BIEN Y VALOR
Del concepto de �bien� se habla, al menos, en cuatro sentidos diferentes:
La expresi�n �el bien� se ha utilizado como si designara alguna realidad o alg�n valor. Cuando tal realidad o valor son considerados absolutos, se habla del Sumo Bien.
�Bien� se ha usado asimismo para designar alguna cosa valiosa, como cuando se habla de �un bien�.
�Bien� se ha usado tambi�n para indicar que algo es como es debido.
Muchas veces �el Bien� equivale a �la bondad� cuando con esta �ltima palabra se expresa abstractamente toda cualidad buena o cuando se trata de indicar abstractamente que algo es como debe ser.
Adem�s de estas cuatro acepciones de la palabra �bien�, en la historia de la filosof�a se ha distinguido entre un uso moral y un uso no moral de �bueno�. En sentido moral, �bueno� indica alguna cualidad propia de aquello de que se habla. Algunos autores se�alan que, justamente por ello, �bueno� en sentido moral no es, propiamente hablando, �bueno�, o que entonces �bueno� es expresable de otros modos. Estos autores tienden a considerar que si algo es bueno lo es porque participa de alg�n modo de la bondad, o del Bien. Otros autores, en cambio, piensan que �bueno� tiene un sentido general, no necesariamente moral y ni siquiera en algunos casos espec�ficamente moral. As�, G. H. Von Wright sostiene que �la bondad moral no es una forma de lo bueno a la par que ciertas otras formas b�sicas de ella� El llamado sentido moral de �bueno� es un sentido derivativo o secundario�. Hay, seg�n von Wright, gran variedad de sentidos de �bueno�, que son los que se llaman �variedades de la bondad�. As�, entre otros, la bondad instrumental, la t�cnica, la del bienestar, la ben�fica, etc. La bondad moral se explica, seg�n von Wright, en t�rminos de otras formas de bondad; un acto es moralmente bueno cuando tiene un car�cter ben�fico (o beneficioso) y un acto es moralmente malo cuando tiene un car�cter mal�fico (o da�ino).
En la historia de la filosof�a ha habido diferentes formas de tratar el concepto de �bien�. A continuaci�n veremos las m�s significativas.
El problema del bien puede estudiarse desde el punto de vista de un an�lisis del significado de �bueno�. Si por �bueno� se entiende �lo Bueno� o �el Bien�, entonces el an�lisis consiste en averiguar qu� predicados pueden convenirle. Generalmente, este uso de �bueno� o �lo bueno� consiste en adscribirle un solo predicado, lo que equivale a transformar �lo bueno� en �lo �nico bueno�, como cuando se dice, por ejemplo, �lo �nico bueno es el placer�. Puede discutirse entonces sobre si el predicado adscrito a �lo bueno� es o no justo, pero en cualquier caso se admite que �lo bueno� es definible.
El problema es si es o no definible �bueno� usado como adjetivo. A este respecto encontramos dos doctrinas. Seg�n una, �bueno� en frases como �x es bueno� puede analizarse (o definirse) mediante alg�n predicado, m�s o menos espec�fico, como �x es deseable� o �x es perfecto (en su g�nero)�, etc. La mayor parte de las teor�as sobre el significado de �bueno� admiten la posibilidad de an�lisis o definici�n de este t�rmino. Otras teor�as, y muy en particular la de G. E. Moore, sostienen que �bueno� es indefinible o no analizable, y que mantener lo contrario equivale a proclamar que �bueno� es un predicado natural. Moore indica que �lo bueno� es definible, pero que �bueno� no lo es. �Bueno� es lo mismo que �bueno�, porque �bueno� es una noci�n simple, en un sentido parecido a como �amarillo� es simple. La diferencia entre �amarillo� y �bueno� reside en la forma como cada uno es aprehendido. �Bueno� no denota ninguna propiedad natural; si as� fuera, podr�a definirse mediante otras propiedades, pero como de cualquiera de ellas podr�a preguntarse si es o no buena, no se llegar�a jam�s a una definici�n satisfactoria de �bueno�. Pensar que se puede llegar a una definici�n satisfactoria en t�rminos de un predicado natural es, seg�n Moore, cometer �la falacia naturalista�.
As�, �bueno� [...] no es susceptible de ninguna definici�n en el sentido m�s importante de esta palabra. El m�s importante sentido de �definici�n� es aquel en que una definici�n indica cu�les son las partes que componen invariablemente cierto todo, y en este sentido �bueno� no tiene definici�n, porque es simple y no tiene partes
En 1) se ha considerado el Bien tanto desde el punto de vista de los t�rminos usados como desde el punto de vista de los conceptos. Sin embargo, puede destacarse m�s a�n el aspecto conceptual de �el Bien� y de �bueno� y preguntarse entonces c�mo se entienden los correspondientes conceptos. Si se entienden como fen�menos mentales �como lo que alguien piensa cuando piensa el bien, en �lo bueno� o en algo �bueno��, se tiende a defender alguna teor�a llamada �subjetiva�. Si se entienden los conceptos como �objetos formales�, distintos tanto de fen�menos mentales como de cosas reales, se tiende a defender alguna teor�a llamada �objetiva�, en el sentido de �objetivo-formal�.
Cuando el Bien es considerado como algo real, conviene precisar el tipo de realidad al cual se adscribe. Es menester, por tanto, saber si se entiende el Bien como un ente �o un ser�, como una propiedad de un ente �o de un ser� o como un valor. M�s, tras haber aclarado este punto, es todav�a conveniente saber de qu� realidad se trata. Tres distintas opiniones se han enfrentado al respecto: a) el Bien es una realidad metaf�sica; b) el Bien es algo f�sico; c) el Bien es algo moral.
Considerado como algo real, el Bien ha sido entendido o como Bien en s� mismo o como Bien relativamente a otras cosa. Esta distinci�n se halla ya en Arist�teles cuando distingue entre el Bien puro y simple, y el Bien para alguien o por algo. Arist�teles se�ala que el primero es preferible al segundo, pero debe tenerse en cuenta que el Bien puro y simple no es siempre equivalente al Bien absoluto; designa un Bien m�s independiente que el Bien relativo. Esta distinci�n fue adoptada por muchos escol�sticos en lo que llamaban la divisi�n del bien seg�n varias razones accidentales; seg�n ello, hay lo bonum simpliciter o bonum per ser, y lo bonum secundum quid, bonum cui, bonum per accidens. Consecuencia de estas doctrinas es la negaci�n de que el Bien sea exclusivamente una sustancia o realidad absolutas. Arist�teles y muchos escol�sticos rechazaban, por tanto, la doctrina plat�nica del bien como Idea absoluta, o Idea de las Ideas, tan elevada y magn�fica que, en rigor, se halla, �m�s all� del ser�, de tal modo que las cosas buenas lo son entonces �nicamente en tanto que participaciones del �nico Bien absoluto.
El bien en s� mismo es equiparado con frecuencia al Bien metaf�sico. En tal caso se suele decir que el Bien y el Ser son una y la misma cosa. Interpretada de un modo radical, dicha equiparaci�n da por resultado la negaci�n de entidad al mal. El Bien aparece entonces como una luz que ilumina todas las cosas. En un sentido estricto el Bien es, pues, Dios, definido como summum bonum. Pero en un sentido menos estricto participan del bien las cosas creadas y en particular el hombre, especialmente cuando alcanza el estado de la fruici�n de Dios. Cuando esta concepci�n es elaborada filos�ficamente, el Bien es definido como uno de los trascendentales, con el resultado de que el Bien es considerado convertible con el Ser, con lo Verdadero y con lo Uno.
Cuando el Bien moral es acentuado por encima de las otras especies de bienes, se plantean varios problemas. En primer lugar, se trata de saber si el Bien es algo subjetivo o algo que existe objetivamente. Muchas filosof�as admiten las dos posibilidades. As�, Arist�teles y gran n�mero de escol�sticos definen el bien como algo que es apetecible y en este sentido parecen tender al subjetivismo. Sin embargo, acto seguido se indica que el Bien es algo apetecible porque hay algo apetecible. El Bien es por este motivo �lo que todas las cosas apetecen�, porque constituye el t�rmino (el �objeto formal�) de la aspiraci�n. Ello permite solucionar el conflicto planteado por Arist�teles cuando se pregunta si hay que considerar el Bien como idea de una cierta cosa separada, que subsiste por s� aisladamente, o bien como algo que se encuentra en todo lo que existe y puede ser llamado el Bien com�n y real. Tomada en un sentido literal, la distinci�n apuntada nos da dos formas del Bien que no parecen jam�s tocarse. Pero si el Bien es algo que apetecemos, no podr� haber separaci�n entre lo que est� entre nosotros y lo que est� fuera de nosotros; el Bien ser� a la vez inmanente y trascendente. En cambio, autores como Spinoza han considerado el Bien como algo subjetivo, no s�lo por haber insistido en la idea de que lo bueno de cada cosa es la conservaci�n y persistencia en su ser, sino tambi�n por haber escrito expresamente que
No nos movemos, queremos, apetecemos o deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que juzgamos que es bueno porque nos movemos hacia ello, lo queremos, apetecemos y deseamos.
En segundo lugar, se trata de saber qu� entidades son las que se juzgan buenas. Las morales llamadas materiales consideran que el Bien solamente puede hallarse incorporado en realidades concretas. As� ocurre cuando se dice que lo bueno es lo delectable, o lo conveniente, o lo honesto, o lo correcto, etc. Las morales llamadas formales insisten, en cambio, en que la reducci�n del Bien a un bien o a un tipo de bienes (en particular de bienes concretos) convierte la moral en algo relativo y dependiente. Hay, seg�n ello, tantas morales materiales como g�neros de bienes, pero, en cambio, hay s�lo una moral formal. Contra ello arguyen las morales materiales que la moral puramente formal es vac�a y no puede formular ninguna ley que no sea una tautolog�a.
Otra divisi�n del bien, considerado material y formalmente, es la que introdujeron los sofistas: el Bien puede ser natural o convencional. Usualmente se estima que el Bien natural es universal e inalterable, pero en principio no est� excluido que pueda cambiar. Los partidarios de la universalidad e inalterabilidad del Bien arguyen que su naturaleza es siempre la misma; los defensores del cambio manifiestan que el Bien est� sometido al mismo desarrollo que la naturaleza. El Bien en tanto que convencional es siempre estimado como relativo, cuando menos como relativo a una sociedad determinada, a un cierto per�odo hist�rico, a una cierta clase social, etc.
El Bien moral puede ser estimado como objeto de la raz�n, de la intuici�n o de la voluntad. Estas tres concepciones no son siempre incompatibles entre s�. Se han dado muchos ejemplos de combinaci�n entre la tesis racionalista y la voluntarista. As�, la tesis de que el Bien es el objeto formal de la voluntad no excluye el uso de la raz�n, y la tesis de que el Bien es aprehendido mediante la raz�n no excluye que sea asimismo objeto de la voluntad. Por otro lado, cuando la raz�n ha sido entendida como una posibilidad de aprehensi�n directa de la mente, se ha podido acordar el Bien como objeto de la raz�n y como objeto de la intuici�n.
Seg�n el tipo de realidad que se atribuya al Bien, puede considerarse �ste como un ser, como la propiedad de un ser o como un valor. Lo habitual en las ontolog�as cl�sicas es la primera opini�n, aun cuando se reconozca que cuando se habla del ser como realidad no se enuncia de �l lo mismo que cuando se habla del ser como bondad. Lo m�s com�n en las ontolog�as modernas es la segunda opini�n, que a sido llevada a sus �ltimas consecuencias en la concepci�n sem�ntica: �bien� es un t�rmino que puede sustituir a �bueno� en �x es bueno�. Muy corriente en varias �ticas contempor�neas es la tercera opini�n. Seg�n estas concepciones, el Bien es irreductible al ser, pero hay que advertir que en este tipo de doctrinas se habla del bien a veces como uno de los valores morales y a veces como de la preferencia por cualesquiera valores positivos. Desde esta perspectiva Scheler critica a Kant, pues aunque �ste ten�a raz�n al suponer que hay un bien material que es �materia de la voluntad� �lo que viene a ser lo mismo que suponer que �bueno� y �malo� son materias del acto que se ejecuta, el cual es un acto voluntario�, no la ten�a al insistir en que lo bueno o el bien son objetos del deber, por lo que hay que realizar �el Bien� en s� mismo. Kant cae, por tanto, al entender de Scheler, en el farise�smo. Seg�n Scheler, el bien y el mal son valores �materiales�, esto es, que poseen un contenido, aun cuando sean distintos de las cosas valiosas. Scheler pone de relieve que hay actos mediante los cuales preferimos unos valores a otros, los cuales son entonces �postergados�. La preferencia y postergaci�n son actos cognoscitivos y, en este sentido, son �ticamente neutrales. Pero la realizaci�n o no realizaci�n de los valores preferidos o postergados son actos �morales� (o �inmorales�). As�, un acto moralmente bueno es uno mediante el cual se realiza un valor preferido. Como
La superioridad de un valor nos es dada en el acto de �preferir�, y la inferioridad del valor en el acto del �postergar�, cabe considerar moralmente bueno el acto que realiza un valor cuando coincide con el contenido valorativo que se ha preferido y se opone a un contenido valorativo que se ha rechazado
Condici�n necesaria para mantener esta doctrina es la idea de la organizaci�n jer�rquica de los valores y, por supuesto, la idea de que los valores son irreductibles a otras realidades. El bien, pues, aparece aqu� como irreductible, aunque no necesariamente opuesto, a otra forma de �realidad�.
