La relaci�n libertad-determinismo es un tema presente desde antiguo en las investigaciones filos�ficas. Tradicionalmente la cuesti�n se plante� en forma de dilema: determinismo o libertad. La innovaci�n del pensamiento kantiano en lo que se refiere a este problema radica en que, ante todo, intentar� evitar la situaci�n dilem�tica, no haciendo una elecci�n a favor de ninguno de los dos miembros de la disyunci�n, sino buscando, m�s bien, una conciliaci�n entre los mismos. Para Kant, el hombre es el �nico ser de la creaci�n que se sabe poseedor de las dos clases de causalidad: la causalidad mec�nica y la causalidad por libertad. Como fen�meno, tiene inclinaciones y deseos sensibles; su obrar fenom�nico depende, as�, de su car�cter emp�rico, pero como ser racional se declara libre de toda influencia de la sensibilidad y de toda determinaci�n temporal, y su causalidad ha de ejercerse, entonces, seg�n su car�cter inteligible:
El deber moral es, de este modo, un querer necesario del sujeto como miembro de un mundo inteligible, y s�lo es pensado por �ste como deber en cuanto que el sujeto se contempla, al mismo tiempo, como miembro del mundo sensible (Werke)
Como seres racionales, queremos aquello que debemos hacer. Las obligaciones morales pueden ir en contra de nuestras inclinaciones e intereses naturales y la exigencia de la moral es la exigencia de no seguir tales inclinaciones en nuestro comportamiento, sino s�lo la voluntad racional. El deber es un fen�meno que no pertenece ni al �mbito puramente sensible ni al �mbito puramente inteligible, sino al �mbito de lo humano en el que se unen lo inteligible y lo sensible.
De la idea de que el deber es un �querer racional aut�nomo� se deriva, para Kant, la ley moral fundamental o imperativo categ�rico. Dos de sus formulaciones son:
Obra s�lo seg�n una m�xima tal que puedas querer al mismo tiempo que sea tambi�n ley universal
Act�a como si la m�xima de tu voluntad pudiera ser, al mismo tiempo, principio de una ley universal.
Seg�n Kant �la acci�n que puede coexistir con la autonom�a de la voluntad est� permitida, la que no coincide con ella est� prohibida.
Del argumento a favor del car�cter a priori de las normas morales se sigue, seg�n Kant, que tales normas son �leyes pr�cticas�, es decir, que valen para todos los seres racionales. Puesto que las normas materiales que descansan en los efectos de las acciones mandan y sus valoraciones son emp�ricas, nunca pueden considerarse leyes morales. Por tanto, las leyes morales deben ser formales. Esto significa, en primer lugar, que deben prescribir modos de acci�n y reglas de comportamiento generales.
Ahora bien, de una ley, cuando se prescinde de toda la materia, es decir, de todo objeto de la voluntad (como fundamento de determinaci�n de la misma), s�lo queda la mera forma de una legislaci�n universal. Esto es, un ser racional no puede pensar sus principios pr�cticos subjetivos, es decir, sus m�ximas, al mismo tiempo como leyes generales, si no acepta que la mera forma de las mismas que las convierte en legislaci�n universal, las transforma en leyes pr�cticas
La existencia de lo pr�ctico en nosotros es algo que no necesita justificaci�n alguna, puesto que hallamos en la experiencia moral de todos los hombres los datos que lo avalan. La pregunta que corresponde hacerse al fil�sofo no es pues, si la moral es o no posible, sino c�mo ella es posible. El punto de partida de su investigaci�n es la experiencia moral, pero no la experiencia moral en su totalidad, sino s�lo un elemento de la misma: el juicio moral.
Para Kant, el an�lisis de la conciencia moral ordinaria bastar� para establecer una verdad fundamental, a saber, que la �nica cosa buena en s� y sin restricci�n es la buena voluntad. Nada es bueno en este mundo, excepto una buena voluntad. La buena voluntad se define por la sola bondad de nuestra disposici�n interna, al margen de toda consideraci�n de la utilidad de los fines que nos propongamos alcanzar. La buena voluntad tiende a la realizaci�n del acto, y, por tanto, tendr� que pensar en los medios mejores para lograr el fin propuesto. Ahora bien, aunque la buena voluntad incluya el estudio y elecci�n de los medios mejores, el valor de la acci�n residir� �nicamente en la intenci�n del sujeto que obra.
La buena voluntad se convierte, as�, en el criterio �ltimo para juzgar todos los actos humanos. Ella es el valor absoluto de la moralidad, pues es el �nico bien en s�.
Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado sin restricci�n alguna; es decir, o depende de circunstancias o condiciones que escapen a nuestro control ni tampoco de las consecuencias de nuestros actos.
�Qu� es lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restricci�n alguna, en toda circunstancia y en todo momento, y cualesquiera que sean los resultados o consecuencias de nuestra acci�n? La respuesta de Kant es:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible concebir nada que pueda considerarse bueno sin restricci�n, a no ser tan s�lo una buena voluntad (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres, cap. 1).
Y un poco m�s adelante agrega:
La buena voluntad no es buena por lo que efect�e o realice, no es buena por su aptitud para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es buena s�lo por el querer, es decir, es buena en s� misma. Considerada por s� misma, es, sin comparaci�n, much�simo m�s valiosa que todo lo que pudi�ramos obtener por medio de ella.
Esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se quede s�lo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una simple intenci�n que no va m�s all� de ella, es decir, sin intentar ponerla en pr�ctica. Por el contrario, se trata de un intento de hacer algo, aunque ciertamente no se consiga lo que se quer�a, o aunque las consecuencias de nuestra acci�n no respondan a nuestro prop�sito. Por ello dice Kant:
Aun cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de realizar su prop�sito; incluso si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y s�lo quedase la buena voluntad �no, desde luego, como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que est�n a nuestro alcance�, ser�a esa buena voluntad como una joya que brilla por s� misma, como algo que tiene en s� mismo su pleno valor. La utilidad o la inutilidad no pueden a�adir ni quitar nada a ese valor.
As� pues, la buena voluntad no se ve afectada por el hecho de que las circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus prop�sitos, pero tampoco puede reducirse a la buena intenci�n que se deba en un simple deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber, hay que actuar por deber. La buena voluntad es la voluntad que act�a no s�lo de acuerdo con el deber, sino por respeto al deber, determinada �nica y exclusivamente por la raz�n.
No toda voluntad es buena necesariamente, sino que, por el contrario, mantiene una lucha eterna con las disposiciones naturales. La idea de deber, de obligaci�n, expresa la resistencia que la naturaleza del hombre opone al cumplimiento del deber. El grado m�ximo de moralidad ser� siempre el deber cumplido, y la buena voluntad es aquella que obra por deber. Si la buena voluntad es el �nico criterio de valoraci�n moral, en cuanto que �ste reside en el motivo que nos impulsa a realizar la acci�n, y no en el prop�sito o fin que con ella pudi�ramos alcanzar, al transcribir dicho criterio en t�rminos de �deber�, obtendremos la siguiente f�rmula: �haz el bien, no por inclinaci�n, sino por deber�. Para explicar c�mo es determinada la voluntad en las acciones realizadas por deber utiliza Kant dos conceptos: el de respetoy el de ley.
El deber es la obediencia a una ley. Toda cosa en la naturaleza obra seg�n leyes, pero s�lo un ser razonable puede obrar seg�n la representaci�n de las leyes, s�lo �l tiene voluntad. El valor moral de una acci�n realizada por un ser dotado de voluntad residir� siempre en que el principio determinante de nuestra acci�n sea la representaci�n de la ley por s� misma y no el efecto que de ella se espera. �Qu� clase de norma ha de ser aquella que sin necesidad de considerar el efecto que de ella se espera ha de determinar a la voluntad?. Esa ley no puede expresar mas que la universal legalidad de nuestras acciones y adoptar� la siguiente forma:
yo no debo obrar nunca m�s que de modo que pueda querer que mi m�xima deba convertirse en ley universal (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres)
He aqu� la fundamentaci�n de la ley moral. Es una ley pr�ctica porque se refiere al querer, y es universal porque es v�lida para todo ser racional
Kant nunca olvid� que el hombre no s�lo es racional, sino tambi�n sensible. La conciencia de que el hombre tiene un deber va siempre acompa�ada de un sentimiento, sea de adhesi�n o de agrado hacia lo bueno, sea de desagrado o repulsi�n hacia lo malo. Si el principio determinante, el motivo moral de la buena voluntad es la obediencia al deber por el deber mismo, el m�vil de la misma ser� un sentimiento original engendrado por la sola representaci�n de la ley. Este sentimiento se llama respeto, de tal manera que la buena voluntad ser� una voluntad que obra por puro respeto hacia una ley
Un ser exclusivamente racional, en el que la raz�n determinase la voluntad inmediatamente, no escoger�a nunca m�s que lo que la raz�n considerase bueno. Para un ser tal, la voluntad subjetiva estar�a siempre de acuerdo con la objetividad universal de la ley moral. La voluntad humana, sin embargo, est� sometida a est�mulos sensibles, es decir, a condiciones subjetivas que no siempre coinciden con las leyes objetivas y por ello el cumplimiento de la ley moral se le presenta como una obligaci�n, es una orden, un imperativo.
