Toda la filosof�a de Leibniz se basa en un intento de mediaci�n y s�ntesis entre lo antiguo y lo nuevo:
No me averg�enzo, por lo tanto, de afirmar que encuentro en los libros de Arist�teles m�s cosas acertadas que en las meditaciones de Descartes. Hasta me atrever�a a decir que la filosof�a renovada podr�a aceptar sin ning�n prejuicio los ocho libros de Arist�teles en su totalidad. En efecto, lo que Arist�teles argumenta con respecto a la materia, la forma, la privaci�n, la naturaleza, el lugar, lo infinito, el tiempo o el movimiento es en la mayor�a de los casos algo cierto y demostrado. Incluso la forma sustancial, aquello por lo cual la sustancia de un cuerpo difiere de la de otro, �qui�n no la admitir�? Nada hay m�s cierto que la materia prima. S�lo se trata de comprobar una cosa: si lo que Arist�teles enunci� de forma abstracta sobre la materia, la forma y el cambio, hay que explicarlo a trav�s de la magnitud, la figura y el movimiento (Carta a Thomasius)
El pensamiento central de Leibniz es el de un orden no determinado geom�tricamente y, por tanto, necesario, sino organizado espont�neamente y, por tanto, libre. El orden universal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en todos los campos no es geom�trico y necesario, sino que es susceptible de organizarse y desarrollarse del mejor modo, seg�n una regla no necesaria:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni siquiera imaginar nada semejante. Supongamos que alguno se�ale casualmente sobre el papel una cantidad de puntos: digo que es posible encontrar una l�nea geom�trica, cuya noci�n sea constante y uniforme seg�n una regla determinada y tal que pase por todos estos puntos precisamente en el orden con que la mano los ha trazado. Y si alguno traza una l�nea continua, ya recta, ya circular, o de otra clase, es posible encontrar una noci�n o regla o ecuaci�n com�n a todos los puntos de esta l�nea, en virtud de la cual los mismos cambios de la l�nea se explican [...] As� se puede decir que en cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habr�a sido siempre regular y provisto de un orden general (Discurso de metaf�sica,� 6).
Un concepto de orden as� formulado incluye la posibilidad de la libertad, esto es, la elecci�n entre varios �rdenes posibles. Entre los diversos �rdenes posibles Dios ha elegido el m�s perfecto, aquel que es al mismo tiempo el m�s simple y el m�s rico en fen�menos. La elecci�n es regulada por el principio de lo mejor.
La categor�a fundamental para la interpretaci�n de la realidad no es la necesidad, sino la posibilidad. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y se ha realizado, no en virtud de una regla necesaria y ni siquiera sin ninguna regla, sino en virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada. Lo cual quiere decir que no todo lo que es posible se ha realizado o sea realiza y que el mundo de los posibles es mucho m�s vasto que el mundo de lo real. Dios pod�a crear una infinidad de muchos posibles; ha realizado el mejor con una libre elecci�n, esto es, seg�n una regla que �l mismo se ha puesto por su suprema sabidur�a. Lo que existe no es, pues, una manifestaci�n necesaria de la esencia de Dios, sino solamente el producto de una libre elecci�n de Dios. Esta elecci�n es, sin embargo, racional; tiene su raz�n en el hecho de que es la mejor elecci�n entre todas las posibles.
Las matem�ticas no son sino una de las aplicaciones de un arte de la demostraci�n que puede extenderse a otros muchos temas. Uno de sus sue�os consist�a en una ciencia general, que tuviese a su disposici�n una simb�lica, llamada caracter�stica universal, que pudiese desempe�ar, en cualquier campo, el papel del simbolismo en matem�ticas y que permitiese decir, ante cualquier cuesti�n: �Calculemos�, en lugar de: �Discutamos�.
Si la tuvi�semos tal como la concibo, podr�amos razonar en metaf�sica y en moral; porque los caracteres fijar�an nuestros pensamientos, demasiado vagos y variables, en esas materias en las que la imaginaci�n no nos ayuda.
Esa ciencia tiene un ideal muy diferente del ideal cartesiano: para ella, demostrar es reducir proposiciones dadas a proposiciones id�nticas, en las que el sujeto es el mismo que el atributo; ahora bien, esa reducci�n s�lo es posible si las nociones que entran en las proposiciones pueden ser analizadas en los elementos simples que las componen, para poner de manifiesto esa identidad, y si se eligen para los elementos unos s�mbolos tales que la noci�n compuesta se deduzca necesariamente de las de los simples; porque
todo razonamiento no es m�s que una conexi�n o sustituci�n de caracteres; pero como toda sustituci�n nace de una determinada equipolencia, es, pues, una combinaci�n de caracteres.
Descartes, al decir que hab�a que partir de proposiciones evidentes, no consigui� su objetivo en modo alguno; porque la evidencia es un car�cter subjetivo y variable seg�n los esp�ritus y que s�lo puede engendrar quimeras. Descartes se deten�a casi siempre en nociones que necesitaban m�s an�lisis, como la noci�n de extensi�n. Leibniz piensa, por el contrario, que su an�lisis reductor y su combinatoria utilizan s�mbolos que �deben servir para la invenci�n y para el juicio�, aunque es cierto que las nociones nuevas, como se ve en el an�lisis matem�tico, no son jam�s sino combinaciones de nociones ya adquiridas. Finalmente, una de las mayores ventajas de este m�todo consistir�a, en opini�n de Leibniz, en sopesar sus ventajas y desventajas en una deliberaci�n y estimar las probabilidades.
La posici�n inicial de Leibniz estaba, por tanto, m�s cerca de Arist�teles que de Descartes: no pretend�a describir los procesos mentales y libres por los que el esp�ritu humano llega a la verdad, a la duda, a la reflexi�n sobre la evidencia, etc., sino determinar las relaciones necesarias que obligan al esp�ritu a pasar de una proposici�n a otra, nada le resultaba tan antip�tico como la duda cartesiana, que bastar�a para aniquilar cualquier empresa filos�fica; porque, �una vez admitida, ni la existencia de Dios puede eliminarla�, sobre todo si la falibilidad del hombre es debida al pecado. La resoluci�n de las proposiciones en id�nticas no implica duda alguna. �Admitimos los postulados y los axiomas, tanto porque satisfacen inmediatamente al esp�ritu, como porque han sido probados por infinitas experiencias: sin embargo, interesa para la perfecci�n de la ciencia que sean demostrados�.
La combinatoria de Leibniz consiste, pues, en esencia, en establecer todos los enlaces posibles, es decir, no contradictorios, entre unos t�rminos primitivos dados; as� se prueba a priori la realidad de un concepto como tal. Pero semejante m�todo es casi siempre inaccesible para el esp�ritu humano; porque no hay noci�n alguna, salvo la de n�mero, cuyos �ltimos �requisitos� podamos llegar a determinar: la claridad y la distinci�n de una idea no bastan para ello; no s�lo hace falta que sea clara, es decir, inconfundible con otras (como un color) y que sea distinta, es decir, que tengamos un conocimiento claro de los caracteres por los que se distingue de las dem�s (como la extensi�n en relaci�n con el pensamiento), sino tambi�n que sea adecuada, es decir, que esos mismos caracteres sean analizados en sus �ltimos elementos.
A falta del m�todo a priori, la posibilidad de un concepto se prueba a posteriori, por la experiencia; y hasta en la m�s clara de las ciencias, en la ciencia de los n�meros, nos vemos obligados a veces a detenernos ah�.
Todas las manifestaciones de la personalidad de Leibniz desembocan en un �nico pensamiento central: el de un orden, no determinado geom�tricamente y, por tanto, necesario, sino espont�neamente y, por tanto, libre.
El orden universal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en todos los campos no es geom�trico y necesario (como el que constitu�a el ideal de Spinoza), sino que es susceptible de organizarse y desarrollarse del mejor modo, seg�n una regla no necesaria. El concepto de este orden es expresado con toda claridad por Leibniz en el Discurso de metaf�sica:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni siquiera imaginar nada semejante. Supongamos que alguno se�ale casualmente sobre el papel una cantidad de puntos: digo que es posible encontrar una l�nea geom�trica, cuya noci�n sea constante y uniforme seg�n una regla determinada y tal que pase por todos estos puntos precisamente en el orden con que la mano los ha trazado. Y si alguno traza una l�nea continua, ya recta, ya circular, o de otra clase, es posible encontrar una noci�n o regla o ecuaci�n com�n a todos los puntos de esta l�nea, en virtud de la cual los mismos cambios de la l�nea se explican... As� se puede decir que en cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habr�a sido siempre regular y provisto de un orden general.
Un concepto de orden as� formulado excluye toda rigidez y necesidad, e incluye la posibilidad de la libertad, esto es, la elecci�n entre varios �rdenes posibles. Pero elecci�n no significa arbitrio, seg�n Leibniz. Entre los diversos �rdenes posibles Dios ha elegido el m�s perfecto, esto es, aquel que es al mismo tiempo el m�s simple y el m�s rico en fen�menos. La elecci�n, pues, es regulada por el principio de lo mejor. Un orden que incluya la posibilidad de elecci�n libre y que sea susceptible de ser determinado por la elecci�n mejor, es el orden que Leibniz quiso reconocer y establecer en todos los campos de la realidad. Su b�squeda de una ciencia general, de una especie de c�lculo que sirviera para descubrir la verdad en todos los ramos del saber, parte de la necesidad de crear un �rgano, un instrumento, que permita encontrar y establecer aquel orden en todos los campos. La misma realidad f�sica debe revelar este orden. �Hay necesidad, dice Leibniz, de fil�sofos naturales que no solamente introduzcan la geometr�a en el campo de las ciencias f�sicas (dado que la geometr�a carece de causas finales), sino que manifiesten tambi�n en las ciencias naturales una organizaci�n, por decirlo as�, civil�. La misma realidad f�sica es �una gran rep�blica� organizada y sostenida por el principio de libertad. El orden, la raz�n del mundo, es la libertad, seg�n Leibniz.
Para Leibniz la categor�a fundamental para la interpretaci�n de la realidad no es la necesidad, sino laposibilidad. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y se ha realizado, no en virtud de una regla necesaria y ni siquiera sin ninguna regla, sino en virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada. Lo cual quiere decir que no todo lo que es posible se ha realizado o se realiza y que el mundo de los posibles es mucho m�s vasto que el mundo de lo real. Dios pod�a crear una infinidad de mundos posibles; ha realizado el mejor con una libre elecci�n, esto es, seg�n una regla que �l mismo se ha puesto por su suprema sabidur�a. Lo que existe no es, pues, una manifestaci�n necesaria de la esencia de Dios, que deriva geom�tricamente de tal esencia, sino solamente el producto de una libre elecci�n de Dios. Esta elecci�n no es, sin embargo, arbitraria, sino racional; tiene su raz�n en el hecho de que es la mejor elecci�n entre todas las posibles.
Leibniz desarroll� una monadolog�a con el prop�sito de superar el dualismo psico-f�sico cartesiano y explicar el car�cter din�mico de lo real, lo cual, considerando la materia como extensi�n, seg�n �l, no es posible. En el contexto de la explicaci�n de los fen�menos de la naturaleza juega un papel primordial el nuevo concepto f�sico de inercia; pero, en contra del cartesianismo, Leibniz sosten�a que dicho principio no puede ser explicado recurriendo a la mera extensi�n, sino que requiere el concepto de fuerza (vis). Adem�s, la misma noci�n de extensi�n supone su divisibilidad, y lo que es divisible supone que est� constituido por partes, reales o potenciales. Pero, si estas partes son susceptibles de ser divididas, esto nos conducir�a a una regresi�n infinita, a menos que lleg�semos a partes indivisibles. Defin�a a la m�nada como una �sustancia simple�, una �unidad�, que son los �elementos de las cosas� y los �verdaderos �tomos de la naturaleza�.
