Kant escribi� que el a�o 1769 le hab�a aportado �una gran iluminaci�n�. Esta gran iluminaci�n consisti� en el desvelamiento de lo que �l denominar� su �revoluci�n copernicana�, que le permitir� superar el racionalismo y el empirismo, el dogmatismo y el escepticismo, y abrir� una nueva perspectiva en filosof�a. Tal revelaci�n ser� desarrollada por primera ver en De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis.

En esta obra Kant se propone establecer la diferencia que existe entre 1) el conocimiento sensible y 2) el conocimiento inteligible.

1. El conocimiento sensible est� constituido por la receptividad del sujeto, que en cierto modo se ve afectado por la presencia del objeto. En cuanto tal, el conocimiento sensible me representa las cosas uti apparent y no sicuti sunt, es decir, las cosas como se le aparecen al sujeto y no como son en s�, y por eso me presenta fen�menos, lo cual significa precisamente las cosas como se manifiestan o aparecen.

2. En cambio, el conocimiento intelectivo es la facultad de representar aquellos aspectos de las cosas que, por su misma naturaleza, no se pueden captar mediante los sentidos. Las cosas, tal como son captadas por el intelecto, constituyen los no�menos y me brindan las cosas sicuti sunt. �Posibilidad�, �existencia�, �necesidad� y otros semejantes son conceptos propios del intelecto, los cuales no proceden de los sentidos. La metaf�sica se basa en estos conceptos.

El conocimiento sensible es intuici�n, en la medida en que se trata de un conocimiento inmediato. Todo conocimiento sensible, empero, tiene lugar en el espacio y en el tiempo, ya que no es posible que se d� ninguna representaci�n sensible a no ser que est� determinada espacial y temporalmente. �Qu� son entonces espacio y tiempo? No son propiedades de las cosas, realidades ontol�gicas, y tampoco son simples relaciones entre los cuerpos. Son las formas de la sensibilidad, las condiciones estructurales de la sensibilidad. Espacio y tiempo se configuran as�, no como modos de ser de las cosas, sino como modos a trav�s de los cuales el sujeto capta sensiblemente las cosas. No se trata de que el sujeto se adecue al objeto cuando lo conoce, sino al rev�s: el objeto es el que se adecua al sujeto.

La primera de las tres obras de Kant, que con el nombre de Cr�tica forman un todo unitario que configura el examen a que este autor somete a la raz�n en su triple aspecto de te�rica, pr�ctica y juicio sobre el gusto. La Cr�tica de la raz�n pura se public� en Riga (1781) y fue editada por Hartknoch. En 1787 apareci� una segunda edici�n, que reelaboraba la primera en m�ltiples pasajes. En ella somete Kant a cr�tica a la raz�n vali�ndose de la raz�n misma, en una situaci�n de examen previo a toda experiencia (raz�n pura). Tomando como ejemplo la denominada �revoluci�n copernicana�, sugiere que los problemas tradicionales de la filosof�a se resuelven mejor adoptando, como hip�tesis, el punto de vista de que el conocimiento no se rige por el objeto, sino �ste por el conocimiento, ya que, aun admitiendo que todo conocimiento comienza por o con la experiencia, no todo proviene de ella. Por consiguiente, s�lo se conoce cuando resulta posible imponer al objeto aquellos elementos a priori, propios del sujeto, que posibilitan un conocimiento universal y necesario. Toda la Cr�tica consiste en el an�lisis de estos elementos a priori, llamados elementos o condiciones trascendentales del conocimiento, a partir de los cuales resulta posible construir juicios sint�ticos a priori, tanto en lo referente a la sensibilidad como en lo tocante al entendimiento. Simult�neamente, partiendo del hecho de que existe verdadero conocimiento tanto en la matem�tica como en la f�sica, Kant analiza c�mo son posibles en dichas ciencias los juicios sint�ticos a priori y si lo son tambi�n en metaf�sica.

El esquema de la obra es el siguiente:

1. El �periodo precr�tico�

Se conoce por periodo precr�tico de la filosof�a kantiana el que va de 1755 hasta 1770. la filosof�a que entonces profesaba era una dif�cil s�ntesis entre el racionalismo que �l denominar� despu�s �dogm�tico�, su aprecio por la f�sica de Newton, y su defensa de los ideales de la Ilustraci�n. Antes de 1762 Kant se muestra interesado sobre todo por las ciencias de la naturaleza. Su obra m�s importante es la Historia universal de la naturaleza y el cielo. All� Kant expone una cosmolog�a que se basa exclusivamente en el mecanicismo, explicando el sistema solar a partir de las teor�as de Newton y de las dos fuerzas opuestas: atracci�n y repulsi�n. El origen del universo se debe a una nebulosa inicial, de donde todo se origin�. En Monadologia Physica opone a las m�nadas inextensas de Leibniz unas m�nadas f�sicas corp�reas y min�sculas, y siguiendo a Newton las concibe como centros de fuerza de atracci�n y repulsi�n. En Meditaciones sobre el optimismomuestra su optimismo ilustrado, atacando el pesimismo de Voltaire sobre Dios. Despu�s de 1762 el inter�s de Kant se centra m�s en la filosof�a. Comienza este �subperiodo� con su obra La falsa sutileza de las cuatro figuras silog�sticas, donde critica, por innecesaria y superflua, la l�gica aristot�lica.

Este periodo tiene su culminaci�n en 1770, a�o en que public� De mundo sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Dissertatio, como escrito de acreditaci�n ante la universidad de K�nisberg. En esta obra Kant se separa definitivamente de Leibniz, Wolff y Baumgartem. Presenta ya intuiciones de lo que ser� su gran obra posterior. El tiempo y el espacio aparecen como formas a priori de la sensibilidad. Esa. La intuici�n que tenemos de los objetos que se dan en el espacio y el tiempo no es emp�rica, sino que es una intuici�n pura, a priori, que est� necesariamente siempre presente tambi�n como condici�n de posibilidad de toda intuici�n emp�rica, pues s�lo as� se justifica que existan juicios a priori universales y necesarios, en tanto que anticipan cualquier experiencia posible. De este modo, el mundo sensible y el mundo inteligible poseen una forma y unos principios diferentes; el conocimiento de los sensible y el de lo inteligible se sit�an en planos diferentes. La f�sica y la metaf�sica no tienen el mismo m�todo. El conocimiento sensible nos ofrece los fen�menos, los objetos tal como aparecen para un sujeto, pero no las cosas en s�. El conocimiento sensible es, pues, intuitivo-sensible, y se da en el espacio y en el tiempo, que no est�n fuera del sujeto y que no son propiedades de las cosas, que no son absolutos (contra Newton), ni son relaciones entre las m�nadas (como afirmaba Leibniz), sino que aparecen como algo puesto por el sujeto, como condici�n de posibilidad de cualquier conocer sensible. Por lo que el sujeto no debe adaptarse al objeto, sino justo al rev�s. Mientras tanto, el conocimiento inteligible no puede llegar a las cosas en s�. Pese a que el hombre posee una �intuici�n espiritual�, el conocimiento de la �cosa en s� nos est� prohibido. Dios es, sin embargo, la garant�a de la armon�a de las diversas sustancias, f�sicas e inteligibles, que componen el mundo.

Entre la Disertaci�n de 1770 y la Cr�tica de la Raz�n Pura Kant quiere resolver tres cuestiones fundamentales: 1) �De d�nde puede venir la indicaci�n sobre los l�mites de la raz�n?; 2) �cu�l es la extensi�n efectiva del poder del entendimiento humano?; 3) �son tales sus l�mites que pueden asegurar que el hombre puede conocer?.

En la Disertaci�n responde a la tercera cuesti�n: el reconocimiento de los l�mites que la actividad humana encuentra en todos los campos no quita valor a esta actividad; antes bien, es la �nica garant�a posible de su validez. Es decir, una �ciencia de los l�mites de la raz�n humana� no es �nicamente la certificaci�n y comprobaci�n de tales l�mites, sino tambi�n y ante todo la justificaci�n, precisamente en virtud de estos l�mites y de su fundamento, de los poderes de la raz�n. �ste es el aspecto fundamental de la filosof�a cr�tica de Kant, que �l entendi� como an�lisis trascendental. Sobre la primera pregunta Kant tiene claro que los l�mites de la raz�n humana pueden determinarse solamente por la raz�n misma. Estos l�mites no le pueden ser impuestos de ninguna forma desde fuera, porque la actividad de la raz�n es aut�noma y no puede asumir desde fuera la direcci�n y gu�a de su procedimiento. Por esto Kant combate toda tentativa de ponerle l�mites a la raz�n en nombre de la fe o de cualquier experiencia m�stica o suprasensible. Siempre fue un firme adversario de toda clase de fide�smo, misticismo o trascendentalismo: los l�mites de la raz�n son para �l los l�mites del hombre, y quererlos traspasar en nombre de algo superior a la raz�n significa solamente aventurarse a caer en sue�os fant�sticos indignos del ser humano. Sin embargo, sobre la segunda cuesti�n, Kant dud� largo tiempo. La Disertaci�nofrece una respuesta distinta a la de la Cr�tica de la Raz�n Pura. En la primera obra Kant preve�a la necesidad de una ciencia especial, puramente negativa, llamada �fenomenolog�a general�, que determinar�a el valor y los l�mites de la sensibilidad para evitar cualquier confusi�n entre los objetos de la sensibilidad misma y los del entendimiento, sirvi�ndose, seg�n parece, de la distinci�n entre �mundo inteligible� y �mundo sensible�.

El resultado de la Disertaci�n es la exacta delimitaci�n de la extensi�n del conocimiento sensible (la geometr�a, que estudia los objetos de la sensibilidad), pero tambi�n es la contraposici�n clara entre el conocimiento intelectual propio del hombre y la intuici�nintelectual, que ser�a la de Dios, intuici�n creadoras de los objetos. Pero el principio formal de nuestra intuici�n (espacio y tiempo) es la condici�n por la cual algo puede ser objeto de nuestros sentidos; pero, como condici�n del conocimiento sensible, no puede servir de intermediario para la intuici�n intelectual. Adem�s, toda la materia de nuestro conocimiento s�lo se da por los sentidos, pero el no�meno, como tal, no es concebible por medio de representaciones obtenidas por los sentidos; de modo que el concepto inteligible, en cuanto tal, carece de todos los datos de la intuici�n humana, intuici�n que es siempre pasiva; y por esto es posible �nicamente en cuanto algo puede excitar nuestros sentidos. En definitiva, en la Disertaci�nKant practic� por vez primera el an�lisis trascendental del mundo sensible, pero no del mundo intelectual, y por eso permanece anclada en su pensamiento todav�a la metaf�sica �dogm�tica�.

2. El per�odo cr�tico

Llegamos a este periodo cuando Kant se convence de que, no s�lo para la sensibilidad, sino tambi�n para el conocimiento racional, para la vida moral, para el gusto, vale el principio de la filosof�a trascendental de que toda facultad o disposici�n del hombre puede encontrar la garant�a de su valor y su fundamento s�lo en el reconocimiento expl�cito de sus propios l�mites. De este modo, el reconocimiento y la aceptaci�n del l�mite se convierte en todas las materias en la norma que da validez y fundamento a las facultades del hombre. La imposibilidad del conocimiento de traspasar los l�mites de la experiencia se convierte en la base del valor efectivo del conocimiento; la imposibilidad de la actividad pr�ctica de alcanzar la santidad (la identidad perfecta de la voluntad con la ley moral), se convierte en norma de la moralidad que es propia del hombre; la imposibilidad de subordinar la naturaleza del hombre se convierte en la base del juicio est�tico y teleol�gico. Kant renunci� a salirse de los l�mites del hombre. Y esto lo debe, como �l reconoci�, a Hume, que rompi� su sue�o dogm�tico; pero, al mismo tiempo, le alej� tambi�n de toda posibilidad de escepticismo. El reconocimiento de los l�mites no es para Kant la renuncia a fundamentar la validez del conocimiento y de las manifestaciones del hombre, sino m�s bien la necesidad de establecer el valor del mismo. Los an�lisis de los empiristas ingleses pusieron ante los ojos de Kant que la metaf�sica era una ciencia limitativa y negativa, y le llevaron a cimentar una metaf�sica entendida como cr�tica de la raz�n: el valor del conocimiento humano se funda en sus mismos l�mites.

3. �Qu� es la ciencia?

La ciencia es un modo de conocimiento racional, es decir, un conocimiento producido por la raz�n. Preguntarse por la ciencia es preguntarse por la raz�n.

Tratando de encontrar nuestras facultades de conocimientopodemos determinar qu� podemos conocer y c�mo es posible el conocimiento, definir qu� es ciencia y elucidar si la metaf�sica llegar� alguna vez a serlo. Realizar tal b�squeda supone avanzar en tres direcciones:

1. Kant se propone describir las facultades que componen la Raz�n y los mecanismos b�sicos de su actividad

2. Se propone determinar los l�mites de la Raz�n: �hay alguna cosa que no pueda conocerse?, �Hay alguna cosa sobre la que no puede haber ciencia?

3. Se propone revelar c�mo surge la ciencia. El conocimiento cient�fico es una actividad mental que el hombre expresa a trav�s del lenguaje. Cada saber se manifiesta como un uso del lenguaje, y cada tipo de conocimiento se expresa, por tanto, en un lenguaje propio y diferenciable.

La filosof�a kantiana est� a mitad de camino entre el racionalismo y el empirismo; es, de hecho, una reacci�n contra los excesos de uno y otro; as� en el Pr�logo a la primera edici�n de la Cr�tica de la raz�n pura nos dice que no hay que aferrarse �desp�ticamente� a la metaf�sica, como hacen los racionalistas, ni tampoco, hastiados de sus fracasos, echarse en brazos del escepticismo, como hacen los empiristas; m�s bien, lo que hay que hacer es llevar al terreno de la reflexi�n y convertir en problema a la raz�n misma.

es, por una parte, un llamamiento a la raz�n para que de nuevo emprenda la m�s dif�cil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones leg�timas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la raz�n posee. Semejante tribunal no es otro que la misma cr�tica de la raz�n pura (AXI)

�En qu� consiste esta cr�tica de la raz�n pura?

No entiendo por tal cr�tica � sino la de la facultad de la raz�n en general, en relaci�n con los conocimientos a los que pretende aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metaf�sica en general y de se�alar tanto las fuentes como la extensi�n y l�mites de la misma, todo ello a partir de principios (AXII)

La Cr�tica de la raz�n pura es una filosof�a de la raz�n pura simplemente especulativa. Por eso, no abarca el campo de la �tica. La �tica, desde luego, comprende tambi�n conocimientos puros; pero est� fuera de la filosof�a trascendental porque en un sistema puro de moralidad existen conceptos derivados emp�ricamente, tales como el placer y el dolor. Por eso la moralidad est� fuera del c�rculo de la raz�n pura.

La tarea de la Cr�tica de la raz�n pura es, por tanto, mostrar la posibilidad de la metaf�sica como ciencia. La respuesta de Hume a esta pregunta era negativa. La metaf�sica no es posible como ciencia; para ilustrar esto basta recordar las palabras finales de la Investigaci�n sobre el conocimiento humano:

Si procedi�ramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, �qu� estragos no har�amos! Si cogemos cualquier volumen de Teolog�a o metaf�sica escol�stica, por ejemplo, preguntemos: �Contiene alg�n razonamiento abstracto sobre la cantidad o el n�mero? No �Contiene alg�n razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. T�rese entonces a las llamas, pues no puede contener mas que sofister�a e ilusi�n (D. Hume: Investigaci�n sobre el conocimiento humano, Alianza, Madrid, 1995, p. 192)

El argumento de Hume contra la metaf�sica se apoya en dos afirmaciones:

1. las proposiciones metaf�sicas no son verificables por la experimentaci�n o la observaci�n, ni tampoco son proposiciones cuya negaci�n sea contradictoria

2. una proposici�n es significativa si es emp�rica o anal�tica

Kant no acepta la distinci�n humeana entre proposiciones emp�ricas y anal�ticas, pues cree que estamos en posesi�n de proposiciones que no caen en ninguna de esas dos clases.

Kant, en cualquier caso, no habla de proposiciones, sino de juicios, y dentro de los juicios establece las siguientes distinciones:

• Los juicios se pueden dividir, por un lado, en anal�ticos y sint�ticos.

• Los juicios se pueden dividir, por otro lado, en a priori y a posteriori

En todos los juicios en los que se piensa la relaci�n entre un sujeto y un predicado � tal relaci�n puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que est� (impl�citamente) en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A � En el primer caso llamo al juicio anal�tico; en el segundo, sint�tico (A 6-7/B 10)

Es decir, los juicios anal�ticos aclaran el sentido de los t�rminos, pero no dan ninguna otra informaci�n; por el contrario, los juicios sint�ticos aportan informaci�n.

Por ejemplo, un juicio anal�tico ser�a �Todos los solteros son no casados�. En este juicio se nos aclara el sentido de la palabra soltero, pero no se nos dice nada nuevo, porque el concepto de soltero est� incluido en (es id�ntico a) el concepto de persona no casada. Un ejemplo de juicio sint�tico ser�a �Un d�a lluvioso es un d�a fr�o�. Este juicio aporta nueva informaci�n, porque no hay nada en el concepto de d�a lluvioso que nos lleve al concepto de d�a fr�o; de hecho, hay d�as fr�os que no son d�as lluviosos. Se podr�a decir que los juicios anal�ticos corresponden a las relaciones de ideas de Hume, mientras que los juicios sint�ticos corresponden a las cuestiones de hecho.

Los juicios, adem�s, pueden ser a priori y a posteriori. Un juicio a priori es independiente de la experiencia, mientras que un juicio a posteriori es aquel que depende de la experiencia. Un ejemplo del primer tipo ser�a: �un tri�ngulo euclidiano equi�ngulo necesariamente ha de ser equil�tero�, y un ejemplo del segundo tipo ser�a: �todo cuerpo desprovisto de soporte cae�.

Si mezclamos ambas clasificaciones tenemos los siguientes tipos de juicios:

• sint�ticos a posteriori: dependen de la experiencia y ampl�an nuestro conocimiento. (�Ayer llovi�)

• sint�ticos a priori: no dependen de la experiencia pero ampl�an nuestro conocimiento. (�La l�nea recta es la distancia m�s corta entre dos puntos�)

• anal�ticos a priori: no dependen de la experiencia ni ampl�an nuestro conocimiento. (�No puede ser que llueva y no llueva a la vez�)

• anal�ticos a posteriori: dependen de la experiencia y no ampl�an nuestro conocimiento. Son, obviamente, imposibles, pues ning�n juicio anal�tico puede depender de una experiencia previa.

Kant critica a la metaf�sica anterior el no haber ofrecido mas que juicios anal�ticos de la forma �Todos los cuerpos son extensos�. Tales proposiciones son necesarias y universales, pero solo contienen an�lisis explicativos de conceptos, no ampl�an de ning�n modo nuestros conocimientos, cosa que s� hace, por otra parte, la ciencia. Por tanto, al menos una cosa es clara: la ciencia, en cuanto es capaz de ampliar nuestros conocimientos, no consta de juicios anal�ticos.