Kant distingue entre los imperativos hipot�ticos, que s�lo declaran la acci�n pr�cticamente necesaria como medio para un fin, y losimperativos categ�ricos que representan una acci�n por s� misma, sin referencia a ning�n otro fin, como objetivamente necesaria.
El imperativo hipot�tico puede ser problem�tico o asert�rico. El problem�tico expresa la necesidad de una acci�n como medio para un prop�sito posible, se prescribe lo que ha de hacerse para conseguir un determinado fin. El asert�rico indica lo que debe hacerse para obtener un fin presuntamente supuesto en todo ser humano, la felicidad. Es asert�rico porque todos los hombres persiguen la felicidad, mientras que no todos buscan los mismos fines t�cnicamente definibles. Sigue siendo, sin embargo, imperativo hipot�tico porque manda una acci�n no por s� misma, sino en orden a la felicidad.
El imperativo categ�rico, al declarar la acci�n como incondicionalmente necesaria, ser� siempre apod�ctico y constituir� los mandatos o leyes morales. Estas no hacen referencia a la materia de la acci�n, ni al fin o resultado de la misma, sino s�lo a la forma o intenci�n de la que tal acci�n deriva. S�lo el imperativo categ�rico ser� moral, pues s�lo �l manifiesta una necesidad incondicionada.
Si se niega el imperativo categ�rico, se niega, con �l, el deber y la moralidad, pues lo �nico que �ste hace es expresar el concepto de moralidad que subyace a la conciencia moral ordinaria. Una buena voluntad ha de conformarse a este principio si realmente quiere ser una voluntad buena. El imperativo categ�rico es por tanto el principio supremo de la moralidad
El imperativo categ�rico es una proposici�n sint�tica a priori. A priori, por cuanto que no se deriva de ninguna experiencia, sino que es l�gicamente anterior a ella, y la juzga; sint�tico, porque liga un querer, no a su propio contenido, sino a una ley de la raz�n. La cuesti�n que hemos de resolver es, por tanto, la de saber c�mo son posibles los juicios sint�ticosa priori, para desde ah� elevarnos hasta sus condiciones de posibilidad. En la Cr�tica de la raz�n pura la ciencia avalaba la existencia de tales juicios y la tarea del fil�sofo se reduc�a a descifrar sus condiciones de posibilidad. No ocurre as� en la moral, puesto que se desconoce el hecho de que haya habido alguna vez en el mundo un solo acto moral verdaderamente cumplido. Por el contrario, s�lo se tiene experiencia del juicio moral, que declara a la buena voluntad, a la acci�n cumplida por el deber, como la �nica cosa buena; pero de aqu� no es posible pasar a concluir que �sta exista realmente. Para fundar la moral ser� necesario mostrar que el imperativo categ�rico que expresa el concepto de buena voluntad, como ideal de la moralidad, puede realmente ordenar nuestras acciones.
Del concepto de imperativo hipot�tico no puede extraerse la regla de los juicios sint�ticos a priori, puesto que no se sabe de antemano lo que contiene, estando sus mandatos determinados por la condici�n de que depende, mientras que, por el contrario, cuando se piensa un imperativo categ�rico, se tiene clara noticia de su contenido y, por tanto, es posible extraer de �l su f�rmula. El concepto de imperativo categ�rico no contiene m�s que la ley, que manda incondicionadamente, y la necesidad de la m�xima de conformarse a dicha ley. Una ley que manda incondicionalmente no puede ser planteada m�s que con independencia de todo contenido; ella es pura forma, �nica y universal. El imperativo categ�rico nos ordena cumplir nuestras acciones, ordenas nuestras m�ximas, sin ninguna otra representaci�n que la de la ley, y la f�rmula que adopta es: �obra s�lo seg�n una m�xima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal� (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres).
Esta formulaci�n exige que mi voluntad y mi conducta, que son las de un ser de raz�n (y, por tanto, de universalidad), no se orienten seg�n leyes contradictorias, autodestructivas. Con este fin, es menester verificar si mi manera de actuar soporta, sin contradicci�n, la experiencia del universalismo. Si no se supera esta prueba, mi acto y la regla que lo inspira son inmorales.
De la anterior f�rmula general deduce Kant tres f�rmulas derivadas. Con ellas intentar� acercar la ley moral, que es una idea de la raz�n y, por tanto, se halla en la regi�n puramente inteligible y noumenal, a nosotros. Se trata de hacer esa ley m�s asequible a los hombres, comprometi�ndola con la naturaleza y con la acci�n.
La primera f�rmula derivada del imperativo categ�rico dice: �Obra como si la m�xima de tu acci�n debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza� (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres). Esta f�rmula lo �nico que pretende es orientar la f�rmula anterior hacia la inserci�n de la acci�n humana en una naturaleza entendida como un sistema de objetos regidos por leyes universales y necesarias
La segunda f�rmula reza as�: �obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio�. Esto quiere decir que para que el imperativo categ�rico sea posible es obligado considerar al hombre como fin en s� mismo. Todos los objetos materiales no son m�s que medios al servicio de las inclinaciones, cosas, nunca fines en s�. S�lo las personas existen como fines en s� y no como medios. Cuando Kant se refiere al hombre como fin en s� mismo, el t�rmino fin debe entenderse como fin que debe ser respetado. Ahora bien, teniendo en cuenta que el fundamento de la legislaci�n universal se halla, por un lado, objetivamente, en la forma de la legislaci�n universal que hace de ella una ley y, por otro, subjetivamente, en el fin; est� claro que elegir como fin el respeto de los hombres supone elegir como principio de la acci�n obedecer s�lo a la ley moral.
La tercera f�rmula reza: �obra seg�n la m�xima que pueda hacerse a s� misma al propio tiempo ley universal�. Esta f�rmula enuncia la autonom�a como principio fundamental de la moralidad y no significa otra cosa que la afirmaci�n de la racionalidad de la ley. La ley es obra de la raz�n y s�lo en tanto que es razonable, la voluntad es aut�noma. Autonom�a es la racionalidad propia de la ley. Si el imperativo categ�rico ha de ser posible, tendr� que ordenarnos obrar de manera que nuestra voluntad pueda considerarse siempre como siendo ella misma legisladora de la ley universal a la que se somete. La autonom�a atribuida por Kant a la voluntad de todos los seres razonables presenta ante nosotros la idea de un reino de los fines.
Entendiendo por reino el enlace sistem�tico de los seres racionales por leyes comunes, y, sabiendo que todos los seres est�n sujetos a la ley de que cada uno de ellos ha de tratarse a s� mismo y a los dem�s, no como simple medio, sino como fin en s� mismo, el reino de los fines ser� el reino de los seres racionales que son fines en s�. Todo hombre puede pensarse, como miembro de ese reino, a la vez legislador y sujeto de sus leyes. Para ser s�lo legislador, pera ser jefe en el reino de los fines, tendr�a que ser una voluntad santa, una voluntad que no estuviera, como la humana, sometida al deber. En ese reino todo tiene un precio o una dignidad: lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial, un precio de afecto; aquello que hace que una cosa sea un fin en s� mismo no tendr� jam�s un valor de medio, sino un valor de fin; tendr� lo que se llama dignidad. La humanidad tiene una dignidad, y el principio de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza razonable no es otro que la autonom�a.
Si el ser razonable no debe obrar m�s que de acuerdo con leyes universalizables que puedan constituir, por ello, una naturaleza; y, si adem�s, ese ser ha de tratarse y ser tratado como un fin en s� mismo, no puede, sin incurrir en contradicci�n, estar simplemente al servicio de la ley universal, puesto que entonces no ser�a m�s que un simple medio. Se impone, para que quede salvaguardada su dignidad de fin, el que sea, al mismo tiempo, legislador y servidor de la ley. La autonom�a es el concepto clave de la moralidad.
La acci�n que pueda ponerse de acuerdo con la autonom�a de la voluntad ser� una acci�n permitida, mientras que aquellas otras acciones que repugnen a la autonom�a se convierten inmediatamente en acciones prohibidas. La voluntad en la que las m�ximas coinciden necesariamente con las leyes de la autonom�a es una voluntad santa, absolutamente buena; mientras que la dependencia de nuestra voluntad humana finita al principio de la autonom�a es la obligaci�n, y la necesidad objetiva de una acci�n fundada en la obligaci�n era el deber. El respeto que provocaba en nosotros la sumisi�n al deber aparece aqu� como la dignidad de la humanidad, en tanto que ella es sujeto de la moralidad.
