; y esto vale tanto para las matem�ticas como para la f�sica o la teolog�a natural. Las ciencias y toda forma de conocimiento no son sino otros tantos esfuerzos racionalizadores. Pero cuando la raz�n descubre que aquellas verdades que considera fundadas en la naturaleza de las cosas son, sin embargo, subjetivas y justificadas por h�bitosen funci�n de �instintos� del sujeto, raz�n e instinto entran en conflicto. Un conflicto que se soluciona cuando se reconoce que tambi�n la raz�n es una manifestaci�n de la naturaleza instintiva del hombre.
En tanto que resultados de h�bitos, las creencias son en realidad �sentimientos� naturales o instintos, no actos de raz�n. Por ello, no pueden ser �definidas�; pero s� es posible describirlas, como concepci�n m�s vivas, intentas y fuertes que las que acompa�an a las puras ficciones de la imaginaci�n y nacidas de una conexi�n habitual de su objeto con alguna cosa que est� presente en la memoria y en los sentidos.
Como el mismo Hume escribi� al comienzo de su Investigaci�n sobre los principios de la moral, al estar ya �curados� los hombres de su pasi�n por las hip�tesis y los sistemas en filosof�a natural, ya
es tiempo de que acometan la reforma en las disquisiciones morales y rechacen todo sistema de �tica [que no est� fundado] en los hechos y en la observaci�n.
Y en la esfera de la acci�n humana no parece haber mayores dificultades que en la del mundo f�sico para establecer un encadenamiento regular de los fen�menos: si se pierde una bolsa con dinero en la Puerta del Sol no tardar� m�s de una hora en desaparecer, y �ste es un hecho por el que no han de sufrir innecesariamente los partidarios del libre albedr�o, puesto que regularidad no quiere decir determinaci�n causal absoluta(como tampoco quer�a decir en el campo de la f�sica). As� como en nuestras relaciones con la naturaleza f�sica nos basta con poder esperar que las regularidades descubiertas probablemente se repitan, en nuestras relaciones con los dem�s hombres s�lo necesitamos la hip�tesis de que �cada uno� puede saber c�mo reaccionar�n probablemente los otros.
Hume comienza su investigaci�n con un an�lisis del complejo de cualidades que en la vida ordinaria confieren a quienes las poseen una especial estimabilidad personal. Distingue las siguientes clases de cualidades valiosas:
Las �tiles a la comunidad: benevolencia y justicia
Las �tiles a uno mismo: fuerza de voluntad, diligencia, frugalidad, vigor corporal, inteligencia y otros dones del esp�ritu
Las que nos son inmediatamente agradables a nosotros mismos: alegr�a, magnanimidad, dignidad de car�cter, valor, sosiego y bondad
Las que resultan inmediatamente agradables a los dem�s: modestia, buena conducta, cortes�a, ingenio.
Agrado y utilidad son, pues, el com�n fundamento de la �estimabilidad� y la aprobaci�n; y, en �ltima instancia, la utilidad se funda en el agrado:
�La utilidad es agradable y solicita nuestra aprobaci�n�. Esta es una cuesti�n de hecho confirmada por la observaci�n de todos los d�as. Pero, ��til para qu�? Sin duda, para el inter�s de alguien (Investigaci�n sobre los principios de la moral, v, 1)
El hedonismo, para Hume, no es ego�smo; y la �moral del sentimiento� no ha de apoyarse �nicamente en �ste, sino tambi�n en la raz�n, que tendr� que servir de �rbitro en los conflictos que surgen en la vida moral. La rectitud moral de nuestras acciones es objeto de razonamiento y no meramente de preferencia sentimental.
No obstante, la moral deriva de la inclinaci�n y del sentimiento; solo que �ste no tiene tampoco por objeto �nicamente el propio yo.
El hombre vive en sociedad y la �utilidad� que fundamenta la valoraci�n moral de las cualidades personales ha de ser utilidad para la vida social. Las reglas de la justicia, que imponen limitaciones al uso de los bienes, dependen de la situaci�n concreta y de la utilidad que, en tal situaci�n, reportan a la sociedad. No sentimos la obligaci�n de la justicia hacia los animales, y no porque ellos mismos no sientan (antes al contrario, les creemos sensibles), sino porque no estamos con ellos en situaci�n de reciprocidad social. Tampoco la sentir�amos si pudi�semos vivir en completo aislamiento. Si las reglas de la justicia se respetan menos entre las naciones que entre los individuos es precisamente porque las naciones pueden, en mucha mayor medida que los individuos, existir sin estrechas relaciones entre s�.