Pero, por definici�n, lo que es indivisible es inextenso. De esta manera concibe Leibniz las m�nadas: unidades indivisibles e inextensas. Pero si la materia se caracteriza por la extensi�n, y las m�nadas son inextensas, entonces, las m�nadas son tambi�n inmateriales e incorp�reas (as� como inmutables, inalterables e inmortales); las m�nadas s�lo pueden comenzara existir por creaci�n de Dios y s�lo pueden acabar por aniquilaci�n. Las m�nadas leibnizianas son puntos de fuerza espirituales.
El concepto de extensi�n puede explicarse a partir de las m�nadas inextensas, del espacio y del tiempo, los cuales, a su vez, pueden explicarse como orden de coexistencia y orden de sucesi�n. De esta manera Leibniz no elimina la extensi�n, pero s� que elimina su sustancialidad. En virtud del principio de los indiscernibles cada m�nada es completamente distinta de otra, y es como un punto de fuerza que produce los fen�menos. Por tanto, toda la naturaleza, que est� dotada de esta fuerza, es como si estuviera dotada de vida. As�, Leibniz reinterpreta la f�sica est�tica cartesiana y la dinamiza a trav�s de esta concepci�n de fuerza que se opone a la mera extensi�n geom�trica de Descartes. Las m�nadas son las sustancias simples, sin partes, verdaderos �tomos inextensos que forman el universo, no pueden comunicarse entre s� (no tienen �ventanas� abiertas al exterior que permitan una mutua interacci�n), sustancias o principios activos que reflejan el todo, y est�n ordenadas por la ley de la armon�a preestablecida que gobierna sus interacciones. De esta manera, Leibniz puede combinar la idea de que lo real se reduce a elementos �ltimos indivisibles (�tomos), pero dotados de fuerza por s� mismos.
Adem�s, la m�nada es una fuerza primitiva tambi�n en el reino del conocimiento. La monadolog�a se transforma, as�, en teor�a del conocimiento. Puesto que la m�nada es un ser an�mico, �l tambi�n pudiera parecer il�gico, pero no lo es, porque la consideraci�n gnoseol�gica posee su propio punto de vista met�dico junto al de la consideraci�n ontol�gico-metaf�sica y porque el alma no siempre es esp�ritu.
Seg�n Leibniz las actividades propias de las m�nadas son dos: la percepci�n o representaci�n, y el apetito o tendencia a sucesivas percepciones. Entre el mero percibir y el percibir de modo consciente existe una gran diferencia, que Leibniz subraya incluso terminol�gicamente, llamando �apercepci�n� al modo de percibir consciente y percepci�n al mero percibir. La apercepci�n s�lo se da en algunas m�nadas: los esp�ritus o inteligencias; todas las m�nadas, pues, perciben, pero s�lo algunas �aperciben� (es decir, son conscientes de su percibir). Las m�nadas humanas, ciertamente, pueden �apercibir�, aunque a veces percibimos sin darnos cuenta de que lo hacemos; todas nuestras percepciones no son, sin m�s apercepciones.
La realidad no es ni mente ni cuerpo; todo lo extenso es divisible y la extensi�n no es m�s que un concepto �til, pero no �ltimo; incluso la misma noci�n de ��tomo extenso� es contradictoria. La realidad es algo metaf�sico, del que todo lo dem�s, como por ejemplo, la extensi�n, el movimiento, la inercia, la resistencia, la impenetrabilidad, la cohesi�n o cualquier actividad de los cuerpos es manifestaci�n fenom�nica. Esta realidad �ltima no puede ser sino inespacial, simple, indivisible, no material y una, puesto que lo que es ha de ser propiamente uno; es fuerza, energ�a; la sustancia es principio de fuerza, aun fuerza capaz de desarrollarse seg�n la plenitud de potencialidad inherente a la propia naturaleza.
Seg�n Leibniz la extensi�n y el movimiento, la figura y el n�mero no son sino determinaciones extr�nsecas de la realidad, que no van m�s all� del plano de las apariencias, es decir, del fen�meno. La res extensade Descartes no puede ser la esencia de los cuerpos, porque no basta por s� sola para explicar todas las propiedades corp�reas. Por ejemplo, no puede explicar la inercia. Esto significa que hay algo que se encuentra m�s all� de la extensi�n y del movimiento, que no posee una naturaleza puramente geom�trico-mec�nica, y, pro tanto, f�sica; en consecuencia, es de naturaleza metaf�sica: �sta es, precisamente, la fuerza, de la que proceden tanto el movimiento como la extensi�n.
Por esto, Leibniz crey� haber refutado a Descartes, gracias al descubrimiento de un memorable error cometido por Cartesius en una cuesti�n f�sica: Descartes afirmaba que lo que permanece constante en los fen�menos mec�nicos es la cantidad de movimiento; Leibniz, en cambio, demuestra que esto es insostenible cient�ficamente, pues lo que permanece constante es la energ�a cin�tica, la �fuerza viva�, que se expresa mediante el producto de la masa por la aceleraci�n.
De este modo, la correcci�n de un error que Descartes cometi� en f�sica llevar� a Leibniz a una conclusi�n filos�fica importante: los elementos constitutivos de la realidad (el fundamento mismo de la realidad) son algo que se encuentra por encima del espacio, del tiempo y del movimiento; es decir, en aquellas sustancias tan criticadas por los modernos. Leibniz reintroduce as� las sustancias en cuanto principios de fuerza. Desde esta perspectiva, Leibniz abandon� a Arist�teles y, tras aceptar el atomismo de Gassendi, super� al cartesianismo; aunque de nuevo acab� recuperando la noci�n aristot�lica de sustancia, ahora replanteada por su propia posici�n. Leibniz acept� el nombre de �entelequia� para referirse a la sustancia en cuanto poseedora de su propia determinaci�n y perfecci�n esencial (con su finalidad interna). Sin embargo, finalmente asumi� el nombre de �m�nada�, para indicar las sustancias-fuerza primigenias, de origen neoplat�nico.
Estos centros de fuerza o energ�a, que llama m�nadas, son infinitos en n�mero, y cada uno de ellos es un individuo, distinto, independiente de cualquier otro e indestructible, teleol�gicamente orientado, que tiene la capacidad de reflejar en s�, como en un espejo, todo el universo. Este conjunto de reflejos del universo est� constituido por las percepciones propias de cada m�nada, a las que se a�ade la apercepci�n, o conciencia, de la propia actividad en aquellas m�nadas que se consideran conscientes:
Y t�mese de la manera que se quiera, siempre resulta evidente que, en todos los estados del alma, las verdades necesarias son innatas y su existencia se comprueba a partir de lo interior, sin que puedan establecerse a partir de experiencias, como ocurre con las verdades de hecho [...] El esp�ritu no s�lo es capaz de conocerlas, sino de encontrarlas en s� mismo, y si s�lo tuviese la simple capacidad de recibir los conocimientos o la potencia activa para ellos, tan indeterminada como la que tiene la cera para las figuras y la tabla rasa para las letras, no ser�a la fuente de las verdades necesarias, como acabo de demostrar que es: pues es innegable que los sentidos no bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades [...] La posibilidad de entenderlas no consiste en una simple facultad: es una disposici�n, una aptitud, una preformaci�n que determina nuestra alma y que hace que puedan ser deducidas de ella. Al modo en que hay diferencias entre la figura que se da a la piedra o al m�rmol indiferentemente y la que ya est� indicada en las vetas, o est�n dispuestas a hacerse ver si el obrero sabe aprovecharlas (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1992, pp. 76-78)
La actividad que despliegan las m�nadas no se explica por el principio de causalidad, sino por el de finalidad: su fuerza est� en su tendencia a actuar, en su apetito, o apetencia; en su mundo hay finalidad y no mecanicismo: es un mundo, por tanto, ps�quico (pan-psiquismo). La unidad que le es propia es causa tambi�n de su independencia: no pueden comunicarse entre s�, puesto que son sujetos con una actividad s�lo inmanente; por esto, dice Leibniz que las m�nadas carecen de ventana por las que algo pueda entrar o salir. As� pretende solucionar la cuesti�n pendiente en el racionalismo de la interacci�n de las sustancias entre s�. No aceptando el dualismo de Descartes ni el ocasionalismo de Malebranche, se decide por una armon�a preestablecidapor Dios al crear el universo, que pone en marcha todas las sustancias y sus cambios para que armonicen entre s� percepciones y apercepciones.
Definida la sustancia como inextensa, los cuerpos son, sin embargo, extensos en cuanto son manifestaciones de las m�nadas: �fen�menos bien fundados�. Son fen�menos porque no son seres verdaderos; no son verdadero ser porque s�lo lo es la sustancia, aunque no son meras apariencias, porque a �stas nada corresponde en la realidad, mientras que a los fen�menos bien fundados les corresponde ser manifestaci�n de la sustancia. Es posible coordinarlos entre s� mediante las leyes generales de los cuerpos, o de la naturaleza. Espacio y tiempo son, en cambio, meras relaciones de fen�menos. Lo que existe es, pues, o sustancia o fen�meno; m�nadas, unas e indivisibles, o compuestos agregados y extensos.
Esta ontolog�a tiene indudables consecuencias, de las que destacan:
El espacio no coincide con la naturaleza de los cuerpos (como dec�a Descartes), ni es el sensorium Dei, como quer�a Newton. El espacio, para Leibniz, es un fen�meno, el modo en que se aparece a nosotros la realidad, pero no es un mero fenomenismo, sino bene fundatum. El espacio nace de la relaci�n de las cosas entre s�.
El tiempo se transforma en un ens rationis, igual que el espacio. El tiempo no es una realidad subsistente o absoluta (contra Newton), sino un fen�meno. El tiempo se basa en que las cosas preexisten, coexisten y postexisten; es decir, se suceden. El tiempo, como absoluto, ser�a como uno de los idola de Bacon (prejuicio mental), que hay que superar.
Las leyes de la mec�nica pierden su car�cter de verdades matem�ticas (verdad l�gica incuestionable) y se convierten en leyes de conveniencia (cuya regla es �la mejor opci�n�); de acuerdo con esto Dios cre� el mundo.
Se supera la visi�n mec�nica de Descartes: el mundo y los cuerpos como m�quinas en sentido mecanicista. El mundo, ciertamente, act�a como una enorme m�quina. Pero esta m�quina, dice Leibniz, es la realizaci�n de la voluntad divina, la actualizaci�n de una finalidad querida por Dios, que ha elegido lo mejor; la clave es: el mecanicismo est� al servicio del finalismo, y no al contrario.
Para Leibniz, como para Descartes, el esp�ritu es primordialmente pensar y conocer, el mismo apetecer es �tendencia a pasar de una percepci�n a otra�; el sentimiento no constituye un especial tema de su filosof�a.
Contra el empirismo de Locke sostiene que la mente no es una tabula rasa; y contra el racionalismo mecanicista de Descartes sostiene que las ideas s�lo son virtualmente innatas. No es necesaria la experiencia para la aparici�n de las ideas en la mente: el esp�ritu humano posee la capacidad de �tomar de s� mismo las verdades necesarias�, si bien la experiencia es la ocasi�n que los suscita. El conocimiento, o las verdades pueden ser necesarias o contingentes: verdades de raz�n o verdades de hecho. Aqu�llas son innatas, mientras que �stas se establecen a partir de la experiencia. Aqu�llas se fundan en el principio de no contradicci�n, o de identidad; �stas en el principio de raz�n suficiente. Las primeras se refieren a las esencias de las cosas, cuyas propiedades establecen entre s� relaciones necesarias en el mundo de la posibilidad; las segundas se refieren a los hechos, esto es, a la existencia actual de las cosas en el tiempo.