Adem�s de ser el principio supremo de la moralidad, la autonom�a le sirve a Kant para explicar por qu� las morales anteriores a �l han fracasado. Por principios pr�cticos debe entenderse, seg�n la Cr�tica de la raz�n pr�ctica, todas las proposiciones que contienen un conjunto de reglas para la determinaci�n de la voluntad, y que se agrupan en dos grandes bloques: principios materiales y principios formales.
A la primera clase pertenecen todos aquellos principios y teor�as de la moralidad defendidos por los distintos sistemas filos�ficos. Los principios materiales ponen como fundamento de determinaci�n de la voluntad la representaci�n de la realidad de un objeto; y un objeto no puede ser principio de determinaci�n m�s que si el sujeto, por la representaci�n que tiene de �l, consigue sentir placer al realizarlo. El placer o dolor es de tal naturaleza que no es posible determinarlo a priori, sino que hay que acudir a la experiencia para comprobarlo. Por ser emp�ricos los principios materiales, no pueden suministrar leyes pr�cticas, puesto que una ley, para ser tal, debe poseer una necesidad objetiva fundada a priori.
Todos los principios materiales est�n apoyados en la relaci�n de la representaci�n al sujeto; en definitiva, en un sentimiento. En los principios materiales, el principio que mueve a la voluntad le viene dado desde fuera por algo ajeno a su propia racionalidad, por una inclinaci�n hacia el objeto expresada en un deseo inmediato. S�lo un principio puramente formal puede dar raz�n de la idea de autonom�a como principio supremo de la moralidad.
La ley moral s�lo puede expresarse bajo la forma del imperativo categ�rico, y es la autonom�a quien pone de manifiesto la esencia de ese imperativo.
Para precisar el sentido de �autonom�a�, recurre Kant a la idea de libertad:
�Qu� puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonom�a, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para s� misma? (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres)
La voluntad es una especie de causalidad, y la esencia de toda causalidad es la legalidad. Pues bien, si �ley� es sin�nimo de determinismo, y, en consecuencia, de ausencia de libertad, y, si la voluntad est� determinada por leyes, parece, entonces, que, de ning�n modo, podr�a ser libre. No obstante, el concepto de autonom�a viene a salvar esta dificultad. La autonom�a es la capacidad que tiene la voluntad de obrar al margen de los est�mulos de la sensibilidad, y de producir objetos sin que una causa externa le impulse a ello. Pero esta es la definici�n de libertad trascendental expresada en la tercera antinomia de la Cr�tica de la raz�n pura. Por tanto, autonom�a se identifica, as�, con esa libertad trascendental, gracias a lo cual, comprobamos que junto a la causalidad-necesidad propia de la naturaleza, es posible pensar otro tipo de causalidad, la causalidad por libertad, exclusiva de la voluntad de los seres razonables. La libertad de la voluntad debe entenderse como la sujeci�n de la voluntad a su propia ley, a la que ella se dicta a s� misma.
La identidad existente entre la autonom�a y la libertad pone de manifiesto el car�cter de principio sint�tico a priori que tiene el imperativo categ�rico. La autonom�a ordena a una voluntad finita � no plenamente racional �, que, para hacerse buena, obre seg�n m�ximas que puedan universalizarse, es decir, obre moralmente. Dicho principio es sint�tico porque el concepto de buena voluntad de una voluntad finita no implica necesariamente que tal voluntad haya de consistir, precisamente, en obrar seg�n m�ximas universalizables. Las proposiciones sint�ticas s�lo son posibles cuando dos conceptos quedan unidos por un tercero. Es el concepto de libertad el que une a la noci�n de voluntad buena el de voluntad aut�noma.
La libertad no es una propiedad exclusiva de nuestra voluntad, sino que hay que atribu�rsela a todos los seres racionales. Esta idea posee una validez indiscutible como concepto pr�ctico, aun antes de que su existencia pueda ser demostrada, ya que al pensar un ser como racional y dotado de voluntad habr� que conferirle la propiedad de obrar moralmente. Esto significa que aunque la raz�n te�rica no pueda alcanzar una demostraci�n de ese concepto, la raz�n pr�ctica tiene que suponer siempre su realidad pr�ctica, puesto que la actividad racional exige necesariamente la libertad. Saber que la libertad es un supuesto necesario de la raz�n pura pr�ctica sirve para garantizar la validez de las leyes de la libertad, mas no la posibilidad de esas leyes y de su principio supremo.
Hay, por tanto, que demostrar la realidad de la libertad para desde ella inferir la validez del principio supremo de la moralidad. Ahora bien hasta ahora hemos visto que la libertad se fundamenta en la moralidad, y la moralidad en la libertad. �C�mo salvar este c�rculo vicioso?
La soluci�n consiste en considerar que el hombre, en cuanto perteneciente al mundo sensible, obedece a las leyes de la naturaleza, pero en cuanto perteneciente al mundo inteligible obedece a las leyes aut�nomas basadas �nicamente en la raz�n. De este modo el c�rculo desaparece: la libertad ya no es demostrada por la autonom�a, y la autonom�a por la libertad, sino que ambas se deduce de la idea de nuestra naturaleza inteligible.
La presente distinci�n entre el mundo sensible y el mundo inteligible descansa en la necesidad de una doble comprensi�n de nuestro yo: como yo emp�rico y como yo inteligible. De acuerdo con esta �ltima, el hombre se aprehende a s� mismo como pura actividad racional y se distingue radicalmente de la pasividad que manifiesta el yo emp�rico, puramente fenom�nico. El hombre sabe que algo en �l es pura actividad: su raz�n. Dicha actividad racional de la que tenemos conciencia inmediata supone la atribuci�n a la raz�n de una libre espontaneidad en la producci�n de sus ideas. Es decir, el hombre, en cuanto reconoce en s� esa actividad ha de considerarse como inteligencia y dotado de libertad. Es esa conciencia que el hombre tiene de s� mismo como inteligencia la que le permite pensarse como miembro de dos mundos: sensible e inteligible.
La participaci�n del hombre en estos dos mundos explica la condici�n de posibilidad de la libertad y de la validez para el hombre de las leyes morales. La �nica manera de pensar la libertad en el hombre es atribu�rsela a una facultad puramente inteligible m�s all� del mundo fenom�nico. Adem�s, como la libertad de la voluntad es sin�nimo de autonom�a y, consiguientemente, condici�n de posibilidad de la moralidad, s�lo si el ser humano es capaz de aprehender a la vez su yo como inteligencia y sensibilidad, podr� considerarse libre y sentirse obligado por leyes morales. As� pues, de esta manera se rompe el nombrado c�rculo vicioso que surge al concluir de la libertad la moralidad, y de �sta la ley moral.
Decir que la voluntad de un ser racional es libre es decir que ella act�a seg�n leyes puramente racionales, seg�n leyes morales. Como miembro del mundo inteligible, las acciones del hombre estar�n de acuerdo con el principio de autonom�a; como miembro del mundo sensible, se regir�n por la heteronom�a propia de la naturaleza. Pero, dado que el hombre pertenece a ambos mundos y que el inteligible contiene la base del sensible, las leyes de aqu�l se le presentan como obligatorias a la voluntad de un ser afectado tambi�n por inclinaciones y deseos sensibles. Por consiguiente, la conciencia del saber exige como condici�n la dualidad de mundos y la idea de mundo inteligible es la que le permite realizar la s�ntesis entre la buena voluntad y la autonom�a expresada en el imperativo categ�rico.
Y as� son posibles los imperativos categ�ricos, porque la idea de la libertad hace de m� un miembro de un mundo inteligible; si yo no fuera parte m�s que de este mundo inteligible, todas mis acciones ser�an siempre conformes a la autonom�a de la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo sensible, esas mis acciones deben ser conformes a la dicha autonom�a. Este deber categ�rico representa una proposici�n sint�tica a priori, porque sobre mi voluntad afectada por apetitos sensibles sobreviene adem�s la idea de esa misma voluntad, pero perteneciente al mundo inteligible, pura, por s� misma pr�ctica, que contiene la condici�n suprema de la primera, seg�n la raz�n� (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres)
La raz�n, reflexionando sobre s� misma, se da cuenta de que la libertad es un presupuesto de su propia actividad, pero no puede pretender explicar c�mo dicha libertad es posible. De la misma manera que no puede conocerse c�mo es posible la libertad, tampoco se esperar� saber c�mo puede la raz�n pura ser pr�ctica. Esta cuesti�n obliga a Kant a plantearse los l�mites de su propio proyecto de justificaci�n del imperativo categ�rico. La pregunta de c�mo es posible el imperativo categ�rico lleva impl�citas dos cuestiones: la primera, relativa a su validez y la segunda, referente a las condiciones de posibilidad de esa validez.