Para liberarse de una �tica ut�pica y deshumanizada, es absolutamente necesario tener en cuenta el dinamismo de nuestra voluntad. Este dinamismo est� orientado a un fin �ltimo. Veamos como:
La voluntad se encuentra inmersa en un mundo de posibilidades. La realidad en s�, �nticamente considerada, es buena. Este es el sentido de la trascendentalidad del bien y de su identificaci�n con el ser. Pero, ante la multiplicidad de la realidad, la voluntad no puede apropi�rselo todo, tiene que elegir. Pero, �se elige entre todas las posibilidades? No. Sto. Tom�s afirma que s�lo se elige eorum quae sunt ad finem. Por tanto, el �ltimo fin no puede elegirse. Es una posibilidad que la voluntad quiere por necesidad, una necesidad de inclinaci�n natural. En la pir�mide aristot�lica de medios y fines, ser�a el bien que siempre se busca por s� mismo. Y este supremo bien, que siempre se busca por s� mismo, y en vista del cual buscamos todos los dem�s, es la felicidad.
Pero como todo es, en alg�n aspecto, bueno, entonces el bien y la felicidad son conceptos meramente formales y vac�os. El concepto de bien y de felicidad son indeterminados, o, como prefiere Zubiri: sobre-determinados. Ciertamente, la voluntad tiende al bien supremo, a la felicidad, pero como ning�n bien particular es perfecto, la voluntad no queda ligada a ning�n bien particular, sino s�lo queda ligada a la forma de la felicidad: ob felicitatem. Este es el punto de partida de todos los formalismos.
El problema �tico en la historia surge cuando pretendemos pasar de la indeterminaci�n (o sobredeterminaci�n) a la determinaci�n, de querer el bien a querer este o aquel bien. �C�mo se produce esa concreci�n del bien?. Seg�n Sto. Tom�s, por la inteligencia, gracias a la que la voluntad posee diversas concepciones del bien, para poder elegir entre ellas: Radix libertatis est voluntad sicut subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc enim voluntad libere potest habere diversas conceptiones boni. Y la inteligencia, influida por el medio cultural en que se desarrolla puede realizar una concreci�n del bien supremo, no f�cilmente aceptable por otros individuos de otras culturas.
Naturalmente, el problema no se puede plantear en el sentido de lo que cada hombre, hic et nunc, considera como su felicidad, sino �cual es el fin �ltimo para el hombre, considerado en cuanto hombre, es decir, seg�n su naturaleza humana?. Para entender la pregunta, y evitar confusiones, conviene distinguir los dos aspectos del fin �ltimo:
�Cu�l es el bien que constituye el fin �ltimo?. Es lo que la Escuela denomina fin �ltimo objetivo.
�Cu�l es la naturaleza de la posesi�n humana de ese bien?. Es lo que se denomina fin �ltimo objetivo.
Veamos las respuestas hist�ricas a la pregunta sobre la felicidad objetiva.
En el mundo griego, y dependiendo de la situaci�n social y pol�tica coyuntural, se dan las tres determinaciones primeras de la felicidad: placer, virtud y theor�a, que se corresponden con las tres formas de vida distinguidas por Arist�teles: b�os apolaustik�s, b�os politik�s, b�os theoretik�s.
La respuesta del placer corresponde al hedonismo, tanto en su forma pura (cirenaicos), como en su forma moderada (epicure�smo). La base del hedonismo consiste en la reducci�n del bonum honestum al bonum delectabile.
La respuesta de la virtud corresponde al estoicismo. Esa virtud consiste en vivir conforme al logos del universo. Para vivir en armon�a con los dem�s, es preciso que cada uno viva en armon�a consigo mismo.
La respuesta de la theor�a o contemplaci�n corresponde a Arist�teles. La felicidad consiste en la contemplaci�n de la verdad. S. Agust�n nos dar� la versi�n cristiana al decirnos que la felicidad consiste en la contemplaci�n de la verdad absoluta y suprema, de Dios. As�, la eudaimonia griega se transforma en la beatitudo cristiana. Deum igitur qui habet beatus est.
El hedonismo aparece, despu�s del eclipse sufrido en la cultura cristiana medieval, reaparece, en pleno proceso de secularizaci�n, en el siglo XVI en Inglaterra. Aunque el verdadero restaurador fue el franc�s Gassendi, en su vuelta al pensamiento griego. Pero ser�a Hobbes quien lo introducir�a en Inglaterra, seguido por Locke, Hume, Bentham, Stuart Mill, Spencer y Sidwigk. Incorporado al pensamiento ingl�s, el hedonismo recibir� el nombre de utilitarismo. Su gran maestro fue Bentham (1748-1832).
Bentham es un fil�ntropo a la moda del siglo XVIII: el bien de sus semejantes constituye toda su preocupaci�n.
La regla de la utilidad fue la que le proporcion� este principio de la felicidad. La naturaleza ha colocado al hombre bajo el imperio del placer y del dolor; a �stos debemos todas nuestras ideas; a �stos referimos todos nuestros juicios, todas las determinaciones de nuestras vidas. El que pretende sustraerse a esta sujeci�n no sabe lo que dice: tiene por �nico objeto buscar el placer, evitar el dolor, en el momento mismo en que se niega a los grandes placeres y en que abraza los m�s vivos dolores. Estos sentimientos eternos e irresistibles deben constituir el gran estudio del moralista y del legislador. El principio de la utilidad lo subordina todo a estos dos m�viles.
Para ello, Bentham se pregunta: �Qu� tengo que hacer?. Y se responde: Demostrar� con tanta evidencia que el objeto, el motivo, el fin de mis investigaciones es el aumento de la felicidad general, que nadie, sea el que sea, podr� hacer creer lo contrario.
Lo �til es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Puesto que no hay m�s bien que el placer, es in�til invocar ning�n principio superior al inter�s. La moral es un sistema de intereses bien entendido. Esto no es ego�smo, o, al menos, es un ego�smo de distinta especie. Porque el ego�smo bien entendido manda amar a nuestros semejantes y vivir en buena armon�a con ellos, pues la benevolencia y la simpat�a son la fuente de los placeres. As�, el ego�smo reprobable es un ego�smo poco inteligente.
De aqu� que podamos, con Bentham, que un acto inmoral es un falso c�lculo del inter�s personal. As� pues, la �nica regla moral es la del inter�s. Todo el problema moral consiste en calcular bien su inter�s. Es preciso pesar placeres y dolores, aumentar el placer y disminuir el dolor. La vida es un negocio. La moral consiste en hacer ganancias, y queda reducida a una especie de aritm�tica moral: el bien es el ingreso; el mal, el gasto.
El objetivo pr�ctico del moralista es establecer las reglas de esta contabilidad moral. Bentham se�ala varias reglas de estimaci�n: la certeza, la intensidad, la duraci�n, la proximidad, la fecundidad, la ausencia del dolor y el alcance social. De acuerdo con esto, la virtud es el h�bito de hacer bien las cuentas.
Este utilitarismo conecta y se enriquece con el altruismo. El fin de la actividad humana y de cada hombre es la mayor felicidad del mayor n�mero posible. La mayor felicidad del mayor n�mero y mi mayor felicidad se identifican. Es lo que Bentham denomina la maximizaci�n de la felicidad. Como dice �l: la primera ley de la naturaleza es desear nuestra propia felicidad. Las voces reunidas de la prudencia y la benevolencia se alzan para decirnos: buscad vuestra felicidad en la felicidad de los dem�s.
El ego�smo utilitarista se transforma en altruismo. Y esas ser�n las dos claves del sistema moral de Bentham.
Stuart Mill s�lo difiere de Bentham en que mide, no s�lo la cantidad, sino la cualidad del placer. Para �l, el inter�s general est� por encima del inter�s personal. Por eso, su moral se denomina moral del inter�s general, frente a la moral del inter�s personal benthamiano.
Este utilitarismo ingl�s reaparecer� en el siglo XX en el pragmatismo norteamericano de James, Dewey y Stevenson. La felicidad reside en la acci�n, a la que se subordina todo principio moral, que no son m�s que medios para lograr la acci�n. As�, lo bueno, e incluso lo verdadero, se identifican con lo �til. Se trata ya de un utilitarismo a nivel metaf�sico-ontol�gico.
Al utilitarismo se le pueden hacer una serie de objeciones. Las m�s importantes se refieren a su principio distributivo: �La mayor felicidad para el mayor n�mero de hombres�. Este principio tiene que enfrentarse a graves conflictos en su aplicaci�n. Por ejemplo: si el acto A trae m�s felicidad para un n�mero X de personas, y el acto B aporta menos felicidad a un n�mero Y mayor, �cual de los dos actos escoger: el que trae m�s felicidad a menos hombres o el que aporta menos felicidad a m�s hombres? Si recurrimos al principio utilitarista de �la mayor felicidad para el mayor n�mero�, veremos que no nos saca del atolladero, ya que estamos obligados a descomponer dicho principio en dos criterios unilaterales que entran en conflicto, y a aplicar forzosamente uno u otro (el de �la mayor felicidad� o el del �mayor n�mero�), sin poder conjugar los dos a la vez, como quiere el utilitarismo.
Pero, por otro lado, las dificultades crecen si se tiene en cuenta que, en una sociedad dividida en clases antag�nicas, el �mayor n�mero posible� tropieza con l�mites insuperables impuestos por la propia estructura social. As�, por ejemplo, si el contenido de lo �til se ve en la felicidad, el poder o la riqueza, veremos que la distribuci�n de esos bienes que se consideran valiosos no puede extenderse m�s all� de los l�mites impuestos por la misma estructura econ�mico-social (tipo de relaciones de propiedad, correlaci�n de clase, organizaci�n estatal, etc.). Finalmente, por no tener presente las condiciones hist�rico-sociales en que ha de aplicarse su principio, el utilitarismo olvida que, en las sociedades basadas en la explotaci�n del hombre por el hombre, la felicidad del mayor n�mero de hombres no puede ser separada de la infelicidad que la hace posible. Si, a t�tulo de ejemplo, tenemos presente la sociedad esclavista griega y, particularmente, la �p�lis� ateniense, veremos que la felicidad del mayor n�mero (de hombres libres) ten�a por base la infelicidad de un n�mero mayor a�n (de esclavos). Lo mismo cabe decir de una sociedad colonial en la que la felicidad del mayor n�mero (la minor�a de los colonizadores) se da sobre la base de la infelicidad de la inmensa mayor�a (los colonizados) o cuando se trata de un Estado industrial, regido por la ley de la producci�n de la plusval�a, y en el cual con el progreso de la industria y la t�cnica, y el incremento de bienes de consumo, la infelicidad del hombre manipulado o cosificado no hace m�s que extenderse, aunque a veces no sea consciente siquiera de su propia infelicidad.
Hemos visto la determinaci�n del bien supremo en varios sentidos: virtud, contemplaci�n, placer y utilidad. Ninguno de estos bienes, por separado, concreta la felicidad. Por eso, Boecio intent� concretarla en la suma de todos ellos: status bonorum omnium aggregatione perfectus. Lo que sucede es que esa agregaci�n se mueve en un plano abstracto. Y la voluntad no tiende al bien com�n, al bien abstracto. Estas son meras abstracciones. La voluntad ama solamente bienes concretos y reales.
Por eso, �cual es el bien concreto, cuya contemplaci�n y fruici�n proporcionan la felicidad? �Existe ese bien?. Para el que acepte la subordinaci�n de la Etica a la teodicea, ese bien concreto ser�a Dios, en cuanto c�mulo de todas las perfecciones.
Pero a�n admitida la existencia de Dios, no podemos concluir sin m�s que Dios es la felicidad en concreto. Porque ese Dios no se capta como el bien total, a no ser que reduzcamos, sin m�s, el problema moral al problema religioso. Veamos, pues, otro camino.