El innatismo virtual de Leibniz consiste en afirmar que las ideas innatas no se hallan en acto, esto es, pensadas y conscientes, en la mente, sino que est�n presentes en ella s�lo como est� presente un h�bito o una disposici�n: �nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos (como afirma Locke), a excepci�n del mismo entendimiento (como afirma Leibniz)�. Lo innato, adem�s, son las verdades (conocimiento potencial o virtual), pero no los pensamientos o los conceptos acerca d esas verdades. Conocer es, en definitiva, tener conciencia de verdades de raz�n acerca de las ideas y de verdades de hecho acerca de las cosas. El conocimiento sensible y el inteligible, sin embargo, no difieren por su origen, como si �ste surgiera del alma y aqu�l de los sentidos: los sentidos s�lo son la ocasi�n de que las ideas (innatas) que se hallan potencialmente en �l lleguen a ser conocidas de un modo actual. Pero ni siquiera el conocimiento sensible puede propiamente decirse que proviene �del exterior�; supuesta la noci�n que Leibniz tiene de las sustancias �o de las m�nadas�, que no pueden actuar unas sobre otras, y del alma, que expresa todo el universo, ha de afirmar que todas las ideas, incluidas las que proceden de la sensaci�n, de alguna manera est�n �ya en la mente�. La distinci�n de conocimiento no es, pues, de origen, sino de naturaleza: uno es acerca de lo necesario; el otro, acerca de lo contingente.
Leibniz considera que existe en todo momento en el esp�ritu humano una infinidad de percepciones, pero sin apercepci�n y sin reflexi�n; son, pues, cambios en el esp�ritu humano de los que no nos apercibimos, ya que las impresiones o bien son excesivamente peque�as o bien son excesivamente numerosas o no est�n lo bastante diferenciadas. En realidad, las impresiones que el esp�ritu humano se forma le parecen claras tomadas como totalidad, pero de hecho estas impresiones est�n formadas por much�simas min�sculas percepciones, que no podemos diferenciar de forma aislada una de otra.
�Cu�l es el papel de los sentidos en el proceso de conocimiento? El contenido de los sentidos es exclusivamente sensible y viene constituido por los objetos y afecciones de cada sentido. Son claros, en cuanto ayudan a tener conocimiento de algo determinado; pero son �confusos� y no �distintos�, en cuanto que no pueden resolverse en conceptos ni declararse a aquel que a�n no ha experimentado aquellos contenidos. Tan s�lo es posible inducirle a que lo perciba por s� mismo. Y sobre todo, las cualidades sensibles son en realidad cualidades ocultas, un �no s� qu�, del que se da uno cuenta sin que pueda dar raz�n de ello.
De esta forma, seg�n Leibniz, nosotros usamos nuestros sentidos externos de la misma forma que un ciego usa su bast�n, y, as�, quedamos muy lejos de la verdad, y en modo alguno �nicamente entendemos la naturaleza de las cosas sensibles, sino que �stas son, en verdad, las que menos y peor conocemos. Sin embargo, Leibniz admite que �en nuestro estado presente no son necesarios los sentidos externos para pensar, de manera que si no los tuvi�ramos nada pensar�amos�.
Por encima de las cualidades adscritas a cada uno de los sentidos externos, se da un segundo estrato en el esp�ritu humano, el del sentido com�n con sus contenidos. �stos no son espec�ficos de ning�n sentido particular, sino que los datos sensibles particulares se re�nen en el sentido com�n convirti�ndose en un contenido com�n. Este sentido com�n, junto con los sentidos externos, constituye la �facultad imaginativa�. Aqu�, en la �imaginaci�n�, poseemos contenidos no s�lo claros, sino tambi�n distintos, a los que pueden ahora aplicarse conceptos, como la idea de �n�mero�, y la de �figura� o �extensi�n�, que podr�n afectar a los datos de la sensaci�n visual y t�ctil, aunque no a los de la audici�n. Los contenidos del sentido com�n vienen a ser sensibles e inteligibles al mismo tiempo.
La tercera clase de contenidos de la mente son los puramente inteligibles. Como ejemplo aduce Leibniz el n�mero y la figura. Estas ideas �claras y distintas� constituyen el objeto de la imaginaci�n. Pero igualmente constituyen el objeto de las ciencias matem�ticas, a saber, de la aritm�tica y la geometr�a, como ciencias puramente matem�ticas, y de su aplicaci�n a la naturaleza, de donde procede la matem�tica aplicada. Siempre que queremos explicar las cualidades sensibles y hacerlas accesibles a conclusiones racionales, hemos de recurrir a estas ideas matem�ticas. Pero, y aqu� est� la concepci�n espec�ficamente leibniziana, �las mismas ciencias matem�ticas no tendr�an estricta fuerza probativa, si no consistieran m�s que en una simple inducci�n u observaci�n, incapaz de asegurarnos nunca la perfecta universalidad de las verdades obtenidas, si no viniera en ayuda de la imaginaci�n y del sentido algo superior, que �nica y exclusivamente puede ser dado por el entendimiento�. En los conceptos matem�ticos y geom�tricos tenemos, pues, seg�n Leibniz, conceptos del entendimiento.
Leibniz coloca en los contenidos inteligibles de la mente las ideas innatas. Contra Locke y contra Arist�teles afirma Leibniz que el alma no es una tabula rasa. Leibniz afirma que el alma lleva ya desde el principio impresa �ciertas razones originarias de diversos conceptos y principios, que los objetos externos no hacen m�s que excitar de nuevo en ocasi�n oportuna�, escribe en el Prefacio a los Nuevos ensayos. Se refiere a las ideas plat�nicas:
Plat�n apart� el pensamiento de estas ideas confusas y lo dirigi� a los puros conceptos, y afirm� que todo aut�ntico saber se ocupa de lo eterno, y que los conceptos universales o las esencias poseen m�s realidad que las cosas particulares, las cuales participan del acaso y de la materia y consisten en un eterno fluir. El sentido nos proporciona m�s error que verdad; el esp�ritu se libera de la materia en el puro conocimiento de las verdades eternas y alcanza con ello su perfecci�n. Hay en nuestro esp�ritu ideas innatas, que nos representan las esencias generales de las cosas; nuestro conocimiento es, por tanto, un recordar, y nuestra perfecci�n hay que reducirla en �ltimo t�rmino a una comunidad de los dioses. Todo esto, si se interpreta rectamente, es plenamente verdadero y de la m�s alta significaci�n.
La alusi�n al di�logo plat�nico Men�n hay que encuadrarla en esta misma concepci�n de la �an�mnesis:
Tenemos en nosotros las ideas, y de la reminiscencia de Plat�n... Pues nuestra alma expresa a Dios y el universo y todas las esencias de igual modo que todas las existencias. Esto est� de acuerdo con mis principios, pues naturalmente nada nos entra en el esp�ritu de fuera, y es una mala costumbre que tenemos el pensar como si nuestra alma recibiera algunas especies mensajeras, y como si tuviese puertas y ventanas. Tenemos en el esp�ritu todas esas formas, e incluso desde siempre, porque el esp�ritu expresa siempre todos sus pensamientos futuros, y piensa ya confusamente en todo lo que pensar� alguna vez distintamente. Y no se nos podr�a ense�ar nada cuya idea no tengamos ya en la mente, pues esa idea es como la materia de que se forma ese pensamiento. Esto es lo que Plat�n consider� de un modo excelente cuando expuso su reminiscencia, que tiene mucha solidez, con tal que se la entienda bien (Discurso de metaf�sica, � 26)
En su discusi�n con Locke, da Leibniz una significaci�n distinta de los contenidos inteligibles. Esas verdades no se hallar�an en nuestro esp�ritu �independientes entre s�, unas al lado de las otras�, como los edictos que se pegan a un tablero; se trata, m�s bien, de inclinaciones, disposiciones y aptitudes o potencias naturales. No es que se reduzca todo a una �mera facultad�, sin ninguna actual actividad, como las facultades de que continuamente hablan los libros de escuela y que no significan, seg�n Leibniz, realidad alguna, sino ficciones fabricadas por v�a de abstracci�n; puesto que el alma, como sustancia que es, no puede en absoluto estar sin actividad alguna, aunque dicha actividad no la advirtamos perennemente.
Con este concepto de fuerzas y potencias naturales quiere Leibniz salir al paso de la objeci�n que tanto Arist�teles como Locke hab�an lanzado contra la existencia de las ideas innatas, diciendo que de existir en nuestra alma deber�amos tener noticia de ellas. A�n de aptitudes y h�bitos y otros contenidos espirituales conscientemente adquiridos no tenemos muchas veces advertencia, pero ah� est�n y de pronto aparecen de nuevo. Estas disposiciones, aptitudes y potencias naturales no son en realidad otra cosa que el entendimiento mismo, que conoce la sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepci�n y otra multitud de cosas que no pueden darnos los sentidos:
El esp�ritu no s�lo es capaz de conocerlas, sino tambi�n de encontrarlas en s� mismo, y si s�lo tuviese la simple capacidad de recibir conocimientos o la potencia activa para ello, tan indeterminada como la que tiene la cera para las figuras y la tabla rasa para las letras, no ser�a la fuente de las verdades necesarias, como acabo de demostrar, pues es innegable que los sentidos no bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades (Nuevos ensayos, p. 77)
Puede concederse a Locke que nada hay en el alma que no haya pasado por los sentidos, pero a esto a�ade Leibniz: excipe, nisi ipse intellectus. La expresi�n nihil est in intellectu quid prius no fuerit sub sensu es un axioma filos�fico de larga tradici�n, cuya traducci�n es �nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos�. El racionalismo opuso a esta postura la teor�a de las ideas innatas. Leibniz coment� este adagio a�adi�ndole la expresi�n �a no ser el entendimiento mismo�.
Concedo que la experiencia es necesaria para que el alma se vea determinada a tales o cuales pensamientos, y para que tome en cuenta las ideas que hay en nosotros, pero �c�mo la experiencia y los sentidos pueden llegar a producir ideas? �Tiene el alma ventanas, se parece a las tablillas? �Es como la cera? Es claro que cuantos conciben as� el alma, en el fondo la hacen corporal. Se me objetar� el axioma admitido por los fil�sofos, seg�n el cual �nada hay en el alma que no venga de los sentidos�. Pero hay que exceptuar al alma misma, y a sus afecciones. �Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu�, exige: nisi ipse intellectus. El alma entra�a al ser, la sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepci�n, el razonamiento, y otras muchas nociones que los sentidos no pueden proporcionar (Nuevos ensayos, pp. 114-115)
Esto significa que el alma es innata a s� misma, que el intelecto y su actividad son algo a priori, y que preceden a la experiencia. Por esto, Leibniz no es, sin m�s, un innatista al modo de Descartes; ni es, por supuesto, un empirista como Locke, sino que sigue un camino intermedio.
De modo cl�sico, el juicio supone la atribuci�n de unos predicados a un sujeto. Atribuci�n que puede ser simplemente nominal, incluso arbitraria. Por ello hay que precisar el criterio de verdad de un juicio. El enfoque de Leibniz es puramente intensional:
es menester que el t�rmino del sujeto encierre siempre el del predicado, de suerte que el que entendiera perfectamente la noci�n del sujeto juzgar�a tambi�n que el predicado le pertenece (Discurso de metaf�sica, 8)
Y si no est� comprendido expresamente lo ha de estar virtualmente. El criterio es, por tanto, el de identidad o inclusi�n de los predicados en la noci�n del sujeto. Bastar� analizar esta noci�n para juzgar de la verdad del juicio. La verdad no se presenta como adecuaci�n o no a la realidad exterior o como relaci�n entre ideas, sino en la identidad o inclusi�n de las nociones respectivas entre s�. Noci�n que es no un concepto universal, sino la noci�n individual que comprende la realidad �ntegra del sujeto. Ello implica que es de la construcci�n mental de la noci�n sujeto de la que se sigue la construcci�n mental del predicado.
Si el predicado no s�lo est� incluido en el sujeto, sino que es id�ntico a �l, lo que se tiene es la definici�n completa, paradigma del juicio. La funci�n de las definiciones no es conectar los t�rminos entre s�, sino manifestar su identidad. Leibniz distingue las definiciones nominales de las reales.
La nominal contiene las notas de la cosa por las que se distingue; s�lo bastan para una ciencia perfecta, cuando ya se ha establecido que es posible la cosa conocida.
La definici�n real se caracteriza de dos maneras: que no implica contradicci�n o que demuestra evidentemente su imposibilidad; que da la constituci�n efectiva de lo definido, es decir, cuando comprendemos por qu� medio puede producirse una cosa. Estas dos maneras son facetas de un mismo aspecto: para Leibniz, existe un dinamismo subyacente total, de aqu� que la definici�n real lo que se�ala es la construcci�n efectiva de lo que se define, construcci�n que, a la vez, muestra tanto su posibilidad como la no existencia de contradicci�n en la misma.