En la Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbresKant ha querido fundar a priori la moral fuera de toda experiencia. La libertad es la condici�n �ltima del imperativo categ�rico. La idea de libertad, o mejor, de mundo inteligible, justificaba la moralidad. Esta perspectiva va a ser modificada en la Cr�tica de la raz�n pr�ctica. Aqu� se presenta la ley moral como un hecho tan indiscutible como la existencia de la ciencia; y s�lo a partir de la conciencia de esta ley enunciada como real podr� definirse la libertad como fundamento de la ley moral. Ahora la ley ser� lo primero que conozcamos y s�lo a partir de ella demostraremos la realidad de la libertad. La fundamentaci�n de la dimensi�n moral del hombre s�lo ser� posible si se consigue demostrar la validez de la ley moral como un principio del uso pr�ctico de nuestra raz�n
En esta obra se pretende mostrar que la ley moral es un principio del uso pr�ctico de la raz�n; para ello se afirma que la raz�n, como raz�n pr�ctica, no s�lo es aut�noma, sino tambi�n legisladora. De este modo, la facultad de desear o voluntad entrar� a formar parte del sistema de la raz�n pura. Producir� en el campo de la libertad conocimiento pr�ctico de lo suprasensible, como el entendimiento legislaba en el �mbito de las leyes de la naturaleza y explicaba el conocimiento cient�fico. Confirmada la validez de la ley moral, quedar� mostrada la existencia de la raz�n pura pr�ctica por la estrecha relaci�n que se establece entre los conceptos de ley moral y libertad. No se trata ahora de considerar la raz�n en relaci�n con objetos provenientes del exterior, sino �nicamente con la voluntad y con la causalidad de esa voluntad. Kant define la voluntad del siguiente modo:
la facultad de desear o voluntad es la facultad de ese mismo ser, de ser, por medio de sus representaciones, causa de la realidad de los objetos de esas representaciones (Cr�tica de la raz�n pr�ctica, nota)
La raz�n tiene que buscar en s� misma el principio de su uso, de manera que, una vez descubierto, comprende que ella sola puede y debe determinar a la voluntad y producir as� sus objetos seg�n la representaci�n de una ley, producto, no del entendimiento, sino de la propia raz�n. Esos objetos que la raz�n produce, en tanto que pr�ctica, corresponden al mundo de la libertad, por lo que puede afirmar que la existencia de la raz�n pura pr�ctica es demostrada al mismo tiempo que su poder efectivo, la libertad.
Mientras que en el uso especulativo la raz�n se ocupaba de objetos que le ven�an de fuera y ten�a la pretensi�n de saber a priorique ciertas leyes se cumpl�an para sus objetos, lo que se exige a una Cr�tica de la raz�n pr�ctica es ejercer la cr�tica sobre toda su facultad pr�ctica, de forma que si se muestra la existencia de una raz�n pr�ctica, en ese preciso instante deja de tener sentido someterla a cr�tica para determinar si se excede o no a s� misma.
Con esta investigaci�n se descubrir� que �nicamente la raz�n pr�ctica, emp�ricamente condicionada, y no la raz�n pura pr�ctica, se aventura demasiado lejos de forma presuntuosa tal y como era el proceder de la raz�n pura te�rica. Mientras que en el �mbito de lo te�rica la cr�tica hab�a de ejercerse para desvelar el uso trascendente de la raz�n, en lo que a la raz�n pr�ctica se refiere, el uso trascendente reside en la tendencia de la raz�n emp�ricamente condicionada a constituir el principio determinante de la voluntad.
El inter�s de Kant en esta obra residir� en confirmar que la raz�n pura es realmente pr�ctica para, a continuaci�n, preguntarse no c�mo son posibles los objetos de la facultad de desear, sino c�mo la raz�n puede determinar a la m�xima de la voluntad, a saber, si por ella misma o por el concurso de las representaciones sensibles. Las funciones que tendr� que realizar ser� investigar la posibilidad, extensi�n y l�mites de la raz�n pr�ctica, estableciendo y asegurando los principios de su uso adecuado y limitando su empleo emp�ricamente condicionado.
La Cr�tica de la raz�n pr�ctica, al determinar y justificar los principios pr�cticos se convierte en una proped�utica a una Metaf�sica de las costumbres que abarcar� los principios del ejercicio de la raz�n pr�ctica en el campo de la Moral y el Derecho. Esta Metaf�sica de las costumbres ser� una ciencia pura o racional de la conducta. No se limitar� a determinar el principio supremo de la moralidad v�lido para todo ser racional; ofrecer� m�s bien un sistema completo de los deberes en cuanto deberes espec�ficamente humanos. Su funci�n consistir� en indagar su aplicaci�n a las particulares condiciones de la existencia humana. Ser� una moral racional, cuyo contenido no se confundir� con aquel puramente emp�rico de la Antropolog�a.
Excluida la felicidad como principio determinante de la moralidad, s�lo resta buscar en la voluntad misma, como raz�n pr�ctica, el principio fundamental de la moralidad. Tal principio debe ser una ley y no una mera m�xima subjetiva porque s�lo una ley puede ser necesaria y universal en su aplicaci�n. Ha de ser una ley por virtud de su forma y no de su contenido, ya que el contenido hace referencia siempre a alg�n objeto, y �stos no determinan a la voluntad m�s que mediante un sentimiento de placer en el sujeto que supone un inter�s
Una voluntad, determinada por la mera forma legisladora de sus m�ximas, s�lo puede ser una voluntad libre. A una voluntad libre s�lo puede corresponderle una ley formal, pues los principios materiales son siempre emp�ricos y una voluntad �nicamente es libre en la medida en que es determinada independientemente de toda condici�n emp�rica. Lo que se ofrece inmediatamente a la conciencia del hombre es la ley moral, y s�lo su presencia permite alcanzar el concepto de libertad. Lo contrario resulta imposible, ya que de la libertad ni es posible tener conciencia inmediata � puesto que su concepto al margen de la ley es meramente negativo �, ni es tampoco posible derivarla de los fen�menos que se rigen exclusivamente por la causalidad mec�nica.
Es la conciencia de la ley � de que debo hacer algo � la que nos convence de que realmente podemos hacerlo: debes, luego puedes. El deber de obedecer a una ley ser�a absurdo si no se tuviera la posibilidad de conformarse a ella. De aqu� surge la ley fundamental de la raz�n pura pr�ctica: �Obra de tal modo, que la m�xima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislaci�n universal�.
La conciencia de la anterior ley moral es para nosotros un factum de raz�n, el �nico hecho de raz�n gracias al cual nuestra facultad de desear o voluntad es originalmente legisladora. Es el hecho primordial y m�s importante por ser el principio determinante de la voluntad, absolutamente necesario a priori, que no precisa ser deducido de principios anteriores a �l.
La ley moral expresa la autonom�a de la voluntad, es decir, la capacidad que tiene nuestra facultad racional de darse a s� misma la ley, la capacidad de ser libre. La autonom�a se convierte as� en el principio de todas las leyes morales, puesto que si un ser racional cumple la ley, lo hace porque su voluntad est� libre de toda determinaci�n emp�rica. Esto es libertad en sentido negativo. Pero si una voluntad exige alguna ley para su determinaci�n, tal ley no puede ser dada a la voluntad por la naturaleza del ser racional, sino que debe ser una ley dada por la sola raz�n al margen de las inclinaciones y deseos sensibles. La voluntad debe ser libre en sentido positivo, entendi�ndola como sin�nimo de autodeterminaci�n, de capacidad de actuar seg�n la representaci�n de la referida ley que ella se da a s� misma. Libertad, ley moral y autonom�a coinciden y manifiestan en esta coincidencia la existencia de la raz�n pura pr�ctica.
La ley moral da a conocer un mundo del entendimiento puro que le estaba vedado a la raz�n te�rica. En efecto, la limitaci�n de la raz�n te�rica al �mbito de la experiencia la incapacita para enfrentarse a lo que est� m�s all� de ella, el mundo suprasensible. Tal incapacidad ser� superada por el uso pr�ctico de nuestra raz�n, al permitir alcanzar y conocer la ley de la naturaleza suprasensible. Mientras que la naturaleza sensible de los seres racionales es la existencia de los mismos bajo leyes emp�ricamente condicionadas, la naturaleza suprasensible es una naturaleza bajo la autonom�a de una raz�n pura pr�ctica.
El conocimiento al que aspira la raz�n pura pr�ctica no es un conocimiento de objetos exteriores a ella, sino un conocimiento tal que pretende llegar a ser el fundamento de los objetos mismos, esto es, a producirlos seg�n la representaci�n de su propia ley. La ley moral, piensa Kant, est� suficientemente justificada por la conciencia que tenemos de ella a priori. La expresi�n �factum de raz�n� manifiesta perfectamente la imposibilidad de demostrar el principio de la moralidad. Al presentarse como un hecho, no necesita de ninguna deducci�n que muestre su realidad objetiva: como es el dato primero y m�s importante del que se derivan todos los dem�s, �l mismo no necesita deducci�n alguna porque es percibido sin m�s, inmediatamente, por nuestra conciencia.
