�Es posible una �filosof�a cristiana�?, �no es contradictorio pretender reunir conceptualmente religi�n y filosof�a? Esta pregunta ha sido el n�cleo de una famosa controversia entre dos historiadores contempor�neos del pensamiento medieval: �mile Br�hier y �tienne Gilson. El primero exclu�a la posibilidad de una filosof�a cristiana, mientras que el segundo, cat�lico, afirmaba su legitimidad y su especificidad. El pensamiento religioso se remite a textos fundadores (los Evangelios, la Biblia), a los que tiene por sagrados debido a su origen sobrehumano. La base de la religi�n aparec�a as� en las ant�podas de la fuente de la filosof�a, que es una actividad y un producto exclusivo de la raz�n humana. La ex�gesis (interpretaci�n, hermen�utica) de textos sagrados no es asimilable a la discusi�n cr�tica de los escritos filos�ficos: el esp�ritu es completamente diferente en uno y otro caso, aun cuando a menudo sean comparables las t�cnicas.
El mensaje cristiano propiamente dicho no es intelectual: es un mensaje de amor �de amor al pr�jimo�, una invitaci�n a resolver el �problema� (el sufrimiento, la desaz�n) de la condici�n humana, apelando a los recursos emocionales y afectivos del ser humano y no de manera prioritaria a su raz�n. La integraci�n de esta dimensi�n en la filosof�a �que se da por �amor�, pero por amor al saber� es dif�cil, cuando no imposible. La filosof�a, en tanto actividad intelectual, tiene tendencia a diferir la respuesta afectiva (a la que se considera irracional), antes que a estimularla.
De entre los m�ltiples sentidos del t�rmino raz�n, dos merecen menci�n especial: 1) raz�n como facultad del pensamiento discursivo y del juicio, y 2) raz�n como fundamento real e inteligible de las cosas.
El vocablo latino ratio significaba �c�lculo� y �proporci�n�, y fue tomado por Cicer�n para traducir el t�rmino griego logos. De este modo, primariamente predomin� la idea de que la raz�n es una facultad o una capacidad de conocer la realidad no ya sensitiva o imaginativamente, sino de modo discursivo, es decir, hablando, discurriendo. Se entendi�, adem�s, que esa peculiar capacidad de comprender lo real discurriendo es lo propio y espec�fico del hombre. De ah� la definici�n de hombre como �viviente dotado de raz�n�. Seg�n esto, los hombres poseer�amos una peculiaridad, que nos distingue de los animales, pues por ella somos capaces de comprender y juzgar c�mo son las cosas.
Es frecuente tomar el t�rmino raz�n en dos sentidos:
Considerando que la raz�n es lo espec�fico del hombre, tenemos que todo lo humano, en cualquiera de sus dimensiones, est� impregnado de racionalidad. De este modo, se puede distinguir tantos tipos de raz�n como facetas de lo humano, y tantos como conexiones de �sta con la realidad podamos establecer. Seg�n esto, a lo largo de la historia de la filosof�a se ha distinguido entre raz�n especulativa y raz�n pr�ctica, raz�n discursiva y raz�n intuitiva, ratio superior y ratio inferior, raz�n anal�tica y raz�n sint�tica, raz�n abstracta y raz�n concreta; y tambi�n se ha hablado de raz�n cr�tica, dial�ctica, hist�rica, vital, ilustrada, instrumental, t�cnica, etc.
Lo espec�fico de la raz�n, frente a las sensaciones y otras formas de conocimiento, es que ella es capaz de hacerse argo de qu� son realmente las cosas, es decir, de su realidad en s�, de sus fundamentos. Dar raz�n de algo es conocer sus principios y causas reales, de ah� que el fundamento de las cosas se llame tambi�n raz�n. No todo discurso humano puede llamarse racional, sino s�lo el que se presenta con pretensi�n de universalidad, de objetividad, de ser una comprensi�n adecuada de qu�, c�mo y por qu� son las cosas. De ah� que incluso haya un significado de raz�n �raz�n como concepto o definici�n� en el que se funden ambos significados: raz�n es nuestro concepto de un objeto y, al mismo tiempo, es esa misma idea o concepto puesto en la realidad.
En la Filosof�a Medieval el concepto de raz�n se compara, contrasta u opone al concepto de creencia o de fe.. Por ello en la filosof�a medieval el problema de la raz�n es en gran medida en problema de la filosof�a en tanto que posibilidad de comprensi�n del contenido de la fe �o, como se dice a veces, en tanto que proleg�meno de la fe�. Puesto que tal fe se da a trav�s de la revelaci�n, la cual es conservada en un dep�sito de tradiciones, es frecuente que al examen de las relaciones entre raz�n y fe su yuxtaponga el de las relaciones entre la raz�n y la revelaci�n, as� como entre la raz�n y la autoridad.
Cuando la fe o la autoridad aparecen como �naturalmente� ligadas a la raz�n, no se plantean graves cuestiones acerca de su relaci�n mutua. Pero cuando por alg�n motivo la separaci�n se acent�a, los intentos de explicaci�n de su relaci�n mutua y en particular de su mutua integraci�n proliferan. Primado de la fe sobre la raz�n, primado de la raz�n sobre la fe, equilibrio entre ambas, separaci�n de ambas son algunas de las soluciones propuestas.
Durante la �poca �cl�sica� medieval la separaci�n entre fe y raz�n (aun con vistas a su acuerdo ulterior) no se manifiesta ni siquiera cuando los textos parecen tenerla en cuenta. Sin embargo, la abundancia de intentos de harmonizaci�n entre ambos elementos prueba que ha habido una cierta �ruptura�, la cual lleg� a la culminaci�n cuando se propuso la llamada �doctrina de la doble verdad�. Para combatirla se hacen entonces necesarias una serie de doctrinas, desde la que proclama la subordinaci�n completa de la raz�n a la fe y a la autoridad hasta la que da un cierto predominio a la raz�n en tanto que afirma que nada de lo que �sta descubre puede ser falso, pasando por las tesis sobre la necesaria armon�a entre raz�n y fe, armon�a que no necesita situar a ambas en un mismo plano, pues puede reconocerse, por ejemplo, que la raz�n es lo primero en el orden del conocimiento sin ser lo primero en el orden de la realidad.
Cuando se puso de manifiesto en algunos autores una ruptura bastante completa entre la fe y la raz�n, en virtud de considerarse que la primera no deb�a ser �contaminada� por el elemento racional ocurri� que la raz�n termin� por cobrar una completa autonom�a. De aqu� ha partido en gran parte la idea de raz�n en el pensamiento moderno, llegando a experimentar un proceso de �desteologizaci�n� casi completa, de modo que ya no ha sido comparada, contrastada u opuesta a la fe, a la autoridad, sino a otros elementos, el principal de los cuales ha sido, en el transcurso de la historia moderna, la experiencia. Lo que importa en �sta es, por un lado, el sentido gnoseol�gico (las posibilidades o las dificultades de la raz�n para aprehender lo que es verdaderamente real) y, por el otro, el sentido metaf�sico (la posibilidad o imposibilidad de decir que la realidad es en �ltimo t�rmino de car�cter racional). Lo que se ha llamado �el primado de la raz�n� en la �poca moderna es, en rigor, el primado del examen y discusi�n de tales problemas.
Desde el punto de vista gnoseol�gico, la raz�n ha sido contrastada con la experiencia, pero esta experiencia no designa en la mayor parte de las ocasiones un mero y simple contacto afectivo con lo exterior, sino otro modo de utilizar la raz�n. Seg�n esto, es cierto que la raz�n ha sido uno de los grandes ejes en torno a los cuales ha girado la filosof�a moderna. Ello no significa, no obstante, que toda la filosof�a moderna haya estado dominada por las exigencias del pensamiento racional; si bien es cierto que algunos de los grandes fil�sofos del siglo XVII ensayaron una racionalizaci�n completa de lo real y que varias de las escuelas del siglo XVIII intentaron reducir las estructuras de la realidad a las de la idealidad, hay que tener en cuenta que esta racionalizaci�n no fue completa y que se dieron muy diversos significados del concepto de raz�n. Entre estos significados destacan los siguientes: la raz�n como intuici�n de ciertos elementos �ltimos supuestamente constitutivos de lo real; la raz�n como an�lisis, y la raz�n como s�ntesis especulativa.
En el mundo cl�sico antiguo, la fe se consider� como un valor de primera importancia para la vida. La confianza en la palabra del otro, expresada por el t�rmino griego B�FJ4H y por el latino fides, se personific� y fue una divinidad tanto en Atenas como en Roma, con sendos templos y culto propio. Adem�s, se consideraba la fe como el fundamento de las relaciones comerciales, sociales y pol�ticas. Los romanos se sent�an orgullosos de la fides populi romani y no conceb�an el Estado sin la misma. La fe, como confianza en los otros y capacidad para merecerla de ellos, se ten�a como condici�n fundamental para una vida verdaderamente humana. Es reveladora la observaci�n que al respecto hace Jenofonte sobre la miseria del tirano: �El hombre, que no goza de fe, �c�mo no ser� un pobre en el m�s valioso de los bienes? �Qu� relaci�n agradable puede existir sin la confianza mutua? �Y qu� trato regocijante puede haber entre hombre y mujer sin la fe?�. La descripci�n del tirano, que traza Plat�n en el libro IX de la Rep�blica, como la de un esclavo presa del miedo, porque no puede fiarse de nadie, coincide con lo dicho por Jenofonte. Interesa en este texto la contraposici�n entre fe y miseria, entendiendo que la mayor miseria es la privaci�n del mayor bien, que es la fe. Por eso para Gorgias �una vida privada de la fe no es verdadera vida�. Esquilo nos pone en la pista dela estructura del acto de fe cuando escribe: �No son los juramentos los que garantizan su propia fe, sino los hombres los garantes de los juramentos�.
Adem�s de esta fe en el sentido cl�sico, tenemos la fe b�blica. La fe b�blica es ante todo confianza, seguridad fundada en la fidelidad del que me habla. Implica la interpretaci�n mediante la palabra y enlaza con la concepci�n hebrea de verdad. Verdad (�emet, ��man, �em�n�h) es la cualidad de lo que es seguro, de aquello en lo que podemos apoyarnos. Hay que entender esto en el contexto de la palabra y de la alianza. La fe es la respuesta a esta palabra y la aceptaci�n de la alianza. La fe b�blica es prioritariamente fe religiosa, teologal. Pero en la Biblia tambi�n se exige la fe entre los hombres. As�, por ejemplo, �hacer la bondad y la verdad� (Gen. 47,29; Jos. 2,11) es tanto como obrar con lealtad y fidelidad para con los otros. Hay en la Biblia alianzas entre los hombres, que exigen fe mutua.
El t�rmino B�FJ4H poco a poco fue experimentando un desplazamiento sem�ntico de lo fiducial a lo cognoscitivo. Este desplazamiento se hace exclusivo en algunos pensadores importantes de la filosof�a moderna y contempor�nea. Kant estima que el edificio de la �tica queda como algo incompleto sin la afirmaci�n de la libertad, de la vida eterna y de la existencia de Dios. Hay que apelar a estas tres verdades, porque sin ellas no completamos el orden pr�ctico de la moral. Se trata de verdades no conocidas directamente, pero que hay que postular, para explicarnos lo que experimentamos. Por lo mismo, estos postulados faltos de raz�n objetiva reposan en la convicci�n del sujeto y a esta convicci�n Kant la llama fe: �Tuve que desplazar la raz�n, para dejar lugar a la fe�. Para Jacobi la realidad es directamente cognoscible, sin que medie la construcci�n del sujeto kantiano. A este conocimiento directo, primordial, Jacobi lo llama fe. Schleiermacher concibe la fe como �un general sentimiento de dependencia� respecto del gran misterio, que funda nuestra vida. Kierkegaard vuelve a la fe b�blica, interpretada en un sentido existencialista y antihumanista, muy en consonancia con la teolog�a luterana. Para Unamuno, el deseo de eternizarse es el n�cleo de la pretensi�n humana, y Dios el garante de esta pretensi�n. Pero el hombre no existe a la escucha de Dios, sino que lo crea con su propio deseo. La conclusi�n es triste: �Tr�gico hado sin duda, el de tener que cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmaci�n de �sta�.
En muchos textos filos�ficos los t�rminos �creencia� y �fe� son usados aproximadamente con el mismo significado. As�, la expresi�n �Creo para comprender� puede traducirse por �Tengo fe para comprender�. Ahora bien, el vocablo �fe� se usa a veces con preferencia a �creencia�, como por ejemplo en la expresi�n �Filosof�a de la fe� por medio de la cual se designa el pensamiento de todos aquellos autores que consideran la fe como una fuente de conocimiento suprasensible o como una aprehensi�n directa de lo real en cuanto tal. En el mismo sentido se usa en la expresi�n kantiana �tuvo que desplazar a la raz�n para dejar lugar a la fe�.
Otras veces, fe se usa para designar algo distinto de �creencia�. As�, por ejemplo, cuando se atribuye a �creencia� un significado m�s amplio que a �fe�. En tal caso la creencia es tomada como una aserci�n de car�cter muy general, dentro de la cual la fe es considerada como una variante religiosa. Otro es el que intenta distinguir formalmente entre creencia y fe indicando que son dos tipos irreductibles del creer. Otro caso es la definici�n de �fe� como el contenido de la creencia. Otro, finalmente, es aquel en que la fe es definida como una virtud teologal. Esta �ltima significaci�n es la m�s propia de la teolog�a.
La base para la �ltima concepci�n de la fe es el famoso pasaje de San Pablo (Hebreos, 11.1) donde la fe es definida como la sustancia de las cosas que se esperan y que nos convence de las que no podemos ver. Al comentar este pasaje Santo Tom�s sostiene que la fe es un h�bito de la mente por medio del cual la vida eterna comienza en nosotros en tanto que hace posible que el intelecto de su asentimiento a cosas que no aparecen. La fe es por ello una evidencia, distinta de toda opini�n o sospecha, en las cuales falta la adhesi�n firme del entendimiento. La voluntad es movida al asentimiento por el acto del entendimiento engendrado por la fe. Con lo cual la fe, aunque imposible sin la firme adhesi�n y asentimiento del entendimiento, no es algo meramente �subjetivo�. Sobre esta idea de la fe se han basado las distinciones teol�gicas. Entre las m�s importantes figuran las dos siguientes. Una es la distinci�n entre fe impl�cita y fe expl�cita. Otra es la distinci�n entre fe confusa y fe distinta. La fe impl�cita es la fe en una verdad que est� contenida en otra verdad objeto de fe expl�cita, de tal suerte que la creencia expl�cita en la segunda verdad implica la creencia impl�cita en la primera. La fe confusa es la fe del �simple creyente�, el cual vive en una �comunidad de fe�, sin que parezca necesario pasar del vivir la fe al conocimiento de ella. La fe distinta es la del �docto�, el cual aspira a un conocimiento que, sin separarse de la fe, contribuya a su precisi�n en la medida de lo posible. Como puede advertirse, no es leg�timo equiparar la fe impl�cita con la confusa y la fe expl�cita con la distinta. Los que han sostenido la mencionada equiparaci�n han definido �impl�cito� en el sentido de �lo que no est� todav�a aclarado� y �expl�cito� en el sentido de �lo ya aclarado�, olvidando, por consiguiente, que la relaci�n entre fe impl�cita y fe expl�cita no es una relaci�n de menor a mayor claridad, sino una relaci�n de implicaci�n.
Durante la Edad Media, cuando por �creer� se entend�a �tener fe� se debati� a menudo el problema de la relaci�n entre creencia y ciencia, creencia y saber, creencia y raz�n. Puede hablarse asimismo, y se hace con gran frecuencia, de �fe y raz�n�.
Algunos estimaron que la raz�n es una preparaci�n para la creencia (o la fe). Esto equivale a suponer que no hay conflicto entre ambas. Otros estimaron que solamente si se cree se puede comprender, esto es, comprender las llamadas �verdades de fe�. La creencia, adem�s, requiere la comprensi�n, como se indica en la frase de San Anselmo �Creo para comprender�. Ciertos autores juzgaron que puede haber conflictos entre creencia y raz�n, pero que estos conflictos pueden solucionarse si se usa la raz�n rectamente � lo cual equivale casi siempre a suponer que hay que partir de la creencia, como fundamento desde el cual se consigue la racionalidad (de lo cre�do) �. Otros autores mantuvieron que hay conflicto entre creencia y raz�n, pero que entonces hay que abandonar �sta para entregarse a aqu�lla. Testimonio extremo de esta actitud es el Credo quia absurdum. Tambi�n hubo autores para quienes el llamado �conflicto entre la creencia (o fe) y la raz�n� es manifestaci�n del hecho de que hay dos tipos de �verdades�: las de creencia y las racionales. Es la posici�n de la llamada �verdad doble�.
En virtud del frecuente uso distinto de �creencia� y �fe�, se han aplicado a �creencia� las distinciones que corresponden a �fe�. As�, por ejemplo, se ha hablado de creencia natural y creencia sobrenatural, correspondiendo respectivamente a la fe natural, fides naturalis, y a la fe sobrenatural, fides supernaturalis.