�Cuales son, por tanto, los juicios de la ciencia? S�lo nos quedan dos posibilidades: la ciencia ha de constar necesariamente de juicios sint�ticos a priori o bien de juicios sint�ticos a posteriori.

Los juicios sint�ticos a posteriori son juicios que tienen su base �nica y exclusivamente en la experiencia (s�lo un modo tenemos de saber que ayer llovi�, y es acudiendo a la experiencia). Ahora bien, tomando como base la experiencia, ya lo dej� claro Hume, jam�s podremos construir leyes universales y, sin embargo, la ciencia consta de proposiciones universales. Por tanto, los juicios que componen la ciencia son juicios sint�ticosa priori. Sint�ticos porque ampl�an nuestro conocimiento; a prioriporque son independientes de la experiencia y s�lo as� podemos construir proposiciones universales.

Tenemos ya, por tanto, la respuesta a nuestra primera pregunta, aquella que dec�a: �qu� es la ciencia?. La ciencia es un conglomerado de juicios sint�ticos a priori. Esta respuesta es una s�ntesis de empirismo y racionalismo. Del empirismo coge la idea de que la ciencia trata del mundo de la experiencia; no trata, por tanto, de meros conceptos, sino de algo que est� m�s all� de los conceptos. Kant acepta, por tanto, el lema empirista de que �todo conocimiento comienza con la experiencia�.

Ahora bien, �basta con quedarnos en la experiencia? La respuesta es que no, porque en la experiencia no hay necesidad; sin embargo, esta necesidad s� que existe en la naturaleza y es reflejada por las ciencias naturales. Por ejemplo, la experiencia no ofrece necesidad alguna, pero el principio de causalidad es necesario; de donde se sigue que el principio de causalidad no se origina en la experiencia. �D�nde se origina entonces? En nuestra mente; y es, por tanto, independiente de la experiencia. Esto lo resume Kant en la siguiente frase:

Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo �l procede de la experiencia

En efecto, todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia porque, sin ella, no puede despertarse la facultad de conocer; ahora bien, la experiencia s�lo nos muestra un caos de sensaciones que en s� mismas, aisladas, no tienen ning�n sentido. Es la mente la encargada de dotar de sentido a estas sensaciones, aportando unos principios generales a los que estas sensaciones aisladas han de someterse; estos principios generales son los elementos a priori del conocimiento.

Hume pensaba que la metaf�sica es la mera ilusi�n de conocimientos racionales de algo que s�lo procede de la experiencia y que adquiere apariencia de necesidad debido a la costumbre. Tal formulaci�n se debi�, seg�n Kant, a que Hume no tuvo en cuenta la existencia de proposiciones sint�ticas a priori. Admitidos estos juicios, la metaf�sica tiene la posibilidad de ser ciencia.

Los problemas que trata la metaf�sica no son meras ilusiones, sino que la raz�n avanza hacia tales cuestiones sin poder remediarlo, es la propia necesidad humana la que impulsa a preguntas que no pueden ser respondidas teniendo a la experiencia como base. Por ello, habr� de verse si mediante la raz�n podemos llegar a un conocimiento cierto acerca de los objetos de sus preguntas, �ha de ser posible, o bien ampliar la raz�n pura, o bien ponerle barreras concretas y seguras� (B 22)

Seg�n Hume, la ciencia no puede consistir solamente en deducciones anal�ticas, sino que encierra juicios sint�ticos cuya base est� en la sensaci�n. Pero la sensaci�n y el conocimiento sensible est�n limitados al �aqu� y ahora� �C�mo puede rebasar la ciencia este valor? Los conocimientos cient�ficos no son ni universales ni necesarios, nos parece que son as� porque nos hemos acostumbrado a verlos confirmarse siempre: �siempre que la repetici�n de un objeto u operaci�n particular produce una propensi�n a renovar el mismo acto u operaci�n sin estar impelido por ning�n razonamiento o proceso del entendimiento, decimos siempre que esta propensi�n es efecto de la costumbre�( Hume, D.: Investigaci�n sobre el entendimiento humano, secci�n 5). Entre conocimiento emp�rico y vulgar no hay diferencia alguna. Ambos tienen el mismo origen: la sensaci�n, que es la �nica fuente de conocimiento.

Sin embargo, el conocimiento cient�fico y el vulgar son diferentes, y aunque ambos se sometan al principio de contradicci�n, tienen contenidos diferentes, entendiendo por contenido de un juicio aquello a que se refiere, es decir, aquello que se dice y aquello de quien se dice. Los juicios del conocimiento vulgar son particulares y contingentes, y los de la ciencia universales y necesarios. Los primeros se limitan a dar forma l�gica a un suceso actual de nuestra conciencia; los segundos no refieren una sensaci�n a otra, sino un objeto a otro objeto, cuya referencia est� fuera del tiempo, pues siempre ser�n universales y necesarios, su contenido es universal y necesario porque es objetivo.

4. Cr�tica al dogmatismo y al escepticismo

4.1 La cr�tica del dogmatismo

Por �dogmatismo� entiende Kant la pretensi�n de avanzar en nuestros conocimiento partiendo de los puros conceptos filos�ficos, sin que la raz�n misma haya sido examinada en cuanto a la posibilidad de su conocer, esto es, sin que la misma raz�n investigue sobre sus posibilidades y l�mites. Este racionalismo es una posici�n dogm�tica, un �sue�o dogm�tico�, porque los racionalistas no se plantean la posibilidad de conocer de la misma raz�n, no se cuestionan sobre los l�mites de �sta, sino que se tiene por hecho, al modo de un dogma no enjuiciable, el que la raz�n conoce. Pero antes de avanzar en nuestras investigaciones es necesario saber si el �rgano encargado de conocer puede de hecho conocer, y tambi�n de comprobar cu�les son los l�mites de esa raz�n. �Dogm�tico�, pues, se opone a �cr�tico�.

4.2 La cr�tica del escepticismo empirista

Parece que en un primer momento Kant pas� de su militancia racionalista al escepticismo contrario, desde s�lo sale en 1768, tras la lectura de la obra de Leibniz Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. En esta obra Leibniz presenta su �innatismo virtual�, consistente en afirmar que las ideas innatas no se hallan en acto, esto es, pensadas y conscientes, en la mente, sino que est�n presentes en ella s�lo como est� presente un h�bito o una disposici�n: �nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos� hab�a afirmado Locke, a lo que Leibniz a�ade: �excepto el entendimiento mismo�. Pues bien, leyendo a Leibniz Kant despert� de su breve �sue�o esc�ptico�, al convencerse de que el empirismo tampoco solucionaba el problema del conocimiento, aportando una soluci�n parcial. El empirismo acierta cuando afirma que la metaf�sica es una ilusi�n en tanto que prescinde del conocimiento emp�rico. Pero si se admiten los presupuestos empiristas de que �nicamente conocemos lo que nos viene por los sentidos, y si somos radicales con esta postura, entonces desembocaremos en el fenomenismo de Hume, o incluso en el inmaterialismo de Berkeley, y esto significar�a no s�lo la destrucci�n de la posibilidad de toda metaf�sica, sino tambi�n la imposibilidad de un conocimiento en la misma ciencia emp�rica. La posici�n de Hume cae en el escepticismo: no hay ciencia ni conocimientos necesarios, sino s�lo aparentes o probables. Pero un presupuesto kantiano es que la f�sica de Newton es algo demostrado. El empirismo, en sus consecuencias, no s�lo elimina la metaf�sica, sino tambi�n la ciencia, pero la ciencia es para Kant un Faktum. Y adem�s defiende la objetividad, esto es, el hecho de que en determinadas proposiciones todos los hombres debemos coincidir. Por ejemplo, si yo digo �hace un precioso d�a nublado�, es muy probable que no todos los hombres coincidan con mi apreciaci�n, que es claramente subjetiva. Pero si afirmo �el calor dilata los cuerpos�, esto no es una simple opini�n subjetiva, sino un hecho cient�fico, que no puede ser negado.

4.3 El idealismo trascendental

Kant busc� un camino intermedio entre el dogmatismo racionalista y el escepticismo empirista, pero sin que se trate de un eclecticismo. Seg�n Kant en la raz�n pura el primer paso es propio de un estadio infantil, el dogm�tico, siendo el segundo, el esc�ptico, el propio de un juicio escarmentado por la experiencia.

Pero hace falta todav�a un tercer paso, que es propio del juicio maduro y viril, que se basa en m�ximas firmes y de probada universalidad, consistente en someter a examen no los hechos de la raz�n, sino la raz�n misma, atendiendo a toda su capacidad y aptitud para los conocimientos a priori. Ya no se trata de una censura, sino de una cr�tica de la raz�n; cr�tica en virtud de la cual se prueba no simplemente que la raz�n tiene l�mites, sino cu�les son esos l�mites; no simplemente ignorancia de �ste o del otro punto, sino la ignorancia respecto de todas las cuestiones de cierta clase, todo lo cual es demostrado a partir de principios, no de conjeturas (Cr�tica de la Raz�n Pura, A 761, B 789)

Si Hume despert� a Kant del sue�o dogm�tico, Leibniz le despert� de la ilusi�n esc�ptica. Kant se opone a la tesis empirista de que todo conocimiento viene de la experiencia; es decir, si bien admite que todo conocimiento comienza con la experiencia, a�ade que no todo conocimiento proviene de la experiencia. Hay un elemento a priori en el conocimiento. Sin embargo, Kant va m�s all� del racionalismo en el a priori de la experiencia, al defender que esa fuente de conocimiento previa a la experiencia no son ideas innatas de las cosas, sino que consiste en la propia estructura del entendimiento, de la subjetividad cognoscitiva. De esta forma, el a priori que admite Kant, y que en el racionalismo era pasivo, se convierte en algo activo y estructural. Se trata, en definitiva, de un entendimiento que siempre es activo, que se sit�a en el centro del conocer como su condici�n de posibilidad, y que es tambi�n un entendimiento no intuitivo de ideas innatas.

5. La revoluci�n copernicana

Kant dijo en una ocasi�n que Hume le �despert� del sue�o dogm�tico� y una vez que hubo despertado de este sue�o comenz� la construcci�n de su sistema de filosof�a cr�tica.

Lo que Kant pretend�a decirnos con esta afirmaci�n es que, en l�neas generales, est� de acuerdo con el an�lisis humeano del conocimiento. Kant est� de acuerdo con Hume en la idea de que �todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia�. Partiendo de aqu�, y mediante un an�lisis aparentemente impecable, Hume hab�a llegado al escepticismo y �ste, el escepticismo, era algo inaceptable para Kant; por tanto, Hume estaba equivocado.

Ahora bien, si el punto de partida de Hume era correcto, pero su conclusi�n err�nea, �d�nde estaba el error?

Hume hab�a puesto patas arriba casi toda la filosof�a tradicional; pero hab�a una cosa que Hume no hab�a criticado, y era el realismo imperante en toda la metaf�sica tradicional. Seg�n este realismo, nosotros conocemos (si hay posibilidad de conocer) las cosas tal como son. En el proceso de conocimiento nuestra mente se adapta a las cosas que conoce, y conocer consiste en moldear nuestra mente seg�n las cosas conocidas. Si aceptamos esto, el escepticismo humeano parece inevitable. �C�mo salvar esta dificultad?

Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos � algo que ampliara nuestro conocimiento � desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos m�s en las tareas de la metaf�sica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre �stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu� como con los primeros pensamientos de Cop�rnico. Este, viendo que no consegu�a explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ej�rcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob� si no obtendr�a mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metaf�sica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que ata�e a la intuici�n de los objetos. Si la intuici�n tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo c�mo podr�a conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuici�n, puedo representarme f�cilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar �ste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efect�o esta determinaci�n se rigen tambi�n por el objeto, y entonces me encuentro, una vez m�s, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de �l algo a priori, o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, �nica fuente de conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos (BXVI-XVII)

Es decir, nosotros no conocemos las cosas tal y como son en s� mismas, sino que de las cosas s�lo conocemos aquello que ponemos en ellas, no conocemos no�menos, sino fen�menos.

Dicho en otras palabras, ya no es la realidad quien impone sus esquemas a la mente, sino la mente quien impone sus esquemas a la realidad. El mundo, tal y como es en s�, es incognoscible para nosotros; s�lo conocemos de la realidad lo que nosotros mismos ponemos en ella y tendremos que concluir que la realidad es, entonces, tal y como nosotros la conocemos. A esta filosof�a se la denomina con el nombre de idealismo.

�Cuales son las consecuencias de esta revoluci�n?

1. Se acaba con el escepticismo humeano, pues s� que somos capaces de conocer la realidad. Conocemos la realidad en virtud de los esquemas mentales que nosotros le imponemos. Se podr�a decir que, m�s que conocerla, lo que hacemos es crearla.

2. Nuestro conocimiento es limitado, pues nunca podremos conocer lo que las cosas verdaderamente son

3. La metaf�sica es imposible, pues parte del supuesto de que existe una realidad exterior a nosotros, y lo que intenta es conocerla en toda su plenitud; pero esto, ya lo hemos visto en los puntos 1) y 2), es imposible.

Hasta ahora hemos visto el esquema general de la Cr�tica de la raz�n pura; ahora vamos a desarrollarse en detalle viendo las tres facultades que Kant estudia en esta obra: sensibilidad (est�tica trascendental); entendimiento (anal�tica trascendental) y raz�n (dial�ctica trascendental); pero antes vamos a ver en qu� consiste el m�todo utilizado por Kant: el m�todo trascendental

6. El m�todo trascendental

Kant se da cuenta como la matem�tica tom�, desde sus or�genes, el camino seguro de una ciencia, y ello, debido a que esta ciencia no necesita extraer sus principios de la experiencia, sino del uso puro de la raz�n. Por ello, mediante los principios matem�ticos no se sabe nada sobre las cosas en s� mismas, sino que m�s bien se obliga a la realidad a someterse a tales principios. Los razonamientos matem�ticos est�n basados en la raz�n pura y su progreso es posible gracias a la construcci�n de conceptos.

Del mismo modo, la ciencia natural entr� en el camino seguro de la ciencia a partir del siglo XVI, gracias a que los creadores del m�todo experimental comprendieron muy pronto que era necesario someter los fen�menos de la naturaleza a los principios de la raz�n. Es �sta la que tiene que imponer sus principios y decidir qu� fen�menos naturales pueden considerarse leyes cient�ficas y qu� fen�menos ocurren por mero azar. La experiencia deja de ser la fuente misma de los conocimientos f�sicos, y se convierte en el �mbito de confirmaci�n de las hip�tesis de la propia raz�n. Tal ha sido el m�todo que ha permitido el avance y desarrollo de la moderna ciencia natural.

Aqu� se deja ver claramente la influencia humeana sobre Kant. En efecto, Hume critic� el principio de causalidad diciendo que nosotros no ten�amos ninguna raz�n para suponer que tal principio existiese en la naturaleza, y si nosotros establec�amos relaciones causales era en virtud de la costumbre, y no porque hubiese argumentos � emp�ricos ni de otro tipo � que nos llevasen a establecer estas relaciones. Kant no est� de acuerdo con la cr�tica que Hume hace de la causalidad, sin embargo, recoge esta idea para argumentar que a partir de la sola experiencia no se pueden establecer leyes cient�ficas. En efecto, las leyes cient�ficas son generalizaciones sobre hechos observados experimentalmente; ahora bien, las leyes cient�ficas pretenden tener validez universal, pero �c�mo establecer leyes de validez universal a partir de un n�mero finito de casos observados?; en efecto, ante un n�mero finito de casos, nosotros podemos establecer infinitas leyes que los expliquen; el que demos validez a unas y no a otras no puede ser un hecho simplemente experimental, sino que ha de influir en ello algo no experimental, algo a priori; este algo a priori es fundamental para nuestro conocimiento �v�lido� del mundo.

Frente a esta ventajosa situaci�n de la matem�tica y la f�sica, Kant se encuentra con que la metaf�sica, la m�s antigua y digna de todas las ciencias, se ha convertido en un campo de batalla en el que ninguno de sus contendientes jam�s obtiene victorias duraderas. Hasta la �poca de Kant, el m�todo de la metaf�sica ha sido un �mero andar a tientas�(A-XV). Necesita, pues, para que pueda tomar el camino seguro de la ciencia, un cambio de m�todo similar al experimentado por la ciencia natural en el x. XVI. A este cambio de m�todo hist�ricamente se le ha denominado revoluci�n copernicana y, en teor�a del conocimiento, puede formularse as�: puesto que hasta ahora todos nuestros conocimientos han estado sometidos y dirigidos por objetos emp�ricos y, sin embargo, no hemos avanzado nada en un conocimiento a priori (metaf�sico) de ellos, invirtamos la metodolog�a y supongamos a partir de ahora que sean los objetos los que deban someterse a nuestros conocimientos. Lo importante, a partir de Kant, ya no son los objetos conocidos, sino nuestra manera de conocerlos. �Si la intuici�n pura tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo c�mo podr�a conocer algo a priorisobre esta naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuici�n puedo representarme f�cilmente tal posibilidad�(B-XVIII)

Es nuestra facultad de conocer la que debe poner a priorilos principios mediante los cuales es posible un conocimiento metaf�sico de los objetos. Que la facultad humana de conocer posea ese tipo de principios es algo que habr� que mostrar. Para mostrarlo Kant va a inventar un nuevo m�todo, el m�todo trascendental.

La filosof�a trascendental es la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la cr�tica de la raz�n pura de modo arquitect�nico, es decir, a partir de principios garantizando plenamente la completud y la certeza de todas las partes que componen este edificio (A-13/B-27)

�En qu� consiste el m�todo trascendental?

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestros conceptos a priori de objetos en general (A-12)

En la segunda edici�n dice:

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocimiento de objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori (B-25)

En ambos textos se viene a decir pr�cticamente lo mismo, pero en el de la segunda edici�n se hace hincapi� en la aprioridad del conocimiento trascendental y en su necesaria referencia objetiva.

Con m�s precisi�n podemos decir que un ejemplo concreto de conocimiento es trascendental si es a priori y si por �l conocemos �que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a priori� (B-80)

Lo �trascendental� se dice principalmente de un conocimiento a priori, pero que, adem�s, cumpla la condici�n de referirse con validez objetiva a objetos de la experiencia. La esfera de lo �trascendental� cumple su sentido y su significaci�n en posibilitar un saber a priori, absolutamente universal y necesario, sobre todos los objetos de la experiencia.

El m�todo trascendental es el an�lisis progresivo por medio del cual nos remontamos a las condiciones de posibilidad de cualquier conocimiento. Aqu� se justifica la validez del conocimiento emp�rico mediante una investigaci�n sobre las condiciones puras que lo posibilitan. Tales condiciones puras son los elementos a priori del conocimiento: intuiciones de la sensibilidad y conceptos del entendimiento.