Las definiciones reales son de distintas especies seg�n que la posibilidad se haga a posteriori, es decir, mediante la experiencia y en este caso se dice que es una definici�n de hechos o f�ctica; a priori, que es cuando se contiene la generaci�n, la construcci�n de la misma; son las utilizadas por la Matem�tica, como cuando se habla de la circunferencia como lugar geom�trico de los puntos del plano que equidistan de uno fijo que es el centro; esta definici�n da paso a la construcci�n efectiva de la circunferencia. En tercer lugar se encuentran las que llevan a las nociones primitivas sin descansar siquiera sobre los supuestos de la posibilidad
Para Leibniz, toda proposici�n posee la forma sujeto-predicado, o puede ser analizada en una proposici�n o serie de proposiciones de esa forma. La forma sujeto-predicado de la proposici�n es, pues, fundamental. Y la verdad consiste en la correspondencia de una proposici�n con la realidad, posible o actual.
Pero las proposiciones no son todas de la misma especie, y hay que hacer una distinci�n entre verdades de raz�n y verdades de hecho. Las primeras son proposiciones necesarias, en el sentido de que son o proposiciones evidentes por s� mismas o reducibles a otras que lo son. Si sabemos realmente lo que una de esas proposiciones significa, vemos que su contradictoria no puede concebirse como verdadera. Todas las verdades de raz�n son necesariamente verdaderas, y su verdad descansa en el principio de contradicci�n.
Las verdades de hecho, por el contrario, no son proposiciones necesarias. Sus opuestas son concebibles; y es posible negarlas sin contradicci�n l�gica.
Las verdades de raz�n son necesarias y su opuesto es imposible; las verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible (Monadolog�a, 33, G., 6, 612).
Las verdades de hecho se apoyan, pues, en el principio de raz�n suficiente. Pero no se apoyan en el principio de contradicci�n, puesto que su verdad no es necesaria y sus opuestos son concebibles.
Ahora bien, para Leibniz, las proposiciones contingentes o verdades de hecho son anal�ticas en un sentido. Las proposiciones contingentes son proposiciones existenciales; pero hay una excepci�n a la regla de que las proposiciones existenciales son verdades de hecho y no de raz�n. Porque la proposici�n de que Dios existe es una verdad de raz�n o proposici�n necesaria, y su negaci�n supone, para Leibniz, una contradicci�n l�gica. Pero, aparte de esa �nica excepci�n, ninguna verdad de raz�n establece la existencia de un sujeto. A la inversa, si, a excepci�n del �nico caso que acabamos de mencionar, una proposici�n verdadera hace aserci�n de la existencia de un sujeto, esa proposici�n es una verdad de hecho, una proposici�n contingente, y no una verdad de raz�n.
Entre las verdades de raz�n est�n aquellas verdades primitivas que Leibniz llama �id�nticas�. Son conocidas por intuici�n, y su verdad es evidente por s� misma. Se llaman �id�nticas� porque parecen limitarse a repetir la misma cosa, sin darnos informaci�n alguna.
Si se consideran los ejemplos leibnizianos de verdades primitivas de raz�n, enseguida se advierte que algunas de �stas son tautolog�as. Por ejemplo, la proposici�n de que un rect�ngulo equil�tero es rect�ngulo, la de que un animal racional es animal, o la de que A es A, son claramente tautol�gicas. �sa es, por supuesto, la raz�n de que Leibniz diga que las proposiciones id�nticas parecen repetir la misma cosa sin proporcionarnos informaci�n alguna. La opini�n de Leibniz parece haber sido que la l�gica y las matem�ticas puras son sistemas de proposiciones de la clase que ahora se llaman a veces �tautolog�as�.
El gran fundamento de las matem�ticas es el principio de contradicci�n o identidad, esto es, que una proposici�n no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo, y que, en consecuencia, A es A no puede ser no-A. Ese principio singular es suficiente para demostrar cualquier parte de la aritm�tica y de la geometr�a, es decir, todos los principios matem�ticos. Pero para pasar de las matem�ticas a la filosof�a natural se necesita otro principio � Me refiero al principio de raz�n suficiente, esto es, que nada ocurre sin una raz�n por la cual deba ser as� y no de otro modo (Segunda carta a Clarke).
Leibniz ten�a perfecta consciencia de que la matem�tica necesita definiciones. Pero no aceptar�a que todas las definiciones sean arbitrarias. Tenemos que distinguir entre definiciones nominales y reales. Estas �ltimas �manifiestan claramente que la cosa es posible�, en tanto que las primeras no. Hay definiciones reales, que definen claramente lo posibles, y las proposiciones que se derivan de definiciones reales son verdaderas. Las definiciones nominales son �tiles; pero solamente pueden ser fuente del conocimiento de la verdad �cuando est� bien establecido, de otra manera, que la cosa definida es posibles�. Las definiciones reales son, pues, fundamentales.
As� pues, en una ciencia como las matem�ticas puras tenemos proposiciones evidentes por s� mismas o axiomas fundamentales, definiciones y proposiciones deducidas de ellos; y el conjunto de la ciencia pertenece a la esfera de lo posibles. Varios puntos a tener en cuenta. En primer lugar, Leibniz defin�a lo posible como lo no-contradictorio. En segundo lugar, las proposiciones matem�ticas no son sino un ejemplo de verdades de raz�n; y podemos decir que todas las verdades de raz�n se refieren a la esfera de la posibilidad. En tercer lugar, decir que las verdades de raz�n se refieren a la esfera de la posibilidad es decir que no son juicios existenciales. Las verdades de raz�n enuncian lo que ser�a verdad en todo caso, mientras que los juicios existenciales verdaderos dependen de la elecci�n divina de un mundo particular posible. La excepci�n a la regla de que las verdades de raz�n no son juicios existenciales es la proposici�n de que Dios es un ser posible. Porque enunciar que Dios es posible es enunciar que Dios existe. Aparte de esa excepci�n, ninguna verdad de raz�n afirma la existencia de objeto alguno.
Las verdades de raz�n o verdades necesarias de Leibniz no pueden identificarse sin m�s ni m�s con proposiciones anal�ticas, porque para Leibniz, todas las proposiciones verdaderas son en cierto sentido anal�ticas. Para �l, las proposiciones contingentes o verdades de hecho no pueden ser reducidas por nosotros a proposiciones evidentes por s� mismas, mientras que las verdades de raz�n, o son verdades evidentes por s� mismas, o pueden ser reducidas por nosotros a verdades evidentes por s� mismas. Podemos decir, pues, que las verdades de raz�n son finitamente anal�ticas, y que el principio de contradicci�n dice que todas las proposiciones finitamente anal�ticas son verdaderas. As� pues, si se entiende por proposiciones anal�ticas aquellas que son finitamente anal�ticas, esto es, aquellas que el an�lisis humano puede mostrar que son proposiciones necesarias, podemos identificar las verdades de raz�n leibnizianas con proposiciones anal�ticas en este sentido. Y, como Leibniz habla de las verdades de hecho como �inanalizables� y no necesarias, podemos hablar pr�cticamente de las verdades de raz�n como proposiciones anal�ticas, siempre que se recuerde que, para Leibniz, las verdades de hecho pueden ser conocidas a priori por la mente divina, aunque no por nosotros.
Estas verdades no pueden derivar de la experiencia y son, por tanto, innatas. Ciertamente, las ideas innatas no son ideas claras y distintas, esto es, plenamente conscientes: son, m�s bien, ideas confusas y oscuras, peque�as percepciones, posibilidades o tendencias. La experiencia hace actuales, plenamente claras y distintas, las ideas que en el alma eran simples posibilidades o tendencias. Pero las ideas innatas no pueden originarse en la experiencia, porque tienen una necesidad absoluta que los conocimientos emp�ricos no tienen. Las verdades de raz�n bosquejan el mundo de la pura posibilidad, que es mucho m�s amplio y extenso que el de la realidad.
La conexi�n entre las verdades de raz�n es necesaria, pero la conexi�n entre verdades de hecho no siempre es necesaria.
La conexi�n es de dos clases; la una es absolutamente necesaria, de modo que su contrario implica contradicci�n, y esa deducci�n se da en las verdades eternas, como las de la geometr�a; la otra es solamente necesaria ex hypothesi, y, por as� decirlo, por accidente, y es contingente en s� misma, cuando el contrario no implica contradicci�n.
La serie de existentes no es necesaria, y as�, toda proposici�n que afirme la existencia, bien de la serie como un todo, es decir, el mundo, o bien de un miembro cualquiera de la serie, es una proposici�n contingente, en el sentido de que su contraria no implica contradicci�n l�gica. Hay diferentes mundos posibles.
El universo es solamente la colecci�n de una cierta clase de composibles, y el universo real es la colecci�n de todos los posibles existentes � Y como hay diferentes combinaciones de posibles, algunas mejores que otras, hay muchos universos posibles, cada uno de los cuales es una colecci�n de composibles.
Y Dios no estuvo bajo ninguna necesidad absoluta de elegir un mundo posible particular. As� pues, la ciencia f�sica no puede ser una ciencia deductiva en el mismo sentido en que es ciencia deductiva la geometr�a.
Las leyes del movimiento que actualmente hay en la naturaleza y que son verificadas por los experimentos, no son en verdad absolutamente demostrables como lo ser�an las proposiciones geom�tricas (Teodicea).
El fundamento y �ltima raz�n suficiente de la certeza de una verdad de hecho ha de buscarse en Dios, y se requerir�a un an�lisis infinito para conocerla a priori. Ninguna mente finita puede llevar a cabo ese an�lisis; y, en ese sentido, Leibniz habla de las verdades de hecho como �inanalizables�. Solamente Dios puede poseer aquella idea completa y perfecta de la individualidad de Cesar que seria necesaria para conocer a priori todo cuanto alguna vez ser� predicado del mismo.
Es esencial distinguir entre verdades necesarias y eternas, y verdades contingentes o verdades de hecho; y �stas difieren entre s� casi como los n�meros racionales y los n�meros sordos. Porque las verdades necesarias pueden ser reducidas a aquellas que son id�nticas, como las cantidades conmensurables pueden ser referidas a una medida com�n; pero en las verdades contingentes, como en los n�meros sordos, la reducci�n progresa hacia el infinito sin terminar nunca. Y, as�, la certeza y la raz�n perfecta de las verdades contingentes s�lo es conocida por Dios, que abarca el infinito en una intuici�n. Y cuando ese secreto es conocido, desaparece la dificultad sobre la absoluta necesidad de todas las cosas, y se hace manifiesta la diferencia entre lo infalible y lo necesario.
Mientras el principio de contradicci�n enuncia que todas las proposiciones finitamente anal�ticas son verdaderas, el principio de raz�n suficiente dice que todas las proposiciones verdaderas son anal�ticas, esto es, que su predicado est� contenido en su sujeto. Pero de ah� no se sigue que todas las proposiciones verdaderas sean infinitamente anal�ticas, como lo son las verdades de raz�n.
Para Leibniz la diferencia entre verdades de raz�n y verdades de hecho, esto es, entre proposiciones necesarias y contingentes, es esencialmente relativa al conocimiento humano. En ese caso, todas las proposiciones verdaderas ser�an necesarias en s� mismas, y ser�an reconocidas como tales por Dios, aunque la mente humana, debido a su car�cter limitado y finito, solamente es capaz de ver la necesidad de aquellas proposiciones que pueden ser reducidas por un proceso finito a las llamadas por Leibniz �id�nticas�. �Hay una diferencia entre el an�lisis de lo necesario y el an�lisis de lo contingente. El an�lisis de lo necesario, que es an�lisis de esencias, va de lo que es posterior por naturaleza a lo que es anterior por naturaleza, y termina en nociones primitivas, y es as� como los n�meros son resueltos en unidades. Pero en los contingentes o existentes, ese an�lisis de lo subsiguiente por naturaleza a lo anterior por naturaleza procede hasta el infinito, sin que sea nunca posible una reducci�n a elementos primitivos�.