El sentido m�s �subjetivo� de �creencia� ha sido muy com�n en la �poca moderna, especialmente en la medida en que se ha supuesto que la creencia es una manifestaci�n de la voluntad, esto es, un asentimiento dado por la voluntad. Es probable que haya antecedentes de esta concepci�n en el escotismo en cuanto se subraya el �voluntarismo� de Duns Escoto. Tal concepci�n se manifiesta igualmente en el racionalismo y en el empirismo modernos. As�, para el racionalismo la creencia es la evidencia de principios innatos. Para el empirismo, la creencia es la �adhesi�n� a la vivacidad de las impresiones sensibles.
A fines del XVIII y comienzos del XIX se discuti� a menudo el problema de la naturaleza y formas de la creencia (o de la �fe�). A menos de admitir el �escepticismo� de Hume, hay que suponer que todos los fen�menos naturales est�n encadenados causalmente. Si as� ocurre, es dif�cil admitir que haya libertad, esto es, que la voluntad (humana) sea libre. La �nica manera de admitir que hay libertad parece ser creer, o tener fe, en ella. Se cita a menudo una frase del �Pr�logo� a la segunda edici�n de la Cr�tica de la Raz�n Pura, de Kant: �he tenido que apartar el saber para hacer lugar a la fe�. Con esta frase Kant parece dar a entender que la creencia es completamente independiente del saber, o que hay inclusive un �primado� de la creencia respecto al saber. Sin embargo, hay que tener en cuenta varios puntos. El primero es que el saber de que habla Kant en esta frase no es el verdadero conocimiento o la ciencia, sino el pretendido saber propugnado por los racionalistas, que procede por principios alegados supremos sin previo examen y cr�tica de los l�mites de la facultad cognoscitiva. El segundo es que la creencia de que Kant habla no es la �fe�, sino la raz�n pr�ctica. El tercero es que, despu�s de todo, no hay dos especies distintas de raz�n, que sean adem�s mutuamente incompatibles, sino una sola especie de raz�n. Por consiguiente, es err�neo suponer que aqu� Kant hace manifestaci�n del escepticismo antirracionalista o de �fide�smo�.
La religi�n cristiana se fundaba, desde su comienzos, sobre la ense�anza de los Evangelios, es decir, sobre la fe en la persona y en la doctrina de Cristo. El Cristianismo se dirige al hombre para aliviarle de su miseria, mostr�ndole cu�l es la causa de �sta y ofreci�ndole el remedio. Es una doctrina de salvaci�n, y por ello precisamente es una religi�n. Dentro de esta religi�n todo quedar� subordinado a la figura de Dios, quedando en segundo plano la filosof�a, el uso de la raz�n.
En este sentido, partiendo de la persona completa de Jes�s, objeto de la fe cristiana, Juan se vuelve hacia los fil�sofos para decirles que lo que ellos llamaban Logos era �l; que el Logos se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros, de tal modo que �esc�ndalo intolerable para esp�ritus en busca de una explicaci�n puramente especulativa del mundo� nosotros lo hemos visto (Juan, I, 14).
En el mismo sentido, S. Pablo escribe:
Los jud�os exigen milagros y los griegos buscan la sabidur�a; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo crucificado, esc�ndalo para los jud�os y necedad para los gentiles, pero para aquellos que han sido llamados, sean jud�os o griegos, poder de Dios y Sabidur�a de Dios. Porque la locura de Dios es m�s sabia que la sabidur�a de los hombres, y la debilidad de Dios es m�s fuerte que la fuerza de los hombres (I Cor., I, 22-25).
Este alegato contra la sabidur�a griega no era, sin embargo, una condenaci�n de la raz�n. Subordinado a la fe, el conocimiento natural no queda excluido. As�, San Pablo afirma que los hombres tienen de Dios un conocimiento natural suficiente para justificar la severidad eterna para con ellos y, desde este punto de vista, la raz�n puede, mediante la inteligencia y partiendo del espect�culo de las obras divinas, conocer la existencia de Dios, su eterno poder, y otros atributos m�s. El deber de todo fil�sofo cristiano es admitir que es posible para la raz�n humana adquirir un cierto conocimiento de Dios, a partir del mundo exterior.
Mientras perdur� la ausencia de un poder religioso que combinara el celo por la verdad con el poder pol�tico, los fil�sofos apenas entraron en conflicto con doctrina religiosa alguna. Sin embargo, con la aparici�n del cristianismo la situaci�n va a cambiar radicalmente. Mientras el cristianismo se extend�a por las capas bajas de la poblaci�n carentes de una s�lida formaci�n intelectual, los fil�sofos �paganos� pudieron ignorarlo como una m�s de las extra�as doctrinas m�tico religiosas orientales que no hab�a que tomar en serio. Pero a medida que el cristianismo se iba extendiendo cuantitativa y cualitativamente, y a medida que sus doctrinas iban siendo elaboradas con m�s sutileza en t�rminos filos�ficos y categor�as que proced�an de la tradici�n griega, los fil�sofos no cristianos se vieron abocados a un enfrentamiento con tales doctrinas. Quienes no eran convencidos por la apolog�tica cristiana sol�an ver el cristianismo como algo absurdo, y esgrim�an argumentos l�gicos contra ideas tales como que Dios sea una y tres personas simult�neamente, que Cristo fuera a la vez Dios y hombre, que Dios haya creado ex nihilo, o que los cuerpos corruptos puedan un d�a resucitar.
La reacci�n de los fil�sofos cristianos ante la acusaci�n de irracionalidad fue bipolar. Por un dado, est�n quienes, reconociendo una incompatibilidad entre la raz�n y la fe, entre la filosof�a y el cristianismo, optan abiertamente por la fe. As�, Tertuliano escribe:
�Qu� tiene en verdad que ver Atenas con Jerusal�n? �Qu� concordia puede haber entre la Academia y la Iglesia � fuera todo intento de producir un cristianismo abigarrado de compuestos estoicos, plat�nicos y dial�cticos�. Y, en otro lugar, �El Hijo de Dios fue crucificado, no me averg�enzo de ello, porque es vergonzoso; ha muerto el Hijo de Dios, completamente cre�ble, ya que es absurdo; fue sepultado y resucit�; cierto, porque es imposible
Sin embargo, casi todos los fil�sofos cristianos van a afirmar que la fe y la raz�n son, no solamente compatibles, sino complementarias. De hecho, la divisi�n en dos bandos se dar� en lo tocante a la valoraci�n de la raz�n filos�fica sola propia de los griegos, esto es, de una raz�n dejada de la mano de Dios. Por un lado, los fil�sofos cristianos y los Padres de la Iglesia de tradici�n latina mayoritariamente tendr�n una actitud despectiva hacia la tradici�n filos�fica griega: si hay algo de verdad en ella es porque los griegos han plagiado el Antiguo Testamento, o porque los �ngeles prevaricadores o el mismo demonio les revelaron algunas verdades para confundirlos mejor. De este modo, andar rebuscando migajas desperdigadas de la verdad por entre los fil�sofos, cuando poseemos la verdad plena revelada en la Biblia es, cuando menos, una p�rdida de tiempo.
Por otro lado, est�n quienes piensan que el logos divino no es exclusivo de los cristianos, sino que puede haber iluminado tambi�n a un Her�clito, a un S�crates o a un Plat�n. As�, S. Justino escribe:
Cuanto han dicho los fil�sofos y los poetas acerca de la inmortalidad del alma y de la contemplaci�n de las cosas celestes, lo han tomado de los profetas. De ah� que parezca que hay en todos ellos unas semillas de verdad, que no fueron bien comprendidas, porque se contradicen unos a otros � Nosotros, en cambio, hemos recibido la ense�anza de Cristo, que es el Logos de quien participa todo el g�nero humano. As�, quienes vivieron en conformidad con el Logos, son cristianos, a�n cuando fueran tenidos por ateos, como sucedi� entre los griegos con S�crates y Her�clito � Y del Logos que habl� por los profetas tom� Plat�n cuanto dijo acerca de que Dios cre� el mundo transformando una materia informe
Los partidarios de la gnosis her�tica ense�aban la imposibilidad de una reconciliaci�n entre la ciencia y la fe, ya que constitu�an dos elementos contradictorios. En cambio, Clemente se propone demostrar la armon�a entre ambas. El acuerdo entre la fe y el conocimiento es lo caracteriza al cristiano perfecto y al verdadero gn�stico. La fe es el principio y el fundamento de la filosof�a. �sta, por otra parte, resulta de la m�xima importancia para el cristiano deseoso de profundizar en el contenido de la propia fe por medio de la raz�n. La filosof�a aliada con la fe no concede m�s fuerza a la verdad en s� misma, pero anula los ataques de los enemigos de la verdad, y constituye as� un valioso baluarte defensivo. Para Clemente la fe es el criterio de la ciencia. Y la ciencia es un auxilio de car�cter casi instrumental para la fe.
El eje de las reflexiones de Clemente es la noci�n de Logos, entendida en un triple sentido: a) principio creador del mundo; b) principio de cualquier forma de sabidur�a, que ha inspirado a los profetas y a los fil�sofos; c) principio de salvaci�n (Logos encarnado). El Logos es el principio y el fin, el alfa y la omega, aquello de lo cual proviene todo y hacia el cual todo se encamina; el Logos es maestro y salvador. En el Logosla justa medida se integra en las ense�anzas de Cristo.
Por su parte, el pensamiento de Or�genes es el primer intento de s�ntesis entre filosof�a y fe cristiana, en el que las doctrinas de los griegos fueron utilizadas como instrumentos conceptuales para expresar e interpretar racionalmente las verdades reveladas de la Escritura. En el pr�logo a su obra De principiis, �l mismo se�ala la finalidad que se ha impuesto:
Los Ap�stoles nos han transmitido con la mayor claridad todo lo que han juzgado necesario a todos los fieles, aun a los m�s lentos en cultivar la ciencia divina. Pero han dejado a los dotados de dones superiores del esp�ritu y especialmente de la palabra, de la prudencia y de la ciencia, el cuidad de buscar las razones de sus afirmaciones. Sobre otros muchos puntos, se limitaron a la afirmaci�n y no han dado ninguna explicaci�n, para que aquellos sucesores suyos que tengan pasi�n por la sabidur�a puedan ejercitar su ingenio
Or�genes distingue aqu� las doctrinas esenciales y las doctrinas accesorias del cristianismo. El cristiano que ha recibido la gracia de la palabra y de la sabidur�a tiene la obligaci�n de interpretar las primeras y explicar las segundas. La primera funci�n es indispensable para todos; la segunda es una investigaci�n supletoria, inspirada por un particular amor a la sabidur�a, y consiste en el simple ejercicio de la raz�n. Su trabajo exeg�tico de los textos b�blicos tiende a poner en claro el significado oculto y, por consiguiente, la justificaci�n profunda de las verdades reveladas. Distingue un triple significado de la Escritura: el som�tico, el ps�quico y el espiritual, que se relacionan as� como las tres partes del alma: el cuerpo, el alma y el esp�ritu. En la pr�ctica, no obstante, contrapone al significado corp�reo o literal, el significado espiritual o aleg�rico y sacrifica el primero al segundo cada vez que lo considera necesario.
El paso del significado literal al significado aleg�rico de las Sagradas Escrituras es el paso de la fe al conocimiento. Or�genes acent�a la diferencia entre la una y el otro y afirma la superioridad del conocimiento, que compendia en s� a la fe. Profundizando en s� misma, la fe se convierte en conocimiento: este proceso se verifica en los mismos ap�stoles, que primeramente han alcanzado por la fe los elementos del conocimiento, y despu�s han progresado en el conocimiento y llegado a ser capaces de conocer al Padre. La fe misma, pues, por una exigencia intr�nseca, busca sus razones y se convierte en conocimiento. La redenci�n del hombre, su retorno gradual a la vida espiritual, de que gozaba en el mundo inteligible en el acto de la creaci�n, es entendido por Or�genes como educaci�n para el conocimiento. Ahora bien, respecto al grado m�s alto del conocimiento, la ense�anza de las Escrituras es insuficiente. Las Escrituras son tan s�lo elementos m�nimos del conocimiento completo y constituyen la introducci�n al mismo. Por encima del Evangelio hist�rico y como complemento de las verdades reveladas en �l, hay un evangelio eterno que vale en todas las �pocas del mundo y solamente a pocos les es dado conocer.
San Agust�n se propondr� � en contra de las promesas de los maniqueos, que le hab�an prometido conducirlo a la fe en las Escrituras por el conocimiento racional � alcanzar, por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que �stas ense�an. Cierto que el asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por alg�n trabajo de la raz�n; aunque aqu�llas no sean demostrables, se puede demostrar que es leg�timo creerlas, y es la raz�n la encargada de ello. Hay, pues, una intervenci�n de la raz�n que precede a la fe, pero hay una segunda intervenci�n que la sigue. Para San Agust�n, hay que aceptar por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna inteligencia de ellas; �sa ser� la inteligencia que, del contenido de la fe, puede alcanzar el hombre aqu� abajo. La tesis en la que se inspira San Agust�n dice as�: �Comprende para creer, cree para comprender�.
La fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existir�a la fe. Y de manera an�loga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. En definitiva: fe y raz�n son complementarias.
Toda la filosof�a de la obra de San Agust�n expresa el esfuerzo de una fe cristiana que intenta llevar lo m�s lejos posible la inteligencia de su propio contenido, con ayuda de una t�cnica filos�fica cuyos elementos principales est�n tomados del neoplatonismo. As�, cuando habla como simple cristiano, Agust�n tiene buen cuidado de recordar que el hombre es la unidad de alma y cuerpo; cuando filosofa, vuelve a caer en la definici�n de Plat�n. Es m�s, retiene esta definici�n con las consecuencias l�gicas que lleva consigo, la principal de las cuales es la trascendencia jer�rquica del alma sobre el cuerpo. Presente toda entera al cuerpo todo entero, el alma, sin embargo, s�lo le est� unida por la acci�n que sobre �l ejerce continuamente para vivificarlo. Atenta a cuenta en �l acontece, nada le pasa por alto. Si alg�n objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros �rganos sensoriales sufren su acci�n; pero como el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma no sufre acci�n alguna.
Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del esp�ritu. Una verdad es algo completamente distinto de la constataci�n emp�rica de un hecho; es el descubrimiento de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. En cierto sentido, todos los conocimientos derivan de nuestras sensaciones. �nicamente podemos concebir los objetos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de aquellos que hemos visto. Ahora bien, ninguno de los objetos sensibles es necesario, inmutable o eterno; por el contrario, todos son contingentes, mudables, pasajeros. Nunca, a partir de un conjunto de experiencias, se podr� concluir en una regla necesaria. No son, pues, los objetos sensibles los que me ense�an las mismas verdades que les conciernen, y mucho menos las otras. Entonces, �ser� yo mismo la fuente de mis conocimientos verdaderos? Mas yo tambi�n soy contingente y mudable. La necesidad con que se impone la verdad a la raz�n no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad est�, en la raz�n, por encima de la raz�n.
Por tanto, en el hombre hay algo que lo trasciende. Puesto que ello es la verdad, ese algo es una realidad puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna, Dios. El Dios de San Agust�n se ofrece como una realidad a la vez �ntima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea cient�fico, est�tico o moral; pero su naturaleza se nos escapa. Entre todos los nombres que se le pueden dar, hay uno que le conviene m�s que los dem�s: Es el ser mismo, la realidad plena y total.
El sentido de la doctrina de Er�gena deriva de su concepci�n de las relaciones entre fe y raz�n. Para comprenderlo es esencial distinguir los sucesivos estados del hombre con respecto a la Verdad. No hay una �nica respuesta al problema del conocimiento, sino una serie de respuestas, cada una de las cuales vale para uno de esos estados, y s�lo para �l. Considerada en s� misma, la naturaleza humana siente un deseo innato de conocer la verdad. Entre el pecado original y la venida de Cristo, la raz�n qued� oscurecida por las consecuencias de su falta y, no estando a�n aclarada por la revelaci�n completa, que ser� el Evangelio, no puede sino construir laboriosamente una f�sica, a fin de comprender por lo menos la Naturaleza y establecer la existencia del Creador, que es su causa. Desde esa �poca, sin embargo, la revelaci�n jud�a comienza su obra, y alcanza su plenitud en Cristo. A partir de este momento, la raz�n entra en su segundo estadio. Ya no est� sola y, puesto que la verdad revelada le viene de una fuente absolutamente cierta, su sabidur�a consistir� en aceptar aquella verdad tal como Dios se la revela. As�, pues, la fe ha de preceder al ejercicio de la raz�n, pero esto no quiere decir que la raz�n deba desaparecer; antes al contrario, Dios quiere que la fe engendre en nosotros un doble esfuerzo: el de hacerla realidad en nuestros actos por la vida activa y el de explorarla racionalmente por la v�a contemplativa. Nuestra raz�n es una raz�n ense�ada por una revelaci�n.
Puesto que Dios ha hablado, es imposible para la raz�n de un cristiano no tenerlo en cuenta. La fe es para �l, en adelante, condici�n de la inteligencia. La fe alcanza el objeto de la inteligencia antes que la inteligencia misma, y puesto que la revelaci�n divina se expresa en la Escritura, hagamos que el esfuerzo de nuestra raz�n vaya precedido por un acto en virtud del cual aceptemos como verdadero lo que la Escritura ense�a. Para comprender la verdad es necesario creerla antes.