Despu�s de la revoluci�n copernicana y la aplicaci�n del m�todo trascendental, el saber metaf�sico va a tener como objeto no la realidad emp�rica o extraemp�rica, sino los conceptos a priori de objetos en general, los cuales van a estar referidos a la realidad emp�rica, pero no extra�dos de ella.

La nueva metaf�sica puede definirse pues como un saber que trata de conceptos a priori en general, o lo que es lo mismo, un saber que trata del conocimiento a priori de los objetos en general.

El problema, o uno de los problemas, que Kant pretende resolver en la Cr�tica de la raz�n pura es dar una respuesta satisfactoria al �problema de Hume�, es decir, a las conclusiones esc�pticas de la filosof�a de Hume.

Lo que Kant critica a Hume es que �ste no tiene en cuenta elfactum del conocimiento te�rico-cient�fico. Kant comprendi� que el argumento de Hume contra la inducci�n s�lo deja abiertas dos posibilidades: elpositivismo estricto y el apriorismo. Colocado ante el dilema de renunciar a la tesis fundamental del empirismo o a la universalidad estricta �y con �sta a las ciencias te�ricas en general�, para �l no hay m�s que unaopci�n: es un hecho que hay ciencias naturales te�ricas. No es tarea de la epistemolog�a poner en duda este hecho, sino explicarlo:

Como tales ciencias ya est�n realmente dadas, es oportuno preguntar c�mo son posibles, ya que el hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidad (B20)

El argumento de Hume �es decir, la afirmaci�n de que un enunciado del tipo del �principio de causalidad� no puede ser fundamentado, de que no puede justificarse ning�n principio de inducci�n� tiene que tener alg�n fallo; lo demuestra la existencia de un conocimiento emp�rico-te�rico, en una palabra, el hecho de la ciencia. La pregunta, por tanto, es: �d�nde reside ese fallo en la argumentaci�n de Hume? Responder a esta pregunta constituye, para Kant, el problema humeano.

Pero el argumento de Hume demuestra sin paliativos que la validez de los enunciados universales no puede fundamentarse emp�ricamente, es decir, a posteriori; s�lo a priori cabe decidir si son o no v�lidos. De ah� que Kant tenga que preguntarse: �c�mo son posibles los juicios sint�ticos a priori?, �c�mo podemos proporcionar una prueba de la legitimidad de los enunciados de este tipo?

El apriorismo cr�tico de Kant se distingue del racionalismo dogm�tico, que no fija ning�n l�mite a la arbitrariedad de la especulaci�n, por dos cosas:

1. Por su punto de partida trascendental: s�lo las hip�tesis o supuestos efectivos de las ciencias emp�ricas deben ser analizadas y su validez confirmada.

2. Por la exigencia de proporcionar una fundamentaci�n objetiva. Kant rechaza la doctrina racionalista de la evidencia. Exige para los enunciados sint�ticos una fundamentaci�n que pueda ser objetivamente comprobada, que tenga (por lo menos) la misma dignidad y objetividad que la fundamentaci�n que se puede proporcionar a los enunciados singulares por medio de la experiencia, mediante observaciones.

Kant exige para los enunciados sint�ticos a priorique se a�ada, si no una prueba, s� por lo menos una deducci�n de su legitimidad.

En efecto, si, por muy evidentes que sean las proposiciones sint�ticas, las admitimos incondicionalmente, sin deducci�n, por la autoridad de su propia f�rmula, entonces se viene abajo toda cr�tica del entendimiento. Adem�s, si tenemos en cuenta que no faltan las pretensiones m�s audaces a las que la misma creencia com�n (que no es ninguna garant�a de verdad) presta o�dos, quedar� expuesto nuestro entendimiento a todas las fantas�as, sin que puedan �stas negar su aprobaci�n a aquellas f�rmulas que, si bien carecen de justificaci�n, reclaman el ser admitidas como verdaderos axiomas y lo hacen en el mismo tono de suficiencia que �stos. Consiguientemente, en una proposici�n donde se a�ade sint�ticamente una determinaci�n a priori al concepto de una cosa, debe acompa�arse ineludiblemente, si no una demostraci�n, s� al menos una deducci�n que legitime esa proposici�n (A 233/B 285-286)

�C�mo es posible una deducci�n de este tipo? (la deducci�n trascendental)? Podr�amos realizar el siguiente razonamiento: si hay ciencias emp�rico-te�ricas, tiene que haber un principio de inducci�n; por tanto, la existencia de estas ciencias demuestra que aquel principio es posible. Sin embargo, este razonamiento supone un uso err�neo del m�todo trascendental que fundamentalmente tiene una aplicaci�n cr�tica; por ejemplo, la concepci�n de Hume queda refutada por el hecho de la ciencia al demostrarse incompatible con �la existencia del conocimiento cient�fico�. Ahora bien, si es este factum del hecho de la ciencia (la existencia de ciencias te�ricas) lo que constituye el problema de la epistemolog�a, es obvio que no puede constituir a la vez su soluci�n. El problema de la validez, de lajustificaci�n de las ciencias te�ricas no puede solucionarse apelando a su existencia; lo que constituye una cuesti�n de derecho tiene que distinguirse de manera estricta de lo que es una cuesti�n de hecho.

Parece, por tanto, que no hay salida al problema de Hume; no obstante, Kant encuentra una salida para la �deducci�n trascendental�, una v�a que permite suponer que los enunciados del tipo del principio de inducci�n son v�lidos a priori, y justificar esta suposici�n. Esta salida consiste en transformar la pregunta ��c�mo son posibles los juicios sint�ticosa priori?� en la pregunta ��c�mo es posible la experiencia?�. Esta transformaci�n se hace en base al siguiente razonamiento:

El argumento humeano contra la legitimidad de los enunciados emp�ricos estrictamente universales se basa en la comprobaci�n l�gica de que la experiencia no puede fundamentar este tipo de enunciados. Hume da por sentado que la experiencia puede constituir un fundamento de validez; que la experiencia est� en condiciones de garantizar la validez del conocimiento, aunque s�lo sea la validez de los enunciados emp�ricos singulares.

Este supuesto, el de que est� justificado contrastar emp�ricamente y fundamentar en la experiencia, si no todo, s� por lo menos determinados enunciados, no puede ser puesto en duda; en �l descansan las ciencias de la naturaleza, es m�s, en �l descansa todo conocimiento acerca de la realidad. Este supuesto �que Kant denomina �posibilidad de la experiencia en general�� es un datum �ltimo indubitable.

Por otro lado, cuando se someten a an�lisis los enunciados singulares acerca de la realidad, se hace patente que todo enunciado singular, aceptado como v�lido merced a la experiencia, s�lo es v�lido en virtud de un supuesto formal de car�cter general, en virtud del principio de la �posibilidad de la experiencia en general�. Y as�, de la misma manera que no era posible fundamentar un principio de inducci�n exclusivamente en la experiencia, pues esta fundamentaci�n presupone a su vez un principio de inducci�n, tampoco ahora es posible fundamentar el principio de la �posibilidad de la experiencia� en la experiencia, pues todo enunciado emp�rico presupone este principio.

El principio de la �posibilidad de la experiencia� no es, por tanto, un enunciado emp�rico, ni v�lido a posteriori; es inconcebible la posibilidad de hallar entre nuestras experiencias una experiencia que corresponda a este principio, y sobre cuya base pudiera ser fundamentado.

Lo que el argumento de Hume demuestra sin lugar a dudas es lo siguiente: es in�til buscar entre nuestros enunciados emp�ricos materiales, un principio (formal) de inducci�n. Ahora bien, Kant sospecha que no es �ste el lugar apropiado para buscar un principio formal como aquel, y que quiz� sea posible encontrarlo no entre nuestras experiencias materiales, sino entre los supuestos formales que subyacen a ellas. Por tanto, la pregunta que hemos de plantearnos es: ��c�mo es posible la experiencia?�.

El plan kantiano de la deducci�n trascendental consiste en demostrar que entre los supuestos formales que subyacen a todaexperiencia hay enunciados del tipo del principio de inducci�n. Si se consigue llevar a cabo la �deducci�n trascendental� seg�n el plan trazado, si se consigue probar que todo enunciado acerca de la realidad se basa en supuestos semejantes al principio de inducci�n, se priva de fundamento a las consecuencias esc�pticas del argumento de Hume. Pues se habr�a demostrado que Hume, al dar por supuesta la legitimidad de la experiencia como instancia decisoria de la verdad o falsedad de determinados enunciados, est� presuponiendo necesariamente aquellos mismos principios que, sin embargo, pretende poner en entredicho; es m�s, se demostrar�a no s�lo que estos principios subyacen como presupuestos necesarios al propio argumento de Hume, sino que se est� haciendo de ellos el fundamento de toda validez, puesto que, en �ltima instancia, en ellos se funda la validez de la experiencia, precisamente de aquella experiencia a la que se considera, en cuestiones de validez, la instancia suprema. Con la �deducci�n trascendental� se habr�a conseguido demostrar, por tanto, que el escepticismo humeano es contradictorio y con ello se habr�a resuelto el �problema de Hume�.

El �xito de la �deducci�n trascendental� depende de que se llegue a demostrar que toda experiencia, todo enunciado emp�rico, incluidos los enunciados particulares, en una palabra, todo conocimiento de la realidad, s�lo es posible si se dan por supuestos determinados enunciados del tipo de los principios de inducci�n; lo que quiere decir que estos supuestos semejantes al principio de inducci�n son aserciones acerca de leyes; acerca de regularidades. Es decir, se tiene que demostrar que todo conocimiento de la naturaleza, tambi�n todo enunciado emp�rico singular, presupone la existencia de leyes, de regularidades, pues s�lo estos principios universales a priorihar�an posible en absoluto la experiencia y, adem�s, estos principios sumamente generales junto con la experiencia har�an posible el descubrimiento de las distintas leyes que rigen esta misma experiencia.

Este an�lisis pondr� al descubierto ciertos presupuestos formalesque subyacen a toda observaci�n, pues todo conocimiento se da bajo una forma: tiene la forma l�gico-gramatical de un enunciado, de un juicio. Todo juicio es, a su vez, un enlace articulado de signos (conceptos). Por tanto, la �deducci�n trascendental� debe, ante todo, intentar determinar el aspecto formal del conocimiento.

Para demostrar el componente formal del conocimiento, Kant se sirve de consideraciones de tipo psicol�gico y de consideraciones trascendentales. Las consideraciones de tipo psicol�gico proporcionan la prueba de que en toda �apercepci�n� (percepci�n), a la que en �ltima instancia se reduce el conocimiento emp�rico, desempe�an un gran papel aspectos formales que no pueden ser a su vez reducidos a apercepciones. El m�s general y fundamental de los supuestos formales de toda apercepci�n es lo que se caracteriza como unidad de la conciencia. Sin esta �unidad sint�tica de la apercepci�n� no habr�a en absoluto �conciencia�; las puras impresiones inconexas ser�an imposibles o no existir�an para m�, no podr�an constituir ninguna conciencia, ning�n �yo�.

Llamo a la unidad de apercepci�n la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de se�alar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella. En efecto, las diferentes representaciones dadas en una intuici�n no llegar�an a formar conjuntamente mis representaciones si no pertenecieran todas a una sola autoconciencia. Es decir, como representaciones m�as [...] deben conformarse forzosamente a la condici�n que les permite hallarse juntas en una autoconciencia general, porque, de lo contrario, no me pertenecer�an completamente (B 132)

Nuestra conciencia no es solamente un haz de impresiones que llegan a constituir un �punto de uni�n�, un �yo� s�lo porque est�n relacionadas entre s�, sino porque esta conexi�n revela un orden bien determinado. Nuestra conciencia podr�a compararse a una corriente de vivencias que se desliza en el �tiempo�. Pero tampoco esta corriente de vivencias constituye �nicamente la sucesi�n de una �multiplicidad de vivencias� que guardan entre s� un orden en el tiempo y son, por lo dem�s, ca�ticas; no se trata de una �pura rapsodia de percepciones�, sino que est�n organizadas.

La articulaci�n de estas unidades (de cada �apercepci�n�) depende, en parte, de �nosotros mismos�, es decir, de la atenci�n que prestemos, de nuestro inter�s, etc.: los mismos grupos de impresiones pueden reunirse en unidades distintas. Se trata de un proceso en el que nos sentimos part�cipes activos, lo que nos permite caracterizar a estos momentos de ordenaci�n (por lo menos en parte) como �actos de la espontaneidad de nuestro entendimiento�.

En resumen, trascendental significa justamente en Kant las condiciones necesarias que deben suponerse en el sujeto que conoce para que sea posible el conocimiento en general. As� demuestra Kant, por ejemplo, la necesidad del espacio y tiempo como formas a priori de la intuici�n y la necesidad de las categor�as para el conocimiento de la experiencia, puesto que sin ellas el conocimiento a priori no ser�a posible.

7. La Est�tica trascendental

En la Est�tica trascendental Kant aborda su doctrina sobre la percepci�n sensible. En ella trata Kant del espacio y el tiempo considerados como las dos formas apri�ricas de nuestra percepci�n intuitiva sensible. Quiere Kant aqu� aislar lo que toca al orden de la sensibilidad como tal, haciendo abstracci�n por el momento de todo aquello que conjunta o simult�neamente piensa el entendimiento por medio de sus conceptos, para quedarse, pura y exclusivamente, con lo que ata�e a la intuici�n o percepci�n inmediata.

Quiere, tambi�n

separar, adem�s de �sta [intuici�n] todo aquello que pertenece a la afecci�n sensorial, para que no nos quede m�s que la intuici�n pura y la desnuda forma de los fen�menos, que es lo �nico que la sensibilidad puede a priori proporcionar� (A 22).

Estas dos formas puras de los fen�menos son las dos formas de intuici�n apri�ricas de espacio y tiempo. Constituyen las dos las formas primarias y fundamentales de organizaci�n que posee el esp�ritu, a las que se junta y somete el material bruto de la sensaci�n o de la afecci�n sensible, y que, mediante una primera elaboraci�n, elevan dicho material a la posibilidad de conocimientos, en la forma de percepciones sensibles.

En la Est�tica Trascendental define Kant la intuici�n como eso a trav�s de lo cual un modo de conocer puede relacionarse de inmediato con los objetos.

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la �nica que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de �l proceden los conceptos. Pero, en definitiva, todo pensar tiene que hacer referencia, directa o indirectamente [mediante ciertas caracter�sticas], a intuiciones y, por consiguiente (entre los humanos), a la sensibilidad, ya que ning�n objeto se nos puede dar de otra forma (A19/B33)

En la Cr�tica de la raz�n pura, Kant se ocupa de la finitud del conocimiento, pero Kant no habla de cualquier raz�n, sino de la raz�n humana; por tanto, de lo que est� hablando es de la finitud del conocimiento humano. La finitud del conocimiento humano es contrapuesta al conocimiento infinito o conocimiento absoluto. El conocimiento infinito, el conocimiento de Dios, el conocimiento absoluto, es un conocimiento intuitivo o una intuici�n pura, es decir, es �s�lo� intuici�n.

Ya desde Sto. Tom�s el conocimiento de Dios se considera pura intuici�n; Dios conoce el ente en conjunto en un instante, todo a la vez, lo que es, lo que fue y lo que ser�. Esta intuici�n absoluta es a la vez la intuici�n en la que el ente, tanto el f�cticamente real como tambi�n el posible, es conocido de antemano en su esencia. Dios conoce todo ente en su esencia porque es el creador, porque �l mismo es el hacedor del ente. Su intuici�n es una intuici�n que por el hecho de producirse, otorga en cierto modo el ser a aquello que es intuido. A la esencia de Dios pertenece, pues, una intuici�n que es por la que las cosas empiezan deviniendo cosas, es decir, que es por la que las cosas devienen, son creadas, se vuelven cosas; las cosas no se vuelven (o devienen) cosas para Dios, para Dios las cosas son siempre; el volverse las cosas, el devenir las cosas, es algo que sucede en el tiempo. Esta intuici�n, es decir, la intuici�n de Dios, es algo que sucede en el tiempo. Esta intuici�n, la intuici�n de Dios, que se convierte para lo intuible en origen de su ser, la llama Kant intuitus originarius, es decir, la intuici�n que, en tanto que intuici�n, hace que lo intuible se origine, es decir, se convierte en origen de lo intuible. Tal conocimiento, en tanto que intuir absoluto, es absolutamente independiente de aquello que intuye, pues �ste se origina en ese mismo intuir, surge de �l, brota de �l.

Frente a esta intuici�n absoluta que define a Dios, la intuici�n de todo ser finito es un intuitus derivativus, es decir, es una intuici�n que, en tanto que intuici�n, depende de algo; en tanto que intuici�n finita depende de que precisamente ese ente est� ya de por s� ah�-delante, de suerte que la intuici�n finita le ha devenir dado lo intuible porque no es ella quien lo hace o crea. Un ente que es finito, que posee intuici�n finita, viene determinado por su propia esencia, de suerte que puede serle o venirle dado algo, es decir, que es receptivo para algo. Tiene que tener receptivitas, receptividad. Esta receptividad para algo, en tanto que receptividad, es lo que Kant llama tambi�n sensibilidad. Una intuici�n sensible es algo que, por su propia esencia, se caracteriza por su receptividad. Aquello que en ella ha de darse tiene, en cierto modo, que anunciarse por s� mismo, tiene que hacer saber de s�, o, como Kant dice, el ente tiene que afectar a ese sujeto receptivo. De la esencia de la receptividad se sigue que la receptividad viene determinada mediante afecci�n. El ser receptivo tiene, por tanto, que estar estructurado de suerte que sea afectable. Los �rganos y estructuras de la afecci�n es lo que llamamos los sentidos. Por tanto, el concepto de sensibilidad no debe definirse a partir de los �rganos de los sentidos. Tenemos �rganos de los sentidos solamente porque somos seres finitos, y no al rev�s. La intuici�n finita viene, por tanto, necesariamente determinada como sensibilidad, siendo el tipo de afecci�n una cuesti�n secundaria

Kant denomina a Est�tica Trascendental a la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad.

El hombre, seg�n la Cr�tica de la raz�n pura, tiene dos sentidos. Por el sentido externo se le aparecen los objetos como estando fuera de su persona. El espacio, pues, constituye la forma de la intuici�n externa.

Por medio del sentido externo (propiedad de nuestro psiquismo) nos representamos objetos como exteriores a nosotros y como estando todos en el espacio (A22/B37)

Por medio del sentido interno la mente se intuye a s� misma, y percibe los objetos en el tiempo.