La exposici�n trascendental de la libertad manifiesta el �ntimo acuerdo existente entre la raz�n te�rica y la raz�n pr�ctica. Gracias a ella la ley moral � el principio de la raz�n pr�ctica � prueba su realidad objetiva; adem�s, el concepto de libertad (libertad trascendental), que para la raz�n especulativa permanec�a vac�o e indeterminado, se justifica a trav�s de la ley moral y queda definido positivamente como �autonom�a�. La raz�n, que en el uso te�rico es siempre trascendente, se hace ahora inmanente � legisladora para el mundo suprasensible �, proporcionando a las ideas una realidad objetiva de la que carec�a antes, pues como raz�n pr�ctica se convierte ella misma en causa eficiente de sus propios objetos, las ideas mismas.
Esto no quiere decir, sin embargo, que se supriman los l�mites fijados por el entendimiento y se permita hacer un uso suprasensible de las categor�as. El mundo suprasensible tiene su propia ley, la ley moral, que es un principio del uso pr�ctico de nuestra raz�n. Existe un canon de la raz�n pura, como raz�n pura pr�ctica � facultad de desear o voluntad �, que le permite entrar a formar parte del sistema de las facultades del esp�ritu. La dimensi�n moral queda fundamentada porque se ha conseguido demostrar la realidad de la libertad como clave de la moralidad
Los objetos de la raz�n pura pr�ctica son el bien y el mal. El primero considerado como un objeto necesario de la facultad de desear y el segundo como un objeto necesario de la facultad de aborrecer. No obstante, Kant hace al respecto una puntualizaci�n: si el obrar moral se caracteriza por producir los objetos correspondientes a sus representaciones m�s que por un objeto, se impone contestar a la pregunta acerca del concepto de un objetode la raz�n pura pr�ctica.
Cuando la voluntad no es determinada primero por la ley moral, sino por los objetos, nos encontramos, no ante los conceptos de bien y mal, sino ante los conceptos de placer o dolor. Es imposible darse cuenta a priori de qu� representaciones suministran placer y cuales dolor; s�lo la experiencia puede decidir lo que es bueno o malo, y esta experiencia la proporciona �nicamente el sentimiento de placer o dolor, como receptividad del sentido interno. De este modo, el concepto de lo absolutamente �bueno� acompa�a a la sensaci�n de lo agradable, y el de lo absolutamente �malo� a lo desagradable. Sin embargo, no hay que confundir lo agradable �con el bien� y lo desagradable �con el mal�.
El bien y el mal moral, para ser moralmente v�lidos, no han de ser juzgados por el sentimiento de placer o dolor, sino �nicamente por la raz�n y en relaci�n a su principio, la ley moral.
S�lo teniendo a la ley como principio determinante de la voluntad puede decirse que estamos ante una buena voluntad o que la voluntad es absolutamente buena y condici�n de todo bien. Si, por el contrario, ponemos el fundamento de determinaci�n de la voluntad, primeramente en el objeto, que supone ineludiblemente la b�squeda de un placer o un dolor, el fin que se persigue alcanzar no ser� el bien moral, concepto de raz�n, sino lo agradable, concepto emp�rico de la sensaci�n. En este �ltimo caso, la voluntad no es una voluntad pura, aut�noma, sino una voluntad emp�ricamente condicionada, heter�noma, que no puede dar explicaci�n correcta alguna de la fundamentaci�n de la moral. Los �nicos conceptos de la raz�n pura pr�ctica son lo bueno y lo malo, los cuales no se refieren ni a objetos emp�ricos ni a sensaciones, sino al modo de actuar del sujeto moral cognoscente (m�ximas de su acci�n), pues tales objetos no pueden determinar a la voluntad, que como raz�n aut�noma, �nicamente puede estarlo por la ley
Estos conceptos son modos de una �nica categor�a: la causalidad por libertad, en tanto que ella es el fundamento de determinaci�n de la voluntad. Cuando se dice que una acci�n es buena, nos referimos a ella como a un efecto posible por libertad (efecto posible por una voluntad libre), la consideramos como resultado de un acto de elecci�n por virtud del cual se decide su bondad o maldad moral. Pero las acciones morales adem�s de estar cometidas a la ley de la libertad, pertenecen tambi�n a los fen�menos, pues el bien moral ha de ejercerse en el campo de la experiencia externa.
Las categor�as de la libertad vienen a desempe�ar en la pr�ctica un papel an�logo al que cumpl�an las categor�as en la Cr�tica de la raz�n pura. Estas �ltimas eran reglas para llevar a la unidad de la conciencia (yo pienso) la multiplicidad de las intuiciones emp�ricas. Asimismo, las categor�as de la libertad ser�n reglas para someter la multiplicidad de deseos y apetitos a la unidad de la conciencia de la raz�n pr�ctica que ordena seguir la ley moral.
Las categor�as de la libertad son las reglas universales de conducta bajo las cuales el juicio moral ha de subsumir los distintos casos concretos, las distintas acciones particulares que han de cumplirse en el mundo, con el fin de discernir si se adecuan o no a la ley moral, si son buenas o malas.
En la T�pica del juicio pr�ctico la facultad legisladora es la raz�n, que dicta la ley moral. El entendimiento aporta el caso concreto que hay que subsumir bajo esa ley, las acciones morales, las cuales, aunque sometidas al dominio de la naturaleza, deben ejercerse seg�n una ley de la causalidad por libertad. El elemento mediador entre los t�rminos heterog�neos ser� el tipo de la ley moral. Semejante tipo es una ley de la naturaleza, de la que consideramos s�lo la forma, porque las leyes de la naturaleza y las de la libertad tan s�lo comparten la dimensi�n de la pura formalidad, esto es, su universalidad y necesidad. S�lo contando con una mediaci�n de este tipo podremos decidir si las acciones particulares son o no buenas, o si realizamos o no el objeto pr�ctico.
Para juzgar las m�ximas seg�n principios morales tomamos siempre como tipo la idea de la ley universal de la naturaleza. Es decir, el entendimiento siempre que juzga tiene presente una ley de la naturaleza, y cuando se juzga moralmente se hace de aquella ley de la naturaleza un tipo de ley de la libertad, pues la moralidad para realizarse en el mundo es menester que comparta con ese mundo alguna caracter�stica. Ese algo que comparten la naturaleza sensible y la inteligible no es otra cosa que la conformidad a leyes. Por eso est� justificado utilizar la naturaleza del mundo sensible como tipo de la naturaleza inteligible
El motivo que ha de presidir el cumplimiento de las acciones, para que �stas sean moralmente buenas, debe ser primera y �nicamente la obediencia a la ley como fundamento objetivo de determinaci�n de la voluntad. Ahora bien, la voluntad humana es una voluntad finita que no siempre obra conforme a los dict�menes de esa ley. Por tanto, habr� que preguntar, entonces, tambi�n por el motor, entendido como fundamento subjetivo de determinaci�n de la voluntad, que llevar� a un sujeto a querer la ley o a ir contra ella. El �nico motor moral es la ley moral. Ella esmotivo y m�vil de nuestro obrar moral, fundamento, a la vez objetivo y subjetivo de determinaci�n de nuestra voluntad.
Cuando se dice motor se est� haciendo referencia a �sentimiento�, �emoci�n�. Como motor, la ley ha de provocar en nosotros un sentimiento. El efecto que la ley ejerce sobre la sensibilidad es doble: por un lado, perjudica todas nuestras inclinaciones, pues nos hace negar el ego�smo, la presunci�n, etc.; y, como efecto, produce en nosotros humillaci�n, mas dicha humillaci�n es ya sentimiento. Junto a este efecto negativo, la ley produce un efecto positivo en la sensibilidad, el sentimiento de respeto, pues al situarse como un obst�culo ante ella, le permite acercarse y conocer algo del mundo suprasensible al que rige
El respeto es un sentimiento generado por la sola representaci�n de la ley, y teni�ndola a ella por objeto, es un sentimiento moral. Esto es, en la base de todas nuestras inclinaciones est� la naturaleza sensible, que ser� la condici�n para que �ste se d� efectivamente. Pero la causa de determinaci�n de dicho sentimiento ser� exclusivamente la raz�n, como raz�n pura pr�ctica. Al poseer un fundamento claramente racional, es el �nico sentimiento que puede conocerse totalmente a priori como universalmente necesario. Tal sentimiento de respeto hacia la ley no es un motor para la moralidad, pues ello supondr�a entenderlo como fundamento de aqu�lla, sino la moralidad misma considerada, desde el punto de vista subjetivo, como la moralidad del sujeto humano finito.
El respeto hacia la ley no es un sentimiento de placer o displacer, aunque mantenga ciertas semejanzas con ellos. Es un sentimiento que afecta a nuestra conducta moral y despierta en nosotros un inter�s pr�ctico, el de conformar nuestras m�ximas de conducta a la ley moral para, de ese modo, hacer de nuestra voluntad una voluntad buena.