Si la fe es verdaderamente un punto de partida, lo es porque se parte de ella, pero tambi�n porque partimos verdaderamente de ella. Dios no ha dado la fe al hombre para que se detenga en ella; muy al contrario, �no es otra cosa que una especie de principio a partir del cual comienza a desarrollarse, en una criatura racional, el conocimiento de su Creador�. Es, pues, Dios mismo quien manda ir m�s lejos. Dios nos pide primero la fe, despu�s una vida conforme a esta fe, y finalmente una inteligencia racional y una ciencia que la complete.
Ninguna autoridad te ha de apartar de las cosas que ense�a la recta raz�n. En efecto, la verdadera autoridad no se opone a la recta raz�n, ni �sta se opone a la verdadera autoridad, porque ambas proceden de una fuente �nica, es decir, de la sabidur�a divina.
La fe es un principio que tiende a desenvolverse en conocimiento m�s perfecto, no puede alcanzar el fin hacia el que nos encamina sino conduci�ndose por las sendas de la especulaci�n filos�fica. Es propio de su naturaleza el suscitar, en los esp�ritus dispuestos a esta clase de especulaciones, una investigaci�n racional de tipo distinto. En ellos, la fe provoca espont�neamente el nacimiento de una filosof�a, que ella alimenta y por la cual es iluminada. Por ello, Escoto Er�gena viene a considerar filosof�a y religi�n como t�rminos equivalentes. La verdadera filosof�a prolonga el esfuerzo de la fe para alcanzar su objeto. Aunque es un conocimiento distinto de la fe, tiene el mismo contenido y por eso, en cierta manera, se confunden.
Una luz ilumina al alma cristiana: la de la fe. No es a�n plena luz, ya que �sta s�lo se lograr� en la visi�n beat�fica, pero entre las dos se sit�a, cada vez m�s viva, la luz de la especulaci�n filos�fica, que nos lleva desde la fe hasta la visi�n beat�fica, y que va aclarando progresivamente la oscuridad de la fe.
Ante la autoridad de la Escritura la raz�n no puede hacer otra cosa que inclinarse; Dios habla; aceptamos por la fe lo que dice y su palabra es indiscutible. La autoridad contra la que Er�gena se alza no es la de Dios, sino la de los hombres, es decir, la interpretaci�n de la palabra de Dios, que es infalible, por razones humanas, que no lo son. La fuente de esta autoridad es, en �ltimo t�rmino, la raz�n, y por eso es completamente discutible. Lo que Dios dice es cierto, compr�ndalo o no la raz�n; lo que un hombre dice no lo es si la raz�n no lo aprueba. La autoridad de los pensadores antiguos reside �nicamente en la racionalidad de han dicho
Los hombres disponen de dos fuentes de conocimiento: la fe y la raz�n. Contra los dial�cticos afirma San Anselmo que es necesario, ante todo, afianzarse con seguridad en la fe. La fe es, para el hombre, el dato del que debe partir. El hecho que debe comprender y la realidad que su raz�n puede interpretar le son suministrados por la revelaci�n; no se comprende para creer, sino que, por el contrario, se cree para entender. La inteligencia presupone la fe. Pero, inversamente, San Anselmo se enfrenta contra los adversarios irreductibles de la dial�ctica. Para aquel que primeramente se ha instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse por comprender racionalmente lo que cree. Oponer, contra este uso leg�timo de la raz�n, el argumento de que los Ap�stoles y los Santos Padres han dicho ya todo lo necesario, es olvidar que la verdad es demasiado vasta y profunda para que los mortales puedan alguna vez abarcarla; que los d�as del hombre son contados, que los Santos Padres no han podido decir todo lo que hubieran dicho de haber vivido m�s tiempo, y que Dios no ha cesado ni cesar� jam�s de iluminar a su Iglesia; es olvidar que entre la fe y la visi�n beat�fica a la que aspiramos todos, hay aqu� abajo una etapa intermedia, que es la inteligencia de la fe. Comprender su fe es aproximarse a la visi�n misma de Dios. El orden a observar en la b�squeda de la verdad es, pues, esforzarse por comprender lo que se cree.
Anselmo tuvo una confianza ilimitada en el poder interpretativo de la raz�n. No confunde fe y raz�n, puesto que el ejercicio de la raz�n presupone la fe; pero todo sucede como si siempre se pudiese llegar a comprender, si no lo que se cree, al menos la necesidad de creerlo.
Ahora bien, junto con el sentimiento viv�simo del poder explicativo de la raz�n, San Anselmo conserva el sentimiento de que �sta jam�s llegar� a comprender el misterio. Demostrar por razones l�gicamente necesarias que Dios existe, que es un solo dios en tres personas y que el Verbo deb�a encarnarse para salvar a los hombres, no es penetrar con el pensamiento los secretos de la naturaleza divina ni el misterio de un Dios hecho hombre para salvarnos.
En el pr�logo al Proslogion escribe: �Se�or, no trato de profundizar en tus msterios porque mi inteligencia no es la adecuada para ello, pero deseo comprender un poco de tu verdad, que mi coraz�n ya cree y ama. No busco comprenderte para creer, sino que creo para poderte comprender�. El programa de Anselmo es aclarar mediante la raz�n humana lo que ya se posee a trav�s de la fe. Anselmo posee una gran confianza en la raz�n humana, que est� capacitada en su opini�n para arrojar luz sobre los misterios de la fe cristiana, demostrando su coherencia, su conveniencia y su necesidad. Se trata, pues, de una fe que busca la inteligencia, de una continuada y compleja meditaci�n racional acerca de las razones de la fe.
Las verdades de fe se hallan previamente supuestas en sus contenidos, que no son el fruto de una indagaci�n racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagaci�n. La fe contin�a siendo el punto de partida, una especie de pilar de toda la construcci�n racional. La raz�n sirve para desentra�ar las verdades de fe o para iluminarlas mediante una argumentaci�n dial�ctica. De todo este conjunto surge un perfecto acuerdo entre raz�n y fe, a condici�n de que la raz�n sea utilizada mediante reglas precisas o supuestos indubitables. El supuesto fundamental de todo esto es la unidad y la perfecta correspondencia entre l�gica y mundo, entre res y voces. La realidad se corresponde con los conceptos, y la vinculaci�n entre �stos y aqu�lla es consecuencia de un movimiento objetivo.
Intenta mostrar el acuerdo sustancial entre la doctrina cristiana y la filosof�a pagana. El tratamiento racional del dogma trinitario es conducido por Abelardo demostrando el acuerdo sustancial de los fil�sofos, y en particular de Plat�n y de los neoplat�nicos, con la revelaci�n cristiana. Aun los fil�sofos paganos han conocido la Trinidad, seg�n Abelardo. Ellos admitieron que la Inteligencia divina o Nous ha nacido de Dios y es coeterna con �l; y han considerado, adem�s, el alma del mundo como la tercera persona, que procede de Dios y es la vida y la salvaci�n del mundo.
Plat�n reconoci� expl�citamente al Esp�ritu Santo como el alma del mundo y como la vida de todo. Ya que en la bondad divina todo de alguna manera vive; y toda cosa est� viva y ninguna est� muerta en Dios. Lo cual quiere decir que nada es in�til, ni siquiera los males, que son dispuestos de la mejor manera para bien del conjunto (Theol. I, 27, c. 1013)
Si Plat�n dice que el alma del mundo es en parte indivisible e inmutable, en parte divisible y mudable, en cuanto se multiplica y divide en los diversos cuerpos, esto se entiende en el sentido de que el Esp�ritu Santo permanece indivisible en s� mismo; pero, en cuanto multiplica sus dones, aparece de alguna manera dividido en su acci�n vivificadora. Cuando Plat�n dice que el alma ha sido situada por dios en medio del mundo y que desde all� se extiende igualmente por todo el globo del orbe, quiere indicar de bella manera que la gracia de Dios se ofrece igualmente a todos y que en esta casa o templo suyo, que es el mundo, ella dispone todas las cosas de modo saludable y justo.
Abelardo se propon�a convertir el misterio cristiano en algo m�s comprensible y no pretend�a profanarlo ni degradarlo. �No pretendemos ense�ar la verdad que, como es sabido, ni nosotros ni ning�n moral podemos alcanzar, sino que queremos proponer algo veros�mil, accesible a la raz�n humana y no contrario a la sagrada escritura�. En consecuencia, el perfeccionamiento de la ratio finaliza en lo veros�mil del razonamiento de divinis, pretendiendo llegara un conocimiento aproximativo-anal�gico, sin aspirar para nada a agotar su contenido. Sin embargo, a pesar de ser consciente de las limitaciones de la raz�n, Abelardo considera necesaria la indagaci�n cr�tico-racional, para hacer que los enunciados cristianos se vuelvan accesibles de alg�n modo a la inteligencia humana y para que en ning�n caso sean considerados como absurdos. Se trata de un compromiso program�tico en el que no es la raz�n la que absorbe la fe, sino al contrario la fe es la que absorbe en s� la raz�n, dado que el razonamiento filos�fico no sustituye al teol�gico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible.
Abelardo distingue el intelligere del comprehendere, y afirma que la ratio resulta indispensable para la inteligibilidad, pero no para la comprensi�n de las verdades cristianas. El intelligere es una acci�n conjunta de la ratio y de la fides, mientras que el comprehenderees exclusivamente un don de Dios, que concede a los hombres d�ciles a su gracia el entrar en el n�cleo de sus misterios. La raz�n es necesaria para que la fe no se reduzca a una vac�a y mec�nica prolatio verborum o a la aceptaci�n acr�tica y pasiva de un corpus de f�rmulas sacralizadas; la gradia o donumDei es necesaria para dejarse penetrar y revestir por dichas verdades.
Por tanto, la ratio lleva a cabo una necesaria funci�n de mediaci�n con respecto al mundo de la fe. Dicha funci�n la coloca como enlace entre el pensamiento humano y el l�gos revelado.
La posici�n de Hugo frente a la ciencia se resume en la siguiente sentencia: �Apr�ndelo todo, ver�s despu�s que nada es superfluo� (Didasc., VI, 3). La misma ciencia profana es �til a la ciencia sagrada, a la cual est� subordinada: �Todas las artes naturales sirven a la ciencia divina, y la sabidur�a inferior, rectamente ordenada, conduce a la superior� (De sacram., I, pr�l., 5, 6). En vez de contraponer entre s� la ciencia profana y la ciencia sagrada, la fe m�stica y la investigaci�n racional, Hugo procura establecer entre ellas un equilibrio arm�nico y coordinarlas en un sistema �nico.
Hay dos modos y dos v�as a trav�s de los cuales Dios, que permanece primeramente escondido al coraz�n del hombre, puede ser conocido y juzgado: la raz�n humana y la revelaci�n divina. La raz�n humana emprende de dos maneras la investigaci�n de Dios: en s� y en las cosas que est�n fuera de s�. De modo semejante la revelaci�n de Dios obra de dos maneras para disipar la ignorancia o la duda del hombre: con la iluminaci�n interior y la doctrina transmitida exteriormente y confirmada con milagros (Ibid., I, 3, 3).
Los caminos de la raz�n son dados por la naturaleza; los caminos de la revelaci�n, por la gracia. Una y otra se sirven del interior y del exterior del hombre para conducirle a Dios. Y as� como se coordinan entre s�, respecto al �nico fin del conocimiento de Dios, la investigaci�n racional y la revelaci�n, as� se coordinan tambi�n entre s� todos los objetos posibles en cuatro categor�as, determinadas por su relaci�n con la raz�n humana:
Algunas cosas se derivan de la raz�n, otras est�n conformes con la raz�n, otras est�n por encima de la raz�n, otras finalmente contra la raz�n. Las cosas que proceden de la raz�n son necesarias, las conformes a la raz�n son probables, las que est�n por encima de ella, admirables, las contrarias, imposibles. Las primeras y las �ltimas excluyen la fe; las primeras, al derivarse de la raz�n, son absolutamente conocidas y no pueden ser cre�das porque se conocen; las otras no pueden ser cre�das porque la raz�n no puede descansar en ellas. Pueden, por lo tanto, ser objeto de fe las cosas que est�n conformes con la raz�n y las que est�n por encima de la raz�n. En las primeras la fe est� sostenida por la raz�n y la raz�n perfeccionada por la fe: si la raz�n no comprende su verdad, con todos, tampoco obstaculiza a la fe en ellas. En las cosas que est�n por encima de la raz�n, la fe no puede ser ayudada por la raz�n, que no comprende lo que la fe cree; sin embargo, hay en ellas alguna cosa que avisa a la raz�n para que venere la fe, aun cuando no la comprenda (Ibid., I, 3, 30)
El dominio de la investigaci�n racional se distingue aqu� rigurosamente del de la fe, como el dominio de la necesidad l�gica absoluta: la fe no tiene lugar en lo que por ser absolutamente demostrable es absolutamente evidente. Pero la fe no se opone a la raz�n, porque su objeto no es lo incre�ble, sino lo probable y lo admirable, lo que se aproxima a la raz�n o la trasciende, pero no la niega.
En el pr�logo de su De Trinitate al comentar el vers�culo de Isaias (VII, ): �Si no cre�is, no comprender�is�, lo interpreta como un est�mulo para buscar, con la ayuda de la revelaci�n divina, una mayor inteligibilidad de aquello que se est� obligado a creer; y si esto falta, lo que creemos parece irracional:
Esta autoridad no nos niega la inteligencia d eestas cosas en general, sino condicionalmente, cuando se nos dice: Si no cre�is, no comprender�is. Por tanto, aquellos cuyos sentidos (espirituales) est�n ejercitados no deben desesperar de comprender tales objetos, con tal que se sientan firmes en la fe.
Y un poco m�s adelante:
En este conocimiento hay que entrar mediante la fe y no detenerse en seguida en la entrada; por el contrario, a continuaci�n hay que avanzar, mediante la inteligencia, m�s hacia el centro, m�s hacia el fondo, hay que aplicarse con todo celo y toda atenci�n a progresar todos los d�as en la inteligencia de aquello que se nos ense�a mediante la fe
Pese a haber sido acusado de herej�a, Averroes no puede concebir que la investigaci�n filos�fica sea opuesta a la tradici�n religiosa. En primer lugar, conoce el valor absoluto de esta investigaci�n. En realidad, sostiene Averroes, la verdadera religi�n de los fil�sofos consiste en profundizar en el estudio de todo lo que existe; el mejor culto que puede darse a Dios es conocer sus obras, y llegar a conocerle a �l en toda su realidad. A los ojos de Dios, �sta es la acci�n m�s noble, mientras la m�s baja es acusar de vana presunci�n y error al que se consagra a dicho culto, el m�s noble de todos, al que adora a Dios con esta religi�n, que es la mejor de otras. Pero, por otra parte, no todos pueden llegar a la investigaci�n filos�fica; la religi�n del fil�sofo no puede ser la religi�n del vulgo. Al igual que determinados alimentos son buenos para ciertos animales y venenosos para otros, los procedimientos que tan �tiles son para las investigaciones de los fil�sofos, ser�an funestos para los no fil�sofos. Si los fil�sofos explicaran sus dudas y demostraciones al pueblo, dar�an ocasi�n a los incompetentes para plantear dudas y sofismas y para caer en el error. Por ello la religi�n, hecha para la mayor�a, sigue y debe seguir distinto camino, un camino sencillo y narrativoque ilumine y dirija la acci�n. �ste es el verdadero dominio de la religi�n. A la filosof�a corresponde el mundo de la especulaci�n; a la religi�n el mundo de la acci�n. Quien niega o solamente duda de los principios enunciados por la tradici�n religiosa, hace imposible la actuaci�n del hombre, al igual que har�a imposible el quehacer cient�fico quien negara o dudara de los primeros principios de que parte.
Por consiguiente, no se le puede atribuir la teor�a de la doble verdad que los escol�sticos latinos consideraron la piedra angular de su sistema. No hay en �l una verdad religiosa junto a una verdad filos�fica. S�lo hay una verdad: el fil�sofo la busca mediante la demostraci�n necesaria. El creyente la recibe de la tradici�n religiosa (la ley del Cor�n) en forma sencilla y narrativa, adaptada a la naturaleza de la mayor parte de los hombres. Pero no hay oposici�n entre las dos v�as, ni hay dualismo en la verdad. Quienes no puedan especular han de contentarse con la forma que la verdad ha recibido por obra de la tradici�n religiosa, para poder ser iluminados y guiados en su actuaci�n. En cambio, para los fil�sofos la verdad adquiere el severo aspecto de la demostraci�n necesaria y se convierte en fin de una investigaci�n que es la mejor y m�s elevada acci�n humana.
En la Gu�a de perplejos Maim�nides tiende hacia una interpretaci�n racionalizadora y aleg�rica de la Ley. Esta armonizaci�n entre fe y raz�n la efectu� a partir de una reinterpretaci�n del aristotelismo. Afirmaba que fe y raz�n no se oponen sino que, bien al contrario, convergen. Pero para que esto sea manifiesto, y para eliminar las indecisiones de los perplejos, que son aquellos a los que la lectura de los textos filos�ficos les hace poner en duda la fe, considera que es preciso hacer una ex�gesis de los textos de las Escrituras de forma aleg�rica, de manera que entonces, seg�n �l, desaparecen las aparentes contradicciones entre la racionalidad y la creencia. A pesar de que dicha harmonizaci�n entre filosof�a y religi�n se apoyaba en el aristotelismo, Maim�nides no dud� en oponerse a Arist�teles en aquellas cuestiones en las que �el fil�sofo� contradec�a abiertamente los textos sagrados y no era posible, ni a�n a trav�s de interpretaciones aleg�ricas, armonizar �stos con el pensamiento racional.