El tiempo no puede ser intuido como algo exterior, ni tampoco el espacio como algo en nosotros �Qu� son, pues, el espacio y el tiempo? �Son seres reales? �Son s�lo determinaciones de las cosas o tambi�n relaciones de �stas? Pero �lo son acaso en cuanto pertenecientes a las cosas incluso en el caso de no ser intuidas o lo son s�lo en cuanto inherentes a la condici�n subjetiva de nuestro psiquismo, condici�n sin la cual no podr�an atribuirse esos predicados a ninguna cosa? (A23/B37-38)

Todo conocimiento comienza con la experiencia y la sensibilidad es la primera capacidad de conocer. Por tal se entiende nuestra capacidad de ser pasivamente receptivos ante lo que nos llega a trav�s de nuestros sentidos internos y externos; mediante ella, se nos dan objetos y aunque todo objeto est� destinado, en los humanos, a ser pensado, no hay objeto posible de conocimiento sin referencia a la sensibilidad. El resultado del conocimiento a trav�s de la sensibilidad es la intuici�n sensible.

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la �nica que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de �l proceden los conceptos. (B 33)

Ser pasivamente receptivo ante algo supone necesariamente �sentir� ese algo en la medida en que uno est� capacitado para ello; no sentimos en nuestra sensibilidad las cosas tal como son, sino tal como somos capaces de sentirlas. La capacidad depende de determinadas condiciones emp�ricas, adecuadas al caso y a las circunstancias, y de otras absolutamente necesarias y universales. Para ver, es necesario que haya luz y un organismo preparado con el �rgano de la visi�n, entre otras cosas; y �stas podr�an considerarse condiciones emp�ricamente necesarias. Pero, para que pueda existir cualquier intuici�n sensible, para poder recibir algo como objeto percibido, son necesarias otras condiciones exigidas por la misma sensibilidad humana. La m�s importante de ellas es que la percepci�n ocurra en un espacio y un tiempo determinados, pues nada se percibe fuera del espacio y del tiempo, o nada que no sea espaciotemporal puede ser percibido.

Afirmar que todo conocimiento sensible externo se produce en el espacio y en el tiempo es uno de los juicios sint�ticos a priori con que comienza nuestro conocimiento del mundo exterior; as� como lo es tambi�n, dicho preferentemente pero no �nicamente del mundo interior, que todo conocimiento sensible interno se produce en el tiempo. El conocimiento comienza, pues, con la sensaci�n, pero no todo lo que conocemos proviene de la sensaci�n. En lo conocido por la sensaci�n, el fen�meno, Kant distingue una materia y una forma. A la materia corresponde todo cuanto es emp�rico; la forma es la manera como puede conocerse lo que es emp�rico. La forma no es sensaci�n, sino una condici�n �trascendental: necesaria y para todo caso, porque es exigencia de la mente- de la sensaci�n; por ello es a priori.

El problema de la sensaci�n lo trata Kant de forma paralela a la investigaci�n de la matem�tica como ciencia: ��C�mo son posibles los juicios sint�ticos a priori en la matem�tica?�, ��C�mo es posible percibir alguna cosa a priori?�

La afirmaci�n de que los enunciados matem�ticos no son anal�ticos, sino (en su mayor�a) sint�ticos a priori la dirige Kant a Hume, como advirti�ndole que, si hubiera analizado la naturaleza de estos enunciados �que evidentemente son universales y necesarios�, se habr�a dado cuenta de la posibilidad de atribuir tambi�n conocimiento cierto (universal y necesario) a enunciados que versan sobre la experiencia. En efecto, seg�n Kant, los enunciados de la matem�tica son juicios sint�ticos a priori. Sus ejemplos son : �7+5 =12� y �la l�nea recta es la l�nea m�s corta entre dos puntos�. Tanto en un caso como en el otro, el predicado afirma m�s de lo que se dice en el sujeto; �doce� dice algo m�s que la mera �suma�, as� como �ser la distancia m�s corta� no puede identificarse conceptualmente sin m�s con el simple concepto de �l�nea recta�, puesto que el primero es un concepto cuantitativo y el segundo cualitativo. Por consiguiente, no son meramente anal�ticos. El conocimiento que proporcionan es extensivo y, por lo mismo, deben referirse a la experiencia incluida en el conocimiento matem�tico, pero no a una experiencia concreta, sino a toda experiencia posible de tipo matem�tico; esto es, a una �intuici�n pura�.

Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensaci�n las llamo puras (en sentido trascendental). Seg�n esto, la forma pura de las intuiciones sensibles en general, donde se intuye en ciertas relaciones toda la diversidad de los fen�menos, se hallar� a priori en el psiquismo. Esta forma pura de la sensibilidad se llamar� igualmente intuici�n pura. (B 35)

Esta intuici�n pura no se refiere a nada concreto, sino que es anterior a toda experiencia y a todo conocimiento matem�tico y no contiene sino la forma de la sensibilidad, a la que, en principio, se refiere �seg�n entiende Kant� todo enunciado matem�tico; la �forma�, esto es: aquellas caracter�sticas universales y necesarias por las que algo puede ser objeto de intuici�n sensible; tales caracter�sticas no son de los objetos intuidos, sino que son la condici�n que impone la mente a los objetos para poder intuirlos. Tales condiciones a priori, propias de la mente capaz de conocer lo sensible, no son sino el espacio y el tiempo, que denomina formas puras de la sensibilidad.

El espacio no es m�s que la forma de todos los fen�menos de los sentidos externos, es decir, la condici�n subjetiva de la sensibilidad. S�lo bajo esta condici�n nos es posible la intuici�n externa. (B 42)

El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a nosotros mismos y nuestro estado interno. [...] El tiempo es la condici�n formal a priori de todos los fen�menos. [...] El tiempo �nicamente posee validez objetiva en relaci�n con los fen�menos, por ser �stos cosas que nosotros consideramos como objetos de nuestros sentidos. [...] Consiguientemente, el tiempo no es m�s que una condici�n subjetiva de nuestra humana intuici�n [...] y en s� mismo, fuera del sujeto, no es nada. (B50-B52)

El espacio y el tiempo son esas intuiciones que la matem�tica pura da como base de todos sus conocimientos y de los juicios que se ofrecen al mismo tiempo como apod�cticos y necesarios, porque una matem�tica debe, en primer lugar, presentar todas sus nociones en intuici�n, y una matem�tica pura debe presentarlas en una intuici�n pura; es decir, construirlas, sin lo cual (ya que no puede proceder anal�ticamente o por descomposici�n de las nociones, sino sint�ticamente), le es imposible dar un paso en tanto no tiene una intuici�n pura, en la �nica en que puede darse la materia de los juicios sint�ticos a priori. La geometr�a tiene por base la intuici�n pura del espacio. La aritm�tica realiza sus nociones num�ricas por una adici�n sucesiva de unidades en el tiempo. [...] Ahora bien; estas dos representaciones no son m�s que simples intuiciones, porque si hacemos abstracci�n de las intuiciones emp�ricas de los cuerpos y de sus cambios (movimientos), de todo lo que es emp�rico, de todo lo que pertenece a la sensaci�n, quedan todav�a el espacio y el tiempo, que son por consecuencia intuiciones puras que sirven de fundamento a priori a todo lo que precede, y de las que, por consecuencia, no se puede prescindir nunca, y que precisamente porque son intuiciones puras a priori prueban que son simples formas de nuestra sensibilidad, formas que deben preceder a toda intuici�n emp�rica; es decir, a la percepci�n de los objetos reales, y seg�n las cuales los objetos pueden ser conocidos a priori, pero solamente, por supuesto, como se nos aparecen. (Proleg�menos a toda metaf�sica futura, � 10)

A la descripci�n del espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad llama Kant �exposici�n metaf�sica�. En ella muestra que espacio y tiempo no pueden ser conceptos emp�ricos tomados de la experiencia y que s�lo pueden entenderse como representaciones necesarias a priori de todo fen�meno. En cambio, en la �exposici�n trascendental�, justifica por qu� espacio y tiempo son condiciones necesarias del conocimiento emp�rico de los objetos. La matem�tica es precisamente la ciencia cuyo objeto estudia el espacio y el tiempo, formulando sobre ellos juicios sint�ticos a priori: en geometr�a, las propiedades a priori del espacio y, en aritm�tica, las del tiempo y el espacio. Lo que hace que la matem�tica pueda ser una ciencia (esto es, que sea posible formar juicios sint�ticos a priori a partir de los conceptos de espacio y tiempo) hace tambi�n posible nuestro conocimiento sensible. Nuestra sensibilidad es espaciotemporal, como lo es tambi�n, para Kant, la matem�tica.

Una de las consecuencias es que no percibimos las cosas tal como son, sino tal como nos es posible represent�rnoslas; es decir, espaciotemporalmente. Espacialidad y temporalidad son como gafas absolutamente necesarias para ver; con ellas vemos las cosas espaciales y temporales, no tal como son en s� mismas.

Permanece para nosotros absolutamente desconocido qu� sean los objetos en s�, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. S�lo conocemos nuestro modo de percibirlos. (B 59)

Se sigue, pues, que vemos fen�menos, no cosas en s�; espacio y tiempo son propios de la subjetividad humana y caracter�sticas de nuestra experiencia sensible, pero no rasgos objetivos de las cosas en s� mismas. Kant les atribuye realidad emp�rica, pero idealidad trascendental, lo cual equivale a decir que son reales porque forman parte de nuestra experiencia, pero que carecen de toda realidad absoluta independiente de nuestra experiencia.

La distinci�n entre fen�menos y cosas en s� es fundamental para Kant, como fundamental es tambi�n la afirmaci�n de que conocemos s�lo fen�menos y no cosas en s�. Con los fen�menos en general, pasa lo mismo que con el espacio y tiempo: si prescindimos del sujeto, desaparecen. Por ello, el mundo que conocemos es el mundo percibido, que es la totalidad de los fen�menos, no de las cosas en s�.

Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son m�s que una representaci�n fenom�nica; que las cosas que intuimos no son en s� mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en s� mismas el car�cter con que se nos manifiestan; que si suprimi�ramos nuestro sujeto o simplemente el car�cter subjetivo de los sentidos en general, todo el car�cter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecer�an. Como fen�menos, no pueden existir en s� mismos, sino s�lo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qu� sean los objetos en s�, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. S�lo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y que, si bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente ha de convenir a todos los seres. Nosotros nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensaci�n es su materia. (B 59)

A la teor�a de que todos los objetos de los sentidos son puros fen�menos, o que lo que conocemos son fen�menos, llama Kant idealismo trascendental. Este conocimiento no es, sin embargo, enga�oso, como si fuera aparente: es el �nico conocimiento posible, y no es aparente, sino de las apariencias (o fen�menos) de las cosas, pero real. El enga�o, si acaso, est� en creer que es posible ir m�s all� de nuestra experiencia sensible; lo ilusorio ser�a pretender conocer cosas en s�, sin pasar por las exigencias de nuestra sensibilidad. Lo que se conoce nunca es una cosa en s�. El sensible es, no obstante, el primer escal�n del conocimiento de los fen�menos: el conocimiento completo de los mismos supone a�adir a la sensibilidad los conceptos del entendimiento.

7.1 Car�cter apri�rico intuitivo de espacio y tiempo

Con respecto al tiempo y al espacio Kant realiza una exposici�n metaf�sica y una exposici�n trascendental.

Espacio y tiempo son dos intuiciones sensibles y no conceptos de la mente; son a priori, y no adquiridos por la experiencia. En la exposici�n metaf�sica Kant expone cuatro argumentos distintos para probar el car�cter aprior�stico de �stos.

Veamos primero las exposiciones metaf�sica y trascendental con respecto al espacio:

1. El concepto del espacio no se deriva de la experiencia, ya que la experiencia misma es dada en el espacio. Por lo tanto, el espacio es l�gicamente anterior a la experiencia. Para tener experiencia de los objetos se presupone la representaci�n del espacio. La experiencia externa es posible �nicamente a trav�s de la representaci�n del espacio.

2. El espacio es fundamental a toda intuici�n interna. �Jam�s podemos representarnos la falta de espacio, aunque s� podemos muy bien pensar que no haya objetos en �l� (A24/B38). No podemos imaginar la no existencia del espacio, pero se puede concebir el espacio sin nada en �l. El argumento parece ser que si el espacio fuese una propiedad a posteriori de la percepci�n, o una abstracci�n, se podr�a imaginar la percepci�n sin el espacio. Mas, esto no es posible. Nadie puede, por ejemplo, imaginar elefantes espaciales y no espaciales, del modo que se pueden imaginar elefantes grises y otros que no lo son. Si se percibe algo localizado en el espacio, no es posible imaginarlo sin el espacio. Por lo tanto, la noci�n del espacio, y el espacio mismo, no son abstracciones, sino nociones a priori.

3. El espacio no es un concepto discursivo, sino una intuici�n pura. Nos podemos representar solamente un espacio. La imaginaci�n s�lo puede concebir un espacio, del cual todos los espacios forman parte. Es una noci�n particular y no general; por lo tanto, constituye una verdadera intuici�n.

4. El espacio se nos presenta como una magnitud infinita. El espacio es representado como un quantum infinito dado. La primitiva representaci�n del espacio es una intuici�n a priori; y no un concepto.

En la exposici�n trascendental se alega que a base de conceptos no es posible justificar las proposiciones sint�ticas. Se necesita de la intuici�n pura. Mas entonces, �por qu� el sujeto tiene intuici�n a priori de un objeto? Esto s�lo se explica si el sujeto provee la forma bajo la cual �nicamente percibe al objeto. La forma, entonces, es dada por el sujeto y es anterior a la representaci�n que se percibe. El espacio posee ciertas propiedades matem�ticas, que se reflejan como propiedades y relaciones de los objetos que est�n en el espacio. Es porque esas propiedades describen la forma de nuestra intuici�n por lo que las proposiciones matem�ticas son a priori. Nadie debe sorprenderse de que estemos en posesi�n de proposiciones a priorisobre el espacio, y por tanto, de las matem�ticas. Como el espacio es a priori y los objetos s�lo se perciben en el espacio, lo que poseemos a priori es �nicamente lo que hemos contribuido a la percepci�n.

De todo ello, Kant concluye:

a) El espacio no representa ninguna propiedad de las cosas, ni en s� mismas ni en sus relaciones mutuas, es decir, ninguna propiedad inherente a los objetos mismos y capaz de subsistir una vez hecha abstracci�n de todas las condiciones subjetivas de la intuici�n. Pues ninguna determinaci�n, sea absoluta o relativa, puede ser intuida con anterioridad a la existencia de las cosas a las que corresponda ni, por tanto, ser intuida a priori.

b) El espacio no es m�s que la forma de todos los fen�menos de los sentidos externos, es decir, la condici�n subjetiva de la sensibilidad. S�lo bajo esta condici�n nos es posible la intuici�n externa [...]

S�lo podemos, pues, hablar del espacio, del ser extenso, etc., desde el punto de vista humano (A26/B42)

Seg�n el espacio es la forma de la percepci�n externa, el tiempo es la forma del sentido interno. En la exposici�n metaf�sica y trascendental del tiempo los argumentos son similares a los que ofreci� en relaci�n al espacio. Estos argumentos son:

1. El tiempo no es un concepto emp�rico derivado de alguna experiencia. Porque ni la coexistencia ni la sucesi�n estar�an jam�s en nuestra percepci�n, si no se presupone de antemano la representaci�n a priori del tiempo. Aqu� Kant duda que la memoria pueda existir sin que la anteceda el tiempo como marco de referencia.

2. El tiempo es una representaci�n necesaria que sirve de fundamento a todas las intuiciones. No podemos, con respecto a los fen�menos en general, excluir el tiempo mismo, aunque bien podemos pensar el tiempo exento de fen�menos. El tiempo, por tanto, es dado a priori.

3. El tiempo, como el espacio, tiene que ser pensado a priori para poder justificar sus caracter�sticas, porque la experiencia no podr�a conferirle ni estricta universalidad ni certeza apod�ctica.

4. �El tiempo no es un concepto discursivo, o como se dice, sino una forma pura de la intuici�n sensible. Tiempos diferentes son s�lo partes de un mismo tiempo. La representaci�n que s�lo puede darse a trav�s de un objeto �nico es una intuici�n. La proposici�n que sostiene que diferentes tiempos no pueden ser simult�neos no puede tampoco derivarse de un concepto universal. La proposici�n es sint�tica y no puede derivar de simples conceptos. Se halla, pues, contenida inmediatamente en la intuici�n y en la representaci�n del tiempo� (A31-32/B47).

5. Los diferentes tiempos son limitaciones de un solo tiempo infinito. Esta es una intuici�n inmediata y no una generalizaci�n de la experiencia.

6. �S�lo en el tiempo, es decir, sucesivamente, pueden hallarse en una cosa las dos determinaciones contradictoriamente opuestas. Nuestro concepto de tiempo explica, pues, la posibilidad de tantos conocimientos sint�ticos a priori como ofrece la teor�a general del movimiento, que es bien fecunda� (A32/B49)

Kant concluye que el tiempo no es algo que exista en s�, el tiempo es la condici�n subjetiva bajo la cual �nicamente la intuici�n tiene lugar en nosotros. El tiempo es la forma del sentido interno. Nos representamos la sucesi�n del tiempo como una l�nea que progresa hasta el infinito, las partes del tiempo son siempre sucesivas.

El tiempo es la condici�n formal a priori de todos los fen�menos. El espacio, en cuanto forma pura de toda intuici�n externa, se refiere s�lo, como condici�n a priori, a los fen�menos externos. Por el contrario, toda representaci�n, tenga o no por objeto cosas externas, corresponde en s� misma, como determinaci�n del psiquismo, al estado interno. Ahora bien, �ste se halla bajo la condici�n formal de la intuici�n interna y, consiguientemente, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo constituye una condici�n a priori de todos los fen�menos en general, a saber, la condici�n inmediata de los internos (de nuestras almas), y, por ello mismo, tambi�n la condici�n mediata de los externos. Si puedo afirmar a priori que todos los fen�menos externos se hallan en el espacio y est�n determinados a priori seg�n las relaciones espaciales, puedo igualmente afirmar en sentido completamente universal, partiendo del principio del sentido interno, que absolutamente todos los fen�menos, es decir, todos los objetos de los sentidos, se hallan en el tiempo y poseen necesariamente relaciones temporales (A34/B50-51)

De este modo, Kant afirma la universalidad del tiempo, de la cual el espacio carece. Es una forma sensible indispensable para todas las percepciones, tanto externas como internas, ya que las representaciones externas para poder ser percibidas tienen que registrarse en la mente, y en ese instante pertenecen al sentido interno.

El tiempo es, por lo tanto, puramente una condici�n subjetiva de la intuici�n humana.