El bien supremo puede ser considerado o como perfecci�n en s� o como perfecci�n para m�. El bien supremo para nosotros es nuestra perfecci�n. Y esta perfecci�n se presenta como la realizaci�n de nuestros proyectos preferidos, como la apropiaci�n de la posibilidad fundamental.
Debido al modo de ser del hombre, en apertura a las cosas, esa perfecci�n s�lo puede lograrse con esas cosas. El hombre se perfecciona con las cosas, con la realidad entera, en la que nuestra vida est� inmersa.
Ahora bien, los bienes de la vida son finitos, limitados. Incluso cuando los proyectos van siendo realizados, permanece un radical descontento, una radical insatisfacci�n. No digamos ya nada de cuando se produce el fracaso, la defecci�n. Pero es que, adem�s, la vida humana tiene un l�mite constitutivo, un horizonte vital, que es la muerte. Por todo ello, la felicidad se convierte en problem�tica.
Hemos concebido a la felicidad como perfecci�n, siguiendo a Sto. Tom�s: Est enim beatitudo ultima hominis perfectio. Pero esa perfecci�n no puede residir en un bien exterior al alma, porque en la jerarqu�a de los bienes (bienes exteriores, bienes del cuerpo, bienes del alma), los bienes exteriores son los de menor valor. Pero ese bien tampoco puede ser el alma misma, pues, si fuera as�, todos poseer�amos la felicidad en acto. Ciertamente, la felicidad, en cuanto perfecci�n del alma, debe ser un bien inherente al alma misma (es lo que la Escuela llamaba finis qui). Pero lo que constituye la felicidad, aquello que hace feliz (el finis qui) est� fuera del alma.
Este bien, capaz de lograr nuestra personal perfecci�n, porque �l mismo es perfecto, es Dios. As�, la felicidad es, a la vez, lo uno y lo otro, el logro de mi perfecci�n y la consecuci�n de la perfecci�n.
Con ello, no queremos eliminar el placer, o la delectaci�n, como consecuencia de haber logrado esa perfecci�n. Como dice Sto. Tom�s: Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens: non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso. As�, la delectaci�n, el goce, como consecuencia natural de la posesi�n del bien supremo, son partes integrantes de la felicidad.
Otro problema planteado en el pensamiento escol�stico es el de la naturaleza de la posesi�n de ese bien total. Es el problema en torno a la felicidad subjetiva. Es decir, como logra esa felicidad que radica en Dios.
Para Sto. Tom�s y los tomistas, se logra mediante un acto del entendimiento. El acto de la voluntad es un complemento de esa esencia metaf�sica. Sto. Tom�s se funda en que la felicidad es la consecuci�n del fin �ltimo. Vemos el influjo del theorein aristot�lico.
Seg�n Scoto, esa posesi�n consiste en el s�lo acto de la voluntad. El acto intelectual es un requisito necesario, pero no pertenece a la posesi�n.
Ser� Su�rez el que intente una soluci�n intermedia: la posesi�n del bien supremo consiste tanto en el perfecto conocimiento como en el perfecto amor. No hay felicidad sin delectaci�n. Esta delectaci�n es esencial a la posesi�n de la felicidad.
Se pueden distinguir dos sentidos en el t�rmino �placer�: 1) como sentimiento o estado afectivo placentero que acompa�a a diferentes experiencias, y cuyo opuesto es el �displacer�, o estado afectivo desagradable que acompa�a a ciertas experiencias; 2) como sensaci�n agradable producida por ciertos est�mulos, y cuyo opuesto es el dolor o sensaci�n localizable en alguna parte del cuerpo.
Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer, y lo malo es lo opuesto, se refieren a los dos sentidos citados en primer lugar (placer como sentimiento o estado afectivo placentero).
Las tesis fundamentales del hedonismo son:
Todo placer o goce es intr�nsecamente bueno. Esta tesis se funda en el hecho psicol�gico de que todos los hombres desean el placer como fin, hecho que puede ser reconocido si es interpretado en el sentido de que los hombres prefieren el placer al displacer, o dolor.
S�lo el placer es intr�nsecamente bueno.
La bondad de un acto o experiencia depende del (o es proporcional a la cantidad de) placer que contiene. A diferencia de las dos tesis anteriores, que son compartidas por todos los hedonistas �ticos, en esta se oponen los hedonistas cuantitativos (como Epicuro y Bentham, para los cuales las diferencias cualitativas de placer no implican diferencia alguna en cuanto al valor o bondad), y los hedonistas cualitativos (como Mill), para los cuales las diferencias cualitativas producen diferencias de valor
Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado sin restricci�n alguna; es decir, o depende de circunstancias o condiciones que escapen a nuestro control ni tampoco de las consecuencias de nuestros actos.
�Qu� es lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restricci�n alguna, en toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean los resultados o consecuencias de nuestra acci�n? La respuesta de Kant es:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible concebir nada que pueda considerarse bueno sin restricci�n, a no ser tan s�lo una buena voluntad (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres, cap. 1).
Y un poco m�s adelante agrega:
La buena voluntad no es buena por lo que efect�e o realice, no es buena por su aptitud para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es buena s�lo por el querer, es decir, es buena en s� misma. Considerada por s� misma, es, sin comparaci�n, much�simo m�s valiosa que todo lo que pudi�ramos obtener por medio de ella.
Esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se quede s�lo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una simple intenci�n que no va m�s all� de ella, es decir, sin intentar ponerla en pr�ctica. Por el contrario, se trata de un intento de hacer algo, aunque ciertamente no se consiga lo que se quer�a, o aunque las consecuencias de nuestra acci�n no respondan a nuestro prop�sito. Por ello dice Kant:
Aun cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de realizar su prop�sito; incluso si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y s�lo quedase la buena voluntad �no, desde luego, como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que est�n a nuestro alcance�, ser�a esa buena voluntad como una joya que brilla por s� misma, como algo que tiene en s� mismo su pleno valor. La utilidad o la inutilidad no pueden a�adir ni quitar nada a ese valor.
As� pues, la buena voluntad no se ve afectada por el hecho de que las circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus prop�sitos, pero tampoco puede reducirse a la buena intenci�n que se deba en un simple deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber, hay que actuar por deber. La buena voluntad es la voluntad que act�a no s�lo de acuerdo con el deber, sino por respeto al deber, determinada �nica y exclusivamente por la raz�n.
Contra esta concepci�n formalista y aprior�stica de lo bueno se han formulado las siguientes objeciones:
Por su car�cter abstracto, formal y universal, esta moral de la �buena voluntad� es impotente e infructuosa en el mundo concreto de los hombres reales para regular efectivamente sus relaciones mutuas.
Si la �buena voluntad� no es un mero deseo, es evidente que no puede ser juzgado s�lo desde el �ngulo del sujeto que la posee, sino tambi�n desde el �ngulo del que se ve afectado por ella. Por tanto, desde el momento en que otro sujeto humano est� implicado �y no como puro objeto de mi �buena voluntad�, sino como persona�, debo ponerla en relaci�n con �l, y hacer frente a los problemas que esta relaci�n plantea.
Si en cada acto moral no puedo desentenderme del que es afectado por �l, no puedo ignorar entonces las consecuencias que lo afectan pr�ctica y efectivamente, aunque no afecten a mi �buena voluntad�.
Si el otro �como persona� debe ser tomado en cuenta, �por qu� hemos de preferir una voluntad buena, pero impotente, o que siendo pura puede incluso acarrearle males, a una voluntad no tan �buena� o tan �pura� que, sin embargo, le aporta m�s bien al otro?
Si la �buena voluntad� no basta para evitar a otro las malas consecuencias de su acci�n, �puede desentenderse el sujeto de ella, de lo que pudiera evitar esas consecuencias negativas?; por ejemplo, el conocimiento de determinadas circunstancias? O tambi�n, �una �buena voluntad� que por ignorancia de las circunstancias, que pudo y debi� conocer, tiene consecuencias negativas para otro, podr�a ser considerada verdaderamente buena?
Al privar de todo valor moral a lo que se cumple por un impulso o inclinaci�n, y admitir s�lo como bueno lo que se cumple por deber, surgen una serie de dificultades. �Qui�n es mejor moralmente: quien no roba por la convicci�n de que �se es su deber, o el que se abstiene de hacerlo no por esa convicci�n, sino tras una larga y dura lucha para vencer sus tentaciones e inclinaciones? �Por qu� el ladr�n que ha de recorrer un duro y, a veces, largo camino para abstenerse de robar habr�a de tener menos valor moral que el que se abstiene de hacerlo, sin necesidad de librar esa dura lucha, porque est� plenamente convencido de que �se es su deber? Pero, por otro lado, si consideramos que el ladr�n, en este caso, es mejor moralmente, nos encontrar�amos entonces con la paradoja de que el hombre m�s conformado o m�s hecho desde el punto de vista moral tendr�a menos valor, al actuar, que el menos conformado moralmente. Pero la paradoja s�lo se produce por esta tajante oposici�n kantiana entre actuar por deber, y cualquier otro tipo de obrar que no tenga por base este motivo, aunque se trate de un obrar conforme al deber.
Su principal representante es Martha Nussbaum, quien ha realizado la propuesta neoaristot�lica de definir la naturaleza humana en t�rminos emp�ricos y deducir de ah� un concepto normativo m�nimo de lo que debe ser una vida humana. Su concepci�n la ha bautizado ella misma como �esencialismo aristot�lico� y consiste en la tesis de que la vida humana tiene ciertos rasgos centrales definitorios, es decir, es posible conocer la �esencia humana�. Este conocimiento es, por supuesto, de naturaleza emp�rica, pero Nussbaum considera a la vez que es de car�cter universal. El esencialismo de Nussbaum propone el esbozo de una teor�a de las funciones principales del ser humano y que definen la vida humana. Nussbaum ofrece una lista de diez capacidades b�sicas del ser humano que constituyen a su vez las necesidades o elementos b�sicos imprescindibles para que una vida pueda ser considerada humana. La lista es la siguiente:
Ser capaz de vivir hasta el fin una vida humana completa en la medida de lo posible; no muriendo prematuramente, o antes de que la propia vida se haya reducido hasta el punto de no merecer la pena vivirla.
Ser capaz de tener una buena salud; estar adecuadamente alimentado; tener abrigo adecuado; tener oportunidades de satisfacci�n sexual; ser capaz de desplazarse de un sitio a otro.
Ser capaz de evitar dolores innecesarios y no beneficiosos y de tener experiencias placenteras.
Ser capaz de usar lo cinco sentidos; ser capaz de imaginar, pensar y razonar.
Ser capaz de tener v�nculos con cosas y personas fuera de nosotros; amar a quienes nos aman y cuidan de nosotros, lamentar su ausencia y, en general, amar, lamentar, sentir a�oranza y gratitud.
Ser capaz de formar una concepci�n de la vida humana y comprometerse en la reflexi�n cr�tica sobre la planificaci�n de la propia vida.
Ser capaz de vivir para otros y con otros, reconocer y mostrar preocupaci�n por otros seres humanos, comprometerse en varias formas de interacci�n social y familiar.
Ser capaz de vivir con atenci�n y en relaci�n a los animales, plantas y el mundo de la naturaleza.
Ser capaz de re�r, jugar y disfrutar de actividades recreativas.
Ser capaz de vivir la propia vida y la de nadie m�s; ser capaz de vivir la propia vida en un entorno y contexto propio.
Una vida en la que falte alguno de estos bienes, aun cuando los dem�s est�n dados incluso en abundancia, carecer� de humanidad, pues todos ellos son de central importancia y son distintos en cualidad.
Nussbaum califica a su concepci�n del ser humano de �fuerte y vaga�. Su objetivo es elaborar con urgencia una base para una teor�a �tica global, y particularmente una teor�a general de la justicia distributiva que se pueda utilizar a nivel internacional.
Las visiones postmodernas del bien comparten un acercamiento de la �tica y la est�tica. Foucault propone una est�tica de la existencia, una autoestilizaci�n de la propia vida en el sentido de convertirla en una obra de arte. La divisa de su �tica es, en sus propias palabras, �vivir una vida bella y dejar a los dem�s la memoria de una bella existencia�. Rorty, Taylor y la primera Nussbaum comparten con Foucault la aceptaci�n de los presupuestos de la modernidad. La vida est�tica rortyana que persigue con insaciable curiosidad extender sus l�mites m�s que encontrar su centro; las exploraciones literarias de la identidad moderna de Taylor en Sources of Self y de Nussbaum en Love�s Knowledge persiguen, mediante el recurso a la experiencia est�tica moderna, la liberaci�n de la teor�a �tica de las falsas exigencias que plantean las �ticas deontol�gicas o las �ticas dogm�ticas. MacIntyre rechaza la Modernidad en su conjunto y ve la �nica posibilidad de superaci�n de la cat�strofe moral contempor�nea en una vuelta a la tradici�n premoderna de Arist�teles y Santo Tom�s. Sin embargo, tambi�n MacIntyre recurre a la estetizaci�n de la �tica al intentar compensar la p�rdida de la concepci�n sustancial de la vida buena con el concepto de narraci�n. La vida buena para el hombre ser�a, para MacIntyre, la b�squeda de la unidad narrativa de la propia vida. En sus propias palabras, la vida buena es �la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre, y las virtudes necesarias para la b�squeda son aquellas que nos capacitan para entender m�s y mejor lo que es la vida buena para el hombre�. Com�n a todas estas tentativas es tambi�n su bestia negra, esto es, la filosof�a moral kantiana.