Este principio, junto con el principio de no contradicci�n, son los m�s importantes en los que se basan nuestros razonamientos para alcanzar las certezas de las cosas. Leibniz no lo formul� con claridad, aunque viene a ser una versi�n del llamada principio de causalidad.
El principio de raz�n suficiente significa que nada se verifica sin una raz�n suficiente, esto es, sin que sea posible al que conozca suficientemente las cosas, dar una raz�n que baste para determinar por qu� es as� y no de otro modo. Pero esta raz�n no es una causa necesaria: es un principio de orden, de concatenaci�n, por medio del cual las cosas que suceden se enlazan unas con otras sin formar, sin embargo, una cadena necesaria. Es un principio de inteligibilidad que garantiza la libertad o contingencia de las cosas reales. Es el principio propio de aquel orden que Leibniz se esfuerza constantemente por encontrar en todos los aspectos del universo: un orden que implique y haga posible la libertad de elecci�n.
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradicci�n, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicci�n, y verdadero lo que es opuesto a, o contradictorio con, lo falso. El otro es el de raz�n suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ning�n hecho verdadero o existente ni ninguna Enunciaci�n verdadera sin que asista una raz�n suficiente para que sea as� y no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan resultar, en la mayor�a de los casos, desconocidas. Hay dos clases de verdades: las de Raz�n y las de Hecho. Las verdades de Raz�n son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su raz�n por medio del an�lisis, resolvi�ndola en ideas y verdades m�s simples hasta llegar a las primitivas. Es de este modo como, entre los matem�ticos, los Teoremas de especulaci�n y los C�nones de pr�ctica son reducidos por medio del An�lisis a las Definiciones, Axiomas y Postulados. (Monadolog�a, �� 32-34)
Este principio postula inmediatamente una causa libre del universo. En efecto, hace leg�timo preguntarse: �por qu� hay algo y no nada? Y desde el momento en que las cosas contingentes no tienen en s� mismas raz�n de ser, es menester que esta raz�n est� fuera de ellas y se encuentre en una sustancia que no sea a su vez contingente sino necesaria, esto es, que tenga en s� la raz�n de su existencia. Y esta sustancia es Dios. Pero, si adem�s se nos pregunta por qu� Dios ha creado, entre todos los mundos posibles, �ste que es as� y determinado de esta manera, ser� menester encontrar la raz�n suficiente de la realidad del mundo en la elecci�n que Dios ha hecho de �l, y la raz�n de esta elecci�n ser� que es el mejor de todos los mundos posibles y que Dios deb�a escoger �ste. Pero decir que deb�a no significa aqu� una necesidad absoluta, sino el acto de la voluntad de Dios que ha elegido libremente en conformidad con su naturaleza perfecta. La raz�n suficiente, dice Leibniz, inclina sin suponer necesidad; explica lo que sucede de un modo infalible y cierto, pero sin necesidad, porque lo contrario de lo que sucede siempre es posible.
El principio de raz�n suficiente supone una causa final. Si Dios ha creado este mundo porque es el mejor, ha obrado por un fin, y este fin es la verdadera causa de su elecci�n. Y si el orden del universo es un orden contingente y libre, debe fundarse en el fin de las actividades contingentes y libres que tiende a realizar. Por tanto, tambi�n el mecanismo de la naturaleza deber� al fin resolverse en el finalismo.
Si de entre todos los mundos posible Dios ha elegido crear este mundo particular, se plantea la pregunta de por qu� lo eligi�. Leibniz no se conformaba con responder simplemente que Dios hizo esa elecci�n. Porque responder de ese modo equivaldr�a a �mantener que Dios quiere algo sin una raz�n suficiente�, lo cual ser�a �contrario a la sabidur�a de Dios, como si �ste pudiera obrar de modo irrazonable�. Tiene que haber, pues, una raz�n suficiente para la elecci�n divina. Ahora bien, aunque el principio de raz�n suficiente nos dice que Dios ten�a una raz�n suficiente para crear este mundo real, no nos dice por s� mismo cu�l fue la raz�n suficiente en uno u otro caso. Se necesita algo m�s, un principio complementario al principio de raz�n suficiente; y Leibniz encuentra ese principio complementario en el principio de perfecci�n.
En opini�n de Leibniz, es idealmente posible asignar una suma m�xima de perfecci�n a todo posible mundo o equipo de composibles. As� pues, preguntar por qu� eligi� Dios crear un mundo particular y no otro es preguntar por qu� eligi� conferir la existencia a un determinado sistema de composibles, poseedor de un cierto m�ximo de perfecci�n, mejor que a otro sistema de composibles, poseedor de un m�ximo de perfecci�n diferente. Y la respuesta es que Dios eligi� el mundo que tiene el mayor m�ximo de perfecci�n. El principio de perfecci�n afirma, pues, que Dios obra seg�n lo que es objetivamente mejor, y que el hombre obra en vistas a lo que le parece mejor. Ese principio significaba la reintroducci�n de la causalidad final.
Ahora bien, esa causalidad no va contra la libertad. A Dios no se le impuso de una manera absoluta elegir el mejor mundo posible. �Hay contingencia en mil acciones de la naturaleza; pero cuando no hay juicio en el agente, no hay libertad�. Dios ha hecho al hombre de tal modo que �ste elige lo que le parece ser lo mejor, y, para una mente infinita, las acciones del hombre son ciertas a priori. No obstante, obrar de acuerdo con un juicio de raz�n es obrar libremente.
Preguntar si hay libertad en nuestra voluntad equivale a preguntar si en nuestra voluntad hay elecci�n. �Libre� y �voluntario� significan la misma cosa. Porque lo libre es lo espont�neo con raz�n; y querer es ser llevado a la acci�n por una raz�n percibida por el entendimiento.
Entonces, si la libertad se entiende en ese sentido, Cesar eligi� libremente pasar el Rubic�n, a pesar del hecho de que su elecci�n fuese cierta a priori.
Hay una distinci�n entre necesidad l�gica o metaf�sica por una parte, y necesidad moral por la otra. Decir que Dios elige libremente obrar en vistas a lo mejor no equivale a decir que fuese incierto el que obrase o no en vistas a lo mejor, y, en consecuencia, era cierto que obrar�a de ese modo. Pero no era l�gica o metaf�sicamente necesario para Dios elegir el mejor de los mundos posibles.
Puede decirse en cierto sentido que es necesario � que Dios eligiese lo mejor � Pero esa necesidad no es incompatible con la contingencia; porque no es esa necesidad que llamo l�gica, geom�trica o metaf�sica, cuya negaci�n implica contradicci�n.
Cu�l sea la raz�n suficiente por la que Dios eligi� crear este mundo queda explicado por el principio de perfecci�n, que dice que Dios siempre y de manera cierta, aunque libremente, elige lo objetivamente mejor, y que el hombre elige de manera cierta, aunque libremente, lo que le parece ser lo mejor. La creaci�n no es absolutamente necesaria; pero, si Dios crea, crea ciertamente, aunque libremente, el mejor de los mundos posibles. El principio leibniziano de contingencia es, as�, el principio de perfecci�n.
Todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser como son y no de otra manera �; pero no tienen demostraciones necesarias, ya que esas razones se encuentran solamente en el principio de contingencia, o de la existencia de las cosas, esto es, de lo que es o parece ser lo mejor entre varias cosas igualmente posibles.
El principio de perfecci�n no es, pues, id�ntico al principio de raz�n suficiente. Porque el primero introduce la noci�n del bien, mientras que el principio de raz�n suficiente por s� solo nada dice acerca del bien.
El principio de raz�n suficiente necesita alg�n complemento que lo haga definido; pero ese complemento no ha de ser necesariamente el principio de perfecci�n. Si �ste dice que todas las proposiciones cuyo an�lisis infinito converge en una caracter�stica del mejor modo posible son verdaderas, sigue siendo verdad que, absolutamente hablando, no necesitaban haber sido verdaderas. Porque Dios no estaba l�gica o metaf�sicamente obligado a elegir el mejor mundo posible.
Una substancia no es simplemente el sujeto de predicados: tambi�n pertenece a la noci�n de substancia el que �sta es un sujeto duradero, del cual se predican sucesivamente atributos diferentes. Ahora bien, nuestra idea de una substancia que dura se deriva primariamente de la experiencia interna, esto es, de un yo permanente. Pero tiene que haber tambi�n, seg�n Leibniz, una raz�n a priori para la persistencia de una substancia, adem�s de la raz�n a posteriori suministrada por nuestra experiencia de nuestra auto-continuidad duradera.
Ahora bien, es imposible encontrar otra (raz�n a priori) excepto que mis atributos del momento y estado anterior, y mis atributos del momento y estado posterior, son predicados del mismo sujeto. Pero, �qu� significa que el predicado est� en el sujeto, sino que la noci�n del predicado se encuentra en alg�n modo en la noci�n del sujeto?.
Una substancia es un sujeto que virtualmente contiene todos los atributos que pueden ser predicados del mismo. Todas las acciones de una substancia est�n virtualmente contenidas en �sta.
Una substancia es, pues, un sujeto que contiene virtualmente todos los predicados que puede tener. Pero no podr�a desarrollar sus potencialidades, es decir, no podr�a pasar de un estado a otro sin dejar de ser el mismo sujeto, a no ser porque posea una tendencia interna a su autodesarrollo o auto-despliegue. La actividad es, pues, una caracter�stica esencial de la substancia.
Leibniz trat� de deducir del principio de raz�n suficiente la conclusi�n de que no puede haber dos substancias indiscernibles. �Infiero del principio de raz�n suficiente, entre otras consecuencias, que no hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean indiscernibles entre s�; porque si lo fuesen, Dios y la naturaleza obrar�an sin raz�n al ordenarlos diferentemente�. �Seres absolutos� quiere decir ah� substancias, y la pretensi�n de Leibniz es que cada substancia tiene que diferir internamente de toda otra substancia. En el sistema total de las substancias, Dios no tendr�a raz�n suficiente para poner dos substancias indiscernibles una en una posici�n de la serie y la otra en otra posici�n diferente. Si dos substancias fuesen mutuamente indistinguibles, ser�an la misma substancia.
En Los fundamentos de la aritm�tica cita Frege una explicaci�n leibniziana de la identidad que �l hace suya: Id�nticos son los que pueden sustituirse uno por otro salvaguardando la verdad.
Convengamos en llamar Ley de Leibniz al esquema:
(LL) "x"y (x = y)� (Ax � Ay)
Se trata de un bicondicional en el que la implicaci�n de izquierda a derecha expresa la indiscernibilidad de los id�nticos y el condicional de derecha a izquierda la identidad de los indiscernibles. En su conjunto, LL dice que dos objetos son id�nticos si, y s�lo si, comparten todas sus propiedades. Si leemos los cuantificadores objetualmente, aqu� no se habla de sustituci�n ni de expresiones, sino que se establecen condiciones necesarias y suficientes para que un objeto x sea id�ntico a un objeto y.
El Principio de Sustitutividad lo formula Leibniz as�:
Dos t�rminos son los mismos si el uno puede ser sustituido por el otro sin alterar la verdad de ning�n enunciado. Si tenemos A y B y A entra en alguna proposici�n verdadera y la sustituci�n de A por B dondequiera que aparezca resulta en una nueva proposici�n que es asimismo verdadera, y si esto puede hacerse en toda proposici�n as�, entonces se dice que A y B son los mismos; y a la inversa, si A y B son los mismos, pueden sustituirse el uno por el otro tal como he dicho (Philosophische Schriften ed. G. Gerhardt, y vols., Berl�n, 1875-1890, VII, 228)
Parece que hay aqu� una confusi�n uso/menci�n. No son los t�rminos los que son los mismos en tales condiciones, sino los objetos denotados por los t�rminos. Adem�s, la sustituci�n es una operaci�n que se realiza sobre oraciones o sobre proposiciones en el sentido medieval, no sobre lo que las oraciones expresan, esto es, sobre proposiciones en sentido abstracto. Subsanando estos defectos obtenemos:
(PS) Dos expresiones son correferenciales si, y s�lo si, la una puede ser sustituida por la otra en cualquier oraci�n sin alterar el valor de verdad de la proposici�n expresada por la oraci�n.