El hombre no puede permanecer indiferente ante sus semejantes, sencillamente porque tiene que desarrollar su vida entre ellos. No es, pues, verdad que el �nico m�vil de la acci�n humana sea el ego�smo individual, pues el bienestar y la felicidad individuales son inseparables del bienestar y felicidad colectivos.
La utilidad social es tambi�n el fundamento de lo que Hume considera la m�xima virtud pol�tica: la �obediencia�, sin la cual la sociedad no podr�a subsistir.
Examina la tesis del pacto social y la considera verdadera en cuanto hace del pueblo origen del poder y en cuanto afirma que los hombres cambian su libertad natural por las leyes para obtener la paz y el orden; pero insiste mucho en la experiencia para dejar bien sentado que, como cuesti�n de hecho, la mayor�a de los gobiernos y estados nacen de la conquista o de revoluciones o usurpaciones.
El libro II del Tratado de la naturaleza humana, titulado �De las pasiones� representa el intento humano de elaborar una psicolog�a de las pasiones que, a su vez, sirva de fundamento a la moral. Tal investigaci�n se inicia con el establecimiento de una distinci�n entre las impresiones de la sensaci�n y las impresiones de reflexi�n:
Las impresiones originales o de sensaci�n son aquellas que surgen en el alma sin ninguna percepci�n anterior, por la constituci�n del cuerpo, los esp�ritus animales o la incidencia de los objetos sobre los �rganos externos. Las impresiones secundarias, o de reflexi�n, son las que proceden de alguna impresi�n original, sea directamente o por la interposici�n de su idea
A las impresiones secundarias o de reflexi�n corresponden las pasiones. Una distinci�n ulterior divide las pasiones en serenas y violentas, directas e indirectas.
La originalidad del planteamiento de Hume reside en la importancia que concede a las pasiones, situ�ndolas por encima de la raz�n, como rectoras de la voluntad. Centrar� su ataque por ello en todas aquellas teor�as que consideran que la voluntad es regida por la raz�n y tratar� de refutar esta teor�a:
Nada es m�s corriente en la filosof�a, e incluso en la vida cotidiana, que el que, al hablar del combate entre pasi�n y raz�n, se otorgue ventaja a esta �ltima, afirmando que los hombres son virtuosos �nicamente en cuanto se conforman a los dictados de la raz�n. Toda criatura racional, se dice, est� obligada a regular sus acciones mediante la raz�n. Y si alg�n otro motivo o principio desaf�a la direcci�n de la conducta de esa persona, �sta tendr� que oponerse a ello hasta someterlo por completo, o por lo menos hasta conformarlo con aquel principio superior (�) La eternidad, invariabilidad y origen divino de la primera han sido presentadas (por S. Clarke) para hacerla m�s ventajosa (�) A fin de mostrar la falacia de toda esta filosof�a, intentar� probar, primero: que la raz�n no puede ser nunca motivo de una acci�n de la voluntad; segundo: que la raz�n no puede oponerse nunca a la pasi�n en lo concerniente a la direcci�n de la voluntad
En consecuencia, la pol�mica se centra en establecer qu� principio determina a la voluntad, si la pasi�n o la raz�n. El pensamiento de Hume se inclina a favor de la pasi�n. La raz�n no determina por s� sola a la voluntad. La raz�n act�a bien estableciendo relaciones entre ideas o bien en relaci�n con cuestiones de hecho. En el primer caso, nunca puede ser causa de la acci�n: el razonamiento abstracto versa acerca de ideas, mientras que la voluntad tiene que ver con la realidad. Por ello
(�) el razonamiento abstracto o demostrativo no influir� nunca en ninguna de nuestras acciones, sino solamente en cuanto gu�a de nuestros juicios concernientes a causas y efectos
Por consiguiente, si la raz�n debe ser la gu�a de la voluntad, deber� actuar en relaci�n con las cuestiones de hecho. Los razonamientos en torno a cuestiones de hecho se basan en la relaci�n de causa y efecto:
Es obvio que cuando esperamos de alg�n objeto dolor o placer, sentimos una emoci�n consiguiente de aversi�n o inclinaci�n, y somos llevados a evitar o aceptar aquello que nos proporciona dicho desagrado o satisfacci�n. Igualmente es obvio que esta emoci�n no se limita a esto, sino que, haci�ndonos volver la vista en todas direcciones, percibe qu� objetos est�n conectados con el original mediante la relaci�n de causa y efecto. Aqu� pues, tiene lugar el razonamiento para descubrir esta relaci�n, seg�n var�e nuestro razonamiento, recibir�n nuestras acciones una subsiguiente variaci�n
A�n cuando la raz�n interviene en el sentido de que sirve de ayuda para discernir las relaciones de causa y efecto, sin embargo, en �ltima instancia quien decide es la pasi�n:
Pero en este caso es evidente que el impulso no surge de la raz�n, sino que es �nicamente dirigido por ella. De donde surge la aversi�n o inclinaci�n hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o placer. Y estas emociones se extienden a las causas y efectos de ese objeto, tal como nos son se�aladas por la raz�n y la experiencia. Nunca nos concernir�a en lo m�s m�nimo el saber que tales objetos son causas y tales otros son efectos, si tanto las causas como los efectos nos fueran indiferentes. Si los objetos mismos no nos afectan, su conexi�n no podr� nunca conferirles influencia alguna, y es evidente que, como la raz�n no consiste sino en el descubrimiento de esta conexi�n, no podr� ser por su medio como sean capaces de afectarnos los objetos
De lo expuesto se deduce que nunca podr� plantearse un conflicto real entre la raz�n y las pasiones ya que
En el momento mismo en que percibimos la falsedad de una suposici�n o la insuficiencia de los medios, nuestras pasiones se someten a nuestra raz�n sin oposici�n
El motivo por el que surge la pol�mica en torno a la primac�a raz�n�pasi�n radica en que en ocasiones pasiones tranquilas son confundidas con la raz�n.
Hume acusa a los racionalistas de pretender que el �mbito moral compete �exclusivamente� a una �raz�n�, concebida pr�cticamente como la mera yuxtaposici�n y comparaci�n de ideas. Y a esto es a lo que se va a oponer Hume.
Su argumentaci�n parte de la premisa emp�rica seg�n la cual resulta indudable que la moralidad influye en las acciones y pasiones humanas. Dado que la raz�n, por s� sola, es incapaz de ejercitar una tal influencia, se ha de concluir que la moralidad no puede ser explicada por el mero ejercicio de la raz�n.
Hume niega la pretensi�n racionalista de que es la raz�n-entendimiento la que funda la �tica. El rechazo se resume en tres argumentos:
La moralidad es una cuesti�n pr�ctica; es decir, mueve a la acci�n; la raz�n, en cualquiera de sus dos operaciones, es incapaz de causar acci�n; por tanto, la moralidad no es una cuesti�n de la raz�n exclusivamente.
La raz�n da cuenta de la verdad o falsedad de las proposiciones, mientras que la moralidad responde de la aprobaci�n o desaprobaci�n de sus objetos; las acciones u objetos de la moralidad no pueden ser calificados de verdaderos o falsos; aprobaci�n y desaprobaci�n no son, por tanto, equivalentes a verdad o falsedad; en consecuencia, la moralidad no puede ser objeto de la raz�n exclusivamente.
Si la raz�n sola fuera pertinente para el descubrimiento de las distinciones morales, �stas tendr�an que consistir en relaciones, de ideas o de objetos, que es lo que la raz�n puede descubrir; pero las relaciones de ideas son solamente de cuatro tipos, y en ninguno de ellos se puede basar la moralidad; por otra parte, en las relaciones de objetos o de hecho no aparece nada que queda considerar como hecho moral; en consecuencia, la raz�n sola no puede dar cuenta de la moralidad.
En este �ltimo argumento, la premisa de que los cuatro tipos de relaciones no pueden dar cuenta de las distinciones morales viene confirmada por tres razones:
las relaciones no se aplican exclusivamente a los seres humanos, mientras que la moralidad s�
las relaciones se dan igualmente entre aspectos internos entre s�, entre aspectos externos entre s�, y entre aspectos internos y externos, mientras que la moralidad s�lo tiene sentido en este �ltimo caso
tales relaciones deber�an dar cuenta de la causaci�n voluntad-acci�n para ser pertinentes a la moral, y esto equivaldr�a a convertir en necesaria una relaci�n que s�lo puede ser emp�rica.