Sostenemos, pues, la realidad emp�rica del tiempo, es decir, su validez objetiva en relaci�n con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos. Al ser siempre sensible nuestra intuici�n, no puede darse en nuestra experiencia ning�n objeto que no est� sometido a la condici�n del tiempo. Negamos, en cambio, a �ste toda pretensi�n de realidad absoluta, es decir, que pertenezca a las cosas como condici�n o propiedad de las mismas, independientemente de su referencia a la forma de nuestra intuici�n sensible. Las propiedades pertenecientes a las cosas en s� nunca pueden sernos dadas a trav�s de los sentidos. En ello consiste, pues, la idealidad trascendental del tiempo. Seg�n esta idealidad, el tiempo no es nada prescindiendo de las condiciones subjetivas de la intuici�n sensible y no puede ser atribuido a los objetos en s� mismos (independientemente de su relaci�n con nuestra intuici�n), ni en calidad de subsistente, ni en la de inherente (A35-36/B52)

Concluyendo, el espacio y el tiempo no son de igual importancia. Ciertas entidades pueden concebirse sin el espacio como marco de referencia. Pero ninguna representaci�n puede estar fuera del tiempo. El tiempo, como forma del sentido interno, es un concomitante de toda experiencia posible.

7.2 Idealidad de espacio y tiempo

El espacio y el tiempo no son en modo alguno una propiedad de las cosas en s�. No son algo real. El espacio �no es otra cosa que la forma de todos los fen�menos de nuestros sentidos, es decir, la condici�n subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual condici�n �nicamente nos es a nosotros posible la intuici�n externa� (A 26). �Nuestros razonamientos muestran, pues, la realidad (es decir, la validez objetiva) del espacio respecto de todo aquellos que puede present�rsenos exteriormente como objeto; pero, al mismo tiempo, muestran la idealidad del espacio respecto de las cosas, cuando la raz�n las considera en s� mismas, es decir, sin referencia a la condici�n de nuestra facultad sensible � el espacio no es nada si le desligamos de la condici�n de la posibilidad de toda experiencia y le concebimos como algo que sirve de soporte a las cosas en s� mismas� (A 28).

En conclusi�n, el espacio no es m�s que la condici�n subjetiva humana de la experiencia sensible. Es emp�ricamente real, pero trascendentalmente ideal. Las cosas son parecidas en lo que respecta al tiempo.

7.3 Relaci�n entre espacio y tiempo

El espacio es la condici�n de la percepci�n externa, el tiempo la condici�n de la percepci�n interna. Y como las percepciones externas caen tambi�n siempre bajo el sentido interno, aqu�llas est�n subordinadas a �ste. Todas las intuiciones de espacio son tambi�n intuidas en el tiempo, pero no al rev�s. Absolutamente hablando, el tiempo constituye la forma de intuici�n de todos los fen�menos. El tiempo es, por tanto, para Kant lo m�s profundo.

7.4 Consecuencias de la est�tica trascendental

7.4.1 Posibilidad de las matem�ticas

La matem�tica es posible como conocimiento sint�tico, pues en el fondo de toda intuici�n emp�rica hay una intuici�n pura de espacio y tiempo. Esta intuici�n es la forma pura de la sensibilidad, la cual, precede a la aparici�n de los objetos y la hace posible. Esta facultad de intuir a priori concierne al espacio y al tiempo. La matem�tica queda as� fundada como ciencia sint�tica a priori, que encuentra en el espacio y en el tiempo la condici�n de posibilidad para construir a priori sus propias s�ntesis.

7.4.2 Nueva noci�n de sujeto

El sujeto en Kant no es puntual, sino como un campo de radiaci�n: el campo abierto del espacio y el tiempo en el que nos son dados todos los objetos sensibles�. La forma de espacio y tiempo es, a la vez, la forma de la sensibilidad y del objeto sensible, de la percepci�n y del objeto percibido, es decir, �aquel campo trascendental que envuelve al sujeto y al objeto. Se ve aqu� que se ha producido el paso del sujeto individual cartesiano al sujeto trascendental kantiano.

Espacio y tiempo remiten a la estructura a priori del sujeto y por su car�cter ideal constituyen la objetividad a priori de todo sujeto de experiencia.

7.4.3 Relatividad del conocimiento sensitivo

No conocemos las cosas en s� mismas, sino en relaci�n a nuestro modo de conocerlas. Conocemos las cosas tal y como aparecen, el espacio y el tiempo �son las gafas a trav�s de las que nuestros ojos son afectados por los objetos. Las gafas son inm�viles. Los objetos solamente pueden verse a trav�s de ellas. En consecuencia, los objetos nunca pueden ser vistos tal y como son en s� mismos. Las formas a priori de la percepci�n son tambi�n subjetivas y, en consecuencia, no podemos percibir el mundo tal y como es. Lo cambiamos al percibirlo�

El fen�meno es lo primero que aparece en la conciencia. Kant entiende por apariencia no lo que me �aparece�, sino lo que �me aparece�. Se puede decir que en Kant, como en Prot�goras, el hombre es la medida de todas las cosas, pero no en sentido individualista, sino trascendental.

El sujeto y sus cualidades son algo dado, pero el objeto como fen�meno es distinto del objeto como cosa en s�. El fen�meno es la cosa misma, pero traspasada por nuestro conocimiento que la modifica. La diferencia entre objeto como fen�meno y objeto como cosa en s� es objetiva. La cosa en s� no tiene valor de conocimiento. El fen�meno ser� la manifestaci�n de las cosas para nosotros, pero no es manifestaci�n absoluta.

Se podr�a decir, concluyendo, que la filosof�a de Kant es una filosof�a de la finitud del conocimiento.

8. La anal�tica trascendental

La Anal�tica Trascendental es la parte de la Cr�tica de la raz�n pura que trata del an�lisis de lo que el entendimiento conoce antes de toda experiencia. En ella se trata de un doble problema: �Como es posible la f�sica pura?, o bien �C�mo son posibles los juicios sint�ticos a priori en la f�sica?, y �Qu� condiciones a priori supone el conocimiento intelectual?

Si la Est�tica trascendental se ocupa de las condiciones a priori que hacen posible intuir un objeto, la Anal�tica trascendental trata de las condiciones a priori que hacen posible pensar un objeto. Propio de la sensibilidad es sentir objetos; propio del entendimiento, pensarlos. Frente a la pasividad de la sensibilidad, el entendimiento posee espontaneidad y creatividad.

Nuestro conocimiento surge b�sicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a trav�s de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A trav�s de la primera se nos da un objeto; a trav�s de la segunda, lo pensamos en relaci�n con la representaci�n (como simple determinaci�n del psiquismo). La intuici�n y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuici�n que les corresponde de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuici�n sin conceptos. [...] Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por s� mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuici�n s�lo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo seg�n el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuici�n es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ning�n objeto nos ser�a dado y, sin entendimiento, ninguno ser�a pensado. Los pensamientos sin contenidos son vac�os; las intuiciones sin conceptos son ciegas. (B 75)

La cr�tica a la raz�n supone investigar cu�les son los elementos a priori del entendimiento, o cu�les son las condiciones necesarias que se a�aden a las de la sensibilidad para constituir la experiencia; los principios a priori que hacen posible pensar la experiencia hacen tambi�n posible el conocimiento cient�fico de la naturaleza, esto es la f�sica.

El entendimiento piensa mediante juicios, o enunciados, compuestos a su vez por conceptos. Un concepto es la s�ntesis de una multiplicidad y variedad: la multiplicidad y la variedad que la sensaci�n unifica es llevada por la imaginaci�n hacia una s�ntesis superior, mediante los conceptos del entendimiento.

Entiendo por s�ntesis, en su sentido m�s amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un �nico conocimiento. [...]

La s�ntesis es un mero efecto de la imaginaci�n, una funci�n an�mica ciega, pero indispensable, sin la cual no tendr�amos conocimiento alguno y de la cual, sin embargo, raras veces somos conscientes. Reducir tal s�ntesis a conceptos es una funci�n que corresponde al entendimiento. (B 103)

Pensamos mediante conceptos enlazados en juicios, que se componen de conceptos emp�ricos, los cuales a su vez son posibles por los conceptos puros del entendimiento (categor�as). Un concepto emp�rico, por ejemplo, �manzana�, es una forma de organizar y ordenar la variedad y multiplicidad de las impresiones sensibles, pero al mismo tiempo una �regla�, una norma, para aplicar dicho concepto a otras variedades y multiplicidades semejantes. Hay reglas, sin embargo, y por lo mismo conceptos, que no provienen de la experiencia: el de �sustancia�, por ejemplo, que nos permite decir �esto es una manzana� o bien �esto es un hombre�, seg�n una regla que pertenece s�lo al entendimiento; es un concepto puro, o bien una �categor�a�, por cuyo medio juzgamos �esto es, pensamos� sobre los objetos sensibles intuidos: a nada podemos llamar �manzana� a menos de haber pensado previamente el concepto de �sustancia�.

Ha de haber tantas reglas de pensar, o categor�as, como maneras b�sicas de hacer juicios, o de pensar acerca de las cosas. Por ello deduce Kant las categor�as de las doce clases de juicios, que la l�gica de su tiempo clasifica en cuatro grupos de tres, en un esquema con reminiscencias aristot�licas: cantidad, cualidad, relaci�n y modalidad.

La misma funci�n que da unidad a las distintas representaciones en un juicio proporciona tambi�n a la mera s�ntesis de diferentes representaciones en una intuici�n una unidad que, en t�rminos generales, se llama concepto puro del entendimiento. Por consiguiente, el mismo entendimiento y por medio de los mismos actos con que produjo en los conceptos la forma l�gica de un juicio a trav�s de la unidad anal�tica, introduce tambi�n en sus representaciones un contenido trascendental a trav�s de la unidad sint�tica de lo diverso de la intuici�n; por ello se llaman estas representaciones conceptos puros del entendimiento, y se aplican a priori a objetos. (B 105)

A la explicaci�n de qu� son las categor�as y cu�ntas son la llama Kant deducci�n metaf�sica de las categor�as. A la demostraci�n de que las categor�as son condiciones necesarias para la comprensi�n intelectual de los fen�menos, o de la experiencia, a la prueba, en definitiva, de que a menos que pensemos de acuerdo con las categor�as la experiencia no tendr�a sentido o no ser�a posible, llama Kant deducci�n trascendental de las categor�as. A menos que pensemos previamente de las cosas que son �sustancias� que permanecen a pesar de las variaciones a que se ven sometidas, que se interrelacionan unas con otras como �causa y efecto�, que interaccionan en �reciprocidad� unas con otras, que pertenecen a la �realidad� o no, que ser una cosa es �no ser todas las otras�, que las cosas son �unas�, o �muchas� o que configuran una �totalidad�, o que son �posibles� o �existentes� o hasta �necesarias� �a menos, en fin, que pensemos de acuerdo con todas estas categor�as�, no ser� posible ninguna s�ntesis intelectual, ninguna comprensi�n de lo percibido sensorialmente: no podremos llamar a nuestro conocer �conocimiento objetivo�. �stas son, seg�n Kant, las ideas fundamentales de nuestra mente que, para Descartes y Leibniz, son ideas innatas y que, para �l, son conceptos puros del entendimiento y, por lo mismo, condiciones a priori universales y necesarias de todo conocer propiamente humano.

As� como espacio y tiempo, las formas a priori de la sensibilidad, hacen posible intuir un objeto, as� tambi�n los conceptos puros del entendimiento hacen posible pensar un objeto. De no ser as�, la mente humana no superar�a la animal, para la cual s�lo existen objetos intuidos y no pensados �sensaciones y perceptos, pero no conceptos�, de la misma forma que, para el animal no humano, no existe una naturaleza comprendida. Si el mundo percibido por el hombre no ha de ser absurdo y confuso, ha de someterse tambi�n a su manera de pensar, igual como se somete a su forma de percibir todo objeto sensiblemente conocido. La experiencia objetiva s�lo es posible mediante el uso de las categor�as, o formas a priori del entendimiento.

Todo conocimiento de un objeto - toda s�ntesis de una multiplicidad- lo lleva a cabo un sujeto: algo es objeto porque se enfrenta a una conciencia que act�a como sujeto, que realiza la unidad. Nada es objeto conocido �incluso emp�rico, una manzana, por ejemplo� sin la conciencia que, percibi�ndolo, unifica el conjunto diversificado de su olor, su sabor, su forma, su color, su peso, etc. De la misma manera, tambi�n cuando se trata, no del conocimiento emp�rico de algo, sino de la mera posibilidad de que algo exista como objeto de experiencia, hay que presuponer una conciencia que ha de ser (l�gicamente) anterior al objeto. Condici�n previa a todo objeto posible de la experiencia es, por tanto, la existencia de una conciencia que sea raz�n y origen de la unidad y de la s�ntesis. A esta exigencia l�gica de todo conocer la llama Kant �unidad trascendental de la conciencia�, �unidad sint�tica y originaria de la apercepci�n�, �yo trascendental� (para diferenciarlo de un �yo emp�rico�, que es el que puede experimentarse en cualquier momento dado), o tambi�n, remiti�ndose a Descartes, simplemente el �yo pienso�, del que dice que �tiene que poder acompa�ar todas mis representaciones�

El Yo pienso tiene que poder acompa�ar todas mis representaciones. De lo contrario, ser�a representado en m� algo que no podr�a ser pensado, lo que equivale a decir que la representaci�n, o bien ser�a imposible o, al menos, no ser�a nada para m�. La representaci�n que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuici�n. [...] La llamo apercepci�n pura para distinguirla de la emp�rica, o tambi�n apercepci�n originaria, ya que es una autoconciencia que, al dar lugar a la representaci�n Yo pienso (que ha de poder acompa�ar a todas las dem�s y que es la misma en toda conciencia), no puede estar acompa�ada por ninguna representaci�n. Igualmente, llamo a la unidad de apercepci�n la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de se�alar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella. (B 132)

As�, pues, el primer conocimiento puro del entendimiento, aquel que sirve de base a todos sus restantes usos y que es, a la vez, enteramente independiente de todas las condiciones de la intuici�n sensible, es el principio de la originaria unidad sint�tica de la apercepci�n. As�, el espacio, mera forma de la intuici�n sensible externa, no constituye a�n conocimiento alguno. Se limita a suministrar a un conocimiento posible lo vario de la intuici�n a priori. Para conocer algo en el espacio, una l�nea, por ejemplo, hay que trazarla y, por consiguiente, efectuar sint�ticamente una determinada combinaci�n de la variedad dada, de forma que la unidad de este acto es, a la vez, la unidad de conciencia (en el concepto de l�nea), y es a trav�s de ella como se conoce un objeto (un espacio determinado). La unidad sint�tica de la conciencia es, pues, una condici�n objetiva de todo conocimiento. No es simplemente una condici�n necesaria para conocer un objeto, sino una condici�n a la que debe someterse toda intuici�n para convertirse en objeto para m�. De otro modo, sin esta s�ntesis, no se verificar�a la variedad en una conciencia. (B 138)

Ninguna experiencia de conocimiento es posible sin la existencia de este yo trascendental, punto hacia donde convergen, a trav�s de sucesivas s�ntesis, la multiplicidad y dispersi�n de la experiencia. Las categor�as o los conceptos puros del entendimiento son el medio como el yo realiza tal s�ntesis. Por eso mismo, no hay objeto posible de la experiencia si no es por el uso de las categor�as y, en general, no hay objeto posible alguno sin un posible sujeto: su unidad originaria es, en definitiva, el responsable �ltimo de la posibilidad de que sean posibles los juicios sint�ticos a priori. �ste es el origen de la objetividad o del conocimiento objetivo: todo lo que es objeto de conocimiento lo es porque es algo susceptible de ser pensado seg�n las categor�as del entendimiento. Y, por lo mismo, tambi�n �ste es el origen de la intersubjetividad y de la posibilidad de la ciencia.

De esta manera el entendimiento se convierte en legislador de la naturaleza: porque impone las reglas o leyes (a priori) a las que est� sometida la experiencia. No precisamente las leyes emp�ricas de la naturaleza �las de Newton, por ejemplo�, que provienen de la observaci�n o de alg�n conocimiento emp�rico, sino las trascendentales, que hacen posibles aqu�llas, y hasta impulsan a la mente humana a hallarlas.

Por muy exagerado y absurdo que parezca decir que es el mismo entendimiento la fuente de las leyes de la naturaleza y, consiguientemente, de su unidad formal, tal afirmaci�n es correcta y conforme al objeto, es decir, a la experiencia. Claro que ni las leyes emp�ricas pueden, en cuanto tales, proceder del entendimiento puro, ni la inmensa diversidad de los fen�menos puede comprenderse de modo suficiente a partir de la forma pura de la intuici�n sensible. Pero todas las leyes emp�ricas son simples determinaciones especiales de las leyes puras del entendimiento: las primeras son posibles si se someten a las segundas y se conforman a sus normas. Por su parte, los fen�menos tienen que asumir una forma legal, al igual que todos esos mismos fen�menos tienen que hallarse siempre de acuerdo, independientemente de su diversa forma emp�rica, con las condiciones de la forma pura de la sensibilidad. (A 127)

As� como el conocimiento es objetivo porque las categor�as son �objetivamente v�lidas�, as� tambi�n las categor�as s�lo pueden utilizarse para construir la realidad objetiva. La deducci�n trascendental de las mismas -a saber, que sean necesariamente constitutivas del conocimiento- delimita el �mbito en que pueden utilizarse. El conocimiento se compone de dos elementos: el concepto con que se piensa un objeto y la intuici�n por la que recibimos dicho objeto.

Sin sensibilidad ning�n objeto nos ser�a dado, y sin entendimiento, ninguno ser�a pensado. Los pensamientos sin contenidos son vac�os; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, a�adirles el objeto de la intuici�n) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). (B 75)

Si falta uno de los dos elementos, nos hallamos o ante una intuici�n ciega o ante un concepto vac�o. Por ello mismo, el conocimiento que proporcionan las categor�as constituye, ciertamente, la experiencia, pero no puede aplicarse m�s all� de ella misma. Ir m�s all� de la experiencia �tentaci�n constante del racionalismo� es aventurarse a �volar en el vac�o� con s�lo ideas, esto es, a no moverse del sitio.

La segunda parte de la Anal�tica trascendental se ocupa de c�mo se aplican las categor�as a los fen�menos. En otras palabras, de c�mo a partir de las categor�as del entendimiento pueden formularse juicios sint�ticos a priori sobre la experiencia. La respuesta la da Kant en dos pasos: con la doctrina del esquematismo de los conceptos puros y el sistema de los principios del entendimiento.