El respeto revela a nuestra conciencia la verdadera esencia de nuestra relaci�n con la ley: el deber, pues, a pesar de ser miembros legisladores de un mundo moral que nuestra libertad hace posible, somos los sujetos, no los due�os de ese mundo. La voluntad humana, en tanto que voluntad finita, ha de actuar por deber, es decir, ha de luchar contra las inclinaciones de una parte de su naturaleza, la sensibilidad, para imponer el triunfo de la intenci�n moral.
Kant distingue entre la autonom�a de la voluntad y laautonom�a de la ley moral. La autonom�a de la voluntad describe la circunstancia de que cuando una persona se comporta moralmente consigo mismo, se da las leyes a las que �l mismo se somete, ya que dichas leyes tienen su origen en la naturaleza de su propia raz�n pr�ctica. Esta tesis kantiana es una consecuencia de los ideales de la Ilustraci�n: la emancipaci�n de la humanidad, como consecuencia de la realizaci�n de la raz�n, tanto en la vida p�blica como en la privada.
La autonom�a de la voluntad es el estado por el cual �sta es una ley para s� misma, independientemente de c�mo est�n constituidos los objetos del querer. En este sentido, el principio de la autonom�a no es m�s que elegir de tal manera que las m�ximas de la elecci�n del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo como leyes universales [...] El citado principio de autonom�a es el �nico principio de la moral, pues de esta manera se halla que debe ser un imperativo categ�rico [...] Cuando la voluntad busca la ley que ha de determinarla en alg�n otro lugar diferente a la aptitud de sus m�ximas para su propia legislaci�n universal y, por lo tanto, sale fuera de s� misma a buscar esa ley en la constituci�n de alguno de sus objetos, se produce entonces, sin lugar a dudas, heteronom�a (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres, pp. 119-120)
La palabra �autonom�a� designa a aquel que vive seg�n su propia ley o se gobierna por su propia ley. Gen�ricamente, por tanto, la autonom�a es la capacidad de bastarse a s� mismo para preservar la propia individualidad frente a los dem�s o frente a la colectividad, a los que, no obstante, necesita en buena medida.
Al principio de la Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres Kant comenz� bas�ndose en el concepto de una voluntad absolutamente buena. Pero en las dos primeras partes de esa obra se percibe que dicha voluntad no es absolutamente buena de manera inmediata. Por esto existe para ella un imperativo, que ordena categ�ricamente a la voluntad y expresa la determinaci�n de la raz�n, junto a otras causas que tambi�n la determinan en sentido contrario a la ley moral. As�, el influjo del imperativo categ�rico dirige a la voluntad hacia el bien y entonces coincide con la raz�n pr�ctica. Por esto afirma Kant que la voluntad �es la raz�n pr�ctica�. Y en este contexto aparece el concepto de autonom�a de la voluntad.
Podemos definir la autonom�a como la capacidad de darse a s� mismo normas con vistas a la praxis y asumir la propia vida en funci�n de dicha decisi�n. La afirmaci�n del ser humano como autonom�a absoluta entiende al hombre capaz de darse a s� mismo las normas de conducta como un verdadero legislador universal, porque entiende que no existe nada en este mundo que resulte tan universal como la conciencia libre autolegisladora.
La raz�n pura pr�ctica es fundamentalmente autolegisladora, es decir, aut�noma. Ser� la ley moral sita en m� en el ejercicio de mi libertad la que me dote de eminente dignidad y de valor absoluto por encima de todo lo real existente:
En la entera creaci�n todo aquello que se desee y sobre lo que se tenga alg�n dominio podr�a ser empleado como mero medio, �nicamente el ser humano, y con �l toda criatura racional, es fin en s� mismo,. �l es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que es santa gracias a la autonom�a de su libertad (Cr�tica de la raz�n pura, p. 127)
El concepto fundamental de la teor�a �tica de Kant es el de �autonom�a de la voluntad�; el imperativo categ�rico es tanto expresi�n de autonom�a como de libertad y moralidad. En sentido estricto, el principio kantiano de la autonom�a reza as�: no elegir de otro modo que el que hace que las m�ximas de la elecci�n se hallen a la vez abarcadas como ley general en el mismo querer. O m�s simplemente, asegura elegir siempre de tal modo que la misma volici�n abarque las m�ximas de nuestra elecci�n como ley universal. Seg�n Kant, cuando obedecemos a la ley moral no hacemos otra cosa sino auto-obedecernos; la suma sumisi�n a la ley moral es el respeto a la norma que la raz�n pr�ctica o la voluntad se ha dado a s� misma.
La autonom�a de la ley moral es el rasgo de la ley moral que se fundamenta o determina exclusivamente por la raz�n, y que es independiente de todo elemento, motivo o circunstancia ajena a la propia raz�n. Cuando la explicaci�n de la moral describe el comportamiento moral mostrando que �ste se origina en la raz�n y no en el apetito o en la inclinaci�n pre-racional, la �tica propuesta es una �tica formal. �sta defiende la autonom�a de la ley moral. Las leyes que describen c�mo debe el hombre comportarse pueden fundamentarse en algo exterior a la propia raz�n de la persona, con lo que la ley moral es heter�noma. Sin embargo, si la raz�n fuese capaz de dar leyes que le indiquen a la persona c�mo debe comportarse, y si adem�s resultara que la raz�n no es algo ajeno al propio sujeto moral, sino una de sus dimensiones m�s esenciales, entonces dichas leyes ser�an verdaderamente aut�nomas, seg�n Kant. Para �ste, esto es justamente lo que sucede con las leyes morales a las que denomina imperativos categ�ricos: �stos son prescripciones incondicionadas que nos indican c�mo debe el hombre comportarse, pero no son prescripciones que la raz�n humana tome de nada ajeno a ella misma, sino que emanan de su interior.
Se trata de la voluntad no determinada por la raz�n del sujeto, sino por algo ajeno a ella (la voluntad de Dios, de otras personas, de las cosas del mundo, etc.); es cuando una persona no sigue las leyes morales, las leyes a las que est� sometido no tienen su origen en su propia raz�n, sino que le vienen dadas de fuera. La voluntad puede estar determinada por dos principios: la raz�n o la inclinaci�n. Cuando es la propia raz�n la que decreta el modo en que debe actuar la voluntad, �sta es aut�noma, porque se da a s� misma sus propias leyes. Pero cuando la voluntad est� determinada por la inclinaci�n (los apetitos sensibles), la voluntad es heter�noma. Cuando seguimos las inclinaciones de nuestros deseos, piensa Kant, nuestra conducta no es libre.
Hablamos de heteronom�a de la ley moral cuando �sta encuentra su fundamento en algo ajeno a la propia raz�n. En la �tica material, la ley a la que se debe someter el sujeto moral le viene dada a �ste fuera de s�. La heteronom�a de la ley moral es lo contrario de la autonom�a; cuando las leyes son heter�nomas, el sujeto toma la ley a la que se somete de algo exterior a su raz�n. Y Kant piensa que todas las �ticas materiales son heter�nomas.
En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la autonom�a es la ra�z de la moralidad y su condici�n necesaria, de modo que las acciones morales no son imputables a un sujeto que no sea aut�nomo, es decir, libre o responsable. La autonom�a es, pues, una forma del querer.
All� donde un objeto de la voluntad es puesto como fundamento para prescribir a la voluntad la regla que ha de determinarla, esta regla no es m�s que simple heteronom�a, y el imperativo se halla condicionado del siguiente modo: hay que obrar de tal o cual modo si se quiere este objeto o porque se quiere este objeto. Por consiguiente, no puede nunca mandar moralmente, o lo que es igual, categ�ricamente. Ya sea que el imperativo determine la voluntad por medio de la inclinaci�n, como sucede con el principio de la propia felicidad, ya sea que la determine por medio de la raz�n dirigida a los objetos de nuestra voluntad posible en general, como ocurre con el principio de la perfecci�n, resulta que nunca se autodetermina la voluntad de un modo inmediato.
Una voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser imperativo categ�rico, quedar�, pues, indeterminada con respecto a todos los objetos y contendr� s�lo la forma del querer en general como autonom�a, es decir, que la aptitud que posee la m�xima de toda buena voluntad de hacerse a s� misma ley universal es la �nica ley que se autoimpone la voluntad de todo ser racional sin que intervenga como fundamento ning�n impulso o inter�s (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres, p. 126)
El hombre que quiere ser moralmente bueno sabe que lo que debe hacer es cumplir la ley moral, actuar por deber. Pero hay otra pregunta acerca de la felicidad que a�n no ha sido contestada. Ya en la Cr�tica de la raz�n pura Kant reconoc�a que la cuesti�n referente al problema de qu� me cabe esperar estaba �ntimamente ligada a la respuesta que se diera a la pregunta de qu� debo hacer. El concepto de supremo bien pretende demostrar que el acuerdo entre la moralidad (leyes de la libertad) y la felicidad (leyes de la naturaleza) es posible y que adem�s es la propia ley moral la que nos ordena actuar de forma tal que lleguemos a alcanzarlo. Es evidente que un acuerdo tan perfecto es imposible lograrlo en este mundo. Pero aunque sea un ideal, el hombre debe luchar sin fatigarse para acercarse a �l, porque s�lo en el progreso hacia el ideal �tico del supremo bien el hombre se hace verdaderamente libre y afirma al m�ximo la dignidad humana. Ahora bien, los actos morales de los hombres se desarrollan en la historia; por eso, Kant est� interesado en saber si en ella hay indicios de que la moralidad pueda triunfar sobre el mundo de la naturaleza En los escritos sobre la historia expone que existe una intenci�n en la naturaleza favorable al desarrollo de las disposiciones racionales del hombre, y ello es interpretado como un s�ntoma revelador de que la naturaleza est� preparada para, en alg�n momento de la historia, llegar a adecuarse perfectamente a las exigencias de nuestra raz�n.