La moralidad es una cuesti�n de hecho,
pero es el objeto del sentimiento, no de la raz�n. Est� en nosotros mismos, no en el objeto. De esta forma cuando declar�is una acci�n o un car�cter como viciosos no quer�is decir otra cosa sino que, dada la constituci�n de nuestra naturaleza, experiment�is una sensaci�n o sentimiento de censura al contemplarlos (Tratado)
Juzgamos porque tenemos previamente la noci�n de lo moral. Los juicios pueden ser verdaderos o falsos, pero no as� las distinciones morales, que son impresiones, y no ideas. Y los juicios morales verdaderos lo son en el sentido de ser confirmatorios de las distinciones.
Si las distinciones morales no proceden de las ideas, han de proceder necesariamente de las impresiones.
Dado que el juicio y la virtud no pueden ser descubiertos simplemente por la raz�n o comparaci�n de ideas, s�lo mediante alguna impresi�n o sentimiento que produzcan en nosotros podremos se�alar la diferencia entre ambos. Nuestras decisiones sobre la rectitud o depravaci�n morales son evidentemente percepciones; y como todas nuestras percepciones son impresiones o ideas, la exclusi�n de unas constituye un convincente argumento a favor de las otras. La moralidad es, pues, m�s propiamente sentida que juzgada (ibid.)
Las dos caracter�sticas que Hume considerar� fundamentales son, primero, que las impresiones morales solamente pueden ser causadas por seres humanos, y despu�s, y b�sicamente, la separaci�n del inter�s particular:
S�lo cuando un car�cter es considerado en general y sin referencia a nuestro inter�s particular causa esa sensaci�n o sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo.
La esencia de la moralidad est� constituida por lo �til y lo agradable, y se funda en la benevolencia.
Hume pensaba que los conceptos del bien y el malno son racionales, sino que nacen de una preocupaci�n por la felicidad propia. El supremo bien moral, seg�n su punto de vista, es la benevolencia, un inter�s generoso por el bienestar general de la sociedad que Hume defin�a como la felicidad individual.
El intelectualismo moral afirma que la condici�n necesaria y suficiente para la conducta moral es el conocimiento. Esta teor�a parece contraria a las ideas comunes, ya que la mayor�a de los hombres parecen admitir que las personas pueden ser malas pese a saber lo que se debe hacer o lo que es lo bueno. El emotivismo moral se acerca m�s a la concepci�n corriente del sentido com�n, al destacar la importancia de los sentimientos y las emociones en la vida moral.
Desde el punto de vista de la epistemolog�a se defiende que el emotivismo �tico se fundamenta en la teor�a �tica de Hume, quien sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento:
Cuando se afirma que dos m�s tres es igual a la mitad de diez, entiendo perfectamente esta relaci�n de igualdad. Concibo que si diez se divide en dos partes, de las cuales la una tiene tantas unidades como la otra, y que si cualquiera de estas partes es comparada con dos m�s tres, contendr� tantas unidades como ese n�mero compuesto. Pero cuando, bas�ndonos en esto, establec�is una comparaci�n con las relaciones morales, confieso que soy totalmente incapaz de entenderos. Un acto moral, un crimen como la ingratitud, es un objeto complejo. �consiste la moralidad en la relaci�n que sus partes mantienen entre s�? �C�mo? �De qu� manera? Especificad la relaci�n; sed m�s precisos y expl�citos en vuestras proposiciones, y f�cilmente ver�is su falsedad.
Pero me dec�s que no, que la moralidad consiste en la relaci�n que tienen los actos con la norma de lo justo; y que son denominados buenos o malos, seg�n est�n de acuerdo o en desacuerdo con ella. �Qu� es, pues, esa norma de lo justo? �En qu� consiste? �C�mo se determina? Dec�s que mediante la raz�n, la cual examina las relaciones morales de los actos. De modo que las relaciones morales son determinadas comparando los actos con una norma. Y esa norma es determinada considerando las relaciones morales de los objetos. �No es �ste un sano razonamiento?
Todo esto es metaf�sica, dec�s. Basta, pues; no hace falta m�s para hacernos albergar la grave sospecha de que se trata de una falsedad. S�, respondo; de seguro que aqu� hay metaf�sica, pero toda est� en el lado de vosotros, de los que propon�is hip�tesis abstrusas que nunca pueden hacerse inteligibles, ni cuadrar con ning�n ejemplo o ilustraci�n particular. La hip�tesis que nosotros abrazamos es clara. Mantiene que la moralidad es determinada por el sentimiento. Define la virtud diciendo que es cualquier acci�n mental o cualidad que da al espectador un grato sentimiento de aprobaci�n; y el vicio, lo contrario. Despu�s procedemos a examinar una simple cuesti�n de hecho, a saber: qu� acciones tienen esta influencia. Consideramos todas las circunstancias en las que estas acciones concuerdan, y a partir de ah�, tratamos de deducir algunas observaciones respecto a estos sentimientos. Si a esto o llam�is metaf�sica y encontr�is en ello algo abstruso, tendr�is por fuerza que concluir que vuestra mentalidad no es la apropiada para las ciencias morales.