Es el buen juicio lo que nos permite aplicar a una diversidad de objetos tan variados como, por ejemplo, a toda la dispersa gama de �muebles que son asientos con respaldo� el concepto de �silla�, con el que se sintetiza su pluralidad de ejemplos. La mente recurre a la plasticidad de la imaginaci�n para concebir un esquema o una figura imaginada de silla �intermedia entre lo sensible y lo conceptual� que la ayude en el momento de aplicar el concepto de �silla� a un objeto adecuado, por muy variable y distinto que sea de otro objeto semejante. De igual forma, el entendimiento necesita de un puente entre la intuici�n sensible, multiforme y variada, y la categor�a correspondiente de �sustancia� o �causa�, por ejemplo. Esta misi�n est� reservada al juicio de la mente que acierta en el uso de esta u otra categor�a, gracias a un esquema, o figura, de la imaginaci�n, intermedia entre el fen�meno y la categor�a: los esquemas son conceptos sensibles, o intuiciones puras, que consisten en diversas maneras de captar el tiempo en un fen�meno, en el bien entendido que el tiempo es la �forma de la intuici�n�. As�, para los fen�menos que pensamos seg�n la categor�a de �sustancia�, la imaginaci�n modula un esquema basado en una �duraci�n o permanencia en el tiempo�, manera como la conciencia vive internamente la sustancia mientras comprende el fen�meno correspondiente; para los fen�menos cuya relaci�n sea de �causa y efecto�, el esquema es el tiempo vivido como �sucesi�n de fen�menos diversos sometidos a una regla�, etc. Los esquemas no s�lo permiten la aplicaci�n de las categor�as a los fen�menos, haci�ndolos objetivos, sino que, adem�s, limitan el uso de las categor�as a los fen�menos.

Los esquemas de los conceptos puros del entendimiento constituyen las verdaderas y �nicas condiciones que hacen que tales conceptos se refieran a objetos y, consiguientemente, que posean una significaci�n. En definitiva, las categor�as no tienen, pues, otro uso posible que el emp�rico, ya que sirven tan s�lo para someter los fen�menos a unas reglas universales de s�ntesis tomando como base una unidad necesaria a priori [...] y para adecuar as� tales fen�menos a una completa conexi�n en una experiencia. [...]

Si prescindo, pues, de los esquemas, las categor�as se reducen a simples funciones intelectuales relativas a conceptos, pero no representan ning�n objeto. Tal significaci�n les viene de la sensibilidad, la cual, al tiempo que restringe el entendimiento, lo realiza. (B 185-186)

Sobre los esquemas se construye el sistema de todos los principios del entendimiento; en ellos se apoyan los principios generales que el entendimiento aplica a la naturaleza para hacerla comprensible a trav�s de la necesidad y la universalidad. Kant aplica a los cuatro grupos de categor�as cuatro principios distintos: a los dos primeros grupos (de cantidad y cualidad) llama categor�as matem�ticas, y sus principios reciben el nombre de �axiomas de la intuici�n� y �anticipaciones de la percepci�n� respectivamente; a los dos �ltimos grupos (de relaci�n y modalidad), llama categor�as din�micas y a sus principios los denomina �analog�as de la experiencia� y �postulados del pensamiento emp�rico�, respectivamente. Los dos primeros principios se refieren a la existencia o constituci�n de algo como objeto en la experiencia; los segundos, a la interrelaci�n de los fen�menos. Los primeros son principios constitutivos de experiencia; todo lo que cae dentro de la experiencia posee magnitud e intensidad, y tales principios son, por consiguiente, dos juicios sint�ticos a priori que nos suministran lo primero que podemos saber acerca de cualquier objeto de la experiencia. Los segundos se refieren a la relaci�n din�mica existente entre los fen�menos y significan que lo inmediatamente sucesivo que podemos saber sobre la naturaleza en general es que todo cuanto acontece en ella ha de ser o un fen�meno que se relaciona con la permanencia en el tiempo, una sucesi�n seg�n una regla, o una simultaneidad o acci�n rec�proca. Son las �analog�as de la experiencia�, principios regulativos del conocimiento �no constitutivos del conocimiento de los fen�menos�; con ellos los fen�menos se someten a reglas, no se constituyen en fen�menos. Por esto no se refieren directamente a los fen�menos m�s que a priori; todo cuanto sucede ha de conformarse a alguna de las analog�as, pero el conocimiento concreto de una sucesi�n de fen�menos, por ejemplo, como causa y efecto es un conocimiento emp�rico, a posteriori.

Se ha visto en las �analog�as de la experiencia� de Kant el momento concreto en que la Cr�tica de la raz�n pura se pone al servicio de la f�sica de Newton, para dar una fundamentaci�n filos�fica a las leyes del movimiento de Newton: los tres axiomas de la mec�nica newtoniana, las tres leyes del movimiento de Newton, se �fundamentar�an� correlativamente en las tres analog�as de la experiencia de Kant, esto es, en tres juicios sint�ticos a priori sobre la naturaleza en su conjunto. Los postulados del pensamiento emp�rico, por �ltimo, son tambi�n regulativos. Nada emp�rico es conocido a priori como posible, real o necesario, pero es un principio regulativo de los fen�menos de la naturaleza que todo cuanto acaece en ella, en cuanto es conocido por el entendimiento, lo sea seg�n una de estas tres modalidades.

1. Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto de vista de la intuici�n y de los conceptos) es posible.

2. Lo que se halla en interdependencia con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensaci�n) es real.

3. Aquello cuya interdependencia con lo real se halla determinado seg�n condiciones universales de la experiencia es (existe como) necesario. (B 266)

El sistema de los principios del entendimiento es tambi�n el sistema de la unidad de la naturaleza y de la unidad que representa el conocimiento. El entendimiento construye un mundo, o una naturaleza, porque su labor consiste en lograr la s�ntesis de la diversidad. A la s�ntesis que la subjetividad humana lleva a cabo, en la Est�tica trascendental, unificando la multiplicidad de lo dado mediante las formas del espacio y el tiempo, se a�ade, como culminaci�n, la s�ntesis ulterior que esta misma subjetividad humana realiza, en la Anal�tica trascendental, mediante el entendimiento y el uso de las categor�as y de los principios del entendimiento. Esta unificaci�n definitiva se llama experiencia o naturaleza, y sobre ella impone el entendimiento sus leyes: aquellas de las que dice Kant en el pr�logo: �s�lo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas�. Puesto que, tanto en lo que se refiere a la sensibilidad como al entendimiento, se trata de la imposici�n de una forma trascendental (que se corresponde con la estructura racional del sujeto) impuesta a la experiencia, existe una sola experiencia y existe una sola naturaleza, que es la que se corresponde con la capacidad unificadora y legisladora de la raz�n humana, en cuanto raz�n pura; como s�lo existe, por lo mismo, un solo yo trascendental.

Kant termina esta secci�n advirtiendo que �los principios del entendimiento puro no son otra cosa que principios a priori de la posibilidad de la experiencia y que a �sta se refieren todas las proposiciones sint�ticas a priori�. Pero la mente humana tiende a usarlos m�s all� de la experiencia, tratando lo que es no�meno o cosa en s� como si fuera algo percibido por la intuici�n, como si fuera fen�meno, llevada por el mismo impulso que la obliga, en su tarea imposible y necesaria a la vez de hacer metaf�sica, a plantearse preguntas que no puede rechazar, pero que tampoco puede responder

8.1 El entendimiento

Denominamos entendimiento a la facultad que nos permite pensar la realidad. Ya no se trata de intuir objetos presentes, sino de representarnos conceptualmente una realidad que puede no ser el contenido actual de nuestra sensibilidad. Estos conceptos del entendimiento se caracterizan por dos rasgos fundamentales:

1. son generalizaciones, es decir, no se refieren a tal o cual objeto concreto, sino a toda una serie de objetos del mismo tipo. As�, el t�rmino �mesa� designa a todas las mesas del aula. Lo interesante es que suponen una unificaci�n, una s�ntesis de los objetos conocidos por experiencia. Por ejemplo, el concepto �mesa� unifica y engloba una multitud de objetos diversos: todas las mesas que podemos percibir.

2. son emp�ricos, es decir, se refieren a objetos de nuestras experiencias previas. El contenido de un concepto hace referencia a objetos fenom�nicos y constituyen una generalizaci�n producida por abstracci�n a partir de la experiencia.

El entendimiento es, pues, la facultad de pensar mediante conceptos, de una manera sint�tica, el fen�meno. La actividad del entendimiento se desarrolla a posteriori, pues necesita de una experiencia previa llevada a cabo por la sensibilidad. Conocemos el fen�meno cuando lo pensamos mediante conceptos. Pero nuestro conocimiento se expresa en forma de juicios, de proposiciones (sujeto-predicado). De esta forma, el entendimiento puede tambi�n ser definido como la facultad de juzgar, esto es, la facultad de expresar en proposiciones nuestro conocimiento de la realidad fenom�nica.

8.2 El entendimiento puro

Hemos dicho que todo concepto se refiere a la experiencia; pero, �qu� ocurrir�a con nuestra experiencia si no tuvi�semos entendimiento?. La sensibilidad nos mostrar�a intuiciones sensibles (figuras, colores, etc.) que aparecer�an ordenadas conforme al espacio y al tiempo; pero ser�amos incapaces de identificar alg�n objeto. Ahora bien, nosotros vemos mesas, sillas, ventanas, �, lo cual presupone que poseemos el concepto de �mesa�, de �silla�, �, y que lo aplicamos a aquello que percibimos. Es decir, nosotros aplicamos conceptos a lo que percibimos y esto nos permite formar juicios. De esta manera identificamos objetos dentro de nuestra experiencia.

Este es uno de los grandes descubrimientos de Kant: descubrir que la sensibilidad, por s� misma, es incapaz de pensar la realidad y que para hacerlo necesita otra facultad que ordene, organice y sintetice la experiencia sensible de forma que las impresiones dispersas se unifiquen para formar objetos. Esta facultad es el entendimiento.

�C�mo organiza el entendimiento los fen�menos?. Mediante las categor�as

8.3 La anal�tica de los conceptos

El conocimiento matem�tico descansa en la intuici�n, como todo conocimiento sint�tico. Esta intuici�n es la del espacio y el tiempo. Pero en la matem�tica esta intuici�n es pura, a priori; es la condici�n primera que hace posible la matem�tica y toda percepci�n sensible. As�, matem�tica y realidad se adaptan entre s� porque ambas tienen un mismo fundamento, porque las condiciones del conocimiento matem�tico son a la vez las condiciones de la experiencia.

El espacio y el tiempo son algo �nico, algo que no encerraba en su definici�n multitud de objetos, algo que carec�a de definici�n. Pero las determinaciones del espacio y el tiempo se�alan cada una muchos objetos. La matem�tica, para ser ciencia, requiere que sobre el fundamento primero de la intuici�n pura se definan como partes de esa intuici�n los objetos matem�ticos. Tales objetos definidos son los conceptos

Kant entiende por anal�tica de los conceptos �la descomposici�n (...) de la capacidad misma del entendimiento, a fin de investigar la posibilidad de los conceptos a priori a base de buscarlos s�lo en el entendimiento como su lugar de procedencia y a base de analizar su uso puro en general�(A65/B90). Y por entendimiento entiende la capacidad que nuestro psiquismo tiene de producir representaciones por s� mismo, es decir, �a la espontaneidad del conocimiento (...) (a) la capacidad de pensar el objeto de la intuici�n�. Sin embargo, sensibilidad y entendimiento est�n �ntimamente unidos pues �sin sensibilidad ning�n objeto nos ser�a dado, y sin entendimiento ninguno ser�a pensado. Los pensamientos sin contenido son vac�os. Las intuiciones sin concepto son ciegas�(A51/B75). Ambas facultades no pueden intercambiar sus funciones, pero el conocimiento surge de la uni�n de ellas.

En la anal�tica de los conceptos se estudian los conceptos puros del entendimiento como las condiciones universales de la experiencia, de tal forma que fundamentan a �sta. Esta parte de la l�gica trascendental investiga el entendimiento por ser la �sede� en la que tienen lugar los conceptos puros a priori. Al estudio de tales conceptos se dedica la deducci�n metaf�sica

Kant intenta revelar todos los conceptos puros del entendimiento, para lo cual sigue la analog�a existente entre el procedimiento de la l�gica formal que abstrae los contenidos, y la l�gica trascendental o l�gica de los conocimientos puros a priori del entendimiento. Ambas estudian el entendimiento, la primera entendi�ndolo como facultad de juzgar, la segunda en cuanto facultad de producir conocimientos

8.3.1 Funci�n sint�tica del juicio

La funci�n del entendimiento no es s�lo juntar impresiones, sino atribuirlas al objeto. La funci�n sint�tica objetivadora es la funci�n de atribuir un predicado a un sujeto, esta es la funci�n l�gica del juicio. Cuando formulamos un juicio decimos que una cualidad pertenece a un objeto, no a nosotros que juzgamos. As� pues, la actividad del pensamiento, cuando forma conceptos objetivos, es la capacidad de juzgar. Ese sustrato base del objeto es un punto de reuni�n ideal, una noci�n previa, desprovista de toda concreci�n; es el objeto antes de toda determinaci�n, el concepto de un objeto en general. As� pues, el concepto de un objeto en general es el supuesto primero, la condici�n a priori de toda s�ntesis real; es la unidad sint�tica antes de ser real, antes de las impresiones, es la unidad sint�tica pura a priori:

Entiendo por s�ntesis, en su sentido m�s amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un �nico conocimiento. Semejantes s�ntesis es pura si la variedad no est� dada emp�ricamente, sino a priori(A77/B103)

Pero el puro objeto del conocer no nos es dado en la sensaci�n, pues �sta es la determinaci�n de algo, es, por tanto, supuesto impl�citamente como fundamento del conocimiento, es una posici�n a priori, sin la cual el conocimiento no podr�a ser objetivo.

El conocimiento, como sistema de objetos, implica la primac�a en cuanto al orden del concepto de un objeto en general o unidad sint�tica pura a priori

El juicio es la expresi�n de la unidad sint�tica. Pero en el juicio podemos prescindir del contenido y estudiar s�lo su forma o modo de uni�n. La l�gica formal hace este estudio descubriendo diversos modos de hacerse esta uni�n

Desde el punto de vista formal, se pueden reducir los pensamientos o acciones del entendimiento a juicios. Si el entendimiento lo definimos como �capacidad de conocer por conceptos� (A91/B94) nos referimos a una actividad mediante la que se construye un juicio cuya forma ser� un concepto pues el entendimiento es discursivo. Juzgar es representar objetos mediante conceptos: �el conocimiento de todo entendimiento �o, al menos, del entendimiento humano� es un conocimiento conceptual, discursivo, no intuitivo (...) Los conceptos se fundan, pues, en la espontaneidad del pensamiento (...) El juicio es, pues, el conocimiento mediato de un objeto y, por consiguiente, representaci�n de la representaci�n del objeto� (A68/B93)

Existen dos clases de juicios: juicio emp�rico objetivoy juicio de percepci�n o emp�rico subjetivo. El primero se refiere a un objeto y no a una impresi�n subjetiva, adem�s, un juicio emp�rico objetivo, si es verdadero, lo es para todos, no est� limitado por ninguna condici�n. Todos nuestros juicios son ante todo juicios de percepci�n: son v�lidos �nicamente para nosotros y s�lo despu�s los referimos a un objeto queriendo que nos sean v�lidos en todo momento y para cualquier persona.

La diferencia entre juicio subjetivo y objetivo radica en que �ste une adem�s las representaciones que ya estaban unidas en los conceptos formados a partir de la uni�n de representaciones sensibles. Es decir, todos nuestros juicios sint�ticos, en tanto que objetivamente v�lidos, no est�n constituidos s�lo por percepciones, sino que ser�an imposibles si no se les hubiera a�adido un concepto puro del entendimiento a los conceptos abstra�dos de la percepci�n.

En todo juicio podemos distinguir dos aspectos: a) la aplicaci�n de conceptos espec�ficos y b) la manera en que est�n conectados dentro del juicio. Esta �ltima es la forma l�gica del juicio. Kant piensa que si lo que da objetividad y generalidad al juicio emp�rico objetivo no son sus conceptos espec�ficos, debe ser un concepto a priori incorporado en la forma l�gica del juicio objetivo; habr� entonces un concepto elemental a priori o categor�apara cada una de las diferentes maneras en que los juicios emp�ricos objetivos confieren objetividad y generalidad a los correspondientes juicios de percepci�n.

8.3.2 De las formas l�gicas del juicio a las categor�as

Kant divide los juicios de la siguiente forma:

1) seg�n su cantidad todo juicio es en su forma, o bien universal (como �todo hombre es mortal�), o particular(como �alg�n hombre es mortal�), o singular (como �S�crates es mortal�)

2) seg�n su cualidad todo juicio es en su forma o afirmativo(�todo hombre es mortal�) o negativo (�no es cierto que S�crates es mortal�) o limitativo (indefinido) (�(es cierto que) S�crates es mortal�). En un juicio negativo una cosa o clase de cosas est� incluida en un determinado concepto positivo; en un juicio limitativo se afirma que est� incluida en el complementario de este concepto:

Si yo dijera: 'el alma no es mortal' evitar�a al menos un error por utilizar un juicio negativo. Pero con la proposici�n 'el alma es no-mortal' hago en realidad una afirmaci�n ya que, por su forma l�gica, sit�o el alma en el campo ilimitado de los seres que no mueren (A72/B97)

3) seg�n su relaci�n, todo juicio es o bien categ�rico(�S�crates es un hombre�), o bien hipot�tico (�si..., entonces...�) o bien disyuntivo (�el mundo existe o por azar, o por necesidad interna, o por necesidad externa�). En un juicio hipot�tico y en uno disyuntivo se afirma una relaci�n entre proposiciones. En un juicio disyuntivo se afirma que dos o m�s proposiciones se excluyen mutuamente, y que juntas agotan cualquier otra posibilidad.

4) seg�n su modalidad todo juicio es en su forma o problem�tico(l�gicamente posible), o asert�rico (es verdadero o puede enunciarse correctamente), o apod�ctico (es necesario o puede enunciarse a priori)

Vemos como la l�gica formal manifiesta el modo como enlazamos diferentes representaciones bajo una nota com�n, sin atender, por supuesto, al contenido de tales representaciones. Es precisamente esa nota com�n la que nos sirve de regla para juzgar los contenidos posibles (intuiciones) que nos llegan a trav�s de la sensibilidad; a esta nota com�n la llamamos �categor�a�. Estas categor�as se originan en el entendimiento y coinciden con las doce formas del juicio. As� pues, seg�n la l�gica formal la tarea del entendimiento es unificar representaciones y dar unidad a la s�ntesis de las representaciones en una intuici�n:

La misma funci�n que da unidad a las distintas representaciones en un juicio proporciona tambi�n en la mera s�ntesis de diferentes representaciones en una intuici�n una unidad que, en t�rminos generales, se llama concepto puro del entendimiento (A79/B104-105)

As� pues, en un juicio unimos las representaciones mediante conceptos. Dentro de esta uni�n o s�ntesis se distinguen tres elementos: a) debe darse una diversidad de representaciones para ser sintetizadas, b) esas representaciones deben ser recogidas por la imaginaci�n, c) aplicando los conceptos, este conjunto se ve como unidad sint�tica

Aplicar una categor�a es conferir referencia objetiva a una diversidad de la percepci�n. No existe objeto en la percepci�n a menos que le apliquemos una categor�a a la diversidad, ni aparece caracter�stica alguna de objetividad a no ser que produzcamos un objeto en la percepci�n por la unidad de lo m�ltiple. As� pues, �una categor�a se refiere a su portador porque al ser aplicada en �l, lo produce

La unidad dada por la imaginaci�n es demasiado confusa, es por eso que requiere la ayuda del entendimiento para formar el concepto. La unidad dada por el entendimiento es la unidad anal�tica. Esta unidad anal�tica es la unidad que el entendimiento proporciona a las diferentes representaciones en un juicio (antecedido por la l�gica formas o s�ntesis). Launidad sint�tica es la unidad que el pensamiento proporciona a la s�ntesis de las representaciones en una intuici�n; es la introducci�n en las representaciones de un contenido trascendental. La unidad sint�tica es impuesta por la naturaleza del pensamiento o juicio.