Es imprudente no ser m�s que fil�sofo. Por la experiencia se puede ver que los fil�sofos se han equivocado; sin embargo, algunos se han equivocado menos que otros. Con respecto a Plat�n y Arist�teles, tenemos que el primero se interesa m�s por el m�s all� y que el segundo no se ocupa m�s que de cosas naturales, y por eso ignor� o neg� verdades tan esenciales como la existencia de ideas ejemplares, la providencia de Dios, o los fines del mundo, ignorancia o negaci�n de la que resultan, a su vez, los tres grandes errores: mundo eterno, unidad del intelecto agente, ausencia de recompensas o castigos despu�s de la muerte. Plat�n y sus disc�pulos estaban en mejor camino, pero se detuvieron; al no estar iluminados por la fe, no dijeron nada suficiente sobre la aut�ntica beatitud y sobre los medios para llegar a ella. Ni unos ni otros pueden ense�arnos nada verdadero sobre Dios y sobre su hijo, el cual es a la vez ratio essendi y ratio cognoscendi de todas las cosas. Creer que se puede conocer al Creador a la luz de la filosof�a es cosa de tontos: es como pretender �ver el sol con candelas�. El conocimiento filos�fico no da todo lo que puede dar si no est� precedido y sostenido por la fe: se transita por �l cuando se pasa de la fe a la contemplaci�n o a la teolog�a, pero no hay que atenerse a �l como a algo consistente y seguro por s� mismo. La ca�da original alej� al hombre de lo divino y lo hizo interesarse sobre todo por las cosas sensibles. La raz�n, abandonada a s� misma, falla, a pesar de sus esfuerzos; sin embargo, tiene un papel que desempe�ar si se la integra en una especulaci�n cuya fuente est� en otro sitio.
No es que el hombre no pueda conocer naturalmente la existencia de Dios; ese conocimiento est� inserto naturalmente en cada mortal. Nuestro deseo de sabidur�a, de dicha, de paz, testifica que hay en nosotros alg�n conocimiento innato de Dios, el cual es en grado sumo sabidur�a, dicha y paz: el alma, inteligible, imagen de un Dios tambi�n �l inteligible por s�, es capaz de captarlo por asimilaci�n, aunque no pueda comprenderlo, porque es infinito. Adem�s, la contemplaci�n de las criaturas permite remontarse hasta la existencia de Dios, que es su causa: de este modo pasaremos del por-otro al por-s�, de lo compuesto a lo simple, de lo m�vil a lo estable, de lo relativo a lo absoluto. Estas son experiencias que nos colocan en presencia de ese Dios cuya idea est� ya presente en nosotros.
Si la filosof�a de Arist�teles nos aleja de lo divino, si la de Plat�n es impotente para llevarnos a ello. Sin duda no es por la filosof�a por la que volvemos a hallar y explicitamos este conocimiento de la existencia de Dios, por muy natural que sea: hay que admitir indudablemente que la fe es la que nos ha hecho sensible a �l.
Esto ocurre todav�a mucho m�s cuando se trata de la doctrina de las Ideas, donde los fil�sofos han naufragado: Arist�teles al negarlas, y Plat�n al ignorar lo que, en cambio, San Agust�n supo: la generaci�n del Verbo divino:
El acceso a estas cosas es conocer el Verbo encarnado, ra�z de la inteligencia de todas las cosas; quien no posee este acceso, no puede entrar. Los fil�sofos consideran imposible lo que es supremamente verdadero, porque el acceso permanece cerrado para ellos.
Siempre aparece el mismo fracaso de la filosof�a, abandonada a s� misma, para hacer inteligible el fondo y el origen de las cosas.
A finales del siglo XII y comienzos del XIII se inicia la introducci�n de la obra de Averroes en el Occidente Cristiano. Con respecto al tema que nos ocupa, la obra de Averroes distingue entre:
En el ejercicio de la filosof�a alcanzaba la perfecci�n y realizaci�n plena la raz�n humana, esto es, la facultad que define al sujeto humano y por la cual el hombre es propiamente hombre. Se segu�a de aqu� que s�lo el fil�sofo es propiamente hombre y que la mayor�a de la humanidad de factoviv�a en un nivel infrahumano, animal; al mismo tiempo, el fil�sofo, por la fuerza natural de la raz�n y del intelecto, conoc�a y se un�a a las Inteligencias separadas e incluso a la causa primera, obteniendo as� la felicidad suprema accesible al hombre mediante el ejercicio de la contemplaci�n.
En su recepci�n latina, Averroes experiment� dos fases, completamente distintas, en relaci�n con el problema de la unicidad del intelecto humano. Para Avicena hab�a un �nico intelecto agente o en acto para la especie con pluralidad individual del intelecto posible (la capacidad de recibir las formas universales abstractas).
El aristotelismo llegado del Islam, v�a Averroes y Avicena, suscit� resistencias por parte de la autoridad eclesi�stica y de aquellos sectores identificados con un programa filos�fico de tipo agustiniano. Ya en 1210, en el s�nodo de Sens, se prohibe la lectura de �los libros naturales de Arist�teles, as� como la de sus comentarios, tanto en p�blico como en privado, bajo pensa de excomuni�n�. La prohibici�n afectada a la F�sicay Metaf�sica de Arist�teles, a los libros en que se expon�a la concepci�n de la naturaleza, incluida la humana (De anima) como una estructura de esencias eternas sometidas a una legalidad necesaria e inmutable, ajena a las Escrituras y al mensaje cristiano. Cuando en 1215 el legado papal Roberto de Cour�on promulga los Estatutos de la Universidad de Par�s, la facultad de Teolog�a impone a la de Artes esa prohibici�n (reduci�ndola al campo de la ense�anza, no de la mera lectura), de la que se excluyen expl�citamente las obras l�gicas, usadas ya por los te�logos desde el siglo precedente en la construcci�n de su disciplina.
Esta primera derrota del aristotelismo se transforma en victoria en 1255, cuando los Estatutos de la facultad de Artes de Par�s establecen la obligaci�n para el estudiante de leer todo �Arist�teles� y sus comentadores (Averroes, Avicena).
Sin embargo, en 1270, el obispo de Par�s Etienne Tempier condena estas trece proposiciones:
En 1272 los te�logos imponen a la facultad de Artes un nuevo estatuto que prohibe a los fil�sofos disputar cuestiones teol�gicas. Era un intento de confinar la filosof�a en su papel subordinado de sierva de la teolog�a, que habr�an rebasado excedi�ndose de sus l�mites al tratar de problemas teol�gicos con razones exclusivamente naturales (aristot�licas) y con independencia de la ense�anza cristiana. El nuevo estatuto obligaba, adem�s, al fil�sofo, en caso de que una quaestio filos�fica trascendiera al territorio de la teolog�a, a determinarla en favor de la fe, aun en el caso de que hubiera desacuerdo con la raz�n, o bien a callarse.
A pesar de todo, el sector de fil�sofos identificados con una investigaci�n filos�fica independiente de la fe y teolog�a persisti� en su actitud, transgrediendo el nuevo estatuto. Ello justific� la ulterior intervenci�n censora y precipit� la condena de 1277.
El 7 de marzo de 1277 Etienne Tempier condenada como contrarias a las Escrituras y a la religi�n cristiana 219 proposiciones, excomulgando a quienes las sostuvieran. Tempier imputaba dichas proposiciones a los artistas parisinos (fil�sofos), en cuya facultad circulaban abiertamente; les acusaba, adem�s, de sostener la tesis de �la doble verdad�:
Dicen, en efecto, que esas proposiciones son verdaderas seg�n la filosof�a, pero no seg�n la fe cat�lica, como si hubiera dos verdades contrarias y como si contra la verdad de la Sagrada Escritura hubiera verdad en los dichos de los paganos condenados, de quienes est� dicho: �Perder� la sabidur�a de los sabios� (1 Corintios 1, 19), puesto que la verdadera sabidur�a anula la falsa sabidur�a
La condena pretend�a, en primer lugar, reducir o devolver la facultad de Artes (la filosof�a) y sus maestros a su funci�n propia y a sus l�mites, los cuales hab�an rebasado ileg�timamente al pretender una autonom�a te�rica y al invadir de hecho el territorio de la teolog�a determinando filos�ficamente (desde la raz�n natural, desde Arist�teles) cuestiones teol�gicas en contra de la ense�anza de la fe. Tempier pretend�a reducir la filosof�a a su papel proped�utico, ancilar o servil con respecto a la teolog�a y restaurar la hegemon�a de �sta (y de la autoridad eclesi�stica) sobre el conjunto del pensamiento, esto es, pretend�a legitimar la teolog�a para establecer la verdad tambi�n en el campo de la filosof�a. As�, por ejemplo, se condenaba la proposici�n seg�n la cual �la resurrecci�n futura no debe ser admitida por el fil�sofo, ya que es imposible investigarla por medio de la raz�n� (n.� 216), con la siguiente raz�n: �Es un error, puesto que tambi�n el fil�sofo debe doblegar su entendimiento en obediencia a Cristo (2 Corintios 10, 5)�. No hab�a un territorio propio de la filosof�a en disonancia o independencia de la fe; la filosof�a deb�a confirmar y someterse a la ense�anza de la fe.
La condena persegu�a, en segundo lugar, acabar con aquella orientaci�n o formulaci�n del aristotelismo que resultaba inconciliable con el dogma cristiano: el �aristotelismo� que establec�a la necesidad de la creaci�n divina, la necesidad del orden natural, el determinismo f�sico y el gobierno completo del mundo sublunar por el mundo celeste, la creaci�n mediaday el desconocimiento de los individuos por Dios. Este aristotelismo necesitarista cuestionaba y pon�a en entredicho la libertad de Dios, la contingencia de la creaci�n, la omnipotencia divina, la providencia de Dios y la libertad humana
17: �Lo que es absolutamente imposible no puede ser hecho por Dios, ni por ning�n otro agente. � Falso, si se entiende de lo que es imposible seg�n naturaleza�.
20: �Dios hace necesariamente lo que hace de modo inmediato. � Falso, ya se entienda como necesidad de coacci�n (porque elimina la libertad divina), ya se entienda como necesidad de inmutabilidad divina, porque afirma la incapacidad de actuar de otra manera�.
22: �Dios no puede ser causa de un hecho nuevo, ni puede producir algo nuevo�.
23: �Dios no puede mover algo irregularmente, es decir, de un modo distinto a como lo mueve, ya que su voluntad no cambia�.
24: �Dios es tan eterno actuando y moviendo como siendo; de otro modo ser�a determinado por otro, el cual ser�a anterior a �l�.
33: �El efecto inmediato de la causa primera debe ser tan s�lo �nico y semejant�simo a ella�.
34: �Dios es causa necesaria de la inteligencia primera; puesta ella, se sigue el efecto y ambas tienen id�ntica duraci�n�.
La condena de Tempier no cuestionaba en ning�n momento la validez de la f�sica y cosmolog�a aristot�licas. Aceptaba que el mundo era en realidad como lo describ�a Arist�teles; negaba que el mundo fuera as� necesariamente, por necesidad absoluta, de suerte que no pudiera ser de otro modo.
As�, cuando se condena la proposici�n 27 (�Dios no podr�a hacer una pluralidad de mundos�), no se niega la tesis aristot�lica de que el mundo es �nico y no se afirma que haya, efectivamente, una pluralidad de mundos; se niega la necesidad (en el aristotelismo) de que el mundo sea �nico, en virtud de la esencia misma de las cosas y se afirma que Dios habr�a podido actuar de modo diferente a como ha decidido hacerlo y crear una pluralidad de mudos en lugar del �nico mundo que ha creado efectivamente, el cual es necesario no por necesidad natural, sino por la libre voluntad de Dios.
Del mismo modo, cuando se condena la proposici�n 66 (�Dios no puede mover el cielo con movimiento, porque entonces dejar�a un vac�o�), se hace porque concede valor de necesidad absoluta (la imposibilidad del vac�o) a lo que tiene una necesidad secundaria, fruto del libre decreto divino; Dios puede absolutamente producir el vac�o y mover el cielo con movimiento rectil�neo. No se rectifica, pues, la f�sica de Arist�teles, sino la modalidad ontol�gica de necesidad absoluta que se atribuye y que es, desde el punto de vista teol�gico, una aberraci�n.
Tempier condenaba tambi�n una serie de proposiciones que expresaban la excelencia de la filosof�a y formulaban el ideal de la vida filos�fica como forma de vida superior en la que se actualizan las facultades humanas superiores (raz�n, intelecto).
1: �No hay condici�n de vida m�s excelente que la vida filos�fica�.
2: �Los fil�sofos son los �nicos sabios del mundo�.
8: �Nuestro intelecto puede, por sus fuerzas naturales, alcanzar el conocimiento de la Causa Primera�.
9: �Podemos alcanzar a Dios en su esencia en esta vida mortal�.
De ello se segu�a no s�lo que el fil�sofo es el homo perfectus, la perfecci�n del hombre o el hombre en sentido propio. Comportaba, adem�s, que al elevarse por v�a natural hasta el conocimiento de las inteligencias separadas y de Dios mismo, el fil�sofo alcanzaba el bien supremo, la m�xima felicidad (mental) accesible en la Tierra, por medio de la raz�n natural.
Lo peligroso de esta representaci�n resid�a en su aristocratismo elitista, conflictivo en diversos puntos con la moral evang�lica de la humildad, y sobre todo en que parec�a admitir la posibilidad de una uni�n o copulatio con dios por medios exclusivamente humanos, en la que la trascendencia absoluta de Dios quedaba cuestionada igual que el papel de la gracia, de la fe y del sacrificio redentor de Cristo.
166: �Si la raz�n es recta, la voluntad es tambi�n recta. � Falso, porque seg�n esto, para la rectitud de la voluntad no ser�a necesaria la gracia, sino �nicamente la ciencia, lo cual es el error de Pelagio�.
La condena hecha por Tempier, sin embargo, no prohibi� la lectura de Arist�teles. Se trat� de hacerlo inocuo con respecto al dogma cristiano y de restablecer la finalidad teol�gica de la cultura y de la filosof�a; pero no se cuestion� la posici�n de dominio que Arist�teles hab�a alcanzado en el campo de la filosof�a; con lo que Arist�teles gan� la batalla, y aristot�lica fue la filosof�a posterior, hasta el fin de la Edad Media e incluso en buena medida hasta el siglo XVII, gracias, sobre todo, a la obra de Sto. Tom�s.
Una doble condici�n domina el desarrollo de la filosof�a tomista: la distinci�n entre la raz�n y la fe, y la necesidad de su concordancia. El �mbito entero de la filosof�a proviene exclusivamente de la raz�n; es decir, que el fil�sofo no debe admitir nada m�s que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La teolog�a, por el contrario, se basa en la revelaci�n. Los art�culos de la fe son conocimientos de origen sobrenatural, contenidos en f�rmulas cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos comprenderlos. As�, pues, un fil�sofo argumenta siempre buscando en la raz�n los principios de su argumentaci�n; un te�logo argumenta siempre buscando sus principios en la revelaci�n.
Ni la raz�n � cuando la usamos correctamente � ni la revelaci�n � puesto que tiene su origen en Dios � pueden enga�arnos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es necesaria. Es, por tanto, necesario que la verdad de la filosof�a se ajustar�a a la verdad de la revelaci�n por una cadena ininterrumpida de lazos de uni�n verdaderos e inteligibles, si nuestro esp�ritu pudiese comprender plenamente los datos de la fe. De aqu� resulta que, siempre que una conclusi�n filos�fica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusi�n es falsa. La raz�n tiene que criticarse en seguida a si misma y encontrar el punto en que se ha producido el error. Tambi�n se deduce de aqu� que la imposibilidad en que nos hallamos de tratar a la filosof�a y a la teolog�a con un m�todo �nico, no nos impide considerarlas como formando idealmente una sola verdad total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar lo m�s lejos posible la interpretaci�n racional de las verdades de la fe, de ascender por la raz�n hacia la revelaci�n y de volver a descender desde la revelaci�n hacia la raz�n. Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su contenido, incluso esforzarse en mostrar por d�nde puede nuestra raz�n rastrear el sentido del dogma: tal es el objeto de la ciencia sagrada.
�Qu� ocurre cuando la filosof�a contradice a la fe? Puesto que el desacuerdo en cuesti�n es un indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la revelaci�n divina, es necesario que se encuentre en la filosof�a. Por tanto, o bien demostraremos que la filosof�a � en este caso � se equivoca, o mostraremos que ha querido probar en una materia en que la prueba racional es imposible, y donde, por consiguiente, la decisi�n debe pertenecer a la fe. La revelaci�n, en este caso, no interviene mas que para se�alar el error, pero no lo hace en su nombre, sino exclusivamente en el de la raz�n.
Es preciso partir de las verdades racionales, porque la raz�n es la que nos sirve de terreno com�n: �Es necesario recurrir a la raz�n, a la que todos deben asentir�. Sobre esta base es posible obtener los primeros resultados universales, porque son racionales, y edificar sobre ellos un razonamiento posterior que sirva para profundizar desde un punto de vista teol�gico. Discutiendo con los jud�os se puede tomar como supuesto com�n el Antiguo Testamento; para discutir con los herejes se puede apelar a toda la Biblia. No obstante, �qu� supuesto sirve para hacer posible la discusi�n con los paganos o gentiles, si no es aquello que tenemos en com�n, es decir, la raz�n?