Esta tendencia incluye todas aquellas tentativas de deducir un concepto de vida buena a partir de un an�lisis fenomenol�gico o antropol�gico de los fen�menos espec�ficamente morales. En este sentido, Honneth se propone desarrollar, m�s all� de los logros del enfoque te�rico-comunicativo, una teor�a de la sociedad con pleno contenido normativo partiendo de la idea del joven Hegel de la lucha por el reconocimiento. De ah� resulta la ampliaci�n antropol�gica de una �tica intersubjetivista que toma la lucha por el reconocimiento como mecanismo generador de la moralidad. Al igual que Hegel, entiende Honneth la eticidad como una ampliaci�n de la moralidad, en el sentido del ethos de un mundo de la vida particular en el que el juicio moral sustantivo satisface las exigencias de los principios morales universales. A diferencia de la mayor parte de los comunitaristas contempor�neos, Honneth no pretende invertir la relaci�n entre moralidad y eticidad, de tal modo que se hace depender la validez de los principios morales de las concepciones hist�ricamente cambiantes de la vida buena. Con su reconstrucci�n del modelo del reconocimiento, Honneth persigue una tercera posici�n, intermedia entre kantianos y aristot�licos. De los primeros se diferencia porque se trata no s�lo de la autonom�a moral de los seres humanos, sino tambi�n de las condiciones de su autorrealizaci�n en conjunto; la moral se entiende entonces como el punto de vista del respeto universal que sirve junto a otros dispositivos protectores al fin general de posibilitar una vida buena. Este concepto del bien, no obstante, y a diferencia de los aristot�licos, o debe entenderse como expresi�n de convicciones valorativas substanciales que constituyen el ethos de una comunidad de tradici�n concreta. Se trata, m�s bien, de los elementos estructurales de la eticidad que desde el punto de vista de la posibilidad comunicativa de la autorrealizaci�n se pueden derivar normativamente de la multiplicidad de todas las particulares formas de vida. As�, el planteamiento de Honneth comparte con Kant el inter�s en normas m�ximamente generales, y con los comunitaristas, la orientaci�n al fin de la autorrealizaci�n humana. El concepto de eticidad formal, pues, puede definirse como el conjunto de las condiciones intersubjetivas que sirven de presupuesto a la autorrealizaci�n individual. Los individuos se constituyen como personas porque aprenden a relacionarse con ellos mismos desde la perspectiva de la aprobaci�n o del rechazo del otro, cuyas propiedades y capacidades aparecen como positivas. El �mbito de tales propiedades, y con ello el grado de relaci�n positiva consigo mismo del individuo, se incrementa con cada nueva forma de reconocimiento que puede referir a s� mismo como sujeto. Tres son las principales formas de reconocimiento: amor, derecho y solidaridad. En la experiencia del amor surge la posibilidad de la autoconfianza; en la experiencia del reconocimiento jur�dico es la posibilidad del autorrespeto; y en la experiencia de la solidaridad, finalmente, la de la autoestima. Y �stos son precisamente los presupuestos formales de una eticidad y de una vida lograda.
El t�rmino �valor� ha sido usado para referirse al precio de una mercanc�a o producto. En este caso, el t�rmino �valor� tiene un significado fundamentalmente econ�mico. Pero se ha usado tambi�n este t�rmino en un sentido no econ�mico, o no primariamente econ�mico, como cuando se dice que una obra de arte tiene gran valor o es valiosa, o que ciertas acciones tienen valor o son valiosas. La noci�n de valor en un sentido general est� ligada a nociones tales como las de selecci�n y preferencia.
El concepto de valor se ha usado con frecuencia en un sentido moral; mejor dicho, se ha usado con frecuencia el t�rmino �valor� con la calificaci�n de �moral�, dando lugar a lo que se conoce como �teor�a de los valores�. Lo caracter�stico de esta teor�a es que no solamente se usa el concepto de valor, sino que se procede a reflexionar sobre el mismo, es decir, se procede a determinar la naturaleza y car�cter del valor y de los llamados �juicios de valor�.
Muy com�n fue en ciertas doctrinas filos�ficas antiguas equiparar �el ser� con �el valor� y, m�s especialmente, �el ser verdadero� con �el valor�. En Plat�n, por ejemplo, �el ser verdadero�, es decir, las Ideas, poseen la m�xima dignidad y son por ello eminentemente valiosas; decir que algo es y que algo vale es, pues, en este caso decir aproximadamente lo mismo. Ello ha llevado a equiparar el no ser con la ausencia de valor, y a establecer una escala axiol�gica. Ahora bien, aun suponi�ndose que esta equiparaci�n fuera admisible, hac�a dif�cil una reflexi�n aut�noma sobre el valor. En efecto, si todo lo que es, en cuanto es, vale �y viceversa�, no parecer� necesario averiguar en qu� consiste el valer, el ser ser� suficiente.
La teor�a del valor tiene or�genes diversos. Por ejemplo, cuando Nietzsche interpret� las actitudes filos�ficas no como posiciones del pensamiento ante la realidad, sino como la expresi�n de actos de preferir y preterir, dio gran impulso a lo que se llam� luego �teor�a de los valores�. El propio Nietzsche ten�a conciencia de la importancia de la noci�n de valor como tal, por cuanto hablaba de �valores� y de �inversi�n de todos los valores�. De este modo se descubr�a el valor como fundamento de las concepciones del mundo y de la vida, las cuales consist�an en la preferencia por un valor m�s bien que en la preferencia por una realidad.
Pero la teor�a de los valores como disciplina filos�fica relativamente aut�noma surgi� s�lo con los trabajos de Lotze, Brentano y Ehrenfels entre otros. El m�s destacado de todos los teorizadores sobre el valor ha sido, sin embargo, Scheler.
Seg�n Scheler, todas las teor�as de los valores pueden dividirse en tres tipos:
Lo que podr�a llamarse �teor�a plat�nica del valor�. En esta teor�a se sostiene que el valor es algo absolutamente independiente de las cosas; mejor a�n, que es algo en que las cosas valiosas est�n fundadas, de tal suerte que un bien lo es s�lo por el hecho de que participa de un valor situado en una esfera metaf�sica y a�n mitol�gica. Los valores ser�an en tal caso entidades ideales, pero de una idealidad �existente�, seres en s�, perfecciones absolutas y, a fuer de tales, absolutas existencias.
El nominalismo de los valores, para el cual el valor es relativo al hombre o a cualquier portador de valores. El valor es fundado entonces en la subjetividad, en el agrado o desagrado, en el deseo o repugnancia, en la atracci�n o repulsi�n, que son actitudes necesariamente vinculadas al valor, pero que no pueden constituir la esencia �ltima del valor. Los valores consisten en tal caso en el hecho de que la cosa considerada valiosa produzca agrado, deseo, atracci�n, etc., y no en el hecho, m�s significativo, de que el agrado, el deseo, etc., sobrevengan a causa del car�cter valioso de la cosa. El motivo fundamental de este nominalismo de los valores radica en la reducci�n de todos los valores de orden superior a los valores de orden inferior, en los cuales hay efectivamente coincidencia del valor con el agrado.
Lo que Scheler llama �teor�a de la apreciaci�n�, �ntimamente emparentada con el nominalismo �tico por su negaci�n de la independencia de los fen�menos estimativos �ticos, pero distinta de �l por el hecho de afirmar �que la apreciaci�n de un querer, de un obrar, etc., no encuentra en los actos un valor que est� puesto por s� mismo en ellos, ni tampoco tiene que regirse aquella apreciaci�n por ese valor, sino que el valor moral est� dado tan s�lo en o mediante aquella apreciaci�n, cuando no es producido por ella�.
Scheler no admite ninguna de estas teor�as, porque estima que ninguna es capaz de desarrollar una �teor�a pura de los valores� o �axiolog�a pura�. Ello puede hacerlo s�lo una concepci�n que no confunda la axiolog�a con un sistema de preferencias estimativas. Los valores son, seg�n Scheler, aprehendidos por una intuici�n emotiva, distinta de una mera aprehensi�n psicol�gica. Dentro de una teor�a pura de los valores puede distinguirse a�n entre �una teor�a pura de los valores mismos� y una de las �posturas valorativas�, lo que corresponde respectivamente a una �teor�a l�gica del objeto� y a una �teor�a del pensamiento�.
Durante mucho tiempo ha sido com�n plantear el problema de si los valores tienen caracter�sticas propias, y cu�les son �stas. Una respuesta que ha circulado mucho ha sido la que se expresa en los seis siguientes puntos:
El valer. En la clasificaci�n dada por la teor�a de los objetos, hay un grupo de �stos que no puede caracterizarse por el ser como los objetos reales y los ideales. De estos objetos se dice que valen y, por lo tanto, que no tienen ser, sino valer. Seg�n ello, la caracter�stica del valor es el ser valente, a diferencia del ser ente y del ser v�lido. La bondad, la belleza, la santidad no son cosas reales, pero tampoco seres ideales. Los objetos reales vienen determinados seg�n sus clases por las notas de espacialidad, temporalidad, causalidad, etc. Los objetos ideales son intemporales. Los valores son tambi�n intemporales y por eso han sido confundidos a veces con las idealidades, pero su forma de realidad no es el ser ideal ni el ser real, sino el ser valioso. La realidad del valor es, pues, el valer.
Objetividad. Los valores son objetivos, es decir, no dependen de las preferencias individuales, sino que mantienen su forma de realidad m�s all� de toda apreciaci�n y valoraci�n. La teor�a relativista de los valores sostiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores. La teor�a absolutista sostiene, en cambio, que el valor es el fundamento de todos los actos. La primera afirma que tiene valor lo deseable. La segunda sostiene que es deseable lo valioso. Los relativistas desconocen la forma peculiar e irreductible de realidad de los valores. Los absolutistas llegan en algunos casos a al eliminaci�n de los problemas que plantea la relaci�n efectiva entre los valores y la realidad humana e hist�rica. Los valores son, seg�n algunos autores, objetivos y absolutos, pero no son hip�stasis metaf�sicas de las ideas de lo valioso. La objetividad del valor es s�lo la indicaci�n de su autonom�a con respecto a toda estimaci�n subjetiva y arbitraria. La regi�n ontol�gica �valor� no es un sistema de preferencias subjetivas a las cuales se da el t�tulo de �cosas preferibles�, pero no es tampoco una regi�n metaf�sica de seres absolutamente trascendentes.
No independencia. Los valores no son independientes, pero esta dependencia no debe entenderse como una subordinaci�n del valor a instancias ajenas, sino como una no independencia ontol�gica, como la necesaria adherencia del valor a las cosas. Por eso los valores hacen siempre referencia al ser y son expresados como predicaciones del ser.
Polaridad. Los valores se presentan siempre polarmente, porque no son entidades indiferentes como las otras realidades. Al valor de la belleza se contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad. La polaridad de los valores es el desdoblamiento de cada cosa valente en un aspecto positivo y un aspecto negativo. El aspecto negativo es llamado frecuentemente disvalor.
Cualidad. Los valores son totalmente independientes de la cantidad y por eso no puede establecerse relaciones cuantitativas ente las cosas valiosas. Lo caracter�stico de los valores es la cualidad pura.
Jerarqu�a. Los valores no son indiferentes no s�lo en lo que se refiere a su polaridad, sino tambi�n en las relaciones mutuas de las especies de valor. El conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada jer�rquicamente.
Los valores no existen por s� mismos, al menos en este mundo: necesitan de un depositario en que descansar. Se nos aparecen, por lo tanto, como meras cualidades de esos depositarios: belleza de un cuadro, elegancia de un vestido, utilidad de una herramienta. Los valores no son cosas ni elementos de cosas, sino propiedades, cualidades sui generis, que poseeen ciertos objetos llamados bienes. Como las cualidades no pueden existir por s� mismas, los valores pertenecen a los objetos que Husserl llama �no independientes�, es decir, que no tienen sustantividad.
Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios �que no pueden vivir sin apoyarse en objetos reales� y de fr�gil existencia, al menos en tanto adjetivos de los �bienes�. Mientras que las cualidades primarias no pueden eliminarse de los objetos, bastan unos golpes de martillo para terminar con la utilidad de un instrumento o la belleza de una estatua. Antes de incorporarse al respectivo portador o depositario, los valores son meras �posibilidades�, esto es, no tienen existencia real sino virtual.
�C�mo captamos los valores? Dado que los valores no se dan aislados, sino que tienen una existencia parasitaria, se nos presentan siempre apoyados en un sost�n. El sost�n es de orden real �piedra, lienzo, papel,...� y lo captamos por los sentidos. �Captamos de igual modo el valor que en �l se apoya?
Scheler sostiene que la inteligencia es ciega para los valores, esto es, que no puede tener con ellos ninguna clase de trato directo. Los valores se nos revelan en la intuici�n emocional. La intuici�n es certeza y no necesita apoyarse en la experiencia anterior, ni en el respectivo depositario. �Conocemos un estadio de la captaci�n de los valores �escribe�, en el cual nos es dado ya clara y evidentemente el valor de una cosa, sin que nos est�n dados a�n los depositarios de ese valor�. En el mismo sentido, Ortega escribi�:
La experiencia de los valores es independiente de la experiencia de las cosas. Pero, adem�s, es de �ndole muy distinta. Las cosas, las realidades son por naturaleza opacas a nuestra percepci�n. No hay manera de que veamos nunca del todo a una manzana: tenemos que darle vueltas, abrirla, dividirla, y nunca llegaremos a percibirla �ntegramente. Nuestra experiencia de ella ser� cada vez m�s aproximada, pero nunca ser� perfecta. En cambio, lo irreal �un n�mero, un tri�ngulo, un concepto, un valor� son naturalezas transparentes. Las vemos de una vez en su integridad (Obras completas, vol. VI, Madrid, Revista de Occidente, 1947, p. 333)
Sin embargo, la experiencia de artistas, cr�ticos e historiadores del arte no coincide con esta descripci�n optimista de la captaci�n del valor. Un largo y penoso trato es a veces necesario para que caiga lentamente el velo que cubre la belleza de muchas obras de arte. Jam�s la captaci�n es definitiva; nuevos tratos nos deparar�n nuevos hallazgos.
Reparos semejantes habr� que dirigir al car�cter emocional de la supuesta intuici�n captadora del valor. Aun en el plano est�tico �donde el aspecto emocional parece predominar� no faltan elementos intelectivos que forman parte de nuestra captaci�n.
Si las cosas no son valiosas de por s�, �por qu� valen? �Valen porque yo �como sujeto emp�rico, individual� las deseo, y en ese caso ser�a mi deseo, necesidad o inter�s lo que confiere su valor a las cosas? De ser as� el valor ser�a puramente subjetivo. Tal es la tesis del subjetivismo axiol�gico. De acuerdo con esta posici�n, el valor es subjetivo porque para darse necesita de la existencia de determinadas reacciones ps�quicas del sujeto individual con las cuales viene a identificarse. No deseamos el objeto porque vale �es decir, porque satisface una necesidad interna�, sino que vale porque lo deseamos o lo necesitamos. En pocas palabras, lo que deseo o necesito, o tambi�n, lo que me agrada o gusta, es lo que vale; a su vez, lo que prefiero, de acuerdo con estas vivencias personales, es lo mejor. El subjetivismo traslada el valor del objeto al sujeto, y lo hace depender del modo como soy afecto por la presencia del objeto.
La tesis de que parte el subjetivismo axiol�gico es que no hay objeto (valioso) sin sujeto (o sea, no hay valores en s�, sino en relaci�n con un sujeto). Justamente tal es la tesis que rechaza el objetivismo axiol�gico al afirmar, por el contrario, que hay objetos valiosos en s� (es decir, al margen del sujeto).
El objetivismo axiol�gico tiene antecedentes tan lejanos como los que encontramos en Plat�n en su doctrina metaf�sica de las ideas. Lo bello y lo bueno existen idealmente, como entidades supraemp�ricas, intemporales, inmutables y absolutas que existen en s� y por s�, independientemente de c�mo se plasmen en las cosas emp�ricas, temporales, mudadizas y relativas, e independientemente tambi�n de la relaci�n que el hombre pueda mantener con ellas conoci�ndolas o intuy�ndolas. En nuestro tiempo el objetivismo axiol�gico se halla representado sobre todo por Scheler y Hartmann. Dejando a un lado las diferencias de matiz entre sus principales representantes podemos caracterizar esta posici�n por los siguientes rasgos fundamentales:
Los valores constituyen un reino propio, subsistente por s� mismo. Son absolutos, inmutables e incondicionados.
Los valores se hallan en una relaci�n peculiar con las cosas reales valiosas que llamamos bienes. En los bienes se encarna determinado valor: en las cosas �tiles, la utilidad; en las cosas bellas, la belleza,...
Los valores son independientes de los bienes en los que se encarnan. Es decir, no necesitan para existir que se encarnen en las cosas reales.
Los bienes dependen del valor que encarnan. S�lo son valiosos en la medida en que soportan o plasman un valor.
Los valores son inmutables; no cambian con el tiempo ni de una sociedad a otra; son objetos reales, y como tales, condicionados, variables y relativos.
Los valores no tienen una existencia real; su modo de existir es �a la manera de las ideas plat�nicas� ideal.
Estos seis rasgos pueden agruparse en esto: separaci�n radical entre valor y realidad, o independencia de los valores respecto de los bienes en que se encarnan. Tal es la primera tesis fundamental del objetivismo axiol�gico.
La segunda tesis fundamental de esta concepci�n axiol�gica es la independencia de los valores respecto de todo sujeto, y podemos descomponerla en los siguientes rasgos esenciales:
Los valores existen en s� y por s�, al margen de toda relaci�n con el hombre como sujeto que pueda conocerlos, aprehenderlos o valorar los bienes en que se encarnan. Son, pues, valores en s�, y no para el hombre.
Como entidades absolutas e independientes, no necesitan ser puestos en relaci�n con los hombres, de la misma manera que tampoco necesitan relacionarse con las cosas (encarnarse en bienes).
El hombre puede mantener diversas relaciones con los valores: conoci�ndolos �es decir, percibi�ndolos o capt�ndolos�; produciendo los bienes en que se encarnan (obras de arte, objetos �tiles, actos buenos, etc.). Pero los valores existen en s�, al margen de las relaciones que los seres humanos puedan mantener con ellos.
Pueden varias hist�ricamente las formas de relacionarse los hombres con los valores (las formas de aprehenderlos o realizarlos); pueden incluso ser ciegos para percibirlos en una �poca dada. Sin embargo, ni la ignorancia de un valor ni los cambios hist�ricos en su conocimiento o su realizaci�n afectan en nada a la existencia de los valores, ya que �stos existen de un modo intemporal, absoluto e incondicionado.
Dos son, por tanto, las posturas en torno a la objetividad de los valores: el subjetivismo y el objetivismo; veamos cada una de ellas por separado, lo que, adem�s, nos servir� como excusa para hacer un repaso por la historia de la axiolog�a.
Nietzsche denuncia la falsa universalidad de los valores morales. �stos no proceden de la singularidad de la conciencia, ya que la conciencia, a su juicio, no es particular ni singular, sino �la voz del reba�o en nosotros�. En cuanto un acto se hace consciente deja de ser particular y �nico. En cuanto una vivencia se convierte en lenguaje, la singularidad desaparece y habla lo colectivo, pues el concepto busca la igualaci�n de lo desigual. Los valores morales tienen un origen social, utilitario, expresi�n de intereses inconfesables. Todas las virtudes y los deberes cristianos no tienen para Nietzsche otra raz�n de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ello para superar su debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la afirmaci�n del individuo, los valores morales han contribuido a su aniquilaci�n, a la negaci�n de la vida humana frente a otra vida �la divina� superior e inalcanzable. Ha sido la conciencia moral la que ha dividido al individuo cre�ndole una conciencia insuperable de culpa y deuda ante una conciencia o norma trascendente. El desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del enga�o impl�cito en ella s�lo podr� conducir a la liberaci�n del individuo. El hombre libre es el ser feliz, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia despu�s de la muerte de Dios. Es el ser que no act�a reactivamente, que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la eterna repetici�n de su propia existencia.
Nietzsche, como Marx, se empe�� en mostrar, por encima de cualquier otra cosa, el enga�o oculto en la supuesta universalidad de los valores morales. Lejos de hablar en nombre de la humanidad, los valores morales eran portavoces de intereses innombrables: los intereses de la clase dominante, seg�n Marx; los intereses de las voluntades d�biles, seg�n Nietzsche.
En Investigaciones psicol�gico-�ticas sosten�a Meinong que es necesario partir de la valoraci�n como hecho ps�quico. Cuando examinamos tal hecho ps�quico encontramos que pertenece al campo de la vida emotiva, que se trata de un sentimiento. De acuerdo con la teor�a de Brentano sobre la facultad de juzgar, como postulaci�n de la existencia o no existencia de un objeto, sostiene Meinong que tal sentimiento es de existencia. De modo que en toda valoraci�n est� impl�cito un juicio que afirma o niega la existencia de un objeto; basado en tal juicio, se produce en nosotros un estado de placer o de dolor. El valor es, en verdad, un estado subjetivo, de orden sentimental, pero que mantiene una referencia al objeto a trav�s del juicio existencial. Escribe Meinong que �un objeto tiene valor en tanto posee la capacidad de suministrar una base efectiva a un sentimiento de valor�.
Ehrenfels advierte que la tesis de Meinong tiene un gran defecto. Si una cosa es valiosa cuando es capaz de producir en nosotros un sentimiento de agrado, ser�n valiosas tan s�lo las cosas existentes. En verdad, valoramos tambi�n lo que no existe: la justicia perfecta, el bien moral jam�s realizado. Por esta raz�n, no cree Ehrenfels que el fundamento de los valores pueda encontrarse en el sentimiento de placer o agrado, sino que hay que buscarlo en el apetito, en el deseo. Son valiosas las cosas que deseamos o apetecemos y porque las deseamos o apetecemos.
El traslado del fundamento de los valores del agrado al deseo permite a Meinong hacer algunas objeciones que obligar�n a su colega a reajustar la doctrina. En efecto, sostiene Meinong que el valor de un objeto no puede depender de que se lo desee o apetezca, puesto que se desea lo que no se posee, y valoramos, en cambio, las cosas existentes, que ya poseemos, como el cuadro que tenemos en nuestra sala, la riqueza que hemos acumulado a lo largo de nuestra vida, etc.
Ante tal objeci�n, Ehrenfels admite la necesidad de reexaminar su teor�a. Valoramos ciertas cosas existentes porque pensamos que de no existir o de no poseerlas, las desear�amos, replica Ehrenfels. Esta modificaci�n le permite proponer una nueva definici�n: el valor es una relaci�n entre un sujeto y un objeto que, debido a una representaci�n fuerte y completa del ser del objeto determina en nosotros, dentro de la escala de nuestros sentimientos de placer y dolor, un estado emotivo m�s intenso de placer y dolor, un estado emotivo m�s intenso que la representaci�n del no ser de ese mismo objeto.
Con tal definici�n se acerca a la teor�a de Meinong, quien admite que valoramos tambi�n lo inexistente pero que, al valorarlo, queremos afirmar que si el objeto llegase a existir nos producir�a un sentimiento de agrado. Distingue Meinong un valor actual y un valor potencial. El primero es el que tiene el objeto presente que provoca mi agrado, y el segundo es el que posee ese mismo objeto cuando est� ausente. El valor de un objeto consiste en la capacidad para determinar el sentimiento del sujeto, no s�lo por la existencia del objeto, sino tambi�n por su no existencia. Admite que existe una lucha de motivos dentro de la conciencia y se acerca as� a Ehrenfels, puesto que el valor consistir�a en la capacidad que tiene un objeto de ser apetecido en esa lucha de motivos. No renuncia Meinong con esto a su tesis b�sica que ve en el sentimiento de agrado el fundamento �ltimo del valor.
La tesis central del existencialismo, seg�n la cual la esencia del hombre es su existencia, esto es, su contingente �ser-para-s�, le lleva a entender que la conciencia se expresa en su pureza como simple negatividad: �qu� soy para m�?, lo que no quiero ser. El deseo de �ser-en-s� es ontol�gicamente imposible. De ah� que la conciencia se viva con angustia: angustia de la ineludible libertad sin garant�a alguna, sin un orden externo que nos d� confianza, sin un ideal de humanidad que perseguir o imitar. Piensa Sartre que la forma normal de enfrentarse a la situaci�n de desamparo es a trav�s de la mala fe moral.