Por otra parte, hay tantos conceptos puros del entendimiento referidos a priori a objetos de la intuici�n, como formas de todos los juicios posibles. Llegamos as� a la clasificaci�n kantiana de las categor�as:

1) Categor�as de cantidad: a los juicios universales corresponde la categor�a de unidad, a los juicios particulares la de pluralidad, a los juicios singulares la de totalidad

2) Categor�as de cualidad: a los juicios afirmativos corresponde la categor�a de realidad, a los juicios negativos la de negaci�n, a los juicios limitativos la de imitaci�n

3) Categor�as de relaci�n: a los juicios categ�ricos corresponde la categor�a de substancia y accidente, y a los juicios hipot�ticos la de causalidad y dependencia, a los juicios disyuntivos la de comunidad y reciprocidad

4) Categor�as de modalidad: a los juicios problem�ticos corresponde la categor�a de posibilidad-imposibilidad, a los juicios asert�ricos la de existencia y no existencia, a los juicios apod�cticos la de necesidad-contingencia

Las categor�as son las formas primeras de toda objetividad, son los conceptos puros del entendimiento. Son conceptos por ser las unidades sint�ticas fundamentales a las que referimos las impresiones. Tambi�n son puros o a priori porque no se refieren a objetos emp�ricos determinados, sino s�lo el supuesto que nos sirve de base para organizar nuestras impresiones y obtener objetos emp�ricos reales. As� pues, toda experiencia contiene adem�s de la intuici�n sensible mediante la que algo nos es dado, el concepto de un objeto dado en la intuici�n, es por eso que �habr� conceptos de objetos que, como condiciones a priori, sirvan de base a todo conocimiento experimental. La validez objetiva de las categor�as como conceptos a priori residir� pues, en el hecho de que s�lo gracias a ellas sea posible la experiencia� (A93/B126)

Las categor�as son previas a toda s�ntesis emp�rica y s�lo por ellas es posible una s�ntesis emp�rica determinada. Nunca percibimos la unidad, la causalidad, la sustancia, etc., pero estos conceptos puros nos sirven para decir que el objeto es uno, que es causa, que es sustancia, etc. Las categor�as est�n en todos nuestros conocimientos como condiciones que posibilitan la experiencia y constituyen todos los objetos de experiencia.

De todos los conceptos que nos servimos, unos son validados por la experiencia (conceptos emp�ricos), otros (los abstractos) necesitan tal validaci�n, pues no se encuentran en la experiencia. En el �mbito de estos �ltimos conceptos que forman el �mbito de los conocimientos humanos se encuentran los conceptos puros que, adem�s, son trascendentales por fundar y ser independientes, al mismo tiempo, la experiencia.

8.4 Los l�mites del conocimiento: el no�meno

El fen�meno se compone de una materia y una forma: la materia es aquello que proviene del exterior del sujeto, consiste en una multiplicidad de impresiones sensibles; la forma es el orden o estructura aplicada a las impresiones sensibles por la actividad del sujeto, consiste en el espacio, tiempo y uso de categor�as. Esta es la tesis b�sica establecida hasta ahora en la Est�tica y Anal�tica trascendentales.

Ahora bien, dado que el fen�meno es la realidad que percibimos, resulta que �sta, s�lo en parte, proviene del exterior. Es decir, la realidad es tambi�n producto de nuestra manera de percibir y conocer aquello que percibimos. Todo aquello que es forma fenom�nica es puesto por nuestra raz�n, y nada nos permite suponer que el espacio, el tiempo, o cualquiera de las categor�as sean realidades existentes en s� mismas con independencia respecto al sujeto.

Kant denomina no�meno o �cosa en s� a esta realidad independiente de nuestra raz�n. No�meno ser�a la realidad externa de la que provienen las impresiones sensibles, y es previa a la ordenaci�n que realizan la sensibilidad y el entendimiento. Por definici�n no conocemos en qu� consiste el no�meno. Cuando la raz�n conoce lo hace aplicando las formas del espacio, tiempo y categor�as, ya que no es posible conocer de otra forma. Pero entonces transformamos la realidad, que ya no es no�meno, sino fen�meno; ya no estamos ante la realidad en s� misma, sino ante la realidad tal y como se nos aparece. Sabemos que el no�meno existe, pero no sabemos qu� es: est� m�s all� del espacio, del tiempo y de las categor�as y, por tanto, m�s all� de nuestra forma de conocer. El no�meno ni puede ser percibido ni puede ser conocido.

9. La dial�ctica trascendental

Despu�s de la sensibilidad y del entendimiento, le queda a�n por considerar a Kant un aspecto de la raz�n y de su puesto en el conocer general, y en particular su significado en orden a una simple metaf�sica. �ste ser� el objeto de la dial�ctica trascendental. �Todo nuestro conocimiento arranca del sentido, pasa al entendimiento y termina en la raz�n� (B 355)

En el sentido encontr� Kant como elementos fundamentales las formas trascendentales de la intuici�n; en el entendimiento lo fueron los conceptos puros del entendimiento o categor�as; en la raz�n los ser�n las �ideas�.

�Qu� es una idea para Kant? La idea es un �concepto basado en nociones (puro concepto a priori) que sobrepasa la posibilidad de la experiencia, campo de aplicaci�n inmediata de las categor�as y principios del entendimiento�; el cometido de estos principios es darnos una unidad, la m�s alta a nosotros posible en nuestra experiencia. Es la raz�n con su actividad caracter�stica, es decir, el raciocinio, lo que encierran en su significado las �ideas� de Kant. Pero toda conclusi�n discursiva no es otra cosa que una encuesta de las condiciones o premisas de un condicionado. La conclusi�n �S�crates es mortal� est� condicionada por la premisa �Todos los hombres son mortales�. Pero esta proposici�n general, premisa mayor, que todos los hombres son mortales, presupone, si quiere probarse, otras condiciones o premisas a su vez; �stas otras, y as� sucesivamente. Raz�n, pues, no es otra cosa que el apremio a ir avanzando en la investigaci�n de condiciones cada vez m�s lejanas y elevadas. La totalidad buscada de las condiciones es lo que constituye el principio de unidad encerrado en la idea.

�Podemos llegar a conocer plenamente la totalidad de las condiciones del ser en general? Kant lo niega. La totalidad de las condiciones o el incondicionado ser�a el todo de la experiencia posible; �a ello jam�s alcanza plenamente ninguna experiencia efectiva, si bien apunta hacia ello siempre� (B 367).

Las ideas son, pues, �nicamente acicates para la b�squeda, �reglas heur�sticas�; no principios constitutivos, es decir, que enderezan el uso del entendimiento hacia un fin problem�tico. Kant llega a confesar: �Con las ideas trascendentales, propiamente hablando, tan s�lo sabe uno que no puede saber nada� (B 498) y por eso llama tambi�n a las ideas ficciones heur�sticas. Las ideas son para Kant solamente focos problem�ticos de unidad donde buscamos todav�a una unidad en la totalidad de las condiciones, unidad siempre buscada y nunca alcanzada.

�Cuales ser�n estas ideas? Son las ideas de alma, mundo y Dios. La metaf�sica, por tanto, se compone de tres disciplinas fundamentales:

1. Psicolog�a: estudio del �verdadero� yo del individuo como sujeto de conocimiento

2. Cosmolog�a: estudio de la realidad en su globalidad, el mundo

3. Teolog�a: estudio sobre la existencia y naturaleza de Dios.

Los tres objetos principales de la metaf�sica, que Kant denomina Ideas de la Raz�n, son pues, el yo, el mundo, y Dios. Cuando la raz�n pretende conocer, aplica su mecanismo de s�ntesis basado en el uso de las categor�as. Pero estas Ideas no forman parte del fen�meno, y la raz�n incurre en contradicciones y trampas l�gicas cuando intenta conocerlas.

Kant divide la l�gica trascendental en Anal�tica trascendental y Dial�ctica trascendental. A la primera llama �l�gica de la verdad�, porque trata de los elementos a priori del entendimiento necesarios para pensar cualquier objeto, y a la segunda �l�gica de la ilusi�n�. A la primera la considera metaf�ricamente �territorio de la verdad� e �isla encerrada por la naturaleza misma en l�mites invariables�; a la segunda, �oc�ano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusi�n�, donde s�lo hallamos �la apariencia de nuevas tierras� y �vanas esperanzas�, perdidos en la ilusoria aventura de tener que buscar siempre sin poder hallar nunca (Libro II, cap. III). En esta aventura cae la raz�n en el enga�o que ella misma se dispone y en la �ilusi�n� (sof�stica) de traspasar los l�mites impuestos, creyendo poder hacer afirmaciones sobre objetos que est�n m�s all� de la experiencia. A este enga�o llama Kant ilusi�n trascendental, porque supone la pretensi�n de ir m�s all� del uso emp�rico de las categor�as, creyendo que as� se logra extender el campo del conocimiento; es una ilusi�n inevitable y natural �como la de ver la luna mayor cuando est� sobre el horizonte�, pero a la �Dial�ctica trascendental� incumbe la tarea de desenmascarar estos sofismas y enga�os de la raz�n, cuando pretende un uso trascendente de las categor�as y persigue la vana ilusi�n de traspasar sus l�mites.

La raz�n, �facultad de los principios�, o �facultad de inferir�, se suma a la sensibilidad y al entendimiento en el proceso de conocer. Conocer se ha definido como una s�ntesis de la multiplicidad sensible llevada a cabo por el entendimiento, mediante los conceptos. La raz�n prosigue su s�ntesis, que ya no se realiza, sin embargo, sobre fen�menos, sino sobre conceptos.

Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fen�menos mediante reglas, la raz�n es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La raz�n nunca se refiere, pues, directamente a la experiencia o a alg�n objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de �ste. Tal unidad puede llamarse unidad de la raz�n, y es de �ndole totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento. (B 359)

Los intentos de s�ntesis los lleva a t�rmino la raz�n mediante sus conceptos a priori, que Kant denomina �conceptos de la raz�n pura�, �ideas de la raz�n pura� o �ideas trascendentales�. Mientras que las categor�as provienen de la forma de los juicios, las ideas trascendentales provienen de la forma de los razonamientos: de lo incondicionado que la raz�n busca sin parar en sus razonamientos. Lo incondicionado es un tipo de unidad suprema conceptual, con el que el entendimiento busca su propia coherencia y una �perfecta armon�a consigo mismo�. Cuando la raz�n hace inferencias, no busca m�s que maneras cada vez generales de captar o pensar la realidad; el ansia de s�ntesis superiores es tal que no se agota sino hallando un absoluto incondicionado, en el que la raz�n pueda encontrar su propia unidad y su reposo. Pero para tales s�ntesis no hay conceptos adecuados, puesto que �stos, si son verdaderos conceptos, siempre se refieren a la experiencia, y �sta siempre es condicionada; todo en ella depende de algo. La serie total de fen�menos, lo condicionado, lo es por la categor�a de relaci�n: la b�squeda de lo incondicionado, por tanto, es tambi�n la b�squeda de la totalidad de las condiciones seg�n tres clases de relaci�n: seg�n la �relaci�n categ�rica� (la que tiene el accidente con la sustancia), el sujeto absoluto; seg�n la �relaci�n hipot�tica� (del efecto con su causa), la totalidad de condiciones de los fen�menos; seg�n la �relaci�n de acci�n rec�proca� (que todas las sustancias mantienen entre s�), la unidad absoluta de todo lo que puede ser pensado, el fundamento de todo. A estos tres incondicionados llama Kant �ideas� (trascendentales), porque, igual que las ideas plat�nicas, son como modelos ideales de todas las cosas; no conceptos, sino �todos absolutos� en el terreno de la psicolog�a, de la cosmolog�a y de la teolog�a: los tres temas cl�sicos de la metaf�sica tradicional, yo, mundo y Dios, vac�os de contenido real, seg�n Kant, porque son s�lo ideas de la raz�n pura, no conceptos aplicables a cosas reales, puesto que no son maneras de conocer la experiencia, sino totalidades que est�n m�s all� de la misma.

Entiendo por �idea� un concepto necesario de raz�n del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de raz�n que ahora consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la raz�n pura, puesto que contemplan todo conocimiento emp�rico como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. No son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la raz�n y, por ello, se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento. Son, por fin, trascendentes y rebasan el l�mite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental. (B 384)

No son, sin embargo, superfluas: pese a que no sirven para conocer objeto alguno, sirven como reglas �ideas reguladoras� para pensar la experiencia como conjunto y, en el �mbito de la raz�n pr�ctica, se convierten en los postulados sobre los que se fundamenta el orden moral, como demostrar� luego Kant en la Cr�tica de la raz�n pr�ctica.

La raz�n no puede sino pensar estas ideas, tiende a ellas necesariamente por un razonamiento necesario que surge de su propia naturaleza, que es a la vez falaz y sof�stico. A la idea de un sujeto absoluto, de un yo, o alma, se llega incurriendo en sofismas que Kant llama paralogismos de la raz�n pura, propios de la psicolog�a racional; a la idea de un mundo, totalidad incondicionada de los fen�menos de la naturaleza, cayendo en antinomias propias de la cosmolog�a racional; a la idea de una unidad del todo, Dios, confundiendo, en el �mbito de la teolog�a racional, lo que es el ideal de la raz�n con una posible demostraci�n racional de la existencia del �ser de todos los seres�.

El sujeto pensante es el objeto de la psicolog�a; el conjunto de todos los fen�menos (el mundo) es el objeto de la cosmolog�a, y la cosa que encierra la suprema condici�n de la posibilidad de cuanto podemos pensar (el ser de todos los seres) constituye el objeto de la teolog�a. As�, pues, la raz�n pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmologia rationalis) y, finalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (theologia rationalis). (B 392)

Los tres grandes temas de la filosof�a tradicional -�yo� en psicolog�a racional, �mundo� en cosmolog�a racional y �Dios� en teolog�a racional- no son m�s que inferencias dial�cticas de la raz�n pura, de las que deber�a hacerse s�lo un uso inmanente, y no trascendente, esto es, que no deber�an nunca aplicarse a objetos que est�n m�s all� de nuestra experiencia, sino s�lo a los mismos pensamientos.

9.1 Paralogismos

Se incurre en paralogismos de la psicolog�a cuando se cree que es posible conocer de un modo objetivo el propio yo, el alma: como sustancia pensante, simple, una e id�ntica a s� misma (persona o esp�ritu). Podemos conocernos a nosotros mismos en cuanto objetos emp�ricos, en cuanto somos conscientes de nuestros propios actos de conciencia; pero, en todos estos casos, nos conocemos como objeto, pero no como sujeto. Sabemos que nuestros pensamientos exigen (anal�ticamente) un sujeto (el yo trascendental) que es su condici�n l�gica indispensable; pero no podemos pretender que, conociendo nuestros pensamientos, conozcamos tambi�n (sint�ticamente) el yo simple, el sujeto de los pensamientos. De la misma manera, sabemos que todos nuestros pensamientos exigen (anal�ticamente) un yo id�ntico a s� mismo, que unifica la diversidad de los contenidos de la conciencia; pero conocer �stos y la exigencia de unidad que suponen, no es conocer (sint�ticamente) ese yo que ha de ser id�ntico a s� mismo.

As�, pues, en lo que se refiere al conocimiento de m� mismo como objeto, no consigo absolutamente nada analizando mi autoconciencia en el pensamiento. Lo que hacemos es tomar, err�neamente, la exposici�n l�gica del pensamiento por una determinaci�n metaf�sica del objeto. (B 409)

Kant resume todos los paralogismos que pueden hacerse en psicolog�a racional en un razonamiento sof�stico sobre la sustancia, donde se observa que el t�rmino medio, �lo que puede ser pensado como sujeto�, se toma en dos sentidos distintos. La conclusi�n es que el hombre no puede conocer su propia realidad �ltima; de aquello a que se refiere la idea �yo�, o �alma�, no podemos tener un verdadero concepto.

Los paralogismos de la raz�n pura consisten en una argumentaci�n en la cual, a partir de la afirmaci�n de ciertas actividades de la conciencia se termina asentando la existencia de una realidad sustancial m�s all� de dichos actos y en la que dichos actos encontrar�an su fundamento; y esta realidad ser�a el alma. Por ejemplo, si pienso, tiene que existir el sujeto de mi pensamiento; si amo, el sujeto que ama, etc.; y este sujeto ser�a el alma. En este sentido, la psicolog�a tradicional, partiendo de la existencia de ciertas operaciones de car�cter intelectual (pensar, elegir, amar, etc.) infer�a la existencia de un sustrato o sustancia en la que dichas potencias exist�an.

Pero cuando pasamos del hecho de pensar o del hecho de amar a la afirmaci�n de una realidad en s�, m�s all� de dichos fen�menos, nos hemos ido m�s all� de los datos suministrados por los sentidos. En otras palabras, yo me doy cuenta de que pienso, pero nunca percibo la existencia de esa realidad en s� que piensa. La raz�n puede llegar a la idea de alma, pero dicho concepto permanecer� vac�o, pues no hay un dato emp�rico al que asociarlo.

El razonamiento que nos lleva a deducir la idea de alma es el siguiente:

Lo que no puede ser pensado de otro modo que como sujeto, tampoco puede existir de otro modo que como sujeto y es, consiguientemente, sustancia.

Ahora bien, un ser pensante, considerado �nicamente en cuanto tal, no puede ser pensado m�s que como sujeto.

Por consiguiente, no existe m�s que como tal, es decir, como sustancia (B-410)

�Por qu� es err�neo este razonamiento? Pues, porque �sujeto� posee en �l dos significados distintos: en la primera premisa se trata de un sujeto real particular (que puede ser conocido de modo emp�rico); pero en la segunda, se trata del Yo pienso en general (que no puede ser conocido por medios emp�ricos). Este razonamiento es del mismo tipo que el siguiente (que es obviamente falso):

Resumiendo: la psicolog�a incurre en paralogismos: confunde el yo fenom�nico con el yo trascendental, y piensa el yo como una substancia. Este fue el error del cartesianismo. El paralogismo aparece cuando se intenta probar la sustancialidad del alma, pues esta prueba descansa sobre un silogismo de cuatro t�rminos (ya que el �yo� entrar�a en �l con un doble sentido).