La raz�n constituye nuestro rasgo distintivo. No utilizar dicha potencia implicar�a el abdicar de una exigencia primordial y natural, aunque sea en nombre de una luz superior. Adem�s existe un corpus filos�fico �fruto de ese ejercicio racional� que es la filosof�a griega, cuyos resultados han sido estimados y utilizados por toda la tradici�n cristiana. Finalmente Tom�s est� convencido de que el hombre y el mundo, a pesar de su radical dependencia de Dios en el ser y en el obrar, disfrutan de una relativa autonom�a, sobre la que debe reflexionarse con los instrumentos de la pura raz�n, poniendo en juego todo el potencial cognoscitivo para responder a la vocaci�n originaria de conocer y dominar el mundo. El saber teol�gico, pues, no sustituye el saber filos�fico, ni la fe sustituye la raz�n, porque la fuente de la verdad es s�lo una.
Siger ense�aba la doctrina de la doble verdad: seg�n �sta, aunque las proposiciones de raz�n est�n en contradicci�n con las de la fe, estas �ltimas siguen siendo aceptables por fe. Siger se presenta como expositor de las opiniones del Fil�sofo, aunque las opiniones de Arist�teles sean contrarias a la verdad. Por otra parte, �nadie debe tratar de someter a investigaci�n racional aquello que supera la raz�n; al igual que nadie debe negar la verdad cat�lica, bas�ndose en razones filos�ficas�. Tom�s buscaba conciliar fe y raz�n; Siger, en cambio, separa los dos �mbitos y no considera vitales las contradicciones que se produzcan entre ellos.
Escoto propone una distinci�n n�tida entre filosof�a y teolog�a. La filosof�a posee una metodolog�a y un objeto que no son asimilables a la metodolog�a y al objeto de la teolog�a. Las disputas cada vez m�s numerosas y las condenas que se produc�an con frecuencia a continuaci�n, en opini�n de Escoto pose�an un origen com�n: la no rigurosa delimitaci�n de los �mbitos de investigaci�n. Para Escoto, en consecuencia, es de gran importancia precisar las esferas respectivas y los criterios espec�ficos de la filosof�a y de la teolog�a.
La filosof�a se ocupa del ente en cuanto ente y de todo lo que pueda reducirse a �l o deducirse de �l. La teolog�a, en cambio, trata de los articula fidei u objetos de fe. La filosof�a sigue un procedimiento demostrativo, mientras que la teolog�a adopta el procedimiento persuasivo; la filosof�a se restringe a la l�gica de lo natural, mientras que la teolog�a se mueve dentro de la l�gica de lo sobrenatural. La filosof�a se ocupa de lo general o universal, porque se ve obligada a ajustarse pro statu isto al itinerario cognoscitivo de la abstracci�n; la teolog�a profundiza y sistematiza todo aquellos que Dios se ha dignado revelarnos acerca de su naturaleza personal y de nuestro destino. La filosof�a es esencialmente especulativa, porque se propone conocer por conocer, mientras que la teolog�a es tendencialmente pr�ctica, porque deja de lado ciertas verdades, con objeto de inducirnos a actuar m�s correctamente.
�Los art�culos de fe no son principios de demostraci�n y tampoco conclusiones, y ni siquiera son probables, ya que aparecen como falsos ante todos, o ante la mayor�a, o ante los sabios: entendiendo por sabios aquellos que se conf�an a la raz�n natural, puesto que s�lo se entiende de este modo el sabio en ciencia y en filosof�a�. Las verdades de fe no son evidentes por s� mismas, como los principios de la demostraci�n; no son demostrables, como las conclusiones de la demostraci�n misma, y no son probables, porque aparecen como falsas a quienes se sirven de la raz�n natural. El �mbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al reino del conocimiento racional. La filosof�a no es una servidora de la teolog�a y �sta no es una ciencia sino un conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una coherencia racional.
Con respecto al dogma de la Trinidad escribe: �Que una �nica esencia simplic�sima sea tres personas realmente distintas, es cosa de la que no puede convencerse ninguna raz�n natural y s�lo afirma la fe cat�lica, como algo que supera todo sentido, todo intelecto humano y casi toda raz�n�. Niega la posibilidad de cualquier interpretaci�n racional de esta suprema verdad de la fe cristiana de una manera tan radical que se�ala la fase final de la escol�stica. La raz�n ya no puede ofrecer ning�n apoyo, porque no logra otorgar al dato revelado m�s transparencia que la que le da la fe. Las verdades de fe son un don gratuito de Dios y deben seguir si�ndolo. No es honrado revestir de plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera humana y que desvelan perspectivas que ser�an impensables e inalcanzables de otra forma. La raz�n humana posee un �mbito y una tarea diferentes del �mbito y de la tarea de la fe.
En un sentido amplio, el adjetivo �m�stico� denota cualquier experiencia que las personas pueden interpretar como un contacto directo con una realidad espiritual no humana, tanto si se cree que se trata de la presencia de Dios como si no. En un sentido m�s restringido, una experiencia es m�stica si la persona objeto de ella siente que est� en contacto directo con Dios (independientemente de que Dios sea experimentado clara y v�vidamente como una presencia personal o como el indefinible fundamento espiritual de todo ser). Este contacto, normalmente, est� impregnado por la m�s intensa emoci�n de amor y asociado con un fuerte deseo de lograr una uni�n perfecta con El o de disolver la propia personalidad en el ilimitado oc�ano de lo Divino o con el sentimiento de que se ha logrado temporalmente esa uni�n. S�lo en la uni�n m�stica, Dios, en lugar de ser concebido solamente en t�rminos especulativos como un fundamento eterno, infinito y viviente del ser, es conocido, o, mejor a�n, sentido como tal en un �contacto� directo.
La mayor�a de los m�sticos nunca se ha molestado en formular la cuesti�n de la Fe y la Raz�n en categor�as que les resultasen familiares a los fil�sofos. Tienen en com�n una fuerte convicci�n negativa de que la raz�n profana y la l�gica �humana� no pueden ser de ninguna ayuda en nada que importe realmente en la vida humana, es decir, la uni�n con Dios y el Conocimiento de El (si es que para ellos tiene alg�n sentido esta distinci�n: normalmente no lo tiene). Algunos m�sticos se contentan con unas pocas frases desde�osas sobre la vanidad de la ciencia secular; otros resaltan la implacable hostilidad entre Fe y Raz�n; otros a�n (Eckhart) hablan de una facultad cognoscitiva superior, Raz�n o Intelecto, que nos permite discernir la infinitud divina y que se gu�a por principios propios que, bien mirados, resultan ser opuestos, m�s que complementarios, a las normas de la l�gica com�n, tanto si esta contradicci�n se anuncia expl�citamente como si no.
Los m�sticos eran conscientes del hecho de que el conocimiento sobre Dios, ya fuera obtenido en la contemplaci�n o por medio de un esfuerzo especulativo, est� m�s all� de la capacidad del lenguaje y parece parad�jico. Pseudo-Dionisio, en su tratado sobre los nombres divinos, dice que Dios no tiene nombre y que uno tiene el mismo derecho a aplicarle que a rehusarle cualquier nombre: como nuestro pensamiento es incapaz de captar la unidad divina, ninguna aserci�n ni ninguna negaci�n puede ser pronunciada, estrictamente hablando, sobre Dios. Por tanto, recomienda que nos abstengamos de decir o de pensar nada de Dios excepto lo que El quiso revelarnos en las Escrituras.
Ideas similares se encuentran en la mayor�a de los fil�sofos neoplat�nicos, cristianos o no. La obra de Plotino est� llena de prevenciones sobre la miseria incurable y la insuficiencia del lenguaje que est� usando. Eckhart no tem�a reconocer el car�cter autocontradictorio del discurso teol�gico y Cusanus trat� de encontrar una nueva l�gica de la infinitud en la que el principio de contradicci�n era sustituido por el principio de la coincidentia oppositorum, la convergencia de cualidades contrarias cuando alcanzan sus valores l�mite.
La principal fuente de contradicci�n parece haber sido siempre la misma, y todos los m�sticos especulativos la identificaron: la Unidad del Ser enfrentada a un mundo creado, consistente en muchos objetos. Nadie que tratase de concebir la cuesti�n dejaba de sentirse sorprendido por un sentido de imposibilidad l�gica: los racionalistas convirtieron esto en un argumento cuasi ontol�gico a favor de la inexistencia de Dios (no puedo pensar en Dios sin caer en contradicciones; en consecuencia, no puede pensar en Dios sin negar su existencia); para los te�logos m�sticos y neoplat�nicos la misma imposibilidad demostraba que nuestra l�gica ten�a una validez limitada y que era impotente para tratar de Dios.
Los m�sticos sab�an que estaban desafiando la l�gica com�n. Su afirmaci�n es que han experimentado la identidad de la parte y el Todo; viven en ella, en vez de conocerla tal como se ha codificado en los mitos y tal como se ha explicado laboriosamente en sistemas metaf�sicos: ni necesitan presentar evidencia de esta experiencia ni les preocupa su incoherencia l�gica cuando la expresan verbalmente.
Lutero asumi� con respecto a los fil�sofos una postura completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades de la naturaleza humana de salvarse por s� sola, sin la gracia divina, le condujo a quitar todo valor a una b�squeda racional aut�noma, o al intento de afrontar los problemas humanos fundamentales bas�ndose en el l�gos, en la mera raz�n. La filosof�a no es mas que un vano sofisma o, a�n peor, fruto de aquella soberbia absurda y abominable tan caracter�stica del hombre, que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo �nico que salva: la fe.
Mi consejo ser�a que los libros de Arist�teles �Physica, Metaphysica, De anima y Ethica� que hasta ahora han sido reputados como los mejores, sean abolidos junto con todos los dem�s que hablan de cosas naturales, porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas naturales, ni de las espirituales. Adem�s, hasta ahora nadie ha logrado comprender su opini�n, y a trav�s de un trabajo, un estudio y unos gastos in�tiles, muchas generaciones y almas nobles se han visto vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee m�s conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa. Me duele en el coraz�n que aquel maldito, presuntuoso y astuto id�latra haya extraviado y embaucado con sus falsas palabras a tantos de entre los mejores cristianos; con �l, Dios nos ha enviado una plaga como castigo a nuestros pecados. En efecto, este desventurado ense�a en su mejor libro, De anima, que el alma muerte junto con el cuerpo, aunque muchos hayan querido salvarlo con in�tiles palabras; como si no posey�semos la Sagrada Escritura, gracias a la cual somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Arist�teles no experiment� jam�s ni el m�s m�nimo barrunto.
Lutero separa tajantemente raz�n y fe, filosof�a y teolog�a. Cree que las dos fuentes son radicalmente enemigas. No se trata tanto de que la raz�n y la fe lleguen a conclusiones contradictorias, sino de que representan modos de vida o actitudes incompatibles:
As� como sucedi� con Abraham, la fe vence, mata y sacrifica la raz�n, que es la m�s rabiosa y pestilente enemiga de Dios
Una se basa en la autosuficiencia, el orgullo y la soberbia de la raz�n humana. Otra se abandona ciegamente al Creador, bas�ndose as� en la confianza, la humildad y la sumisi�n. Para Lutero la fe es la l�gica de la criatura. Pretender juzgar con nuestra raz�n los dictados de la revelaci�n divina es convertir al Juez Supremo en acusado. Pero, �qui�n puede pedirle cuentas a Dios? Seg�n Lutero existe un fundamento teol�gico para la completa minusvaloraci�n de la raz�n: la ca�da ha corrompido radicalmente nuestro entendimiento y nuestra voluntad, de forma que somos incapaces de conocer el bien; y ser�amos incapaces de hacerlo a�n conoci�ndolo de no ser por la gracia divina.
La opci�n por la fe frente a la raz�n en el plano epistemol�gico tiene as� su correlato en el plano �tico. Frente a quienes �como los cat�licos� pretenden la salvaci�n por las obras, Lutero recoger� los textos paulinos que insisten en la justificaci�n (o rehabilitaci�n) ante Dios solamente por la fe: ninguna obra puede bastar por buena que sea para que merezcamos la salvaci�n y la vida eterna. S�lo la fe, que adem�s es un don divino, salva.
La elaboraci�n te�rica que formula Galileo con respecto a la frontera entre proposiciones cient�ficas y proposiciones de fe reclama, por una parte, la autonom�a de los conocimientos cient�ficos, que se prueban y se valoran por medio del mecanismo constituido por las reglas del m�todo experimental. Esta autonom�a de las ciencias en relaci�n con las Sagradas Escrituras halla su justificaci�n en el principio seg�n el cual �la intenci�n del Esp�ritu Santo consiste en ense�arnos c�mo se va al cielo, y no c�mo va el cielo�. Galileo afirma que �no s�lo los autores de las Letras Sagradas no pretendieron ense�arnos las constituciones y movimientos de los cielos y de las estrellas, y sus figuras, tama�os y distancias, sino que -aunque todas estas cosas fueron conocid�simas para ellos- se abstuvieron de hacerlo de una manera expresa. Dios nos ha dado sentidos, razonamiento e intelecto: es por medio de ellos como podemos llegar a aquellas �conclusiones naturales�, obtenibles �a trav�s de las sensatas experiencias o de las demostraciones necesarias�. La Escritura no es un tratado de astronom�a: hasta el punto de que,
Si los escritores sagrados hubiesen querido ense�arle al pueblo las disposiciones y movimientos de los cuerpos celestes, y que en consecuencia nosotros hubi�ramos de recibir tales conocimientos de las Sagradas Escrituras, en mi opini�n, no habr�an tratado tan poco de estas cuestiones, que es apenas nada en comparaci�n con las infinitas y admirables conclusiones que se contienen y se demuestran en tal ciencia.
No es intenci�n de la Sagrada Escritura �ense�arnos que el cielo se mueve o est� quieto, ni si tiene una figura en forma de esfera, de disco, o si se extiende en un plano, ni si la Tierra est� contenida en su centro o se encuentra a un lado�. Por lo tanto �tampoco tuvo la intenci�n de otorgarnos una certeza con respecto a otras conclusiones del mismo g�nero y vinculadas con las que acabamos de nombrar, que sin determinar aqu�llas no se puede afirmar nada de �stas; como son el determinar el movimiento y la quietud de la Tierra y del Sol�. Puesto que no es funci�n de la Escritura determinar �las constituciones y movimientos de los cielos y de las estrellas�, Galileo llega a afirmar que
me parece que en las disputas acerca de problemas naturales no habr�a que comenzar por la autoridad de los pasajes de las Escrituras, sino por las experiencias sensatas y las demostraciones necesarias: porque, procediendo igualmente del Verbo divino tanto la Escritura Sagrada como la naturaleza, aqu�lla como dictado del Esp�ritu Santo y �sta como fidel�sima ejecutora de las �rdenes de Dios; y hall�ndose adem�s que en las Escrituras, para acomodarse el entendimiento del hombre en general, se dicen muchas cosas distintas -en su aspecto y en cuanto al puro significado de las palabras- de lo verdadero absoluto; por el contrario, empero, siendo la naturaleza inexorable e inmutable, y al no traspasar jam�s los l�mites que las leyes le han impuesto, como por ejemplo la ley que en ella se cuida de que sus �ntimas razones y modos de operar est�n manifiestos o no ante la capacidad de los hombres; parece que aquel efecto natural que la experiencia sensata nos coloque delante, o nos ofrezcan las demostraciones necesarias, no deba en ning�n momento verse puesto en duda, y tampoco condenado, mediante pasajes de la Escritura cuyas palabras mostrasen un aspecto distinto, puesto que no todo dicho de la Escritura est� ligado a una necesidad tan severa como la de todos los efectos naturales, ni se descubre a Dios de un modo menos excelente en los efectos de la naturaleza que en las sagradas palabras de las Escrituras.
Se reclama, pues, la autonom�a de la ciencia: todo aquello de lo que podamos tener noticia a trav�s de �las sensatas experiencias� y las �demostraciones necesarias� queda sustra�do a la autoridad de las Escrituras. Ahora bien, si las Escrituras no son un tratado de astronom�a, �cu�l es su finalidad?
Considero [...] que la autoridad de las Letras Sagradas tiene como prop�sito ense�ar principalmente a los hombres aquellos art�culos y proposiciones que, superando cualquier razonamiento humano, no pod�an hac�rsenos cre�bles mediante otra ciencia o por ning�n otro medio, que no fuese por boca del Esp�ritu Santo mismo.
Las proposiciones de fide se refieren a nuestra salvaci�n (�c�mo se va al cielo�), y constituyen �decretos de verdad absoluta e inviolable�. La Escritura es un mensaje de salvaci�n que deja intacta la autonom�a de la indagaci�n cient�fica.
Galileo efect�a, adem�s, otras importantes consideraciones:
Se equivocan quienes pretenden detenerse exclusivamente en el �puro significado de las palabras�, ya que, si se hiciese tal cosa, entonces en la Escritura �no s�lo aparecer�an diversas contradicciones, sino tambi�n graves herej�as e incluso blasfemias; ser�a necesario, as�, darle a Dios pies, manos y ojos, y asimismo efector corporales y humanos, como la ira, el arrepentimiento, el odio, y a veces hasta el olvido de las cosas pasadas y la ignorancia de las futuras�.
De esto se sigue que, vi�ndose obligada la Escritura a �adaptarse a la incapacidad del vulgo�, �los sabios expositores indican los verdaderos sentidos, y en ellos se�alan las razones particulares por las que han sido proferidos, utilizando determinadas palabras�.