Lo que habitualmente recibe el nombre de Principio de la Sustitutividad de los Id�nticos es el condicional de izquierda a derecha contenido en PS. Abreviando la parte derecha del bicondicional PS con �la una puede ser sustituida por la otra salva veritate� tenemos
(PSI) Si dos expresiones son correferenciales, la una puede ser sustituida por la otra salva veritate.
�Cu�l es la relaci�n entre la Ley de Leibniz y el Principio de Sustitutividad? Mientras que LL habla de objetos y propiedades, PS habla de expresiones y sustituibilidad.
La teor�a de la identidad fue axiomatizada por vez primera por Frege en la Conceptograf�a utilizando dos esquemas de axioma:
"x (x = x)
"x "y ((x = y) � (Ax � Ay))
�Qu� decir de la proposici�n inversa a (2), el Principio de la Identidad de los Indiscernibles? A saber:
(3) "x "y ((Ax � Ay) � (x = y)
muchos fil�sofos la rechazan partiendo del supuesto de que, aun cuando pudi�ramos comprobar todas las propiedades de dos objetos y hallar que las comparten, no tendr�amos garant�a de que fueran uno y el mismo objeto: el universo podr�a repetirse. Podemos distinguir dos sentidos de la noci�n de identidad: identidad num�rica �como cuando decimos H�spero es F�sforo� e identidad cualitativa �como cuando decimos que dos gemelos son id�nticos aun cuando num�ricamente son distintos�. Pues bien, la tesis de la identidad de los indiscernibles niega que dos objetos cualitativamente id�nticos puedan ser num�ricamente distintos.
La cuesti�n de si dos objetos que comparten todas sus cualidades pueden diferir s�lo n�mero fue tratada por Leibniz. La respuesta de Leibniz es negativa. En el Discurso de Metaf�sica la formula as�: �No es cierto que dos sustancias puedan ser exactamente iguales y diferir s�lo n�mero�. En la Monadolog�a leemos tambi�n:
Es necesario que cada m�nada sea diferente de todas las dem�s. Pues nunca hay en la naturaleza dos seres exactamente iguales y en los que o sea posible hallar una diferencia interna o una fundada en una cualidad intr�nseca.
En la Correspondencia de Clarke encontramos el pasaje m�s famoso:
No hay dos individuos indiscernibles entre s�. Un ingenioso caballero conocido m�o, discutiendo conmigo, en presencia de su Alteza Electoral la Princesa Sof�a, en el jard�n de Herrenhausen, crey� poder encontrar dos hojas perfectamente iguales. La Princesa lo desafi� a hacerlo y �l recorri� el jard�n largo tiempo buscando algunas; pero fue in�til. Dos gotas de agua o de leche, vistas con un microscopio, aparecer�n distinguibles entre s�.
Leibniz sostuvo que las relaciones espaciales son propiedades internas de las sustancias y, por tanto, que si dos cosas son num�ricamente distintas tienen por ello diferentes cualidades internas. De ah� que para �l sea l�gicamente imposible diferir solo numero.
Cada substancia o m�nada es el principio y fuente de sus actividades; no es inerte, sino que tiene una tendencia interna a la actividad y auto-desarrollo. La substancia puede ser definida como �un ser capaz de acci�n�. La substancia no es simplemente actividad: la actividad es actividad de una substancia. Eso significa que en la m�nada hay un principio de actividad o una fuerza primitiva, que puede ser distinguida de las sucesivas actividades reales de la m�nada.
Leibniz reintrodujo de ese modo la idea de entelequia o �forma substancial�. Esa entelequia no tiene que concebirse como una mera potencialidad para obrar, que requiera un est�mulo externo que la haga activa: contiene lo que Leibniz llama un conatus o tendencia positiva a la acci�n, que se cumple por s� misma inevitablemente, a menos que sea obstaculizada.
Aunque cada m�nada contiene un principio de actividad o forma substancial, ninguna m�nada creada est� sin un componente pasivo al que Leibniz llama �materia prima� o �primera�. La materia prima, tal como es atribuida a toda m�nada creada, no ha de entenderse como conteniendo corporeidad. �Porque la materia prima no consiste en masa o impenetrabilidad y extensi�n, aunque tenga exigencia de ello�. Pertenece a la esencia de la substancia creada, y es m�s af�n a la �potencia� o �potencialidad� escol�stica que a la materia en sentido ordinario.
La realidad consta de m�nadas, cada una de las cuales es un punto metaf�sico inextenso. Pero esas m�nadas se combinan para formar substancias compuestas. Pero, �c�mo es que el cuerpo extenso resulta de una uni�n de m�nadas inextensas?. La extensi�n es una noci�n reducible y relativa: es reducible a �pluralidad, continuidad y coexistencia de partes a un mismo tiempo�. La extensi�n es, pues, una noci�n derivada, y no primitiva: no puede ser un atributo de la substancia.
La extensi�n es m�s el modo en que percibimos las cosas que un atributo de las cosas mismas. Pertenece al orden fenom�nico. No es �sino una cierta repetici�n indefinida de cosas en tanto que son similares unas a otras o indiscernibles�. No hay dos m�nadas que sean indiscernibles. Pero, para representar la multiplicidad, hay que represent�rselas como similares y, en ese grado, como indiscernibles, es decir, hay que �repetirlas�. Pero eso supone que poseen alguna cualidad que es repetida. Esa cualidad es la resistencia, que es la esencia de la materia e implica la impenetrabilidad.
Si partimos de la concepci�n de muchas substancias o m�nadas, podemos considerar simplemente el elemento pasivo en las mismas, o lo que Leibniz llama �materia prima�, consistente en impenetrabilidad e inercia. Al considerar solamente esa cualidad, consideramos las substancias en la medida en que son indiscernibles; consideramos la cualidad como repetida. Y la extensi�n es la repetici�n indefinida de cosas en la medida en que son similares las unas a las otras o indiscernibles.
La idea de materia prima no es lo mismo que la idea de cuerpo. La materia prima es pasividad, pero el cuerpo comprende fuerza activa adem�s de pasividad. Si ambas cosas, es decir, los principios activo y pasivo, se toman juntas, tenemos �la materia considerada como un ser completo�. La �materia secundaria� es, pues, la materia considerada en tanto que dotada de fuerza activa; es tambi�n equivalente a �cuerpo�. �La materia es aquello que consiste en �antitypia�, o aquello que se resiste a la penetraci�n, y, as�, la nuda materia es meramente pasiva. El cuerpo, en cambio, adem�s de materia, posee tambi�n fuerza activa.
Materia secundaria, masa y cuerpo significan la misma cosa, a saber, un agregado de substancias o m�nadas. Leibniz llama tambi�n a eso �cuerpo org�nico�. Lo que le hace un cuerpo org�nico, es decir, un cuerpo verdaderamente unificado en lugar de un mero agregado o colecci�n accidental de m�nadas, es la posesi�n de una m�nada dominante que obra como la entelequia o forma substancial de su cuerpo org�nico. Ese compuesto de la m�nada dominante y el cuerpo org�nico es llamado por Leibniz substancia corp�rea.
Cada m�nada refleja en s� misma la totalidad del universo desde su propio punto de vista finito. Eso equivale a decir que cada m�nada goza de percepci�n. Leibniz define la percepci�n como �el estado interno de las m�nadas que representa cosas externas�. Cada m�nada tendr� percepciones sucesivas que correspondan a los cambios del medio, y m�s particularmente del cuerpo del cual es m�nada dominante, si es una m�nada dominante, o del cuerpo del que es miembro. Pero, debido a la falta de interacci�n entre las m�nadas, el paso de una percepci�n a otra tiene que deberse a un principio interno. Y la acci�n de ese principio es llamada por Leibniz �apetici�n�. Como est� presente en cada m�nada, podemos decir que todas las m�nadas tienen percepci�n y apetito.
Cuando Leibniz dice que toda m�nada tiene percepci�n quiere decir simplemente que, debido a la armon�a preestablecida, cada m�nada refleja interiormente los cambios que tienen lugar en su medio. No se necesita que esa representaci�n del medio vaya acompa�ada de consciencia de la representaci�n. Y cuando Leibniz dice que cada m�nada tiene apetito, quiere decir fundamentalmente que el cambio de una representaci�n a otra es debido a un principio interno en la m�nada misma. La m�nada ha sido creada seg�n el principio de perfecci�n, y tiene una tendencia natural a reflejar el sistema infinito del cual es miembro.
Leibniz distingue entre �percepci�n� y �apercepci�n�. La primera es simplemente �la condici�n interna de la m�nada que representa cosas externas�, mientras que la apercepci�n es �consciencia, o conocimiento reflexivo de ese estado interno�. No todas las m�nadas gozan de apercepci�n, ni la misma m�nada en todo tiempo. Hay pues, grados de percepci�n.
Leibniz opuso esa teor�a de los diversos grados de percepci�n a la tajante distinci�n cartesiana entre esp�ritu y materia. En cierto sentido, para Leibniz, todas las cosas son vivientes, puesto que todas las cosas est�n �ltimamente compuestas de m�nadas inmateriales. Al mismo tiempo, hay lugar para distinciones entre distintos niveles de realidad, en t�rminos de grados de claridad de percepci�n. Si preguntamos por qu� una m�nada goza de un grado inferior y otra de un grado superior de percepci�n, la �nica respuesta posible es que Dios ha ordenado as� las cosas de acuerdo con el principio de percepci�n.
El espacio y el tiempo son relativos.
El espacio es algo meramente relativo, lo mismo que el tiempo. Sostengo que es un orden de coexistencias, como el tiempo es un orden de sucesiones. Porque �espacio� denota, en t�rminos de posibilidad, un orden de cosas que existen al mismo tiempo, consideradas como existiendo juntas, sin inquirir en su modo de existir. Y cuando uno ver varias cosas juntas, percibe ese orden de cosas entre las mismas.
Dos cosas existentes, A y B, est�n en una relaci�n de situaci�n, y, en verdad, todas las cosas coexistentes est�n en relaciones de situaci�n. Si consideramos ahora las cosas simplemente como coexistiendo, esto es, como estando en relaciones mutuas de situaci�n, tenemos la idea de espacio como la idea de un orden de coexistencia. Y si, adem�s, no dirigimos la atenci�n a ninguna cosa realmente existente, sino que, simplemente concebimos el orden de posibles relaciones de situaci�n, tenemos la idea abstracta de espacio. El espacio abstracto, pues, no es nada real: es simplemente la idea de un orden relacional posible. Tambi�n el tiempo es relacional. Si dos acontecimientos, A y B, no son simult�neos, sino sucesivos, hay entre ellos una cierta relaci�n que expresamos diciendo que A es antes que B, y B despu�s que A. Y si concebimos el orden de relaciones posibles de esa especie tenemos la idea abstracta de tiempo. El tiempo abstracto no es m�s real de lo que lo es el espacio abstracto. No hay ning�n espacio abstracto real en el que las cosas est�n situadas, ni hay un tiempo real abstracto y homog�neo en el que se den las sucesiones.
Las realidades �ltimas son las m�nadas, substancias simples concebidas seg�n una analog�a con las almas. Leibniz fue un pluralista convencido. La experiencia nos ense�a, dec�a, que hay almas o yoes individuales; y esa experiencia es incompatible con la aceptaci�n del spinozismo. No hay dos de esas m�nadas que sean exactamente semejantes. Cada una de ellas tiene sus propias caracter�sticas peculiares. Adem�s, cada m�nada constituye un mundo aparte, en el sentido de que desarrolla sus potencialidades desde su interior. Leibniz no negaba, desde luego, que, a nivel fenom�nico, hay lo que llamamos causalidad eficiente o mec�nica; por ejemplo, no negaba que sea verdad que la puerta se ha cerrado de golpe porque un golpe de viento la ha empujado. Pero tenemos que distinguir entre el nivel f�sico en el que tal enunciado es verdadero y el nivel metaf�sico, en el que hablamos de m�nadas. Cada m�nada es como un sujeto que virtualmente contiene todos sus predicados, y la entelequia o fuerza primitiva de la m�nada es, por as� decir, la ley de sus variaciones y cambios. Las m�nadas, para utilizar la expresi�n de Leibniz, �no tienen ventanas�. Adem�s, hay una infinidad de ellas.