La raz�n mantiene siempre una dial�ctica, fruto de la pretensi�n, connatural a ella, de aventurarse, m�s all� de lo que le permiten sus propios l�mites, en busca del conocimiento de la totalidad. Ya en la Cr�tica de la raz�n pura nos hablaba de los l�mites de la raz�n, pero �stos eran l�mites de la raz�n pura te�rica.
Ahora bien, la raz�n pura pr�ctica produce sus propios objetos (el bien y el mal), de modo que su �dial�ctica� o �doctrina de la ilusi�n� no puede en este �mbito surgir como limitaci�n de la pretensi�n de conocer objetos que excedan su propia capacidad. Como raz�n pura pr�ctica el �nico freno que debe imponerse a s� misma es la heteronom�a, esto es, ha de evitar tomar como principio determinante de la voluntad el actuar la ley moral.
El concepto de �supremo bien� expresa la desaz�n de una raz�n dividida entre las aspiraciones de la felicidad y las exigencias de nuestra dimensi�n moral que nos pide obedecer la ley moral. Plantea, as�, una antinomia, un conflicto entre la moralidad y la felicidad que ser� preciso resolver, porque si la ley moral obliga al cumplimiento del supremo bien, �ste no puede ser imposible.
El tema del supremo bien surge como resultado de la necesidad que tenemos de pensar la posibilidad de la existencia de un objeto de la raz�n en su uso pr�ctico, en virtud de la cual recibe la denominaci�n de �objeto total de la raz�n pura pr�ctica�. No es un objeto de los sentidos, sino un objeto completo de la voluntad, puesto que adem�s de incluir en �l la ley moral, como condici�n necesaria de su posibilidad, a�ade a �sta la felicidad que su cumplimiento podr�a suponer para el hombre, y se convierte, de esta forma, en el fin �ltimo de nuestra raz�n.
Al igual que el bien moral, tampoco el supremo bienpuede ser el principio determinante de la voluntad buena, porque siempre que se pone un objeto en la base de nuestra actuaci�n, la voluntad se hace heter�noma. Cuando se nos ordena realizar el objeto total de la raz�n pr�ctica, la voluntad ha de seguir estando determinada exclusivamente por la ley; pero eso, el supremo bien la incluye como su condici�n suprema.
La virtud es el �nico bien supremo, la condici�n m�s elevada de todo lo que podemos desear, incluida la felicidad. Pero si la virtud es el bien completo no es, sin embargo, el bien m�s acabado y completo, pues para serlo necesita adem�s la felicidad. El supremo bien incluye la virtud, como resultado del cumplimiento de la ley, y asimismo la felicidad de la que ese cumplimiento se har�a merecedora.
La conexi�n existente entre virtud y felicidad no es una conexi�n anal�tica, sino sint�tica, pues estamos ante dos conceptos muy distintos, apareciendo uno como causa del otro. Tal uni�n no se deduce de la experiencia, sino que es conocida a priori como pr�cticamente necesaria. El supremo bien resulta ser un concepto sint�tico a priori, cuya posibilidad tendr� que ser deducida trascendentalmente, esto es, habr� que mostrar que es un concepto necesario de la raz�n en su uso pr�ctico.
El ser humano pertenece a dos mundos:
el mundo de la naturaleza, de lo sensible, de lo fenomenal o reino de la causalidad y la heteronom�a
el mundo noumenal, o mundo en s�, inteligible, espiritual: el mundo de la raz�n y de la libertad, del reino de los fines y de la autonom�a, el mundo del yo trascendental caracterizado por la voluntad libre.
El �bien supremo� es la buena voluntad, el respeto de la ley moral. Sin embargo, este �bien supremo� no es el �bien integral� o �soberano�, que exige el acuerdo de la virtud (moralidad) y la felicidad. Este acuerdo no parece realizable en el curso de la existencia humana.
La propia raz�n cae en una antinomia cuando intenta articular de manera necesaria felicidad y virtud: es falso pensar que la virtud engendra necesariamente la felicidad o que la b�squeda de la felicidad engendra necesariamente la virtud. Sin embargo, la idea de un acuerdo o de una s�ntesis entre felicidad y moralidad no comporta ninguna contradicci�n a priori. Esta armon�a no se opone a la raz�n. Por el contrario, en cierta manera, la raz�n implica la exigencia de ese acuerdo.
La exigencia leg�tima del �bien soberano o total� se expresa en dos postulados de la raz�n que conciernen a la existencia de otro mundo que el mundo fenomenal: el postulado de la inmortalidad del alma; el postulado de la libertad, y el postulado de la existencia de Dios.
La adecuaci�n completa de la voluntad con la ley es la santidad, y �sta no puede ser lograda por ning�n ser racional durante su existencia en el mundo. Ahora bien, si esta santidad es pr�cticamente exigida, deber� realizarse en un �progreso hasta el infinito� en el que se vayan reduciendo cada vez m�s los obst�culos que impiden el acuerdo perfecto de nuestra voluntad con la ley moral. La inmortalidad del alma viene a asegurar tal progreso pr�ctico infinito que permitir� al hombre acercarse a la santidad, entendido como �ltimo grado de la virtud.
Adem�s, la inmortalidad del alma consagra la idea de otra vida, liberada de las contingencias del mundo sensible, donde podr�a realizarse precisamente el acuerdo entre felicidad y virtud.
El postulado de la existencia de Dios garantiza el acuerdo pleno entre la felicidad y la moralidad, puesto que el es el �nico ser capaz de hacer que ese acuerdo sea cumplido.
La felicidad es la completa armon�a de nuestra naturaleza sensible con la voluntad. Pero la ley moral nada tiene que ver con las leyes de la naturaleza que son las que rigen para la felicidad. En el hombre no puede hallarse el acuerdo completo entre esos dos tipos de leyes, porque, aunque como ser libre que act�a moralmente, obra en la naturaleza; �l no es la causa del mundo. Pero, si es moralmente necesario que las leyes f�sicas favorezcan el cumplimiento de la moralidad, habr� que suponer la existencia de una causa de la naturaleza que contenga el fundamento de esa conexi�n entre las leyes de la naturaleza y las de la libertad. Dicha causa es Dios. Dios aparece, por tanto, como el supremo bien originario, causa del supremo bien derivado, del mejor bien que es posible en el mundo. La existencia de Dios es la condici�n indispensable del supremo bien; este �ltimo no puede hallarse en este mundo, y, sin embargo, el hombre ha de trabajar incansablemente para lograr acercarse a ese ideal que la raz�n pr�ctica le ordena cumplir. Para ello necesita creer en tal Ser, como garante de la felicidad que le recompense por el deber cumplido.
La libertad es la �nica idea de la que conocemos a priorisu posibilidad porque ella es la ratio essendi de la ley moral, pero no conocemos, por el contrario, ni percibimos la realidad de la inmortalidad del hombre o de la existencia de Dios, puesto que �stas no son condiciones de la ley moral, sino s�lo condiciones del objeto necesario de una voluntad libre, el supremo bien. Parece evidente, entonces, que no hay que confundir la libertad como autonom�a con la libertad como postulado. Esta ser�a la confianza que el hombre tiene en poder llegar a vencer los obst�culos de la sensibilidad que se oponen al cumplimiento de la ley moral, haci�ndose, de este modo, digno de la felicidad.
Las teor�as deontol�gicas de la norma sostienen que lo que debemos hacer en cada caso particular ha de determinarse por normas que son v�lidas, independientemente de las consecuencias de su aplicaci�n. Un ejemplo de tales doctrinas es la doctrina kantiana, cuya concepci�n de lo bueno mantiene las siguientes tesis fundamentales:
lo �nico bueno moralmente sin restricci�n es la buena voluntad;
la buena voluntad es la voluntad de obrar por deber, y
la acci�n moralmente buena, como acci�n querida por una buena voluntad, es aquella que se realiza no s�lo conforme al deber, sino por deber.