La Escritura �no s�lo da pie a exposiciones distintas al significado aparente de las palabras, sino que las requiere necesariamente�. Los escritores sagrados se dirig�an �a pueblos rudos e indisciplinados�.
�Y siendo por lo dem�s manifiesto que jam�s pueden contradecirse dos verdades, el oficio de los sabios expositores consiste en esforzarse para hallar los sentidos verdaderos de los pasajes sagrados, que concuerden con aquellas conclusiones naturales de las que estamos seguros y ciertos con anterioridad, a trav�s de una sensaci�n evidente o de las demostraciones necesarias�.
De esta manera la ciencia se convierte en uno de los instrumentos que hay que usar para interpretar algunos pasajes de la Escritura. �Cuando nos cercioremos de algunas proposiciones naturales, debemos servirnos de ellas como medios muy apropiados para la verdadera exposici�n de las Escrituras y para investigar aquellos sentidos que en �stas se contienen necesariamente, como algo muy verdadero y concorde con las verdades demostradas�.
Es preciso manejar con mucha circunspecci�n �aquellas conclusiones naturales que no son de fe, a las que pueden llegar la experiencia y las demostraciones necesarias�. �Ser�a pernicioso afirmar como doctrina defendida por las Sagradas Escrituras una proposici�n de la cual en alg�n momento pudiese obtenerse una demostraci�n en contrario�.
La Escritura, por lo tanto, no debe verse comprometida por int�rpretes falibles y no inspirados, en materias que pueda resolver la raz�n humana. La ciencia progresa y por ello resulta equivocado tratar de comprometer la Escritura acerca de proposiciones que m�s adelante puedan verse contradichas.
Adem�s de los art�culos referentes a la salvaci�n y al establecimiento de la fe, contra cuya solidez no hay ning�n peligro de que jam�s pueda surgir una doctrina v�lida y eficaz, quiz� la decisi�n �ptima ser�a no agregar ning�n otro sin necesidad; y si esto es as�, �no ser�a acaso un desorden mucho mayor a�adirlos por solicitud de personas que, adem�s de ignorar nosotros si hablan inspirados por virtud celestial, vemos con toda claridad que carecen por completo del entendimiento que ser�a necesario no ya para impugnar, sino para comprender siquiera las demostraciones que emplean las ciencias tan perspicaces en la confirmaci�n de sus conclusiones?.
Por consiguiente: 1) la Escritura es necesaria para la salvaci�n del hombre; 2) los �art�culos referentes a la salvaci�n y al establecimiento de la fe� son tan firmes que �no hay ning�n peligro de que jam�s se pueda alzar ninguna doctrina v�lida y eficaz� en contra de ellos; 3) la Escritura no posee ninguna autoridad con respecto a todos aquellos conocimientos que pueden ser descubiertos mediante �experiencias sensatas y demostraciones necesarias�; 4) cuando la Escritura habla sobre lo que es necesario para la salvaci�n no puede verse desmentida; 5) sin embargo, dado que los escritores sagrados se dirig�an al �vulgo rudo e indisciplinado�, la Escritura necesita ser interpretada en muchos pasajes; 6) la ciencia puede constituir un medio para efectuar interpretaciones correctas; 7) no todos los int�rpretes de la Biblia son infalibles; 8) no se puede comprometer la Escritura en aquellas cosas que el hombre puede conocer con su sola raz�n; 9) la ciencia es aut�noma: sus verdades se establecen a trav�s de experiencias sensatas y determinadas demostraciones, pero no bas�ndose en la autoridad de la Escritura; 10) �sta ocupa el �ltimo puesto en lo referente a cuestiones naturales.
Por lo tanto, la ciencia y la fe son imposibles de comparar. Sin embargo, son compatibles, a pesar de ser incomparables. El discurso cient�fico es un discurso emp�ricamente controlable, que nos permite comprender c�mo funciona este mundo. El razonamiento religioso es un mensaje de salvaci�n que no se preocupa del �que�, sino del sentido de estas cosas y de nuestra vida; la fe es incompetente con respecto a cuestiones f�cticas. Tanto la ciencia como la fe poseen sus propios hechos: por esta raz�n siempre est�n de acuerdo. No se contradicen, ni pueden contradecirse, porque no son comparables: la ciencia nos dice �c�mo va el cielo�, y la fe, �c�mo se va al cielo�.
Para Descartes, la verdad no se encuentra en el juicio, que para �l es operaci�n de la voluntad, sino en la intuici�n de la mente que recibe pasivamente la idea. Por eso, la evidencia no se refiere a las cosas que concibo, sino a mi concepci�n de las cosas, a la idea de ellas, pues �no conozco las cosas, sino las ideas de las cosas�; como las ideas no reciben su claridad de las cosas, sino de Dios, el conocimiento no viene a ser asimilaci�n del ser ni tampoco producci�n del ser, sino que es un reflejo pasivo de la realidad.
El pensar queda reducido al acto de conciencia. Para el ejercicio de su conocimiento, la inteligencia se basta a s� misma; ella sola puede darse su objeto propio, sin recurrir a algo extramental o extraconciencial; el sujeto cognoscente no necesita salir de s�. De este modo, la realidad del mundo sensible no se podr� salvar sino con un realismo indirecto (recurriendo a la veracidad de Dios). El entendimiento deja de ser aquella carta en la que nada est� escrito, pues nace con las ideas.
La sustancia, descubierta como idea clara en el �Pienso� viene a ser el sujeto pensante, la sustancia pensante no es m�s que el pensamiento existente y no implica substrato real, sino solamente relaci�n intr�nseca por la cual el yo es la evidencia de su propia existencia.
El �Pienso, luego existo� me da la seguridad de que las ideas existen en mi pensamiento como actos del mismo, ya que forman parte de m�, como sujeto pensante, pero no se aseguran que los objetos representados existan en la realidad. Para resolver este problema, Descartes distingue tres clases de ideas: las que han nacido en m�, con mi naturaleza; las que proceden de fuera; y las que nosotros mismos fabricamos. Consideradas desde el punto de vista subjetivo, todas estas ideas son iguales; pero si se las mira en cuanto representan algo, difieren entre s�.
Para probar que estas ideas representan algo real, necesitamos un criterio superior de certeza. Este criterio es la existencia de Dios; as�, pues, el primer paso es demostrar la existencia de Dios. Una vez demostrada la existencia de Dios, queda comprobado el criterio de certeza, pues siendo �l suma perfecci�n no puede enga�arse ni enga�arme; si Dios me dio la facultad de juicio, ella no puede ser tal que me induzca a error cuando la emplee rectamente. Por tanto, la funci�n primera y m�s fundamental de dios es ser principio y garant�a de toda verdad.
L�gicamente, este Dios garantizador de las verdades las deber�a respetar; de ah� se concluir�a que las verdades son independientes de Dios. La doctrina cartesiana, empero, es todo lo contrario: las verdades eternas (enunciados sobre las esencias inmutables) no son independientes de la voluntad de Dios, pues atar�an su libertad; Dios las ha creado libremente. As�, Dios no ha querido las leyes del tri�ngulo porque no pod�an ser de otra manera, sino que, por el contrario, las ha querido libremente, y por esto los tri�ngulos se rigen por esa ley. No se sigue de ah�, a�ade Descartes, que las esencias sean mudables: deben depender del libre albedr�o divino para que Dios sea su garante, pero como la voluntad de Dios es inmutable, la verdad, producto de su arbitrio, queda absolutamente garantizada y no se puede cambiar.
Las ideas filos�ficas de Spinoza no dejaban ning�n espacio a la religi�n, a no ser en un plano muy diferente al de la filosof�a, que �nicamente se desvela en los grados del segundo y del tercer g�nero de conocimiento (planos de la raz�n y del intelecto). Por el contrario, la religi�n permanece en grado del primer g�nero de conocimiento, en el que predomina la imaginaci�n. Los profetas, autores de los textos b�blicos, no destacan por el vigor de su intelecto, sino por la potencia de su fantas�a o imaginaci�n; los contenidos de sus escritos no son conceptos racionales, sino im�genes v�vidas. La religi�n, adem�s, se propone obtener una obediencia, mientras que la filosof�a �y s�lo ella� aspira a la verdad. Tanto es as�, que los reg�menes tir�nicos se valen ampliamente de la religi�n para conseguir sus objetivos. La religi�n, tal como es profesada en la mayor�a de los casos, est� alimentada por el temor y por la superstici�n, y la mayor parte de los hombres limitan su credo religioso a las pr�cticas del culto, hasta el punto de que, si se tiene en cuenta la vida que llevan los m�s de ellos, se hace imposible saber de qu� credo religioso son seguidores.
El contenido de la fe se reduce a unas cuantas directrices, que Spinoza agrupa en estos siete criterios:
La fe no requiere �dogmas verdaderos� sino �dogmas p�os�, capaces de inducirnos a la obediencia. Lo verdadero y lo falso no pertenecen a la religi�n, sino a la actividad filos�fica.
Como Descartes, Pascal afronta una cr�tica del conocimiento, pasa sacar una conclusi�n opuesta al optimismo racionalista. Su tesis es parad�jica y gira en torno a dos antinomias: dogmatismo versus escepticismo, coraz�n versus raz�n. Los errores de nuestras facultades favorecen el escepticismo y muestran su insuficiencia para solucionar el problema cr�tico del conocimiento; pero como el hombre no puede persistir en la actitud esc�ptica, el instinto del coraz�n, especie de intuici�n o sentido com�n para afirmar los principios indemostrables, satisface su ansia de verdad.
Nuestro conocimiento sobre el mundo tiene un doble l�mite. En primer lugar, la experiencia no sirve para decidir sobre la verdad, no es gu�a de las explicaciones, sino que es punto de partida para sacar las leyes; la ciencia no es la deducci�n geom�trica de los fen�menos, como crey� Descartes. Por otra parte, los principios, que son el fundamento de las ciencias, est�n fuera de todo razonamiento; los esc�pticos no logran refutarlos; la imposibilidad de demostrarlos prueba, no la incertidumbre de los principios, sino la debilidad de la raz�n. Queda el camino para que el coraz�n o instinto los justifique, no demostr�ndolos, sino sintiendo la verdad de esos enunciados.
Para reconocer su no ser, el hombre se ha de comparar con el ser; para reconocer su error, su duda y su miseria, se ha de comparar con la verdad, el bien y la felicidad; as� comienza la b�squeda de la fe. La fe impregna todo el hombre, que debe emplearse todo en ella. Esa fe no es evidencia ni posesi�n segura, pues el hombre excluye estas cosas. El mundo mismo, as� como no manifiesta totalmente a Dios, tampoco lo excluye; esto sucede para que el hombre no crea que posee a Dios y se olvide de su miseria; pero si no viere nada de la divinidad, no sabr�a que lo que ha perdido y aspirar�a a reconquistarlo. Tentar a Dios es pretender alcanzarlo sin humildad en la b�squeda; �l se revela a quienes buscan la fe, que no se demuestra. Las pruebas de la existencia de dios valen s�lo para quienes tienen fe. Con las demostraciones racionales se llega a un Dios autor de las verdades geom�tricas, que no es el Dios de los cristianos; nuestros Dios llena el alma y el coraz�n de quienes �l posee y les hace sentir su miseria y su misericordia infinita.
El hombre debe decidirse en sus relaciones con Dios; no puede aplazar la decisi�n: o vivir como si Dios existiera o como si Dios no existiera; sustraerse a la elecci�n es elegir la negativa. Si la raz�n no le puede resolver la cuesti�n, puede mostrarle que se trata de una apuesta en que se juega la p�rdida de todo o la ganancia; ahora bien, quien apuesta sobre la existencia de Dios, si gana, lo gana todo; si pierde, no pierde nada; por lo tanto, ha de apostar. Puesto que se trata del infinito, la conveniencia de la apuesta supera todo. Cuando se titubea no hay que violentar ni aumentar razones, sino acallar las pasiones y valerse de las formas exteriores de la fe para empe�ar a todo el hombre.
En su Ensayo para combatir con m�s eficacia los excesos de la raz�n individual, causa del desv�o de dios, propone el sistema del sentido com�n como verdad que los hombres crean invenciblemente. Esta fe no se funda en razones individuales, cuya impotencia para darnos certeza queda testificada por la experiencia y la historia. Tres hechos nos convences: 1) La raz�n individual no puede llegar, por sus propias fuerzas, m�s que a un escepticismo; duda de los sentidos, de la raz�n y hasta de la misma evidencia, que es un estado subjetivo, variable seg�n los individuos; as� dudamos hasta de la propia existencia. 2) Todos creemos algunas verdades, como que los cuerpos tienen propiedades nutritivas, porque tenemos que vivir, y dichas verdades son indispensables para la vida f�sica y social, de modo que aceptamos las conclusiones aunque sean muy d�biles las razones. 3) Todos nos servimos, para discernir lo verdadero de lo falso, del consentimiento universal, norma natural e infalible, y al que no piensa as� se le llama demente.
La autoridad de este sentido com�n es infalible y es el �nico medio de escapar del escepticismo, en el cual ser�a imposible vivir. La primera y principal verdad testificada por el consentimiento universal es la existencia de Dios. Ella explica los tres hechos mencionados, y por eso viene a ser la base de toda la filosof�a.
En efecto, no siendo la verdad otra cosa que �la raz�n de ser de lo que es�, el hombre no posee la raz�n de ser en s�, sino s�lo en Dios; por consiguiente, la raz�n individual no produce sino un movimiento hacia el escepticismo, que es su propia destrucci�n; ella no puede hallar en el �Pienso� cartesiano la verdad; �nicamente la halla en Dios. Sin embargo, la inteligencia no se puede destruir a s� misma, y como su esencia es poseer la verdad, Dios, al crearla, le infundi� las verdades primordiales con palabras adecuadas para expresarlas y trasmitirlas. Con esta raz�n nosotros creemos natural e invenciblemente. Finalmente, como Dios ha creado a todos semejantes entre s�, para hallar ese primordial elemento de verdad hemos de aceptar lo que es com�n a todos, o sea, en lo que estamos de acuerdo, y rechazar lo que pudo a�adir el sentido privado.
Con estas premisas queda demostrada la tesis de que la filosof�a debe empezar por un acto de fe en las verdades primitivas, transmitidas, por la tradici�n, mediante el lenguaje o el consentimiento de todos. Antes de Cristo, todo lo que era com�n a todos era lo verdadero; despu�s de Cristo, la Iglesia cat�lica se hace garante de esa verdad y la infalibilidad pontificia lo asegura.
Lamennais propone un sistema completo: la existencia del universo es indemostrable y se admite por fe. El universo viene de Dios, no por creaci�n de la nada, sino reproduciendo de manera finita lo infinito, y ambos vienen a ser dos estados diversos de la misma sustancia.
Para Locke, es necesario aclarar el problema de la fe y de la raz�n si queremos ponernos de acuerdo sobre asuntos de religi�n. Para ello, lo primero que debemos hacer es definir fe y raz�n.
[...] entiendo por raz�n, distinguida de la fe, el descubrimiento de la certidumbre o de la probabilidad de las proposiciones o de las verdades que la mente logra alcanzar por medio de la deducci�n, partiendo de aquellas ideas que adquiere por el uso de sus facultades naturales, a saber: la sensaci�n o la reflexi�n.
La fe, en cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier proposici�n que no est� fundada en deducci�n racional, sino sobre el cr�dito del proponente, que viniera de Dios por alguna manera extraordinaria de comunicaci�n. Esta manera de descubrir verdades a los hombres es lo que llamamos la revelaci�n (Ensayo sobre el entendimiento humano, 3, XVIII, ii).
Mediante la revelaci�n no podemos llegar al conocimiento de ideas simples, pues estas dependen completamente de nuestras facultades naturales; pero, aunque pudi�semos, el conocimiento que adquirimos de las ideas simples mediante la revelaci�n jam�s ser� tan seguro como el que adquirimos mediante la percepci�n del acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas. Si Dios nos revelase algo, de lo �nico que podr�amos tener certeza es de que es una revelaci�n divina, pero no podr�amos conocer de lo que se trata, pues no ser�a fruto de nuestra percepci�n de las ideas.
La fe est� subordinada a la raz�n, porque es un asunto de raz�n, y no de fe, el creer las cuestiones reveladas por la fe. Es claro que Dios no puede revelar nada que vaya contra nuestro entendimiento, pues eso supondr�a que Dios destruir�a su propia obra. Pero, cuando Dios revela algo que est� de acuerdo con nuestro entendimiento, es la raz�n quien decide que eso es fruto de una revelaci�n y que, por tanto, merece su asentimiento, aunque, como ya se ha dicho, no pueda entenderlo. En definitiva, con respecto a aquellas cosas de que tenemos conciencia clara, es la raz�n su �nico juez, y aunque la fe pueda confirmar sus decisiones, no puede invalidar sus decretos.
Esto, sin embargo, no invalida la fe, pues nuestro conocimiento es limitado, y hay cosas que est�n por encima de nuestra raz�n. Con respecto a estas, es la fe quien debe predominar sobre la raz�n, pero siempre teniendo en cuenta que la decisi�n sobre lo que es y lo que no es una revelaci�n divina es siempre asunto de la raz�n. En este sentido, es claro que nada que sea incompatible con los dictados de la raz�n puede ser objeto de fe; tampoco es objeto de fe aquello que podemos conocer mediante nuestra raz�n, o mediante nuestra raz�n en uni�n con nuestras facultades sensibles. Por tanto, el �mbito de la fe queda restringido a aquello que escapa a los l�mites de nuestra raz�n.