Pero aunque hay innumerables m�nadas o substancias simples, cada una de las cuales pre-contiene todas sus sucesivas variaciones, no forman una aglomeraci�n ca�tica. Aunque cada m�nada es un mundo aparte, cambia en correspondencia armoniosa con los cambios de todas las dem�s m�nadas, seg�n una ley o armon�a preestablecida por Dios. El universo es un sistema ordenado en el que cada m�nada tiene su funci�n particular. Las m�nadas est�n de tal modo relacionadas unas a otras en la armon�a preestablecida que cada una de ellas refleja la totalidad del sistema infinito de un modo particular.
El universo es, as�, un sistema en el sentido de que si una cosa �fuera excluida o considerada diferente, todas las cosas del mundo tendr�an que haber sido diferentes de como ahora son�. Cada m�nada o substancia expresa el universo entero, aunque algunas lo expresan m�s distintamente que otras, porque gozan de un grado m�s alto de percepci�n. Pero no hay interacci�n causal directa entre las m�nadas.
Seg�n Leibniz, la doctrina de la armon�a preestablecida entre los cambios y variaciones de m�nadas sin interacci�n es la �nica teor�a que es �al mismo tiempo inteligible y natural�, e incluso puede ser probada a priori, mostrando que la noci�n del predicado est� contenida en la del sujeto.
Dios preestableci� la armon�a del universo
en el comienzo de las cosas, despu�s de lo cual cada cosa sigue su propio camino en los fen�menos de la naturaleza, seg�n las leyes de almas y cuerpos
Leibniz compara a Dios con un relojero que ha construido dos relojes de tal modo que desde entonces marchan siempre al un�sono, sin que haya necesidad alguna de repararlos o ajustarlos para sincronizarlos. La filosof�a com�n supone que una cosa ejerce una influencia sobre otra; pero eso es imposible en el caso de m�nadas inmateriales. Los ocasionalistas suponen que Dios est� ajustando constantemente los relojes que ha construido; pero esta teor�a, dice Leibniz, recurre a un Deus ex machina innecesaria e irrazonablemente. Queda, pues, la teor�a de la armon�a preestablecida. Uno podr�a sentirse inclinado a inferir de ah� que Dios pone en marcha, por as� decirlo, el universo, y luego no tiene nada m�s que ver con �l. Pero, en carta a Clarke, Leibniz protesta que �l no mantiene que el mundo sea una m�quina o reloj que funcione sin actividad alguna de parte de Dios. El mundo necesita ser conservado por Dios, y depende de �ste para continuar en la existencia; pero es un reloj que marcha sin necesidad de que se le enmiende.
En la doctrina de la armon�a preestablecida, Leibniz encuentra una conciliaci�n de la causalidad mec�nica y la causalidad final. Encuentra los medios de subordinar la primera a la segunda. Las cosas materiales act�an de acuerdo con leyes fijas y averiguables; y, en el lenguaje ordinario, tenemos derecho a decir que act�an unas sobre otras de acuerdo con leyes mec�nicas. Pero todas esas actividades forman parte del sistema armonioso preestablecido por Dios seg�n el principio de perfecci�n.
Leibniz formul� contra la f�sica cartesiana grandes reproches, que, en esencia, se reduc�an a un solo: los principios admitidos por Descartes, la extensi�n sustancia, la conservaci�n del movimiento y las leyes de la naturaleza que de ah� se derivan no son, en ning�n grado, principios de unidad, capaces de explicar la diversidad infinita de las cosas. Ante todo, la extensi�n no puede ser una sustancia, porque es un
ser por agregaci�n, y todo ser de este g�nero supone unos seres simples de los que toma su realidad, de suerte que no habr�a absolutamente ninguno si cada ser de los que lo componen fuera tambi�n un ser por agregaci�n;
y ese es el caso de la extensi�n, infinitamente divisible. Hace falta, pues,
algo que sea extenso o continuo; y es esto lo que constituye en el cuerpo su esencia misma; la repetici�n de eso (sea lo que fuere) es la extensi�n.
La extensi�n no es diferente del vac�o; no contiene, por tanto, ninguna raz�n de la resistencia ni de la movilidad, ni explica de ning�n modo la variedad, de las cosas que la llenan. Por lo que se refiere al movimiento, igual que el tiempo, �no existe jam�s, hablando con precisi�n, porque un conjunto no existe cuando no tiene sus partes coexistentes�. La ley de conservaci�n del movimiento quiebra el principio de raz�n: causa adaequat effectum; supone err�neamente que el movimiento mide la fuerza; porque un peso de una libra, ca�do desde cuatro pies, adquiere evidentemente la misma fuerza que un peso de cuatro libras ca�do desde un pie; ahora bien, seg�n las leyes de Galileo, es f�cil calcular que el movimiento del primero es al del segundo como 2 es a 4; con la misma facilidad se calcula que lo que es id�ntico en los dos pesos es el producto de la masa por el cuadrado de la velocidad, la fuerza, que era la verdadera constante buscada por Descartes. Sus leyes de choque, a su vez, son contrarias al principio de continuidad: ante todo porque Descartes supon�a frecuentemente que en el choque hay un cambio instant�neo, ya sea en la cantidad o en la direcci�n del movimiento de los cuerpos, en el momento mismo del encuentro. El principio de continuidad deber�a haberle advertido que en la naturaleza no puede haber m�s que cuerpos el�sticos, que, si rebotan, por ejemplo al contacto con otro cuerpo, primero pierden gradualmente su movimiento (sin perder por eso nada de su fuerza) y despu�s vuelven a adquirirlo en direcci�n opuesta, en virtud de su elasticidad, debida a la agitaci�n interna de sus partes. La elasticidad expresa, por tanto, una fuerza interior, intr�nseca a cada cuerpo y que est� determinada en su modo de acci�n por los cuerpos exteriores pero que no es, en modo alguno, producida por ellos. Leibniz no pod�a admitir, por tanto, esos cuerpos perfectamente homog�neos que eran los elementos de Descartes, como tampoco los �tomos; la existencia de la elasticidad y de las fuerzas interiores supone la divisibilidad hasta el infinito de los cuerpos, que no podr�an tener, por tanto, ninguna figura exacta y fija. En la naturaleza no hay, pues, ninguna parte de la materia, por peque�a que sea, que no est� compuesta de partes a�n m�s peque�as, cada una de las cuales est� en continua agitaci�n; y un cuerpo difiere de otro, no por el tama�o o la figura, sino por la fuerza interior que manifiesta.
Seg�n Leibniz era necesario profundizar en la relaci�n entre las leyes de la naturaleza y la regulaci�n divina del mundo para poder entender c�mo era posible que pudi�ramos inferir de los efectos a las causas. Leibniz cre�a que no era posible atribuir poder explicativo a una ley, a menos que esa ley pudiera expresarse como parte de los preceptos de la regulaci�n divina. Las explicaciones de Leibniz consist�an en cadenas de inferencias deductivas a partir de principios indubitables.
Para Leibniz, la existencia de leyes de la naturaleza, y el papel que �stas desempe�aban en las explicaciones de la ciencia, se fundamentaba en la manera como el mundo es producto de la legislaci�n divina. La concepci�n de Dios de Leibniz es importante no s�lo para entender el origen de las leyes de la naturaleza, sino tambi�n para entender la manera en que, seg�n �l, el objetivo de la ciencia son esas leyes.
Seg�n Leibniz, para Dios no hay irregularidades en el mundo; nuestra percepci�n de ellas se debe solamente a la limitaci�n de nuestras capacidades cognoscitivas. Ahora bien, dado que cualquier serie de sucesos puede subsumirse en una sucesi�n dictada por una regla, Leibniz se�al� que el de regularidad no pod�a ser un buen criterio para entender lo que es una ley ya que, dado un conjunto cualquiera de observaciones, siempre podr�amos encontrar una supuesta ley que las rigiera. Sin embargo, como hizo notar Leibniz, existen muy pocas leyes que rigen el comportamiento de los fen�menos y generan el orden existente en el mundo.
Ahora bien, estas leyes �de orden general�, seg�n Leibniz, no involucraban una necesidad geom�trica. En este sentido las leyes eran arbitrarias, aunque en otro sentido no lo eran puesto que se originaban en la sabidur�a de Dios o, lo que es lo mismo, en el principio de la m�xima perfecci�n que las hab�a escogido. El trabajo de Dios, pues, era similar al de los ge�metras, arquitectos e ingenieros, quienes intentaban construir, como Dios siempre lo hac�a, buscando la m�xima eficiencia, el mejor dise�o.
Para Leibniz, las leyes �de orden general� exhib�an la ontolog�a del mundo, es decir, eran fundamentales ya que trataban de lo real, no de lo meramente fenom�nico. Este orden o armon�a que impon�an las leyes pod�a detectarse en cualquier peque�a muestra del mundo, lo que permit�a conocer a trav�s de los sentidos la totalidad, la base metaf�sica de la realidad:
Si los cuerpos fueran meros fen�menos, los sentidos no nos enga�ar�an al respecto, porque los sentidos no ponen nada de ellos en cuestiones metaf�sicas. La veracidad de los sentidos consiste en el hecho de que los fen�menos est�n de acuerdo unos con otros, y que los sucesos no nos enga�an si nos guiamos por las regularidades construidas en la experiencia ((Leibniz, G.W., Philosophical Papers and Letters, Leroy Loemker (comp.), Dordrecht-Boston, Synthese Historical Library, 1965, p. 202)
Leibniz afirmaba que las observaciones por s� solas no pod�an darnos informaci�n acerca de las relaciones causales que constituyen la realidad que est� detr�s de las apariencias. Seg�n Leibniz, esto muestra la deficiencia de una epistemolog�a empirista que pretend�a identificar las leyes con las regularidades de la experiencia. Para Leibniz la observaci�n no daba acceso a las causas �ltimas responsables del mundo emp�rico. En Leibniz, las inferencias de efectos a causas requer�an el conocimiento de las leyes inmanentes de las sustancias.
En la filosof�a de Leibniz se utilizan de manera consciente dos conceptos diferentes de ley de la naturaleza: la idea de ley como una propiedad inmanente de sustancias individuales, y el concepto de ley como un principio que rige la actividad de las cosas desde fuera. Por un lado, de acuerdo con Leibniz, una ley es constitutiva de la naturaleza misma de las sustancias individuales. Por ejemplo, seg�n Leibniz, entre una infinidad de seres posibles, Dios decidi� actualizar solamente a ciertos seres y, al crearlos, les imprimi� la serie de sucesos por lo que deber�an pasar. Esta concepci�n de ley inmanente, como regla que rige el desarrollo de las sustancias individuales y que las constituye, es reminiscente de la concepci�n de sustancia de Arist�teles. Pero, por otro lado, Leibniz tambi�n habl� a veces de las leyes como agentes externos a las sustancias que explican la actividad de las sustancias individuales. En esta concepci�n de ley, lo que les sucede a las sustancias individuales es el producto de la actividad de las leyes.