Una acci�n puede cumplirse conforme al deber, pero no por deber, sino por inclinaci�n o inter�s; en este caso no ser� moralmente buena. Pero �cu�ndo puede decirse que actuamos propiamente por deber y no respondiendo a una inclinaci�n o a un inter�s, por temor al castigo o calculando las consecuencias ventajosas o perjudiciales de nuestros actos?: cuando actuamos como seres racionales. Ahora bien, como la raz�n es la facultad de lo universal, decir que la buena voluntad act�a por deber significa que s�lo act�a de un modo universal, o sea, de acuerdo con una m�xima universalizable (v�lida no s�lo para m�, sino para los dem�s; m�xima que no admite, por tanto, excepciones en nuestro favor). La exigencia de la raz�n es una exigencia de universalidad, y esta exigencia con que presenta su ley �ley moral �a priori�, v�lida para todos los seres razonables� a la voluntad del hombre, que es, a la vez, racional y sensible, adopta la forma de un mandato o de un imperativo. Todos los imperativos expresan lo que debe hacer una voluntad subjetiva imperfecta que, como propia de un ser racional y sensible a la vez, no se halla determinada infaliblemente por una ley racional objetiva. Los imperativos se�alan, pues, un deber a la voluntad imperfecta.
Kant divide los imperativos en categ�ricos e hipot�ticos. Un imperativo es categ�rico cuando declara que una acci�n es objetivamente necesaria, sin que su realizaci�n est� subordinada a un fin o una condici�n; por ello es una norma que vale sin excepci�n. A juicio de Kant, todas las normas morales son de este g�nero. Un imperativo es hipot�tico cuando postula una acci�n pr�cticamente necesaria si la voluntad se propone cierto fin; por consiguiente, supedita la realizaci�n a los fines trazados como condiciones. El imperativo categ�rico proh�be los actos que no pueden ser universalizados y, por tanto, no admite excepci�n alguna a favor de nadie.
La f�rmula suprema del mandamiento de la raz�n es aquella en la que la universalidad es absoluta, y dice as�: �Obra de manera que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal�. Dicha f�rmula permite deducir todas las m�ximas de donde provienen nuestras acciones morales; pero no el contenido de ellas, sino su forma universal. Es, por ello, el principio formal de todos los deberes, o la expresi�n de la ley moral misma.
Actuar por deber es obrar puramente conforme a la ley moral que se expresa en imperativos universalizables, y la voluntad que as� obra, movida por el respeto al sentimiento del deber, independientemente de condiciones y circunstancias, intereses o inclinaciones, es una voluntad �buena�. El deber no es sino exigencia de cumplimiento de la ley moral, ante la cual las pasiones, los apetitos e inclinaciones callan. El deber se cumple por el deber mismo, por el sentimiento del deber de obedecer a los imperativos universalizables.
Ya en �poca de Kant, en dos epigramas titulados Escr�pulo de conciencia y Decisi�n, Schiller se mofaba de una doctrina seg�n la cual quien ayuda de buen grado a sus amigos, siguiendo un impulso de su coraz�n, no obra moralmente, pues se debe despreciar es impulso, y hacer entonces, aunque sea con repugnancia, lo que ordena el deber. As�, pues, de dos actos en los que se persigue el mismo fin: ayudar a los amigos, y de los cuales uno se realiza obedeciendo a un impulso o inclinaci�n, y el otro, por deber, el primero ser�a moralmente malo, y el segundo, bueno.
Pero las dificultades crecen si comparamos dos actos distintos por sus motivos y resultados: un acto realizado por deber que produce un mal a otros, y un acto realizado siguiendo un impulso que produce, en cambio, un bien. �qu� debemos preferir? Si nos atenemos al rigorismo kantiano, habr� que decidirse a favor del acto realizado por deber, aunque acarree un mal a otros, y no a favor del que aporta un bien, ya que la voluntad buena es independiente de toda motivaci�n que no sea el sentimiento del deber por el deber, as� como de las consecuencias de los actos.
Nuevas dificultades surgen con respecto a la exigencia de universalidad de las m�ximas o normas morales derivadas de la f�rmula suprema del imperativo categ�rico, y de acuerdo con la cual no debe hacerse nada que no se quiera ver convertido en ley universal. As�, pues, si nos preguntamos qu� debemos hacer en una situaci�n dada, la respuesta nos la dar� el imperativo categ�rico correspondiente. Veremos entonces que lo que debemos hacer es algo que puede ser universalizado, y que, por el contrario, debemos evitar lo que no puede serlo, o constituye una excepci�n de una norma universal.
El propio Kant pone una serie de ejemplos. Veamos algunos de ellos, y las razones en que se basa Kant para rechazar las excepciones a la m�xima correspondiente, as� como las objeciones que la cr�tica le ha realizado.
Argumento de la promesa. A hace una promesa a B, que est� dispuesto a quebrantarla si as� le conviene, de acuerdo con una m�xima que podr�a ser �sta: �Si me conviene, har� esta promesa, con la intenci�n de romperla cuando lo crea oportuno�. Pero A no puede querer consecuentemente que esta m�xima sea universal, pues si se aceptara universalmente que se pueden hacer promesas que todo el mundo puede romper, y semejante m�xima se observara en forma universal, no habr�a nadie que hiciera promesas, y, por tanto, no podr�a haber promesas en absoluto. En consecuencia, las promesas no deben dejar de cumplirse nunca, y mi deber es cumplirlas siempre. Tal es la argumentaci�n de Kant.
Ahora bien, la norma moral seg�n la cual debemos cumplir nuestras promesas, �no puede admitir excepciones? Supongamos, que A ha prometido a B verlo a determinada hora para tratar un asunto importante, y que, inesperadamente, tiene que acudir en ayuda de un amigo que ha sufrido un accidente. A no puede cumplir lo prometido, y, por tanto, no puede observar la universalidad de la m�xima �cumple lo que prometes�; sin embargo, no por ello el incumplimiento de la promesa podr�a ser reprobado moralmente en este caso, sino justamente todo lo contrario.
�D�nde est� aqu� el fallo del argumento kantiano? Que no toma en cuenta un conflicto de deberes y la necesidad de establecer un orden de prioridad entre ellos. A tiene que cumplir el deber a, pero tambi�n el b. Si cumple el primero, no puede cumplir el segundo. Ha de escoger forzosamente entre uno y otro; pero �cu�l ha de ser el criterio para zanjar este conflicto? Kant no puede ofrecerlo, ya que todo lo que se hace por deber se halla en el mismo plano, en cuanto se sujeta al mismo principio formal, y es, por tanto, igualmente bueno. Habr�a que tomar en cuenta, entonces, el contenido del deber �cosa que Kant se proh�be a s� mismo�, con lo cual podr�amos establecer que, en unas circunstancias dadas y en caso de conflicto, un deber �el de ayudar a un amigo� es m�s imperioso que otro (mantener una promesa).
Argumento de la mentira. La m�xima o norma moral �no mientas� no puede tener excepciones, ya que no se podr�a universalizar de un modo coherente la mentira. Uno puede callarse, pero si dice algo, tiene el deber de decir la verdad. O sea, Kant condena toda mentira sin excepci�n. Pero hay mentira y mentiras: a) mentiras que perjudican a otra persona, para hacerse acreedor a un m�rito que no corresponde a uno, para eludir una responsabilidad moral personal, etc., y b) mentiras para evitar sufrimientos a un enfermo, para no revelar secretos profesionales, para no perjudicar a otra persona, etc. Es evidente que las primeras merecen nuestra reprobaci�n moral en nombre de una regla general, y que las segundas no pueden ser reprobadas, aunque constituyen excepciones de dicha regla. Tenemos, pues, necesidad de hacer distinciones teniendo presente condiciones y circunstancias, as� como las consecuencias de nuestros actos y de nuevo, al plantearse un conflicto de deberes, no podemos dejar de tomar en cuenta su contenido para decidirnos a favor de aquel que sea m�s imperioso y vital.
Argumento de la custodia de bienes. Alguien conf�a a otro la custodia de sus bienes. �Ser�a justo que �ste se quedara con ellos? La cuesti�n tiene que ser resuelta con la ayuda del imperativo categ�rico, considerando si el acto de quedarse con los bienes que se conf�an a uno puede ser universalizado. Kant dir� que no, pues si as� fuera, nadie confiar�a sus bienes a otro. Ya Hegel objetaba estas palabras exclamando: �Y qu� nos importa que no puedan confiarse esos bienes? Pero alguien, tal vez, replique que esto har�a imposible la propiedad privada. A lo cual un tercero podr�a replicar tambi�n: �Y qu� importa la propiedad? Resulta as� que la universalidad de la norma �no te quedes con los bienes que se te conf�an� reposar�a sobre una base tan precaria, desde el punto de vista hist�rico, como la instituci�n social de la propiedad privada, que no siempre ha existido. En conclusi�n, parece que la norma debe ser respetada, pero no por las razones que Kant aduce. Es m�s, qu� pasa si alguien me da en custodia unos bienes fruto de un acto il�cito (un ladr�n me pide que guarde el dinero que ha robado), �debo guardarle los bienes al ladr�n, o debo entregarlos a la polic�a? Con lo que ni siquiera es claro que la norma deba ser universalizable.