Toda vez que un hombre delibera acerca de su propia conducta (por ejemplo, acerca de si deber�a, en un caso concreto de emergencia, ayudar a su hermano o ayudar a un benefactor), tiene que considerar estas distintas relaciones con todas las circunstancias y situaciones referentes a las personas para determinar qu� deber y obligaci�n es superior. Y para determinar la proporci�n de l�neas en un tri�ngulo, es necesario examinar la naturaleza de esa figura y las relaciones que sus varias partes tienen entre s�. Pero a pesar de la aparente semejanza que existe entre ambos casos, hay en el fondo una radical diferencia entre ellos. Cuando un razonador especulativo trata de tri�ngulos o de c�rculos, considera las diversas y conocidas relaciones de las partes de estas figuras; y, a partir de ah�, infiere alguna relaci�n desconocida, la cual se deriva de las anteriores. Pero en las deliberaciones morales debemos tener de antemano un conocimiento de todos los objetos y de todas las relaciones que estos mantienen entre s�; y bas�ndonos en una comparaci�n del todo, determinamos nuestra elecci�n o aprobaci�n. No hay hecho nuevo que certificar; no hay nueva relaci�n que descubrir. Se supone que todas las circunstancias del caso est�n ante nosotros antes de que podamos formular alg�n juicio de censura o aprobaci�n. Y si alguna circunstancia material nos es todav�a desconocida o dudosa, debemos primero emplear nuestra capacidad de investigaci�n y nuestras facultades intelectuales en asegurarnos respecto a ella; y debemos, durante ese tiempo, suspender toda decisi�n o sentimiento oral. Mientras no sepamos si un hombre ha sido o no ha sido el agresor, �c�mo podremos determinar si la persona que lo mat� es criminal o inocente? Pero despu�s que cada circunstancia y cada relaci�n son conocidas, el entendimiento no tiene ya m�s espacio en el que operar, ni ning�n objeto en el que emplearse. La aprobaci�n o la censura que entonces tienen lugar no pueden ser obra del juicio, sino del coraz�n; y no consisten en una proposici�n o afirmaci�n especulativa, sino en un sentimiento activo. En las disquisiciones del entendimiento, partiendo de circunstancias y relaciones conocidas, inferimos alguna nueva y desconocida. En las decisiones morales, todas las circunstancias y relaciones deben ser previamente conocidas; y la mente, tras contemplar el todo, siente alguna nueva impresi�n de afecto o de disgusto, de estima o de desprecio, de aprobaci�n o de censura (Investigaci�n sobre los principios de la moral, pp. 175-177)
En todo hombre hay una misma naturaleza emotiva, igual a la de cualquier otro hombre, que le permite sentir la moralidad del mismo modo. Esto permite poder hablar de una moralidad universal; el emotivismo, en cambio, que se remite a las emociones particulares de cada cual, no.
�Cu�les son los principios generales de la moral? �En qu� medida la raz�n o el sentimiento entran en todas las decisiones de alabanza o censura? La raz�n tiene una aportaci�n notable en la alabanza oral: las cualidades o las acciones que alabamos son aquellas que guardan relaci�n con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas que traen consigo para la sociedad y para su poseedor. Excepto casos sencillos y claros, es muy dif�cil dar con las leyes m�s justas, leyes que respeten los intereses contrapuestos de las personas y las peculiares circunstancias de cada acci�n. La raz�n puede ayudarnos a decidir cu�les son las consecuencias de cada acci�n, �tiles o perniciosas, y por tanto, debe tener cierto papel en la experiencia moral. Sin embargo, la raz�n es insuficiente.