Sartre no cree en la universalidad de la moral porque no cree en su posible fundamentaci�n. Muerto Dios, secularizada la moral, no hay valores objetivos. Es cada individuo el que debe enfrentarse a su propia soledad y elegir �inventar� su moral. El �nico valor �tico es la libertad, y hay que querer la libertad y no la mala fe de la ley moral. Lo que deba ser el ser humano no est� escrito en ninguna parte, ni hay fundamento para conocerlo. Es la existencia individual la que debe tratar de encontrarlo sin garant�as de acertar, con el riesgo probable de errar en el empe�o.
Perry busca el origen y fundamento del valor en el sujeto que valora. Advierte que es habitual tener una actitud a favor o en contra de los objetos. Hay cosas que deseamos y otras que rechazamos, unas nos atraen y otras nos repugnan, buscamos unas y evitamos otras. Llama inter�s a esta actitud afectivo-motora. No se debe interpretar �inter�s�, en el sentido de Perry, como �curiosidad� o capacidad que pueda tener un objeto para despertar curiosidad.
Establecida la relaci�n entre el inter�s y el valor, caben tres posibilidades. La primera es que el objeto provoque y regule nuestro inter�s. En tal caso el valor, al menos potencial, es anterior al inter�s. Parece haber, en efecto, objetos capaces de suscitar inter�s, como si tuvieran un poder especial de atracci�n. Por ejemplo, el im�n atrae las limaduras de hierro; el poder est� en �l. Si ahora vemos el caso de la br�jula, el norte es la direcci�n que indica, siempre que la br�jula funcione bien. Hay, por consiguiente, un norte �objetivo� que permite regular la br�jula y que mantendr� sus caracter�sticas aunque todas las br�julas indiquen lo contrario. En otras palabras, no se determina la posici�n del Polo Norte por la indicaci�n de la br�jula, sino justamente al rev�s: la calidad de la br�jula por la correcta indicaci�n de algo que es independiente de su funcionamiento. Es el objeto el que regula el inter�s y no el inter�s quien crea el objeto. Perry rechaza esta posibilidad y sostiene exactamente la posici�n opuesta.
En esta segunda posibilidad, es el inter�s el que otorga valor al objeto. Afirma que del mismo modo como cualquier cosa puede convertirse en un �blanco� si uno apunta a �l con un arma, cualquiera objeto real o imaginario se torna valioso si tenemos inter�s en �l.
La tercera posibilidad de la relaci�n entre el inter�s y el objeto valioso es que �ste dependa de aquel, pero que se trate de un inter�s espec�fico, que re�na ciertas cualidades, esto es, sea un inter�s �correcto�, �v�lido�, �adecuado�. Perry descarta esta posibilidad.
Perry sostiene la tesis radical de que cualquier inter�s otorga valor a cualquier objeto, sin que ninguno de los dos t�rminos de la relaci�n necesite adjetivos adicionales. �Lo que es objeto de inter�s adquiere eo ipso valor. Un objeto, de cualquier clase que sea, adquiere valor cuando se le presta un inter�s, de cualquier clase que sea�. �Una cosa �cualquiera que sea� tiene valor, o es valiosa, en su sentido original y gen�rico, cuando es objeto de un inter�s, cualquiera que sea. O, lo que es objeto de inter�s es ipso facto valioso�. Se puede establecer, por lo tanto, la siguiente ecuaci�n: �x es valioso = se ha tomado inter�s en x.
En el estudio de los valores hay que descartar, por consiguiente, el an�lisis de las cualidades que debe reunir un objeto para ser valioso y concentrar la atenci�n en el �inter�s�, pues �l confiere valor a cualquier objeto.
El inter�s tiene que ver �seg�n Perry� con toda la vida afectivo-motora y no debe restringirse a su significaci�n com�n. En muchas circunstancias se podr� sustituir por deseo, voluntad, prop�sito. No tiene el significado habitual de curiosidad o de objeto capaz de provocar curiosidad (interesante), sino que desea expresar una actitud compleja de todo ser vivo de estar en favor o en contra de ciertas cosas. Comprende, por lo tanto, el deseo y la aversi�n, la b�squeda y el rechazo, el agrado y el desagrado; por otra parte, el inter�s no se refiere tan s�lo al estado, sino tambi�n al acto, disposici�n o actitud a favor o en contra de algo, sea de parte de un individuo o de un organismo social.
Perry deja completamente de lado las cualidades del objeto mismo, capaces de provocar en nosotros el inter�s que transforma al objeto en valioso. �El silencio del desierto carece de valor hasta el momento que alg�n viajero errante lo encuentra desolado y aterrador; lo mismo sucede con la catarata hasta que una sensibilidad humana la encuentra sublime�.
Perry intenta determinar la escala de los valores. Para ello admite la existencia de lo �mejor� y �peor�, pero no cree necesario introducir ninguna otra noci�n adicional al inter�s para explicar la jerarqu�a. Escribe: si
el inter�s es lo que confiere valor a un objeto, debe ser el inter�s el que confiera el mayor grado de valor. Este principio tiene validez, cualquiera que sea la definici�n gen�rica del valor. Si lo bueno equivale al placer y lo malo al dolor, lo mejor corresponde a mayor placer y lo peor a mayor dolor.
Enuncia tres criterios: intensidad, preferencia y amplitud. Un objeto �el vino, por ejemplo� es mejor que otro objeto �el agua� si el inter�s en el vino es m�s intenso que el inter�s en el agua, si el vino es preferido al agua y si el inter�s por el vino es m�s amplio que el inter�s que se tenga por el agua.
La jerarqu�a que propone Perry es de tipo cuantitativo. Cree que las nociones de �mejor� y "peor�, �alto� y �bajo�, �superior� e �inferior� implica �m�s� y �menos�. Esto es, que la noci�n de cantidad se halla impl�cita cuando comparamos valores. Si bien aclara que no es cuesti�n de restar y sumar, luego trata los valores e intereses correspondientes como cantidades conmensurables.
Veamos el significado de los tres criterios que propone. El primero es el de intensidad. Nuestro inter�s en un objeto �el agua para un sediento, por ejemplo� var�a por diversas circunstancias. Al aumento del inter�s corresponde un mayor valor del objeto. Ahora bien, el sediento puede satisfacer su sed con distintos tipos de l�quido: agua, naranjada o cerveza. Nos encontramos frente a un caso de preferencia, que es el segundo criterio.
Perry distingue la preferencia de la escala de las intensidades. Se�ala en primer lugar que los puntos m�nimos no coinciden. El punto m�nimo de la intensidad es aquel en que surge el inter�s, se quiebra la apat�a o indiferencia. En cambio, cuando hablamos del inter�s en el caso de la preferencia, quiere decir que prefiere tomar naranjada si la opci�n es entre agua o naranjada, porque no hay cerveza.
Veamos el tercer criterio: amplitud del inter�s. El sediento del ejemplo anterior tiene inter�s en el agua no s�lo para satisfacer su sed, sino tambi�n para lavarse. Estos dos intereses son distintos e independientes. Cuando disminuye la intensidad de la sed, no decrece el inter�s en lavarse, ni disminuye, por consiguiente, el valor del agua. Como los dos intereses que confieren valor son independientes, un objeto como el agua, que tiene valor porque interesa como bebida, puede adquirir un valor adicional si tambi�n se la desea para lavarse. Una cantidad de agua que se desea para beber y lavarse es mejor que la misma cantidad de agua si s�lo se la desea para beber o lavarse. No en el sentido de que sea preferida o que el inter�s sea m�s intenso, sino en el sentido de que es m�s amplio; el agua, cargada de este doble inter�s, satisface m�s deseos que otro l�quido que s�lo sirva para beber. El doble inter�s otorga al objeto mayor valor que cualquiera de los dos intereses tomados por separado. La amplitud no requiere que se trate del mismo sujeto o que el objeto sea el mismo. Este principio explica por qu� un objeto de inter�s com�n es superior a un objeto que s�lo satisface un inter�s individual.
Estos tres criterios o principios son independientes, seg�n Perry, en el sentido de que no pueden ser reducidos unos a otros. La intensidad no se da en funci�n de la preferencia, ni la preferencia de la intensidad. Un inter�s m�s amplio puede ser m�s o menos intenso que un inter�s menos amplio. La intensidad hace posible la comparaci�n de las diversas fases de un mismo inter�s en el mismo objeto. La preferencia, en cambio, implica la comparaci�n de distintos objetos de un mismo inter�s; mientras que la amplitud permite comparar los objetos de un inter�s con los objetos de otro sin introducir un tercer inter�s.
Los tres criterios empleados para determinar �lo mejor� se aplican igualmente para �lo peor�. �ste depender� de la magnitud del inter�s negativo. As�, un objeto es peor que otro cuando el inter�s negativo es m�s intenso. A su vez, b es pero que a cuando un inter�s prefiere no-b a no-a. No es lo mismo decir que la persona prefiere a a b, pues quien desea un dolor menor no desea ning�n dolor; obligado a optar, prefiere la ausencia del dolor mayor al menor.
En cuanto a la amplitud, b es pero que a cuando el inter�s negativo en b es m�s amplio que el inter�s negativo en a. Un objeto que es aborrecido por Pedro y Juan es peor, en igualdad de condiciones, que un objeto que solamente es aborrecido por Pedro o Juan.
El inter�s principal del C�rculo de Viena era la unificaci�n de la ciencia; el m�todo para conseguir este prop�sito era el an�lisis l�gico. Dicho m�todo permitir�a eliminar los problemas metaf�sicos y todas las afirmaciones que carecieran de significaci�n, y servir�a para aclarar los conceptos y las proposiciones de las ciencias emp�ricas al mostrar su contenido observable en forma inmediata.
El an�lisis l�gico permite determinar el significado de las proposiciones emp�ricas reduci�ndolas a proposiciones simples sobre lo dado emp�ricamente en forma inmediata. Adem�s de las proposiciones emp�ricas existen las proposiciones llamadas metaf�sicas, que carecen completamente de sentido. Tales proposiciones no afirman nada y no pueden, por consiguiente, ser declaradas verdaderas o falsas. Son tan s�lo la expresi�n de un estado emocional; pertenecen m�s bien al arte y carecen de todo contenido te�rico o cognitivo.
El an�lisis l�gico del lenguaje condujo al problema de la significaci�n. El problema axiol�gico pudo muy pronto reducirse al examen del significado de t�rminos como �bueno�, �bello�, �justo� y otros de importancia semejante en el mundo de los valores.
Por la misma �poca que el C�rculo de Viena, dos ling��stica que no pertenec�an a este grupo de fil�sofos, llegaron a las mismas conclusiones que ellos. Nos referimos a C.K. Odgen e I.A. Richards, quienes en El significado de �significado� hicieron el siguiente an�lisis de la palabra �bueno�:
Se dice que este concepto constituye el objeto de estudio de la �tica. Sugerimos que este peculiar uso �tico de la palabra �bueno� tiene un car�cter puramente emotivo. Cuando se la utiliza as�, tal palabra no representa nada y no tiene ninguna funci�n simb�lica. Por ejemplo, cuando la usamos en la oraci�n �Esto es bueno�, nos referimos tan s�lo a esto, y el agregado de �es bueno� no modifica en nada nuestra preferencia. En cambio, cuando afirmamos �esto es rojo� el agregado �es rojo� simboliza una extensi�n de nuestra preferencia, esto es, a otra cosa roja. Pero �es bueno� no tiene ninguna funci�n simb�lica semejante; sirve tan s�lo como un signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto (Odgen y Richards, o.c., p. 143)
Seg�n el positivismo l�gico, no decimos nada cuando usamos algunas palabras que han sido y son fundamentales en nuestro vocabulario diario y filos�fico. As�, por ejemplo, no decimos nada del objeto, acto o persona al cual adjudicamos la propiedad de ser �bueno�, sino que expresamos tan s�lo nuestro propio estado emotivo.
Esta doctrina va m�s all� de las habituales concepciones subjetivistas. No conferimos nosotros valor a un objeto con nuestro agrado, deseo o inter�s, sino que cometemos el error de creer que estamos hablando de un objeto cuando, en verdad, estamos expresando un estado an�mico.