9.2 Antinomias

Las antinomias son, seg�n Kant, contradicciones inevitables de la raz�n debido a su estructura dial�ctica. Kant conserva el sentido etimol�gico de �antinomia� y las llama �conflicto de la raz�n�, �conflicto de conocimientos�, adem�s de �sofismas�. Se producen tales antinomias en la raz�n te�rica, en la raz�n pr�ctica, en el juicio de finalidad y en el principio del gusto. Las antinomias de la raz�n pura son contradicciones en que cae la raz�n te�rica al querer pensar lo incondicionado. Son necesarias a la raz�n, pero la dial�ctica trascendental ense�a la manera de liberarse de ellas. Se producen cuando la raz�n aplica los principios de la experiencia a objetos que est�n m�s all� de la misma y esto sucede cuando se pretende aplicar las categor�as, no s�lo a los objetos de la experiencia, sino al conjunto de la experiencia, entendida como mundo. Resulta, as�, antit�tico afirmar �primera antinomia� que el mundo tiene comienzo (tesis) y que no lo tiene (ant�tesis); que el espacio �segunda antinomia� es infinitamente divisible (tesis) y que no lo es (ant�tesis); que en el mundo �tercera antinomia� adem�s de la causalidad natural, existe la causalidad de la libertad (tesis) y que no existe tal libertad (ant�tesis); y, finalmente �cuarta antinomia� que el mundo supone la existencia de un ser necesario (tesis) y que no la supone (ant�tesis). Los razonamientos utilizados para llegar a tales afirmaciones antit�ticas son, a decir de Kant, pseudorracionales. La raz�n se libera de la �ilusi�n trascendental� de querer hallar lo incondicionado cuando reflexiona sobre el car�cter no constitutivo de los principios del entendimiento, cuando se aplican, m�s all� de la experiencia, a las cosas en s�; su car�cter es solamente regulativo, y sirven como indicadores de una b�squeda siempre creciente de sentido, nunca plenamente alcanzada ni alcanzable, en la investigaci�n sobre la naturaleza. Las dos primeras antinomias se refieren al �incondicionado matem�tico� y las dos �ltimas al �incondicionado din�mico�, por lo que llama a las primeras �antinomias matem�ticas� y en ellas las dos conclusiones son falsas, mientras que a las dos segundas las denomina �antinomias din�micas� y, en ellas, las conclusiones son aceptables, s�lo en el supuesto de que se distinga convenientemente entre mundo fenom�nico y mundo de las cosas en s�.

Una antinomia es una tesis en la que tanto ella como su contradictoria son ambas igual de verdaderas. Por tanto, no hay modo de elegir entre una de ellas. En las antinomias trata Kant el problema de la cosmolog�a tradicional.

Las cuatro antinomias que Kant formula son:

Primera antinomia:

Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio, se encuentra encerrado en sus l�mites

Ant�tesis: El mundo no tiene comienzo, as� como tampoco l�mites en el espacio. Es infinito tanto respecto al tiempo como respecto al espacio (B- 454)

Segunda antinomia:

Tesis: Toda sustancia compuesta consta de partes simples y en el mundo no existe m�s que lo simple o lo compuesto de lo simple.

Ant�tesis: Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y en el mundo no existe nada simple (B-462)

Tercera antinomia:

Tesis: La causalidad seg�n las leyes de la naturaleza no es la �nica causalidad de la que pueden derivarse todos los fen�menos del mundo. Para explicar dichos fen�menos es necesaria tambi�n otra causalidad libre.

Ant�tesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente seg�n las leyes de la naturaleza. (B- 472)

Cuarta antinomia

Tesis: Al mundo pertenece bien como parte suya, bien como causa suya un ser necesario.

Ant�tesis: no existe en el mundo ning�n ser absolutamente necesario, como tampoco existe dicho ser necesario fuera de �l como causa suya (B-480)

Para cada antinomia Kant demuestra tanto la tesis como la ant�tesis. �C�mo puede ser que ambas tesis contradictorias sean verdaderas? Pues porque ambas hablan acerca de aquello de lo que no puede hablarse. Ambas hablan de ideas que no tienen nada que ver con la experiencia y, por tanto, son ideas vac�as, sin sentido.

9.3 Contradicciones. El ideal de la raz�n pura

Aqu� trata Kant el problema de la existencia de Dios. Seg�n Kant, s�lo puede haber tres pruebas de la existencia de Dios: 1) la f�sico-teol�gica: se basa en el hecho de que en el mundo existe un orden y una belleza; y ser�a an�loga a la quinta v�a de Sto. Tom�s; 2) la cosmol�gica: se basa en el hecho de que en el mundo existen seres y que dichos seres, no teniendo en s� la raz�n de existir, forzosamente han de depender de otros (primera, segunda y tercera v�as de Sto. Tom�s); 3) la ontol�gica: demostraciones de S. Anselmo y de Descartes.

Kant argumenta que la prueba ontol�gica es falsa, porque pasa de la idea a la cosa. Seg�n el argumento ontol�gico, de mi idea de que Dios es perfecto se sigue que Dios existe; ahora bien, dice Kant, esto es absurdo, porque del hecho de que yo piense algo como existente, no se sigue que ese algo exista porque, si as� fuera, del hecho de que yo piense que tengo mil millones de pesetas en el bolsillo, se seguir�a que efectivamente los tengo, lo que, por desgracia, es falso; dicho en t�rminos kantianos: �cien t�leros imaginarios no son lo mismo que cien t�leros reales�.

A continuaci�n, Kant reduce la prueba cosmol�gica a la prueba ontol�gica, y a continuaci�n la f�sico teol�gica a la cosmol�gica. Es decir, todas las pruebas se pueden reducir a la prueba ontol�gica y, como esta es falsa, no hay pruebas posibles de la existencia de Dios.

Todas las pruebas de la existencia de Dios caen en el mismo error, seg�n Kant: la raz�n se evade de la disciplina de la experiencia y progresa hasta la idea de un ser absolutamente incondicionado que es la causa de todas las condiciones y, posteriormente, afirma que lo representado en dicha idea existe en la realidad. Pero, cuando con nuestros razonamientos nos vamos m�s all� de la experiencia, manejamos conceptos vac�os, sin significado.

La idea de Dios y de los fundamentos racionales de la teolog�a es tratada con el t�tulo de �ideal de la raz�n pura�. Es �sta la tercera de las ideas trascendentales, a la que llama �ideal� porque, m�s que las otras, se acerca a lo que eran los paradigmas plat�nicos: eran �stos los modelos de todas las cosas en el terreno ontol�gico; para Kant, el ideal trascendental es el paradigma de la raz�n, pero s�lo en el terreno pr�ctico, como principio regulador de la actividad del pensar. En efecto, el concepto de �Dios� es entendido tradicionalmente como aquella noci�n en la que se incluye toda perfecci�n y toda realidad y, en este sentido, es la unidad incondicionada de todas las perfecciones o propiedades posibles. Cualquier cosa se entiende desde lo que ella es y desde lo que no es respecto de lo posible: por lo mismo, la raz�n piensa las cosas respecto de un conjunto de toda posibilidad, de un stock de posibilidades, respecto de las cuales cada cosa es una determinaci�n concreta; pero tiende a creer, adem�s, que este conjunto es real, pues entre sus predicados, o perfecciones, se encuentra el de ser, y por lo mismo el de existir. Todo cuanto se piensa, por consiguiente, se piensa teniendo como trasfondo a este �todo de la realidad�, a esta noci�n ideal, que encierra toda posibilidad, pero a cuyo respecto la raz�n comete la falacia de creer que existe, no s�lo como idea, sino tambi�n como individuo: igual como, dice Kant, si de la idea de �sabidur�a� se pasara a la de �sabio�, como individuo, porque si aqu�lla, la idea, es una regla para pensar, �ste, el sabio, es el ideal, el arquetipo o modelo de todas las personas que son limitadamente sabias. Esta �personalizaci�n� del conjunto de toda la realidad en un ideal equivale a pensar la idea de Dios como ser real�simo, originario, supremo, plenitud de la realidad, el ser de todos los seres y, a la vez, como incondicionado absoluto, modelo de todo lo que existe, a lo que en definitiva tiende la raz�n cuando piensa en lo absolutamente incondicionado. Para Kant, es una aplicaci�n indebida de la categor�a de la posibilidad, por la cual todo lo existente como fen�meno tiene como presupuesto el conjunto de todo lo real: as� como todo fen�meno supone la existencia de un conjunto dado de posibilidades, conjunto que no es otro que la naturaleza misma o la realidad emp�rica, as� tambi�n la raz�n humana cree poder pensar en un todo concreto, que es el trasfondo de posibilidades, no ya de los fen�menos, sino de las cosas en s�.

Nada es para nosotros un objeto si no presupone como condici�n de su posibilidad el conjunto de toda la realidad emp�rica. En virtud de una ilusi�n natural, consideramos este principio como aplicable a todas las cosas en general, cuando s�lo es realmente v�lido en relaci�n con las que se dan como objetos de nuestros sentidos. Tomamos, pues, el principio emp�rico de nuestros conceptos sobre la posibilidad de las cosas en cuanto fen�menos por un principio trascendental de la posibilidad de las cosas en general, eliminando la restricci�n �en cuanto fen�menos�. (B 610)

Dios es, por consiguiente, el ideal de la raz�n humana, algo que la raz�n necesariamente piensa, pero no un concepto objetivo, aplicable a un sujeto individual que pueda ser conocido de manera objetiva.

De entre las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, Kant examina las que llama prueba f�sicoteol�gica (la finalidad en la naturaleza), prueba cosmol�gica (la experiencia sensible) y prueba ontol�gica (basada en el solo concepto). En realidad, no conf�a en ninguna de las tres, pero opina de la tercera que contiene el �nico argumento posible.

La prueba f�sicoteol�gica nunca puede demostrar por s� sola la existencia de un ser supremo, sino que siempre se ve obligada a dejar que sea el argumento ontol�gico (al que el f�sicoteol�gico sirve de simple introducci�n) el que supla la insuficiencia del primero. Afirmo, por tanto, que la prueba ontol�gica sigue siendo (si es que hay una prueba especulativa) la que contiene el �nico argumento posible, el argumento que ninguna raz�n humana puede eludir. (B 653)

La idea fundamental de este argumento es que el concepto de Dios incluye como nota caracter�stica la existencia; si concebimos con la mente a Dios hay que pensarlo como existente, como un ser. Pero �ser�, dice Kant, no es un predicado real; algo que a�ada una propiedad nueva al concepto de una cosa. Por consiguiente, nada nuevo se dice de algo cuando se piensa que tal cosa existe; la existencia real no es, cualitativamente, m�s que la existencia pensada, de la misma forma que �cien t�leros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien t�leros pensados�; la diferencia entre lo pensado y lo existente no es una nueva cualidad o perfecci�n para lo existente de la que carece lo simplemente pensado, sino que consiste sin m�s en que lo existente es un posible objeto de conocimiento, y no s�lo objeto de pensamiento. Por lo mismo, cuando decimos que �Dios es� no a�adimos nada al concepto de �Dios�; pero que sepamos que Dios existe no proviene del hecho de que pensemos que su noci�n incluya su existencia, sino de que le hemos constituido, no s�lo en objeto de nuestro pensamiento, sino en objeto de nuestra experiencia conocido a posteriori.

Evidentemente, �ser� no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda a�adirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posici�n de una cosa o de ciertas determinaciones en s�. En su uso l�gico no es m�s que la c�pula de un juicio. [...] Nada puede a�adirse, pues, al concepto, que s�lo expresa la posibilidad, por el hecho de concebir su objeto (mediante la expresi�n ��l es�) como absolutamente dado. De este modo, lo real no contiene m�s que lo posible. Cien t�leros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien t�leros posibles. [...] Desde el punto de mi situaci�n financiera, en cambio, cien t�leros reales son m�s que cien t�leros en el mero concepto de los mismos (en el de su posibilidad), ya que, en el caso de ser real, el objeto no s�lo est� contenido anal�ticamente en mi concepto, sino que se a�ade sint�ticamente a tal concepto [...], sin que los mencionados cien t�leros queden aumentados en absoluto en virtud de esa existencia fuera de mi concepto.

Por consiguiente, cuando concibo una cosa mediante predicados, cualesquiera que sean su clase y su n�mero [...], nada se a�ade por el hecho de decir es. (B 627)

Por lo tanto, que una cosa exista en nuestra experiencia hay que probarlo a posteriori, no deducirlo a priori de alg�n concepto. La prueba cosmol�gica intenta precisamente este tipo de demostraci�n: tal como se presenta tradicionalmente, se argumenta la existencia de un ser necesario a partir de la contingencia del mundo.

El argumento es el siguiente: si algo existe, tiene que existir tambi�n un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario. La menor contiene una experiencia. La mayor infiere la existencia de lo necesario a partir de una experiencia en general. As� pues, la prueba arranca de la experiencia y no procede, por tanto, enteramente a priori u ontol�gicamente; si recibe el nombre de cosmol�gica, se debe a que el objeto de toda posible experiencia se llama mundo. (B 633)

Una vez m�s, desde la �ptica de Kant, se comete la falacia de aplicar ileg�timamente las categor�as: la categor�a de causalidad se aplica a algo que no es objeto de nuestra experiencia. Kant objeta a este argumento que se reduce al ontol�gico y que su recurso a la experiencia es s�lo aparente, puesto que, en realidad, se concluye la existencia de Dios, no de la experiencia, sino del concepto de ser real�simo, una de cuyas propiedades es la de ser que existe necesariamente. La demostraci�n f�sicoteol�gica, o simplemente teleol�gica, que Kant considera �la m�s antigua, la m�s clara y la m�s apropiada a la raz�n ordinaria�, parte del orden �conforme a fines� observado en el mundo, que ha de atribuirse a una causa inteligente y libre. Este argumento concluye propiamente, seg�n Kant, en la afirmaci�n de un arquitecto del mundo, que le da forma, no en la de un creador del mundo, que pone en existencia la misma materia del mundo. En todo caso, toda su posible fuerza proviene del argumento ontol�gico, ya que s�lo si este arquitecto del mundo es infinito en poder puede ser creador; ahora bien, que sea infinito no es algo que se deduzca del orden del mundo sino, de nuevo, del concepto de ser supremo.

La raz�n, pues, no es capaz de llegar a un conocimiento te�rico de la existencia de Dios; todo argumento se reduce a la prueba ontol�gica, y �sta carece del debido fundamento. Pero la Dial�ctica trascendental ha demostrado que es posible pensar a Dios y que este pensamiento tiene una funci�n; la de ser un principio regulador de nuestro pensar, cosa que tiene en com�n con las dem�s ideas trascendentales, pero que, en el caso de la idea de Dios aparece con mayor claridad: Dios es el ideal de la raz�n que busca necesariamente e inevitablemente la plenitud de sentido del orden que hay en la naturaleza, o lo incondicionado: plenitud de sentido e incondicionado nunca alcanzables como objetos de conocimiento, pero que constituyen el objetivo al que tiende constantemente la mente humana como �punto de convergencia�.

Si, por una parte, me veo obligado a pensar algo necesariamente como condici�n de las cosas existentes y, por otra, no me es l�cito concebir ninguna cosa como necesaria en s� misma, la conclusi�n inevitable es que necesidad y contingencia no tienen que referirse ni afectar a las cosas mismas. Si fuese as�, se producir�a una contradicci�n. Consiguientemente, ninguno de ambos principios es objetivo, sino que pueden ser acaso principios subjetivos de la raz�n destinados a buscar, por un lado, algo necesario como condici�n de todo cuanto est� dado como existente, esto es, a no cesar nunca la b�squeda hasta llegar a una explicaci�n que sea completa a priori y, por otro, a no esperar nunca conseguir tal completud, es decir, a no tomar por incondicionado algo que sea emp�rico, as� como a sustraernos, en virtud de ese algo, a ulteriores derivaciones. En este sentido, ambos principios, considerados meramente como heur�sticos y reguladores, que no afectan m�s que al inter�s formal de la raz�n, pueden muy bien coexistir. En efecto, el primero afirma que debemos filosofar sobre la naturaleza como si hubiese un indispensable fundamento primario de todo cuanto pertenece a la existencia y que debemos hacerlo persiguiendo esta idea, esto es, un imaginario fundamento supremo, pero con el �nico fin de dar unidad sistem�tica a nuestro conocimiento. El segundo nos advierte que no consideremos como tal fundamento supremo, esto es, como absolutamente necesario, ninguna determinaci�n relativa a la existencia de las cosas y que, por tanto, tratemos siempre estas determinaciones como condicionadas. Pero, si tenemos forzosamente que considerar todo lo percibido en las cosas como condicionadamente necesario, ninguna cosa (que se d� emp�ricamente) puede ser considerada como absolutamente necesario. (B 644)

No darse cuenta de que el hombre debe necesariamente plantearse preguntas en torno al yo, al mundo y a Dios, que te�ricamente no puede contestar, es no percibir la ilusi�n natural e inevitable a que la mente humana est� expuesta por su propia naturaleza, y caer en ella persiguiendo en vano la constituci�n de una metaf�sica que no puede justificarse: sus ideas a priori �las ideas trascendentales de la raz�n� no se aplican a la constituci�n de objetos de nuestra experiencia, sino s�lo a la comprensi�n de la totalidad de la experiencia bajo tres distintos aspectos. Por ello, aun teniendo la Dial�ctica trascendental esta misi�n cr�tica y desmitificadora de la posibilidad de la metaf�sica, estamos pese a todo ante una ilusi�n natural e inevitable.

9.4 La conclusi�n final

El resultado de todas las tentativas dial�cticas de la raz�n pura no s�lo confirma lo que ya demostramos en la anal�tica: que todas las inferencias que pretenden rebasar el campo de la experiencia son falaces y carentes de fundamento, sino que nos ense�a, a la vez, lo siguiente: que la raz�n humana posee una tendencia natural a sobrepasar ese campo; que las ideas trascendentes son tan naturales a la raz�n como las categor�as al entendimiento, si bien con la diferencia de que, mientras estas �ltimas nos conducen a la verdad, es decir, a la conducta de nuestros conceptos con su objeto, las primeras producen una simple ilusi�n, pero una ilusi�n que es irresistible y apenas neutralizable por medio de la cr�tica m�s severa (B-670)

En otras palabras, la metaf�sica no es posible como ciencia. Las razones ya las hemos visto. Sin embargo, eso no acaba con la metaf�sica, pues �sta es una disposici�n natural del esp�ritu humano. Es decir, aunque desde el campo de la teor�a del conocimiento no podemos encontrar respuestas v�lidas a las preguntas metaf�sicas, no por eso podemos evitar el hacerlas. Es m�s, es deseable que, a veces, nos hagamos esas preguntas. �No habr� modo alguno de responderlas? Parte de la respuesta a esta pregunta se encuentra en la Cr�tica de la raz�n pr�ctica.

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