La diferencia con respecto a la filosof�a medieval es clara. Para los fil�sofos medievales, cuando hab�a conflicto entre la fe y la raz�n hab�a que desechar el dato racional, pues Dios no nos enga�aba; para Locke, por el contrario, cuando hay conflicto entre ambas, hay que desechar el dato de fe, pues, de lo contrario, tendr�amos que admitir que Dios destruye su propia obra mediante contradicciones. Adem�s, repito, la decisi�n de qu� es y qu� no es un dato revelado (digno de confianza) es una decisi�n que compete exclusivamente a la raz�n.
Hume es posiblemente el primero que, entendiendo que la raz�n y la fe (o la filosof�a y la religi�n) tienen una estrecha relaci�n, y que esa relaci�n es muy conflictiva, opta racionalmente contra la religi�n y, sobre todo, se extiende pormenorizadamente en argumentos.
Hay, efectivamente, un n�cleo de intersecci�n entre la raz�n y la fe, pero las aserciones de la fe son incre�bles para la raz�n dada la evidencia disponible (y muy especialmente la evidencia del mal). Los argumentos de la teolog�a natural son todos falaces. La religi�n debe ser descartada. La fe no puede sostenerse ante la raz�n. Frente a la razonabilidad del cristianismo de Locke, Hume muestra que el cristianismo no es nada razonable, y que la raz�n natural apunta en el mejor de los casos a que
este mundo � s�lo fue el primer ensayo tosco de alguna divinidad menor de edad que lo abandon� despu�s, avergonzado de su imperfecta obra; s�lo es la obra de alguna divinidad dependiente e inferior, y constituye un objeto de risa para sus superiores; es el producto de la vejez y la chochez de alguna divinidad cargada de a�os y, desde su muerte, ha corrido a la aventura tras el primer impulso y la fuerza activa que recibi� de ella
Hume representa una postura que ser� com�n tambi�n entre los ilustrados franceses: la Iglesia es una instituci�n �impresentable�, el te�smo es filos�ficamente insostenible, a los sumo podemos quedarnos en el de�smo o, si damos un paso m�s, en el pante�smo o el agnosticismo.
Kant pretende separar definitivamente y por completo los �mbitos de la raz�n y la fe, pero de la raz�n te�rica �esto es, de la ciencia y filosof�a especulativa�, porque existe tambi�n una raz�n pr�ctica donde s� va a haber lugar para la fe.
En Cr�tica de la raz�n pura Kant establece la imposibilidad de las demostraciones ontol�gicas, cosmol�gicas y f�sico-teol�gicas de la existencia de Dios. Pero no se trata ya meramente de que la teolog�a natural fracase, sino de que todo conocimiento en esta �rea es de suyo imposible. Dado que la Cr�tica ha establecido una divisi�n tajante entre el mundo fenom�nico y el noum�nico, y dado que la conclusi�n de Kant es que del mundo de los no�menos �sobre el que versan tanto la metaf�sica como la teolog�a natural� nosotros los humanos no podemos conocer nada, todas las especulaciones metaf�sico-teol�gicas ser�n una p�rdida de tiempo. Es decir, la raz�n te�rica nada puede ayudar a la fe, pero precisamente por ello tampoco criticarla:
los mismos motivos en virtud de los cuales se demuestra la incapacidad de la raz�n para afirmar la existencia de ese ser [Dios], tienen que ser suficientes para probar lo inadecuado de toda afirmaci�n en sentido contrario (B 669)
Sin embargo, en el pr�logo de la misma obra, Kant afirma: �Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe� (B XXX). En otras palabras, a�n siendo imposible la teolog�a racional en cuanto teolog�a trascendental (argumentos ontol�gico y cosmol�gico), en cuanto teolog�a natural f�sica (argumento teleol�gico), s� es en cambio posible una teolog�a moral
Esta teolog�a moral tiene la ventaja peculiar, frente a la teolog�a especulativa, de conducirnos inevitablemente al concepto de un ser primario, uno, perfect�simo y racional, un ser al que la teolog�a especulativa no pod�a remitirnos, ni siquiera partiendo de fundamentos objetivos, no digamos ya convencernos de su existencia (B 842)
Entonces, la raz�n, en su uso pr�ctico, nos permitir� postular aquellas verdades de la fe sobre las que la raz�n te�rica nos dejaba en completo suspenso: la existencia de Dios como legislador moral supremo, y asimismo la de la libertad humana y la de la inmortalidad del alma.
Kant insiste en que los la �libertad humana� y la �inmortalidad del alma� no son un dogma demostrado, sino supuestos �absolutamente necesarios�:
es �sta una exigencia en sentido absolutamente necesario, y justifica su presuposici�n, no s�lo como hip�tesis permitida, sino como postulado en sentido pr�ctico (Cr�tica de la raz�n pr�ctica, II, II, VIII)
De ah� que Kant hable de una fe racional pura pr�ctica:
Como el fomento del supremo bien y, por tanto, la presuposici�n de su posibilidad es necesaria objetivamente (pero solo a consecuencia de la raz�n pr�ctica), y al mismo tiempo el modo en que nosotros queremos pensarlo como posible, se halla en nuestra elecci�n, decidi�ndola, empero, un libre inter�s de la raz�n pura pr�ctica, en favor de la aceptaci�n de un creador sabio del mundo, resulta, pues, que el principio que determina nuestro juicio en esto es ciertamente subjetivo, como exigencia, pero tambi�n, al mismo tiempo, como medio de fomentar aquello que en el sentido moral, es decir, de una fe racional pura pr�ctica. Esta, pues, no es ordenada, sino originada en la disposici�n moral de �nimo, como una determinaci�n de nuestro juicio, de admitir aquella existencia y ponerla adem�s a la base del uso de la raz�n, determinaci�n que es libre, consciente para el prop�sito moral (mandato), y adem�s concordante con la exigencia te�rica de la raz�n; ella puede, por tanto, tambalearse a menudo, aun en los bien dispuestos moralmente, pero nunca hacerles caer en la falta de fe (ibid.)
La fe que Kant considera racional y razonable es la fe cristiana, pero de una religi�n depurada de dogmas y mitos. As�, en La religi�n dentro de los l�mites de la mera raz�n, Kant hace una reconstrucci�n racional de la religi�n cristiana en la que a veces se perfila un Dios m�s pr�ximo al del de�smo que al del te�smo, y en la que lo b�sico de la religi�n queda reducido a sus componentes morales. Pero la moral es un producto de la raz�n (pr�ctica), luego tambi�n habr� de serlo la religi�n
Al siglo XVIII se le ha llamado �siglo de las luces� porque extiende la luz de la raz�n a todos los campos de la experiencia humana. Surgieron en el siglo XVII y llegaron a su culminaci�n en el XVIII dos graves problemas, uno te�rico y el otro pr�ctico, el problema cr�tico y el problema social moderno. Ambos se originan por un esp�ritu de rebeli�n del individuo contra la autoridad. Paso a paso, desde Descartes, el �yo� se fue independizando y constituy�ndose el centro de todo, para no obedecer m�s que a s� mismo, tesis del liberalismo ingl�s que se especificar� en la Ilustraci�n francesa con una independencia de la Iglesia.
Se exaltar� la eficacia de la raz�n y de la ciencia como regla de vida, rasgo racionalista que caracteriza a los �enciclopedistas�.
El De�smo ingl�s es la primera fase de la Ilustraci�n, doctrina de una religi�n natural o racional, fundada en la manifestaci�n natural que la divinidad hace de s� misma a la raz�n humana, no por revelaci�n hist�rica o sobrenatural.
Las tesis principales del de�smo podr�an reducirse a lo siguiente: la religi�n no puede contener nada de irracional, y, por tanto, la verdad de la religi�n se revela a la raz�n misma, resultando superflua la revelaci�n hist�rica; las creencias de esa religi�n han de ser pocas y simples (Dios existe, es creador y gobernador del universo, castiga el mal y premia el bien en la vida futura). Los de�stas ingleses atribuyen a Dios, no s�lo el gobierno del mundo f�sico, sino tambi�n del moral, mientras los franceses, comenzando por Voltaire, niega que Dios se ocupe del hombre y le atribuyen la m�s radical indiferencia en relaci�n con su destino. Rousseau se acercar� m�s a la teor�a inglesa. En todo caso, lo propio del de�smo es la negaci�n de la revelaci�n y la reducci�n del concepto de dios a las caracter�sticas que la simple raz�n pueda atribuirle.
Para Hegel, religi�n y filosof�a coinciden plenamente en cuanto a su objeto, lo Absoluto. Pero, mientras que la filosof�a nos proporciona una representaci�n por conceptos, la religi�n lo hace mediante im�genes. En este sentido, la filosof�a, la raz�n, representa un conocimiento superior de lo absoluto (el saber absoluto) y por ello la religi�n es considerada como un conocimiento valioso, pero siempre supeditado. As�, Hegel pensar� que la religi�n est� bien para que el pueblo conozca la verdad, pero que los fil�sofos deben acceder al nivel superior de la filosof�a.
En Hegel volvemos a encontrarnos con una comunidad y complementariedad de la fe y la raz�n que enlaza con la mejor tradici�n agustiniana. Pero no s�lo el cristianismo de Hegel es mucho m�s heterodoxo, sino que su visi�n de la religi�n est� sobrecargada de racionalidad. En Hegel tenemos una religi�n al servicio de la raz�n. La religi�n ha quedado superada �absorbida, englobada, cancelada� en el momento supremo del desarrollo de lo absoluto hacia su autoconocimiento: la filosof�a.
En Kierkegaard volvemos a asistir a un divorcio entre fe y raz�n. La raz�n es la imposici�n de lo universal. Frente a ello Kierkegaard reclama la existencia individual. La moral es el terreno de la universalidad. Pera el hombre representa s�lo un estadio, el intermedio, entre el previo estado est�tico y el superior estado religioso. La afirmaci�n del principio religioso se opone as� a la del principio moral; no hay posibilidad de conciliaci�n entre ambos. Pero entonces, la elecci�n entre los dos principios no puede obtenerse a partir de consideraciones generales. Hay que optar: o la obediencia a Dios, o la obediencia a la conciencia moral general de la humanidad. Pero la fe no es un principio universal: es una relaci�n privada entre el hombre y Dios, es el dominio de la soledad. De ah� procede el car�cter incierto y arriesgado de la vida religiosa, �c�mo puede el hombre estar seguro de ser una excepci�n justificada?, �c�mo puede saber que �l es el elegido, aquel al que Dios ha confiado una tarea excepcional que exige y justifica la suspensi�n de la �tica? La fuerza angustiosa con que se le presenta al hombre este interrogante es la �nica se�al indirecta de su elecci�n. La fe es propiamente la certeza angustiosa, la angustia que tiene la certeza de s� misma y de una oculta relaci�n con Dios. El hombre puede pedir la fe a Dios, pero, �no es la misma posibilidad de orar un don divino? Por eso existe en la fe una contradicci�n que no se puede erradicar. La fe es paradoja y esc�ndalo. Cristo es el signo de esta paradoja: es el que sufre y muere como hombre mientras habla y procede como Dios. El hombre queda ante un dilema: creer o no creer. La existencia humana implica esta angustia entre ambas posibilidades. En la medida, pues, en que la opci�n por la fe es un salto a ciegas, volvemos a encontrarnos con una oposici�n entre fe y raz�n. Si el cristianismo es contradicci�n y paradoja, y a la par �sas son las caracter�sticas de la existencia humana, entonces nos acercamos nuevamente al �creo porque es absurdo�.
Para Freud, aunque el hombre es un ser principalmente instintivo, la satisfacci�n indiscriminada de estos instintos �el estado de naturaleza� va en contra de la supervivencia de la propia especie. En consecuencia, y para evitar este peligro, surge la cultura, cuya principal funci�n es defendernos contra la naturaleza. La cultura nos defiende contra la naturaleza reprimiendo la satisfacci�n de nuestros instintos, as� como imponi�ndonos ciertas obligaciones. Sin embargo, esta represi�n y esta imposici�n, al ser antinaturales, provocan en nosotros sufrimientos e insatisfacciones. �C�mo conseguir que los hombres obedezcan fielmente estas represiones y estas imposiciones? Atribuy�ndoles un origen divino, �situ�ndolos por encima de la sociedad humana y extendi�ndolos al suceder natural y universal�.
Seg�n Freud, las representaciones religiosas surgen por dos motivos: 1) �para defenderse contra la abrumadora prepotencia de la Naturaleza�; y 2) por �el impulso a corregir las penosas imperfecciones de la civilizaci�n�.
Las representaciones religiosas son principios y afirmaciones sobre hechos y relaciones de la realidad exterior (o interior) en los que se sostiene algo que no hemos hallado por nosotros mismos y que aspiran a ser aceptados como ciertos.
Los defensores de estos principios religiosos aducen �seg�n Freud�, a favor de su verdad, tres razones: 1) debemos aceptarlos porque ya nuestros antepasados los creyeron ciertos; 2) se aduce la existencia de pruebas que nos han sido transmitidas por las generaciones anteriores; 3) se nos hace saber que est� prohibido plantear interrogaci�n alguna sobre la credulidad de tales principios. Ninguna de estas tres razones parece convincente a Freud. Comenzando por la tercera; �no ser�, nos dice Freud, que si est� prohibido interrogarnos sobre tales principios es, sencillamente, porque tales principios no tienen ning�n fundamento? Es m�s, si tales principios tuviesen alg�n fundamento, �no nos ser�a mostrado �ste inmediatamente? Como no ocurre as�, hemos de concluir que ese fundamento, efectivamente, no existe.
Tampoco 1) demuestra nada, pues nuestros antepasados eran mucho m�s ignorantes que nosotros, y creyeron cosas que hoy nos es imposible aceptar; por ejemplo, los antiguos �algunos antiguos� creyeron que el mundo reposaba sobre la espalda de una tortuga, que a su vez reposaba sobre la espalda de un elefante, que a su vez...; ahora bien, esta creencia nos parece hoy absurda; �por qu� considerar absurda a esta creencia, y no considerar absurda a la creencia religiosa?
Con respecto a 3), las pruebas que los antiguos nos han transmitido aparecen incluidas en escritos faltos de toda garant�a, contradictorios y falseados. Es m�s, estas pruebas son circulares, porque se pretende aducir como prueba que tales escritos son parte de la revelaci�n divina; ahora bien, esta misma prueba es parte de la doctrina; de donde se sigue que ya estamos dando por supuesto lo que queremos demostrar.
Llegamos as� al resultado singular de que precisamente aquellas tesis de nuestro patrimonio cultural que mayor importancia pod�an entra�ar para nosotros, y a las que corresponde la labor de aclararnos los enigmas del mundo y reconciliarnos con el dolor de la vida, son las que menos garant�as nos ofrecen. Si un hecho tan indiferente para nosotros como el de que las ballenas sean animales viv�paros, y no ov�paros, fuera igualmente dif�cil de demostrar, no nos decidir�amos nunca a creerlo (Freud, S., �El porvenir de una ilusi�n�, p. 2975)
Otros dos argumentos a favor de las ideas religiosas son el credo quia absurdum y lo que Freud denomina filosof�a del �como si�. Seg�n la doctrina del credo quia adsurdum, las creencias religiosas est�n sustra�das a las exigencias de la raz�n, hall�ndose por encima de ella; no necesitamos comprenderlas, basta con que sintamos interiormente su verdad. Ahora bien, aduce Freud, �habremos de obligarnos acaso a creer cualquier absurdo? Y si no, �por qu� precisamente este? No hay, seg�n Freud, instancia alguna superior a la raz�n. Si la verdad de las doctrinas religiosas depende de un suceso interior que testimonia de ella, �qu� haremos con los hombres en cuya vida interna no surge jam�s tal suceso nada frecuente? Aunque podemos exigir a todos los hombres que hagan uso de su raz�n, no podemos instituir una obligaci�n para todos sobre una base que en muy pocos existe.
Seg�n lo que Freud denomina filosof�a del �como s�, las creencias religiosas son ficciones, pero ficciones �tiles, hay radical su verdad; debemos creer en ellas porque �desde un punto de vista pr�ctico� es mejor creer en ellas que no creer. Seg�n Freud, esta doctrina es equivalente al credo quia absurdum pero con el agravante de que s�lo podr�a ser aceptada por un fil�sofo, nunca por una persona normal, pues �c�mo un hombre normal podr�a conceder valor a cosas declaradas de antemano absurdas y contrarias a la raz�n?, �c�mo una persona tal podr�a ser movido a renunciar, precisamente en cuanto a uno de sus intereses m�s importantes, a aquellas garant�as que acostumbra a exigir en el resto de sus actividades?
Las ideas religiosas, para Freud, son ilusiones, realizaciones de los deseos m�s antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad; el secreto de su fuerza radica en la fuerza de estos deseos; el gobierno bondadoso de la divina Providencia mitiga el miedo a los peligros de la vida; y la instituci�n de un orden moral universal asegura la victoria de la Justicia, tan vulnerada dentro de la civilizaci�n humana, y la prolongaci�n de la existencia terrenal por una vida futura ampl�a infinitamente los l�mites temporales y espaciales en los que han de cumplirse estos deseos.