Para Carnap, los juicios de valor son formas disfrazadas de normas o imperativos. Entre el juicio e valor �matar es malo� y el imperativo �no matem�ticas� no hay ninguna inferencia de contenido, sino tan s�lo de formulaci�n. Ahora bien, la norma no afirma nada, sino que ordena o expresa un deseo; igual cosa le sucede, por lo tanto, al juicio de valor correspondiente. En ambos casos se trata de la expresi�n de un deseo. La forma gramatical del juicio de valor es lo que ha enga�ado a muchos, quienes, al creer que se trataba de una afirmaci�n, buscaban argumentos para probar su verdad o falsedad. Pero el juicio de valor no afirma nada y, por consiguiente, no puede ser ni verdadero ni falso. En el lenguaje tradicional del empirismo l�gico, tal juicio no es verificable y carece, por lo tanto, de significado.
Llamar buena o mala a una determinada clase de conducta puede significar lo mismo que si se dijera que es un modo adecuado o inadecuado para lograr un determinado fin. Por ejemplo, �matar es malo� puede querer decir lo mismo que �matar no es un modo adecuado para promover la vida armoniosa de la comunidad�. Si se basa en una interpretaci�n de esta naturaleza, es decir, si se habla en t�rminos de funci�n instrumental o de intereses humanos, o algo semejante, un juicio de valor tiene, por cierto, contenido f�ctico, cognoscitivo [...] Como la palabra �significado� se usa a menudo en un sentido amplio, deseo subrayar que la clase de significado que niego a los juicios sobre valores absolutos es tan s�lo el significado cognoscitivo. Tales juicios tienen, por cierto, significaci�n expresiva, especialmente emotiva y de incitaci�n; este hecho es de gran importancia por sus consecuencias sociales (R. Carnap, carta a Ray Lepley, citado en Lepley, r., Verifiability of Value, New York, Columbia University Press, 1944, pp. 137-138, nota 14)
Mal podr�a constituirse una ciencia filos�fica, como la axiolog�a, con juicios que no son ni verdaderos ni falsos, esto es, que no afirman nada, sino que expresan una emoci�n.
Ayer coincide con el positivismo l�gico al afirmar que los llamados juicios de valor, y en particular los juicios est�ticos, no son ni verdaderos ni falsos porque no afirman nada, sino que expresan los sentimientos de quien enuncia el juicio. Distingue entre expresar un sentimiento y afirmar que se tiene un determinado sentimiento.
La confusi�n entre �afirmar� y �expresar� un determinado estado de �nimo se debe a que, frecuentemente, la afirmaci�n de que se tiene ese estado es un modo de expresi�n del mismo. As�, por ejemplo, puedo afirmar que estoy aburrido y expresar que lo estoy; mi afirmaci�n puede tomarse como uno de los modos de expresi�n de mi aburrimiento. Pero puedo expresar mi aburrimiento de otro modo, sin llegar a afirmarlo.
El subjetivismo tradicional sostiene que el hombre que enuncia un juicio de valor afirma la existencia de un determinado estado de �nimo que puede ser de aprobaci�n, deseo o inter�s. En tal caso, su juicio ser� verdadero o falso, pues es cierto o no que �l tiene el estado de �nimo que afirma.
Para Ayer, en cambio, quien enuncia un juicio �tico, o de valor, est� meramente expresando un determinado sentimiento y no afirmando que lo tiene. Y la expresi�n de un sentimiento no es ni verdadera ni falsa.
Por ejemplo, quien dice �este cuadro es bello�, no est� afirmando nada sobre el cuadro �como pretenden los objetivistas�: sencillamente est� expresando un estado de �nimo. Podr�a igualmente haber dado un grito de alegr�a o haber pronunciado una interjecci�n. Rechaza Ayer, por otra parte, la doctrina subjetivista que sostiene que llamar a una cosa o acto �bueno� equivale a decir que cuenta con la aprobaci�n general, pues no es contradictorio afirmar que algunas acciones que son aprobadas no son �correctas� o �buenas�. Por razones semejantes, rechaza la doctrina estrictamente subjetivista, que sostiene que una persona que afirma que un acto es correcto, o una cosa buena, quiere decir que le da su aprobaci�n. En efecto, afirma Ayer, quien confiesa que aprueba lo incorrecto, o lo malo, no se contradice.
De acuerdo con las doctrinas subjetivistas y objetivistas tradicionales, los juicios de valor son verdaderos o falsos. Para Ayer no hay tal cosa; �l sostiene que no podemos disputar sobre cuestiones axiol�gicas, pues si un juicio de valor no implica una proposici�n no puede haber proposiciones axiol�gicas que se contradigan. Y va m�s all�: afirma que nunca disputamos sobre cuestiones de valor, sino sobre cuestiones de hecho. Si estamos en desacuerdo con otra persona sobre el valor moral de una acci�n determinada es evidente que usamos argumentos para convencerla de que nosotros estamos en lo cierto. Pero no intentamos demostrarle que tiene una actitud o un sentimiento �tico equivocado, sino que est� en un error acerca de hechos que se refieren al caso en discusi�n. Sostendremos, por ejemplo, que �l no sabe interpretar los motivos que tuvo quien realiz� el acto, o que calcula mal los efectos de la acci�n, o que no toma en consideraci�n las circunstancias especiales en que se encontraba la persona que cometi� el hecho. Como la persona con quien generalmente disputamos tuvo una educaci�n moral semejante a la nuestra y vive dentro de nuestro mismo orden social, nuestros esfuerzos ara convencerla con razones de hecho, sobre una cuesti�n aparentemente axiol�gica, est�n justificados. Pero si nuestro interlocutor est� de acuerdo sobre los hechos pero discrepa con nosotros en la apreciaci�n axiol�gica porque tiene una tabla de valores distinta a la nuestra, tenemos que abandonar el intento de convencerlo por medio de razones. Sostendremos que su tabla de valores es err�nea, o que la nuestra es superior, pero no habr� ning�n modo de probar que efectivamente sea as�, pues tal afirmaci�n es tambi�n un juicio de valor y est�, por lo tanto, fuera del �mbito de la prueba.
Por consiguiente, puede haber una discusi�n sobre problemas morales y axiol�gicos en general s�lo si se halla impl�cita una tabla de valores. Toda discusi�n axiol�gica consiste en mostrar al pr�jimo que el hecho en discusi�n pertenece al tipo de actos que �l condena o aprueba. Para convencerlo tendremos que examinar el hecho y ver si realmente tiene las caracter�sticas de los actos que aprueba o repudia.
Todo esto sucede, seg�n Ayer, porque los llamados conceptos y normas �ticas �y, en general, los valores, son pseudoconceptos y, por lo tanto, no se los puede analizar. De ah� que la presencia de una de estas palabras no agregue nada al contenido f�ctico de la proposici�n. Por ejemplo, si digo: �Usted actu� deshonestamente al robar este libro�, estoy realmente afirmando lo mismo que si dijera: �Usted rob� este libro�. Al agregar que la acci�n ha sido �deshonesta� no a�ado absolutamente nada al contenido emp�rico de la proposici�n; lo �nico que hago es expresar mi desaprobaci�n. Es lo mismo que si hubiera dicho: �Usted rob� este libro� en un tono de voz que expresara mi condena moral de tal acto.
Ahora bien, si pasamos de un hecho concreto a la afirmaci�n de car�cter general ��robar libros es deshonesto�� nos encontramos con un juicio que no tiene ning�n significado real y, por consiguiente, no puede ser ni verdadero ni falso. Es como si dij�ramos: ��con que robando libros!� en un tono de voz que revelara nuestra desaprobaci�n. Nada decimos que sea verdadero o falso y una persona que tuviera sentimientos distintos acerca del robo de libros podr� estar en desacuerdo con nosotros, pero no contradecirnos, porque ni ella ni nosotros estamos afirmando ning�n contenido emp�rico.
Si los juicios que contienen t�rminos �ticos carecen de significado al no poder determinarse su verdad o falsedad, pues no afirman nada, lo �nico que leg�timamente podemos investigar sobre tales t�rminos es qu� reacciones provocan o qu� tipo de sentimientos expresan. Ambas tareas pertenecen a la psicolog�a y no a la �tica. En verdad, la �tica, como rama leg�tima de conocimiento, no tiene posibilidad de existencia para Ayer.
Stevenson, por su parte, critica las doctrinas descriptivas del valor, como la de Perry, porque considera que si bien �hay alg�n elemento descriptivo en un juicio �tico, dicho elemento no constituye el todo. La funci�n principal no es indicar hechos, sino crear influencia. En lugar de describir meramente los intereses de las personas, los juicios �ticos los cambian o los intensifican. Recomiendan un inter�s en un objeto, en lugar de afirmar que el inter�s ya existe�.
Los t�rminos �ticos no sirven tan s�lo para expresar sentimientos, sino tambi�n para despertar sentimientos en el pr�jimo y estimularlo a la acci�n.
Una importante clave del desarrollo de la �tica material de los valores se encuentra en el concepto de �intencionalidad�. La intencionalidad caracteriza, seg�n Brentano, la conciencia: todo acto ps�quico es �intencional�, es decir, est� siempre dirigido a un correlato objetivo. Aunque �ste no sea �real�, es algo objetivamente �dado�: a todo o�r corresponde algo �o�do�. Esa correlaci�n distingue a los fenomen�logos psicol�gicos de los f�sicos, en los que no existe nada semejante.
Los actos valorativos tienen tambi�n correlatos objetivos. Todo juicio, a diferencia de la mera �representaci�n�, tiene una doble referencia intencional a su respectivo objetivo, ya que no s�lo lo �representa�, sino que, adem�s, lo �reconoce� o lo �rechaza�. Reconocimiento y rechazo son actos opuestos: s�lo uno de ellos, en cada caso, puede ser �correcto�. La contraposici�n entre lo bueno y lo malo es comparable a la que existe entre lo verdadero y lo falso. �Verdadero� es aquello cuyo �reconocimiento� es correcto; �bueno� es lo correcto desde el punto de vista emocional, es decir, del �amor�: es lo correctamente amado. Aqu� podr�a hablarse, pues, de un �objetivismo axiol�gico�. La teor�a axiol�gica de Brentano es �objetivista� en el sentido de que afirma la posibilidad de un �valorar� correcto. El amor efectivo no demuestra que lo amado sea �digno� de serlo, del mismo modo que el reconocimiento efectivo no demuestra que algo sea �verdadero�. Existen, en uno y otro caso, tambi�n �juicios ciegos�, que pueden provenir de prejuicios o de la confianza en la mera percepci�n exterior, o, en el campo emocional, de impulsos instintivos o consuetudinarios. Pero tenemos, �por naturaleza� tambi�n un gusto por la �intelecci�n clara� (y un disgusto por el error y la ignorancia), que es el analogon de la evidencia en el �mbito de lo l�gico, y que puede tomar la forma de �amor correcto�. Los actos guiados por ese gusto especial nos proporcionan un conocimiento de lo �bueno�.
Esta teor�a se aplica asimismo al concepto de lo �mejor�, que puede explicarse, seg�n Brentano, mediante los fen�menos del preferir y mediante algo que es exclusivamente propio de lo emocional: la gradaci�n. En los juicios l�gicos, algo es �verdadero� o �falso�, pero no �m�s verdadero� o �m�s falso�. En lo emocional, en cambio, lo �bueno� puede ser �m�s bueno� y lo �malo�, �m�s malo�. �Mejor� es precisamente algo �bueno que es �m�s bueno� que otro algo bueno, es decir, que es �preferible� a esto �ltimo. El �preferir� correspondiente puede tambi�n calificarse como �correcto�. Las preferencias �correctas� prefieren lo �bueno� a lo �malo� y lo �mejor� a lo �peor�, as� como la �existencia� de lo �bueno� a su �no existencia�, y la �no existencia� de lo �malo� a su �existencia�, etc. Se determinan as� �axiomas axiol�gicos�.
Por su parte, en Ideas I Husserl define el valor como �correlato intencional del acto valorante�. El valorar es tambi�n un acto intencional, que �mienta� algo y tiende a una �evidencia�. Los actos emocionales �entre los que se hallan los actos valorativos� son seg�n Husserl actos �fundados�, es decir, presuponen actos de otro tipo, a saber, actos �d�xico-te�ricos� (como percibir, representar, recordar, fantasear, etc.). �stos son la base imprescindible para actos como valorar, desear, decidirse, obrar, etc. Se trata entonces de vivencias con varios �estratos� no�tico-noem�ticos. El estrato del valorar, por ejemplo, puede faltar, o suprimirse, sin que el resto pierda su car�cter de vivencia intencional unitaria y completa. Los estratos superiores son �fundados�; los inferiores, �fundantes�. De acuerdo con esto, los valores son tambi�n �objetos fundados�. As� como las verdades corresponden a los actos cognoscitivos, los valores corresponden a los actos valorativos. La l�gica resulta as� un �hilo conductor�, es decir, la regla de la experiencia, que posibilita la investigaci�n sistem�tica de las leyes formales que rigen en la esfera emocional. Entre tales leyes est�n las leyes axiol�gicas, condiciones de posibilidad de un valorar �correcto�. Hay formas �racionales� de valorar y de preferir: una �alegr�a racional�, por ejemplo, es aquella que se siente cuando se tiene la certeza de que algo valorado positivamente existe realmente. Semejante alegr�a tiene su fundamento (por el cual es racional) en el �ser real� de un valor que es su correlato. El �alegrarse� es, en este caso, una norma del valorar correcto.