Si la raz�n fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendr�a que ser un hecho o alg�n tipo de relaciones. Para Hume la raz�n s�lo puede juzgar sobre cuestiones de hecho o sobre relaciones entre estas cuestiones. Pero el car�cter de buena o mala de una acci�n o cualidad no es un hecho, no es algo que se incluya como un elemento o propiedad real del objeto o cosa que valoramos. Al no ser una cuesti�n de hecho, dicho car�cter no aparece en la descripci�n de las propiedades reales de los objetos que podemos percibir. Por ejemplo, si vemos por televisi�n que dos atracadores arrinconan a una persona, la amenazan, le gritan y le insultan, hasta que finalmente uno de los atracadores saca una pistola, le apunta al pecho y dispara su arma, veremos inmediatamente que de su pecho mana sangre, y que finalmente esa persona muere. Si descomponemos y analizamos esa escena, si describimos minuciosamente todos los hechos que en ella se dan, �encontraremos el car�cter de �malo� (o �bueno�) en dichas acciones? No. Lo que encontramos es movimientos de cuerpos, gritos, colores de ropa, etc. La ciencia objetiva nos podr�a describir todos los procesos reales que se dan en la situaci�n: la f�sica nos podr�a explicar los comportamientos de la trayectoria de la bala, la medicina por qu� muri� el hombre, etc. Pero no encontramos por ninguna parte el car�cter bueno o malo de esas acciones. Esto quiere decir dos cosas: en primer lugar, que la bondad o maldad de algo no es un hecho; en segundo lugar, que no percibimos dicha maldad o bondad como percibimos el car�cter de rojo de la sangre, o la intensidad de las voces o el miedo de la v�ctima.
Se podr�a afirmar que el car�cter malo o criminal de la acci�n comentada no consiste en un hecho individual, sino que es necesario relacionarlos con otras citaciones. Sin embargo, el car�cter de buena o mala de una acci�n tampoco es una propiedad de relaci�n, pues cuando conocemos todos los v�nculos entre los sujetos que intervienen en una acci�n, en la descripci�n de dichos v�nculos tampoco aparece la bondad o la maldad de dicha acci�n o de alguna cualidad.
En resumen, en las deliberaciones morales es necesario tener un conocimiento de todos los objetos y de sus relaciones, de todas las circunstancias del caso, ates de que sea correcto dar una sentencia de censura o aprobaci�n. Si alguna de las circunstancias nos son todav�a desconocidas, deberemos suspender el juicio moral y utilizar nuestras facultades intelectuales para ponerla en claro. Pero conocidas todas las circunstancias, no es la raz�n la que juzga, sino el coraz�n, el sentimiento, la emotividad.
La concepci�n �tica de Hume estuvo fuertemente influida por los fil�sofos del sentido moral del XVIII, en especial Shaftesbury y Hutcheson; de este �ltimo tom� las ideas de la benevolencia altruista y del utilitarismo, entre otras. Su an�lisis del origen de los juicios morales se dirigi� contra el intuicionismo racionalista. Seg�n este intuicionismo, el pensamiento moral consiste, como el matem�tico, en la aprehensi�n inmediata por intuici�n de verdades evidentes. Contra esta concepci�n de los juicios morales como juicios que enuncian verdades evidentes y necesarias y que son cognoscibles por medio de la intuici�n basada en la raz�n desplegar� Hume toda su capacidad dial�ctica.
La moral queda incluida dentro del �mbito de la raz�n pr�ctica: se dirige a la acci�n. De acuerdo con los principios ya expuestos, la raz�n por s� sola no puede provocar la acci�n. Por tanto, la raz�n no puede ser el fundamento de la moralidad. Es necesario buscar la clase de los juicios morales en el Sentimiento: las distinciones morales entre vicio y virtud, los juicios morales, derivan del sentimiento y no de la raz�n.
El conocimiento de la raz�n o bien concierne a relaciones entre ideas o bien a cuestiones de hecho. Por tanto, si la raz�n es la base de la moral, si por s� sola determina qu� es la virtud y qu� es el vicio, tales conceptos o bien estar�n incluidos dentro de las cuestiones de hecho o bien dentro de las relaciones de ideas.