El que las ideas religiosas sean ilusiones, no significa que sean falsas, pues puede haber ilusiones, deseos, que luego se hacen realidad; lo que esto significa, para Freud, es que las ideas religiosas no tienen un origen racional, sino emotivo. La idea de �Dios� proviene de una insinceridad, insinceridad consistente en dar el nombre de �Dios� a una vaga abstracci�n creada por el hombre y presentarse ante el mundo como de�sta, jact�ndose de haber descubierto un concepto mucho m�s elevado y puro de Dios, aunque en realidad este Dios no es m�s que una sombre inexistente.
En el Tractatus, Wittgenstein rechaza como carentes de sentido todas las proposiciones que no versen sobre cuestiones de hecho o sobre l�gica y matem�ticas. Pero, para Wittgenstein, si bien la teolog�a es imposible como disciplina, la religi�n es algo defendible y valioso, algo por lo que cualquiera puede dignamente optar. Una religi�n que se reduce a una suerte de sentimiento m�stico hacia el hecho de que el mundo sea, y que conlleva ciertas actitudes, pero no creencias. La religi�n es sobre todo expresiva; dar� salida a emociones �ltimas sobre el sentido �ltimo mediante s�mbolos.
En las Investigaciones filos�ficas Wittgenstein habla de �creencias religiosas�. �Creencia� aqu� no significa contenido proposicional, sino la apertura de otra manera de ver el mundo. Manera que no se basa en el razonamiento, sino en la regulaci�n propia de una forma de vida. De este modo, el creyente no lo es por inducci�n o razonamiento. As�, al participar de la forma de vida de una religi�n concreta los creyentes dan nuevos significados a los t�rminos, v�lidos para ellos. Han dado un sentido nuevo y positivo a sus vidas que, aunque podamos no compartir, merecen nuestro respeto. De este modo la fe, para Wittgenstein, ser�a algo ajeno pero respetable. Comprensible y aceptable s�lo desde dentro, para quienes participen de esa forma de vida, de ese juego de lenguaje. Y, desde luego, algo que no tiene que ver con argumentos, sino con la propia experiencia, con los sentimientos, con la autobiograf�a. Quien quiera reclutarnos para su fe no deber� exponernos argumentos, sino tratar de que recreemos vivencias parecidas a las suyas. En suma, la fe no es asunto de la raz�n y, precisamente por ello, es injusto (e il�gico) tildarla de irracional.
En Conferencias y conversaciones sobre est�tica, psicolog�a y la creencia religiosa Wittgenstein defiende que el hombre religioso y el acteo hablan entre s� sin comunicarse; no es que el creyente haga una afirmaci�n y el ateo sostenga la negaci�n de �sta, sino que el discurso religioso es de alguna manera inconmensurable. �C�mo niega Wittgenstein la ocnmensurabilidad entre el discurso religioso y el no religioso? Wittgenstein distingue las creencias religiosas por lo que �l denomina su inquebrantabilidad. Cuando considera la inquebrantabilidad de una creencia religiosa como una de sus caracter�sticas, no quiere decir con ello que una creencia religiosa verdadera est� siempre y en todo momento fuera de duda., sino que la creencia religiosa �regula� toda la vida del creyente, aun cuando pueda alternarse con la duda. En este aspecto, es distinta de una creencia emp�rica. La religi�n tiene m�s que ver con el tipo de concepci�n conforme al que la persona organiza su vida que con las expresiones de creencia.
Para Wittgenstein el discurso religioso puede ser entendido s�lo si se entiende la forma de vida a que pertenece. Lo que caracteriza a esta forma de vida no son las expresiones de creencia que la acompa�an, sino una manera (en la que est�n incluidas las palabras y las im�genes, pero que dista mucho de consistir s�lo en palabras e im�genes) de amar la propia vida, de regular todas las decisiones que se toman.
Una de las tesis principales de la epistemolog�a reformada es que creer en Dios puede ser racional aunque ning�n argumento te�sta lo pruebe.
En la parte destructiva de su teor�a, la epistemolog�a es presentada por Plantinga como una cr�tica a los conceptos de �racionalidad� y �justificaci�n� que aparecen como base de muchos argumentos ateol�gicos. En su parte constructiva esta epistemolog�a sostiene que la creencia en Dios es adecuada o propiamente b�sica.
La propuesta epistemol�gica de Plantinga parte de la cr�tica al evidencialismo, es decir, la posici�n que sostiene que nuestras creencias son racionales s�lo si se apoyan en alguna evidencia. Tal requerimiento de evidencia como sost�n de nuestras creencias se suele presentar como un deber. Se supone que las personas tenemos que cumplir ciertos deberes respecto de nuestras creencias y, en concreto, que debemos creer s�lo lo que es racional. Plantinga est� de acuerdo en principio con esta concepci�n deontol�gica de las creencias, pero no aceptar� el criterio de que s�lo es racional lo que sea evidente.
Desde el evidencialismo se puede criticar la creencia en la existencia de Dios de acuerdo al siguiente argumento: la estructura no�tica (es decir, el conjunto de proposiciones que alguien cree y las relaciones que existen entre ellas) de la persona que cree en Dios padece alguna deficiencia. Quien acepta una proposici�n �como la proposici�n �Dios existe�� sin la suficiente evidencia �no hay evidencia de que Dios exista� padece alguna deficiencia cognitiva. El creyente ser�a una especie de tullido intelectual pues padece la grave enfermedad de formar creencias sin tener evidencias.
La forma m�s extendida de presentar el evidencialismo es apoy�ndose en una visi�n fundacionalista del conocimiento; por tanto, deberemos primero criticar al fundacionalismo. El fundacionalismo es la teor�a epistemol�gica que sostiene que en la base de la estructura cognoscitiva de la persona existen unas creencias que no son aceptadas sobre la base de otras creencias; se trata de �creencias b�sicas�. Para el fundacionalismo la estructura no�tica de una persona est� constituida por unas creencias que, en �ltimo t�rmino, deben apoyarse en aquellas creencias que sean adecuada o propiamente b�sicas, las cuales constituyen el fundamento de esa estructura no�tica.
Plantinga no acepta la versi�n fundacionalista cl�sica (o �fundacionalismo en sentido fuerte�) seg�n la cual la evidencia es el �nico criterio de basicalidad de las creencias. Plantinga distingue dos versiones principales del fundacionalismo cl�sico, la antiguo-medieval �cuyo paradigma ser�a Sto. Tom�s de Aquino� y la moderna �cuyos paradigmas ser�an Locke y Descartes�. Para la versi�n fundacionalista medieval las creencias adecuadamente b�sicas deben ser autoevidentes o evidentes a los sentidos. Por su parte, el fundacionalismo moderno considera que son creencias b�sicas las autoevidentes o las que son incorregibles (aquellas en las que no puedo equivocarme; es decir, las que pasan el test de la duda cartesiana). La autoevidencia es entendida bien como un conocimiento inmediato (Tom�s de Aquino), bien como una propiedad de las proposiciones, su claridad o luminosidad (Locke, Descartes).
Este criterio de evidencia le parece, en principio, aceptable a Plantinga. Podemos sostener que aquellas proposiciones que sean autoevidentes o incorregibles son adecuadamente b�sicas. Lo que no se puede sostener es que s�lo esas proposiciones lo sean, pues: 1) creemos muchas proposiciones que no comprobamos ni podr�amos hacerlo. Si s�lo lo evidente fuera racionalmente aceptable, la mayor parte de nuestras creencias ser�an irracionales. Existen creencias que son b�sicas para un individuo y que no son evidentes. 2) No hay ninguna evidencia que apoye el criterio de que s�lo es adecuadamente b�sico aquello que es evidente. Este mismo principio no es aceptado en base a la evidencia sino por cualquier otra raz�n, lo que genera una inconsistencia autorreferencia. Es m�s, desde las propias premisas fundacionalistas no se deber�a aceptar sin que fuera evidente la proposici�n de que s�lo es b�sico lo que es autoevidente. Quiz�s fuera posible que el principio evidencialista se apoyara en otras premisas, las cuales fueran evidentes, pero de hecho ning�n evidencialista ha mostrado tales premisas ni Plantinga piensa que sea probable que lo haga.
La conclusi�n de Plantinga es que
El fundacionalismo est� en bancarrota y en tanto en cuanto la objeci�n evidencialista se apoye en el fundacionalismo cl�sico est� muy pobremente apoyada (�Reason and Belief in God�, en a. Plantinga-N. Wolterstoff (eds.), Faith and Rationality, Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1983, p. 62)
Ahora bien, tambi�n puede defenderse el evidencialismo desde un punto de vista coherentista; por tanto, para que la cr�tica al evidencialismo sea completa, tambi�n hemos de criticar el coherentismo. En principio, una teor�a coherentista no acepta que existan creencias b�sicas; para esta epistemolog�a una creencia es racional si es coherente con el resto de las creencias que yo tengo. Lo que el ate�logo que sostuviera esta perspectiva aducir�a es que la creencia en Dios no est� en coherencia con el resto de la estructura no�tica del te�sta. La creencia en Dios ser� inconsistente con otras creencias como pro ejemplo la creencia en que no existen seres personales sin cuerpo.
A esta teor�a Plantinga presenta dos objeciones: 1) aun admitiendo el coherentismo, de la constataci�n de que la creencia en Dios no es coherente con otras creencias no se sigue que se deba abandonar tal creencia. Sin duda, el te�sta deber�a corregir la incoherencia, pero dejar de creer en Dios no es la �nica forma de hacerlo; podr�a esforzarse en enmendar sus otras creencias de tal manera que la creencia en Dios no dejara de estar en coherencia con el resto de su estructura no�tica. 2) Plantinga no admite el coherentismo como teor�a general del conocimiento. Considera que es muy dif�cil establecer lo que significa �coherencia� y que, en cualquier caso, la exigencia de coherencia no ser�a una condici�n necesaria ni suficiente para que hubiera conocimiento. En conclusi�n, seg�n Plantinga, el coherentismo no ayuda nada ni conforta a quien presenta la objeci�n evidencialista a la creencia te�sta.
Parece, por tanto, que podemos prescindir del criterio evidencialista como medida de la racionalidad de las creencias y, por tanto, se desvanece el argumento evidencialista de que la proposici�n �Dios existe� no es una proposici�n evidente.
En cualquier caso, Plantinga no se conforma con rechazar la cr�tica evidencialista a la creencia en Dios. Seg�n la epistemolog�a reformada, la creencia en Dios es una creencia adecuadamente b�sica, lo que significa, en principio, que creer en Dios est� justificado aunque no podamos aportar pruebas a favor de su existencia. Esto lleva a Plantinga a un rechazo de la teolog�a natural, es decir, de cualquier intento de demostrar la existencia en Dios.
Plantinga interpreta el pensamiento reformado �procedente de Calvino� como un rechazo impl�cito del fundacionalismo cl�sico y su exigencia evidencialista. No se niegan todo los principios del fundacionalismo: se admite que hay unas creencias b�sicas y que las no b�sicas se fundamentan en las b�sicas. Lo que no se admite es que el principio evidencialista sea el �nico criterio para establecer lo que es b�sico. Desde la perspectiva reformada se podr�a considerar que la creencia en Dios forma parte de los fundamentos de una estructura no�tica perfectamente racional. O, con otras palabras, se sostiene que la creencia en Dios es una creencia adecuadamente b�sica.
El pensamiento reformado �en la interpretaci�n de Plantinga� no niega que pueda haber argumentos a favor de la existencia de Dios; lo que sostiene es que la creencia en Dios no depende del �xito que tengan tales argumentos ni es m�s racional por el hecho de contar con pruebas.
Al rechazar la teolog�a natural, estos reformadores quieren subrayar ante todo que la propiedad o rectitud de la creencia en Dios no depende de ninguna forma del �xito o eficacia del tipo de argumentos te�stas que forman parte del inventario profesional del te�logo natural (o. c., p. 72)
Junto a esto Plantinga presenta una �objeci�n moral� a la teolog�a natural. El n�cleo de esta objeci�n es que argumentar a favor de la existencia de Dios a partir de la teolog�a natural ser�a un insulto a Dios pues indicar�a una desconfianza en �l.
Creer en la existencia de Dios en base a un argumento racional es como creer en la existencia de tu esposa en base al argumento anal�gico de que hay otras mentes; ser�a sumamente extra�o y probablemente no agradar�a a la persona a la que se refiere (o. c., p. 68)
Por tanto, hasta ahora tenemos, por un lado, que no hay una cr�tica v�lida a la creencia en la existencia de Dios y, por otro, que no es necesario aducir pruebas para fundamentar esta creencia. Y con ello llegamos a la tesis principal de la epistemolog�a reformada: la evidencia no es el �nico criterio para establecer qu� creencias son b�sicas. Existen creencias que son adecuadamente b�sicas sin ser evidentes. As� sucede con nuestras creencias acerca de la percepci�n o sobre los sentimientos o pensamientos de otra persona. Del mismo modo que tenemos una tendencia natural a formar creencias sobre la percepci�n, en determinadas circunstancias tambi�n tenemos una tendencia natural a formar creencias como �Dios me habla� o �Dios ha creado todo� o �Dios no aprueba lo que he hecho�. Plantinga defiende as� una �paridad� epistemol�gica entre las creencias sobre la percepci�n o la memoria y la creencia en Dios, que ser�a adecuadamente b�sica.
Ahora bien, podr�amos preguntar, �cu�l es el criterio para establecer qu� es b�sico? Seg�n Plantinga, aunque no se pudiera establecer con claridad tal criterio, se podr�a sostener que ciertas proposiciones en determinadas circunstancias son b�sicas. En general, el modo de establecer el criterio no es reductivo sino inductivo: debemos ir coleccionando ejemplos y estableciendo hip�tesis. Los criterios han de ser �argumentados y comprobados por un conjunto relevante de ejemplos�. Es claro que quiz�s no todos est�n de acuerdo con los ejemplos. De hecho, con mucha probabilidad te�sta y no te�sta presentar�n ejemplos distintos. Ahora bien, el te�sta tiene derecho a usar sus propios ejemplos. Esto no es entendido, sin embargo, como una invitaci�n al subjetivismo. Seguramente uno de los dos estar� equivocado; pero mientras que no se pueda establecer quien lo est�, se tiene derecho a partir de las propias creencias.
El que algunas creencias sean b�sicas no supone que carezcan de cualquier fundamento. Si yo tengo la creencia de que veo un �rbol, puedo sostener en principio que hay un �rbol, a no ser que con esta creencia viole alg�n deber epist�mico o que mi estructura no�tica resulte defectuosa por aceptarlo. En cada caso hay circunstancias que sirven de fundamento o justificaci�n.
Lo mismo sucede con la creencia en Dios, que tiene su fundamento en la disposici�n a creer en dios en determinadas circunstancias. La fuente de creencia te�sta es esa tendencia que Dios ha implantado en nosotros y que nos hace formar creencias acerca de la relaci�n de Dios con el mundo, creencias que implican la creencia de que Dios existe. As�, al leer la Biblia puedo formar creencias como: 1) Dios me habla, 2) Dios ha creado todo esto, etc. De tales creencias se deriva la creencia en Dios. Por ello, estrictamente hablando, estas ser�an las creencias b�sicas aunque de modo gen�rico se puede decir que creer en Dios es adecuadamente b�sico.
�Qu� ocurre entonces con la teolog�a natural? La afirmaci�n de que la creencia en Dios es adecuadamente b�sica no implica la negaci�n de toda teolog�a natural. Lo que se rechaza es que ella sea la base sobre la que se afirma que Dios existe. La teolog�a natural es v�lida, pues la justificaci�n que se alcanza al considerar la creencia en Dios como b�sica es s�lo una justificaci�n prima facie. La teolog�a natural puede ayudara una ulterior justificaci�n de esta creencia y puede servir al cristiano para confirmar la existencia de Dios.
La teolog�a natural tiene dos partes. La primera es negativa: se trata de hacer frente a la aserci�n de que el te�smo es irracional o incoherente. Decir que en principio la creencia en Dios es b�sica no significa que esta creencia sea inmune a toda cr�tica. Si se mostrara a partir de las premisas que yo acepto que es falsa, no tendr�a justificaci�n para sostenerla. Pues bien, de hecho existen �derrotadores� de la creencia en Dios. Pi�nsese en el problema del mal o en la interpretaci�n de Feuerbach de la creencia en Dios. El valor de la teolog�a natural ser�a entonces apolog�tico: ayudar al creyente a que derrote a los derrotadores. No se trata de fundamentar en evidencias la creencia en Dios, la cual sigue siendo b�sica, sino de hacer frente a los argumentos racionales en contra de ella. Por su parte, la apolog�tica positiva tiene como objeto ofrecer pruebas o argumentos de la existencia de Dios. Plantinga lamenta a este prop�sito tres confusiones que suelen ser comunes. La primera es que se suele exigir que un buen argumento sea estrictamente demostrativo, cuando la verdad es que casi ning�n buen argumento filos�fico se ajusta a estos criterios de racionalidad. La segunda exigencia es que las premisas sean aceptadas por todos pero esto es pedir demasiado. Si alguien no acepta las premisas, no ser� un buen argumento para esa persona, pero puede ser bueno para quien las acepte. Finalmente, Plantinga lamenta que la discusi�n sobre las pruebas de la existencia de Dios se haya limitado a los tres argumentos expuestos por Kant (ontol�gico, cosmol�gico, teleol�gico), cuando existen otros buenos argumentos.