Husserl defiende, as�, no s�lo un �objetivismo�, sino tambi�n un �apriorismo� del valor, ya que la correlaci�n entre valorar y valor est� pensada como adjudicando a �ste el car�cter �originario� y a aqu�lla un car�cter �reflexivo�. El valor es lo �sentido� en el valorar, de modo que no puede hallarse en el sentimiento.
El fen�meno de la intencionalidad permite demarcar un �mbito axiol�gico objetivo, cuyos contenidos son �experimentados�, pero no �inventados� por el sujeto. La �objetividad� axiol�gica se prueba, seg�n Husserl, mediante el �principio del cuarto excluido�. En lo axiol�gico no hay s�lo dos posibilidades (verdadero y falso) como en lo l�gico, sino tres (positivo, negativo y neutro), y s�lo tres, es decir, que en caso de cada valoraci�n, si, por ejemplo, la positiva es v�lida, las otras dos no lo son, etc. Junto a la axiolog�a �formal� es posible una �material�, que presupone un �a priori material� y tiene que determinar las clases fundamentales de valores en el sentido de una ontolog�a regional.
En El formalismo en la �tica y la �tica de los valores pretende Scheler lograr una fundamentaci�n de la �tica que constituya una continuaci�n de la �tica de Kant, pero que al mismo corrija los presuntos �errores� derivados del �formalismo� �tico kantiano. Continuar la �tica de Kant significa, para Scheler, admitir, ante todo, que las �ticas materiales emp�ricas (�de bienes y de fines�) han quedado definitivamente refutadas por Kant. Corregir sus errores equivale, a su vez, a superar los �prejuicios� que estaban m�s o menos expresos en Kant acerca de toda �tica �material�, es decir, el creer que toda �tica �material� (y no s�lo las emp�ricas) es necesariamente: 1) de �bienes� y de �fines�, 2) de validez meramente inductiva y a posteriori, 3) del �xito, 4) hedonista, 5) heter�noma, 6) inherente a la legalidad del obrar y no a la moralidad del querer, 7) incapaz de fundamentar la dignidad de la persona, y 8) un modo de derivar la explicaci�n de los fen�menos �ticos al �ego�smo instintivo� del hombre. El intento de la obra es mostrar que hay por lo menos una �tica material en la que esos prejuicios son falsos: la �tica material de los valores. Kant hab�a identificado lo a priori con lo formal y lo racional; Scheler elabora una �tica a priori, pero material y emocional. Material, porque tiene a los valores como sus contenidos. Emocional, porque afirma que los valores se aprehenden en actos intencionales emocionales.
Seg�n Scheler, los valores son esencias, hechos fenomenol�gicos, distinguibles tanto de los hechos naturales como de los hechos cient�ficos. Los hechos naturales, seg�n Scheler, se dan en la visi�n natural del mundo, o sea, en la actitud habitual, cotidiana, y se captan por medio del conocimiento sensible. Los hechos cient�ficos requieren en cambio una actitud cient�fica: para captarlos se opera por medio de una simbolizaci�n del mundo, que produce esos hechos como abstracciones. Los hechos fenomenol�gicos, finalmente, son los m�s concretos de todos, porque son el contenido directo de la vivencia. Se captan s�lo en la �actitud fenomenol�gica�, que es inmediata y asimb�lica. Equivalen tanto a datos puros, de car�cter fundante respecto de todos los dem�s. Tal es el caso de los valores. �stos son independientes, tanto de los �bienes� que son sus portadores, como de los �fines�, a los que apunta la voluntad. Los bienes y los fines, por el contrario, se fundan siempre en valores. Ahora bien, esta doble independencia de los valores es lo que constituye la �objetividad� axiol�gica, que equivale a su vez al a priori axiol�gico.
En cuanto hechos fenomenol�gicos, los valores se dan en una intuici�n inmediata. Por eso no pueden ser definidos ni demostrados, sino s�lo mostrados. Son, en cuanto cualidades puras, siempre objetivos, aunque s�lo se realizan en los bienes. Scheler los llama tambi�n objetos ideales.
Para Scheler el apriorismo no es (contra Kant) necesariamente un sin�nimo de formalismo. Scheler distingue la oposici�n a priori-a posteriori, que es, seg�n �l, absoluta, y que tiene que ver con los contenidos de conceptos y proposiciones, de la oposici�n �formal-material�, que es relativa y alude en cambio al grado de generalidad que ostentan tales conceptos y proposiciones. Las proposiciones l�gicas y las proposiciones aritm�ticas, por ejemplo, son igualmente a priori, pero las primeras son formales con respecto a las �ltimas, y �stas son materiales con respecto a las primeras, aunque son a su vez formales con respecto a ciruelas y peras. Si se admite esto, se puede admitir tambi�n que hay un a priori material en aquellas proposiciones que, en relaci�n con otras proposiciones a priori se refieren a un �mbito de objetos m�s especial.
Scheler rechaza tambi�n la identificaci�n kantiana de lo a priori con lo �racional�. Contra ella se�ala la existencia de un contenido originario a priori de lo emocional. La limitaci�n de lo apri�rico a lo racional refleja en Kant el viejo prejuicio de que el sujeto humano se compone s�lo de dos partes opuestas �raz�n y sensibilidad�. Por esa inadecuada separaci�n de tales elementos, todo lo que no es raz�n le es adjudicado a la sensibilidad. Kant hab�a fundado la �tica en la raz�n pr�ctica, con lo cual la voluntad pura aparece como un campo de aplicaci�n de la l�gica. Esto equivale, para Scheler, a desconocer el �contenido originario a priori� propio del querer. Adem�s, Kant ubicaba lo emocional en la esfera sensible, esto es, fuera de la �tica. Justamente contra esa concepci�n exige Scheler un apriorismo de lo emocional, en el que seg�n �l deber�a fundamentarse la �tica. Contra lo que �l llama �falsa unidad� del apriorismo y racionalismo, afirma la posibilidad de una �tica emocional, que no es necesariamente empirista, ya que los valores no se conocen por inducci�n, sino a trav�s de una intuici�n axiol�gica. Los actos emocionales tienen un contenido a priori, tan independiente de la experiencia inductiva como lo son las leyes puras del pensar y en el que hay, como en �stas, una evidencia fenomenol�gica.
En la axiolog�a de Scheler se reconocen distintos tipos (que �l llama �modalidades�) de valor, as� como diversas relaciones entre ellos, y una de esas relaciones es la de �jerarqu�a�: unos valores son superiores y otros inferiores. Los valores morales quedan fuera de la tabla jer�rquica que abarca las otras modalidades de valor, a las que cabe llamar, gen�ricamente, �valores extramorales�. Lo que la �tica material de los valores descubre es el hecho de que toda valoraci�n moral presupone necesariamente valoraciones extramorales.
El �conocimiento moral� es el conocimiento del lugar espec�fico que corresponde a un valor extramoral dentro de la tabla jer�rquica. Ese conocimiento, seg�n Scheler, se logra en los actos emocionales intencionales del �preferir� y del �posponer�. En el preferir se capta el �ser superior� de un valor respecto de otro(s), y en el posponer el �ser inferior�. El preferir y el posponer son actos fundantes con respecto a los actos del �percibir sentimental�, en los que se capta el valor qua valor, la espec�fica cualidad axiol�gica. El preferir no debe confundirse con el �elegir�, que es siempre un acto de la tendencia, y tambi�n se funda en un preferir (puede haber preferencia sin elecci�n, pero no a la inversa). El ser superior de un valor se da en el preferir (y s�lo en el preferir), si bien esto no significa una identificaci�n del preferir con el ser superior de un valor: un valor no es m�s alto porque es preferido, sino a la inversa; es preferido porque es m�s alto. Ser �m�s alto� o �superior� es una relaci�n que reside en la esencia de los respectivos valores.
Los valores morales (que Scheler llama �bueno� y �malo� no est�n en la tabla jer�rquica, y por tanto no pueden ser objeto del preferir (aunque son, como todos los dem�s valores, materiales y captables en el percibir sentimental). La verdadera clave de la �tica de Scheler est� en su afirmaci�n de que el valor moral se da en la coincidencia del valor �intentato� con el valor �preferido�. En otros t�rminos, un acto de voluntad tiene valor moral cuando apunta a la realizaci�n del valor extramoral preferido (= captado como superior). Con independencia de que tal realizaci�n se logre efectivamente, esa coincidencia realiza el valor moral. Los valores intentados son siempre valores extramorales; el valor moral es el valor de la intenci�n. Los valores morales, por encontrarse fuera de la tabla jer�rquica, no son valores preferibles. Por tanto, no es moralmente l�cito intentarlos, no es moral apuntar a la realizaci�n de lo moral.
Hartmann coincide con Scheler en que hay que procurar, como Kant, una fundamentaci�n apri�rica de la �tica, y, por tanto, rechazar toda forma de empirismo en ese �mbito. Sigue tambi�n a Scheler en la idea de que, contra Kant, la �tica tiene que ser �material� y �emocional�. Sin embargo, la �tica hartmanniana est� en buena parte concebida y construida como una pol�mica con Scheler.
Hartmann dice que los valores tienen la �manera de ser� de las �ideas plat�nicas� y que pertenecen a �otro reino�, intuible espiritualmente, pero f�sicamente invisible e inasible, descubierto por Plat�n. Entiende que esto mismo equivale a sostener que �los valores son esencias�. La objetividad axiol�gica constituye en Hartmann una suerte de �independencia�: los valores son independientes, no s�lo de los sujetos valorantes, sino tambi�n de los bienes que son sus portadores. M�s a�n: los valores son condiciones de posibilidad de esos bienes y, adem�s, condiciones de posibilidad de todos los fen�menos �ticos en general.
Hay una espec�fica �relatividad� de los valores de bienes que es admitida por Hartmann. Pero �sta no tiene nada que ver con la que afirman las distintas formas de relativismo. No significa que los valores dependan de la arbitrariedad del sujeto: es la relatividad a la �persona en cuanto tal�, no a la persona en cuanto sujeto valorante. Aun cuando un �bien� siempre es valioso �para� un sujeto, �ste no es el que determina ni otorga ese valor, sino que es simplemente un punto de referencia de la relaci�n. Ese �para� es comparable al que se presenta tambi�n en las leyes geom�tricas, mec�nicas o fisiol�gicas, que rigen, respectivamente, para figuras espaciales, para cuerpos reales o para organismos. En un sentido semejante, tambi�n la conciencia axiol�gica, que s�lo puede existir en un sujeto, est� sometida a las leyes del ser valioso o contravalioso.
En el caso de los valores morales existe una peculiar relatividad en tres sentidos:
La de los valores de bienes vinculados al valor moral (�ste es indirectamente un valor de bien: por ejemplo, la virtud es un bien para otras personas)
La relatividad a las personas en cuanto objetos de la conducta moral
La relatividad a las personas en cuanto sujetos (portadores de valores morales).
Ninguna de estas formas de relatividad afecta a los valores mimos, que son absolutos.
Todos los valores son esencias absolutas, tienen un ser-en-s� ideal, y configuran un reino de valores, que est� �m�s all� de la realidad� y �m�s all� de la conciencia�. Este ser-en-s� ideal de los valores es el punto clave de la objetividad axiol�gica. En cuanto ser-en-s� se contraponen al sujeto, es decir, son independientes de su �ser-aprehendidos� por �ste. En cuanto ideales, se contraponen a lo real, o sea, a todo lo que est� sometido al cambio temporal. Pero los valores se distinguen, adem�s, de los otros objetos ideales (los l�gicos y los matem�ticos), que no tienen car�cter de deber-ser, y que dominan la realidad, por ejemplo, a manera de leyes naturales. Los valores se presentan al hombre como exigencias, y no se cumplen por s� solos, sino que necesitan la mediaci�n del esp�ritu humano.
El objetivismo axiol�gico de Hartmann es a la vez un apriorismo axiol�gico. Los valores ser�an, seg�n Hartmann, v�lidos a priori aun cuando toda valoraci�n fuese subjetiva y arbitraria. Incluso en ese caso, los valores constituir�an lo previo; ser�an los patrones de medida, no lo medible; representar�an �el presupuesto de toda tendencia y de todo deseo, aquello a trav�s de lo cual algo es deseable�.