Pero la moral no es una cuesti�n de hecho: sus juicios no enuncian lo que es, sino lo que debe ser. Los valores morales no pertenecen al conjunto de los fen�menos que se denominan �hechos�. Por tanto, de la observaci�n de los hechos nunca podr� deducirse un juicio moral:
Pero �es que puede existir dificultad alguna en probar que la virtud y el vicio no son cuestiones de hecho cuya existencia podamos inferir mediante la raz�n? Sea el caso de una acci�n renocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinado desde todos los puntos de vista posibles, a ver si pod�is encontrar esa cuesti�n de hecho o existencia que llam�is viciosa
En consecuencia, los juicios de valor nunca pueden derivarse de juicios acerca de cuestiones de hecho. Pero este paso ileg�timo del ser al deber ser es el que cometen, a juicio de Hume, la mayor parte de los sistemas morales:
En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las c�pulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposici�n que no est� conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relaci�n o afirmaci�n, es necesario que �sta sea observada y explicada y que, al mismo tiempo, se d� raz�n de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: c�mo es posible que esta nueva relaci�n se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo com�n de esta precauci�n, me atrever� a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una peque�a reflexi�n sobre esto subvertir�a todos los sistemas corrientes de moralidad, haci�ndonos ver que la distinci�n entre vicio y virtud, ni est� basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la raz�n
La moral tampoco dice relaci�n con cuestiones concernientes a relaciones entre ideas. En caso de que aludiera a relaciones entre ideas, �stas s�lo podr�an ser las de semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en cantidad y n�mero. Pero como todas ellas se aplican igualmente a animales y a seres irracionales, se infiere que dichos seres tambi�n ser�n susceptibles de juicios morales, cosa claramente inadmisible.
Si la moral no trata de hechos pero tampoco de relaciones entre ideas, es necesario concluir que no est� basada en la raz�n. La moral se asienta sobre el sentimiento: el vicio produce un sentimiento de desagrado, la virtud de agrado o placer. El vicio o la virtud nunca podr� ser descubierto en la mera observaci�n de hechos:
Nunca podr�is descubrirlo hasta el momento en que dirij�is la reflexi�n a vuestro propio pecho y encontr�is all� un sentimiento de desaprobaci�n que en vosotros se levanta contra esa acci�n. He aqu� una cuesti�n de hecho: pero es objeto del sentimiento, no de la raz�n. Est� en vosotros mismos, no en el objeto. De esta forma, cuando reput�is una acci�n o un car�cter como viciosos, no quer�is decir otra cosa sino que, dada la constituci�n de vuestra naturaleza, experiment�is una sensaci�n o sentimiento de censura al contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y fr�o que, seg�n la moderna filosof�a, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente (�) Nada puede ser m�s real o tocarnos m�s de cerca que nuestros propios sentimientos de placer y malestar, y si estos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe exigir m�s a la hora de regular nuestra conducta y comportamiento
En consecuencia, nuestros juicios morales se limitan a expresar nuestra sensaci�n de placer o desagrado ante determinados comportamientos. La moralidad m�s que pensarse, se siente.
Es necesario matizar c�mo se entiende el placer cuando se aplica a consideraciones morales pues, de lo contrario, dado que los objetos inanimados y los animales tambi�n producen sentimientos de agrado o desagrado, se seguir�a que pueden suscitar igualmente juicios morales:
Pero es el modo diferente de sentir la satisfacci�n lo que evita que nuestros sentimientos al respecto puedan confundirse; y es tambi�n esto lo que nos lleva a atribuir virtud al uno y no al otro. No todo sentimiento de placer o dolor surgido de un determinado car�cter o acciones pertenece a esa clase peculiar que nos impulsa a alabar o condenar (�) S�lo cuando un car�cter es considerado en general y sin referencia a nuestro inter�s particular causa esa sensaci�n o sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo
De modo que es la utilidad de la acci�n lo que determina a nuestro sentimiento de oposici�n a la misma.
Hume rechaza tanto las posiciones utilitaristas altruistas como las ego�stas extremas:
Si dij�ramos, por ejemplo, que es la preocupaci�n por nuestro inter�s privado o por nuestra reputaci�n el motivo leg�timo de todas las acciones honestas, se seguir�a que cuando no exista ya preocupaci�n se acabar� tambi�n la honestidad
Por otra parte, si se apela al respeto por el inter�s p�blico entonces, primero, las acciones secretas dejan de pertenecer al �mbito de la moralidad, y segundo y principal:
La experiencia prueba suficientemente que los hombres no se preocupan en su conducta ordinaria por algo tan lejano como el inter�s p�blico cuando pagan a sus acreedores, cumplen sus promesas (�) Ese es un motivo demasiado remoto y sublime para afectar al com�n de los hombres, y para operar con alguna fuerza en acciones tan contrarias al inter�s privado como con frecuencia lo son las acciones de la justicia y de la honradez com�n
Desde hace ya tiempo se proclama que nos est� cerrado un camino para justificar racionalmente los juicios morales: deducir l�gicamente de algo que es, lo que debe ser; o tambi�n: derivar de un juicio f�ctico un juicio normativo. Con este motivo se suele invocar el siguiente pasaje de Hume:
En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las c�pulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposici�n que no est� conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relaci�n o afirmaci�n, es necesario que �sta sea observada y explicada y que, al mismo tiempo, se d� raz�n de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: c�mo es posible que esta nueva relaci�n se deduzca de otras totalmente diferentes.
Este argumento es considerado tan demoledor que Max Black lo llama la �guillotina de Hume�. Todo el que intente pasar de un es a un debe ser, como se pasa de una premisa a una conclusi�n, habr� de resignarse a caer bajo esa guillotina. Doscientos a�os m�s tarde, Moore viene a reforzar el argumento de Hume con su famosa �falacia naturalista�, de acuerdo con la cual no se puede definir una propiedad no natural como �lo bueno� a base de propiedades naturales; lo que quiere decir que no se puede pasar l�gicamente de lo natural (lo no �tico) a lo no natural (lo �tico).
Lo que cae bajo la �guillotina de Hume� es el intento de deducir una conclusi�n que contiene un algo (un �debe ser�) que no estaba contenido en la premisa (un �es�). Tal tr�nsito, ciertamente, es ileg�timo desde un punto de vista l�gico, pero ello no significa que el reino del deber no tenga ninguna relaci�n, o incluso no hunda sus ra�ces, en el mundo del ser; o que entre el hecho y el valor exista un abismo insalvable.
Las normas �no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti�, o �debes poner los intereses de la patria por encima de la amistad�, etc., no informan acerca de los hechos y, por tanto, no pueden justificarse a base del comportamiento efectivo de los miembros de la comunidad. Las normas se�alan el deber de que los individuos ajusten su conducta a las normas en cuesti�n. Puede ocurrir que tal comportamiento prescrito no se d� efectivamente y que, por el contrario, los individuos act�en en contradicci�n con ellas. Pero esta contradicci�n que implica la inexistencia total o parcial de la conducta debida, no anula la validez de la norma. M�s a�n, aunque tal contradicci�n no se diera, y el comportamiento efectivo de la comunidad respondiera a lo que prescribe la norma, el juicio f�ctico acerca del comportamiento predominante en la comunidad (�todos hacen x�) no podr�a legitimar la norma (�todos deben hacer x�), porque �sta no se deduce l�gicamente de �l.
Por otro lado, si los juicios morales pudieran justificarse recurriendo a los hechos, a una situaci�n efectiva, se carecer�a de criterios para justificar el comportamiento moral opuesto de dos comunidades distintas, a menos que se adoptara con todas sus consecuencias esta visi�n relativista: se justifica el comportamiento de diferentes individuos o comunidades humanas por la sencilla raz�n de que as� se comportan efectivamente. No habr�a, por tanto, raz�n alguna para condenar moralmente ciertas formas de conducta claramente reprobables.
Ahora bien, la imposibilidad l�gica de que un juicio moral normativo (un �deber ser�) se deduzca de un juicio f�ctico (un �es�), o de que lo f�ctico se eleve necesariamente a la categor�a de norma, no quiere decir que el hecho tenga valor de por s�, ni tampoco que el valor pueda darse al margen del hecho, o que la norma pueda surgir y valer al margen de la realidad humana efectiva.
Esto significa que, si es cierto que la norma no puede derivarse l�gicamente de un juicio f�ctico, no por ello pende en el aire como si no tuviera nada que ver con los hechos. As�, por ejemplo, si bien es verdad que la norma �no se debe discriminar a nadie por motivos raciales� no puede deducirse l�gicamente del juicio que informa acerca del estado efectivo en que se encuentra en un pa�s una raza supuestamente inferior, independientemente de que la discriminaci�n sea practicada por la mayor�a de la comunidad o por una minor�a �nfima de ella, la norma misma responde a una serie de hechos que reclaman su formulaci�n y aplicaci�n: a) la discriminaci�n produce humillaciones y sufrimientos; b) la discriminaci�n encubre, a su vez, una terrible explotaci�n econ�mica y es, por ello, fuente de miseria y dolor; c) la ciencia demuestra que no hay razas inferiores, etc. Todos estos hechos reclaman la abolici�n de la discriminaci�n racial, e impulsan a ella, y las normas responden a esta necesidad.
As�, pues, aunque las normas no puedan derivarse l�gicamente de los juicios acerca de los hechos citados, hay que recurrir a ellos para comprender su existencia, su necesidad social e incluso su validez, aunque no basta apoyarse en los hechos para justificar su validez.