Para Leibniz, las leyes tienen prioridad sobre la ontolog�a del mundo:
Hay un n�mero infinito de maneras posibles en las que el mundo puede ser creado, seg�n los diferentes designios a los que Dios podr�a dar forma [...] cada mundo posible depende de ciertos designios o prop�sitos principales que son distintivos de ese mundo, esto es, ciertos decretos primarios y libres (concebidos sub ratione posibilitatis) o ciertas leyes de orden general de ese universo posible con el que est�n de acuerdo y cuyo concepto determinan [...] (Carta a Arnauld de julio de 1686 en Leibniz, G.W., Philosophical Essays, comp. de R. Ariew y D. Garber, Indian�polis-Cambridge, Hackett, 1989, p. 333)
Seg�n este texto, las leyes de orden general son suficientes para determinar el mundo, todo lo que sucede en el universo. Pero en otras partes Leibniz se�ala que cada individuo de un mundo posible incluye esencialmente las leyes de ese mundo, ya que las leyes de la naturaleza son derivativas de las leyes de las sustancias individuales. Por ejemplo, en m�s de una ocasi�n Leibniz afirm� que todo sucede como consecuencia del estado inicial que Dios le dio a cada sustancia individual. Leibniz considera que puede evitar la tensi�n entre esos dos conceptos de ley recurriendo a la idea de un orden preestablecido.
Pese a que en Leibniz se da una importante mezcla de teolog�a y mec�nica, en el dominio de la f�sica es un mecanicista. Leibniz pensaba que el universo ten�a una estructura mec�nica y se�alaba que el mundo entero pod�a entenderse metaf�ricamente como un mecanismo compuesto de fuerzas. La ciencia de la mec�nica, seg�n Leibniz, s�lo se aplicaba a fen�menos, a entes formados por agregaci�n. En la medida en que esto no era toda la realidad, los fen�menos exist�an por convenci�n y no por naturaleza; no obstante, los fen�menos pod�an ser reales.
La materia es un agregado, no una sustancia sino un substantum como lo ser�a un ej�rcito o una parvada de p�jaros; y en la medida que se la considera como constitutiva de una cosa, es un fen�meno, muy real, de hecho, pero una cosa cuya unidad se construye en nuestra concepci�n (Carta a Samuel Masson de 1716, en Philosophical Essays)
Para Leibniz la descripci�n del mundo en t�rminos mec�nicos era una descripci�n real en el nivel fenomenol�gico. Esto significa que, en cierto sentido, esta descripci�n era aut�noma; que no era necesario recurrir a niveles metaf�sicos m�s profundos para explicar el mundo mec�nicamente. S�lo si quisi�ramos una explicaci�n de los aspectos no mec�nicos del mundo, tendr�amos que recurrir a la metaf�sica y, en especial, a las causas finales. As�, para hacer f�sica no es necesario hacer ni teolog�a, ni metaf�sica ni fundamentos de la matem�tica.
Una limitaci�n central que Leibniz vio en la concepci�n mecanicista ilimitada de Descartes, es que las leyes de la mec�nica no pod�an pretender dar cuenta de la generaci�n de la vida. Las leyes de la mec�nica �afirma Leibniz� no podr�an formar un animal de no existir ya algo previamente organizado. Si de lo que se trata es s�lo de dar cuenta de los fen�menos, entonces s� era suficiente dar una descripci�n mec�nica; pero sosten�a que lo que la mec�nica nunca iba a poder darnos era una explicaci�n de por qu�cierta sucesi�n de fen�menos tiene lugar y no otra. Para responder esta pregunta es necesario ir m�s all� de la f�sica y recurrir a la noci�n de causa final.
En la segunda mitad del s. XVIII se produce en Inglaterra la invasi�n de Guillermo II y Mar�a II, con lo cual, los intereses protestantes se consolidan. La iglesia anglicana, y m�s particularmente el movimiento latitudinarista, hizo uso de la ciencia newtoniana debido a que este sistema mec�nico explica los fen�menos naturales mediante una participaci�n de Dios en los mismos. Tal intromisi�n de Dios en el mundo lleva a tener que explicar el desorden social, moral y religioso existente en un universo creado por Dios.
Por ello, hab�an de crearse unos dogmas aceptables por la mayor�a de la gente que garantizasen la estabilidad, orden y libertad de conciencia y que apartasen el peligro papista. La iglesia anglicana era la responsable de difundir estos dogmas a las personas que no pudieran llegar a ellos por la raz�n.
Al mismo tiempo, Newton racionaliz� la naturaleza y la puso en manos de Dios solucionando as� los problemas que el orden del mundo pudiera plantear. Clarke, ac�rrimo defensor de las teor�as de Newton, fue elegido por la princesa de Gales para responder a una carta de Leibniz (contrario a la tesis newtoniana), y desde este momento se estableci� una correspondencia entre ellos conocida como la Pol�mica Leibniz-Clarke.
En esta pol�mica Leibniz intenta demostrar que la f�sica de Newton no explica nada referente a Dios ni a su acci�n en el mundo.
Seg�n Newton, a partir de los fen�menos se deduce que hay un ser omnipresente que ve las cosas en el espacio infinito como si fuera en su sensorio y que las percibe por su presencia ante �l.
Leibniz interpreta este sensorium como un medio que utiliza Dios para sentir las cosas, o sea, un �rgano de la sensaci�n. Y si Dios necesita alg�n medio para conocer las cosas quiere esto decir que las cosas no dependen de Dios. Clarke responde diciendo que Dios no necesita tal �rgano, sino que, al ser omnipresente, percibe las cosas por estar presente en todo el espacio y, por ello, tambi�n en las cosas, que se dan en �ste. Adem�s, un �rgano de sensaci�n es el medio por el cual se forman im�genes, no un medio mediante el cual Dios percibe las im�genes. Por otra parte, las cosas no son im�genes, sino cosas reales creadas por Dios, vistas por �l en cualquier lugar. �Sensorio� es, pues, el lugar de la sensaci�n, no el �rgano de �sta.
Para Leibniz, decir que Dios tiene �sensorium� �entendido como �rgano de sensaci�n� es hacerlo el alma del mundo. Esto no es cierto para Clarke, pues el espacio es el lugar de las cosas y las ideas, pero no hay uni�n Dios-mundo.
Pero el espacio, para Leibniz, no es el sitio de las cosas porque no es el sitio de Dios. Lo contrario significar�a la coeternidad con Dios y la independencia del espacio. Tampoco el espacio es el lugar de las ideas, pues �stas est�n en el entendimiento. Para Clarke, Dios crea el espacio y las cosas que contiene y es el lugar de las ideas pues es el lugar de las sustancias en cuyo entendimiento est�n las ideas.
Vemos, pues que la pol�mica, en este aspecto, se debe a la diferente concepci�n que tienen ambos fil�sofos del �espacio como sensorio�; mientras que para Leibniz el espacio es un �rgano del que se vale Dios para percibir, para Clarke el espacio es un atributo de Dios
Para Newton, Dios ha creado la materia del universo y puede actuar sobre ella. Como en el mundo existe rozamiento y los cuerpos son el�sticos, el movimiento, poco a poco ir�a desapareciendo si Dios no imprimiera nuevas �energ�as� al mundo para que �marchara� uniformemente.
Leibniz intenta refutar este argumento diciendo que Dios ser�a un mal creador si tuviera que �reparar� su obra de vez en cuando. Dios imprime al mundo, cuando lo crea, una fuerza que no se pierde, sino que pasa de unos cuerpos a otros, seg�n unas leyes naturales. Para Clarke, esto es falso. Si Dios no actuara en el mundo continuamente, tendr�amos un mundo que tiende a excluir a Dios, un mundo autosuficiente.
Pero, para Leibniz, decir que el mundo necesita �reparaci�n� es decir que Dios no ha previsto todo por adelantado. En todo hay una armon�a preestablecida, en caso contrario Dios no tendr�a sabidur�a para prever o poder para proveer al mundo. Sin embargo, para Clarke, la sabidur�a de Dios se manifiesta en la creaci�n de las cosas y se contin�a en su conservaci�n. La sabidur�a de Dios es hacer que el mundo dure tanto tiempo como quiera, no en su eternidad.
Seg�n Clarke, cuando dos cuerpos el�sticos chocan, pierden movimiento, lo cual demuestra que el movimiento disminuye o aumenta continuamente sin ser comunicado a otros cuerpos. Lo mismo pasa en el universo; si este no necesitara �reparaci�n�, terminar�a �par�ndose�, a no ser que fuera infinito y eterno.
En el choque de dos cuerpos el�sticos, dice Leibniz, no se pierde fuerza alguna, pues aunque la pierdan en su movimiento total, las partes de los cuerpos reciben la fuerza perdida debido a la fuerza del choque: las fuerzas no se pierden, sino que se distribuyen entre las partes del cuerpo. La velocidad, sin embargo, no es la misma, por lo que no se conserva la cantidad de movimiento (masa x velocidad). La inercia de la materia (entendida como resistencia al cambio de estado) hace que las velocidades disminuyan cuando aumenta la materia, pero sin ninguna disminuci�n de la fuerza.
Pero, contin�a Clarke, �y si los cuerpos del choque fueran inel�sticos?. En este caso, la fuerza no puede dispersarse entre las partes del cuerpo, pues �stas no tienen movilidad por falta de elasticidad. Y si no se perdiera movimiento, al chocar dos cuerpos cualesquiera, retroceder�an con mayor velocidad que la que llevaban antes del choque, pues a �sta se le sumar�a la fuerza proporcionada por la elasticidad (si son el�sticos). Por otra parte, la fuerza de la que se trata en el choque no es la inercia, sino la fuerza relativa (la activa que lleva el cuerpo y la impulsiva que da el choque), que es proporcional a la cantidad de movimiento relativo. As� pues, el hecho de que las fuerzas activas disminuyan continuamente y que al chocar dos cuerpos s�lidos inel�sticos pierdan su movimiento implica intervenci�n divina en el mundo. Por tanto, la causa �ltima del movimiento en el mundo es Dios.
Pero, objeta Leibniz, no toda acci�n da fuerza nueva al objeto. Muchas veces, en el choque, los cuerpos conservan la fuerza y s�lo cambia la direcci�n. Cada cuerpo toma la direcci�n del otro y regresan con la misma velocidad que ten�an. No es natural que unos cuerpos adquieran nueva fuerza sin que otros la hayan perdido (cosa que ocurre si interviene Dios).
Para Clarke, esto es insostenible, pues, cono se ha dicho, cuando dos cuerpos chocan, ninguno regresa con la misma fuerza, sino que cada uno pierde la que llevaba y vuelve con una fuerza nueva debida a la elasticidad (si el choque es entre cuerpos el�sticos), y no regresar�n si los cuerpos son inel�sticos. La acci�n es, por tanto, el comienzo de un movimiento donde antes no lo hab�a, es decir, la fuerza siempre produce un cambio en el movimiento de un cuerpo. Una fuerza continua, por otra parte, modifica la cantidad de movimiento.
Una fuerza activa se ejerce sobre los cuerpos en movimiento y es proporcional a la cantidad de movimiento. Leibniz cometi� un error, pues en su c�lculo de la cantidad de fuerza que impulsa a un cuerpo a partir de su cantidad de materia y del espacio recorrido, no tuvo en cuenta el tiempo. Si cuerpos iguales son empujados por fuerzas iguales, las fuerzas que se imprimen, las velocidades y los espacios recorridos en tiempos iguales ser�n proporcionales entre s�. As� pues, el movimiento es proporcional a la fuerza impresa. Si la fuerza impulsiva del mundo es siempre la misma, habr� siempre la misma cantidad de movimiento en el mundo.
Mientras que para Leibniz la fuerza se conserva, para Clarke el movimiento necesita continuamente de una fuerza para existir.
Para los newtonianos, la gravedad es una fuerza real que se deduce de los fen�menos; por eso, ha de haber una causa real que produzca tal fuerza.
Seg�n Leibniz, la atracci�n de los cuerpos es un milagro. Es imposible que un cuerpo gire alrededor de un punto fijo sin que nada act�e sobre �l, pues debe salirse por la tangente. Para salvar esta objeci�n Clarke distingue entre movimiento natural y no natural. Si el movimiento circular es habitual o natural al cuerpo (como en los planetas) no ser� milagro alguno.
Tampoco es natural para Leibniz que los cuerpos se atraigan de lejos, a distancia. Para Clarke es una contradicci�n que los cuerpos se atraigan sin que exista un medio que haga posible tal atracci�n. Este medio existe, pero es invisible y de una naturaleza no mec�nica. Es un medio regular y constante y, por ello, natural.
Todos los cuerpos se atraen, a trav�s de un medio, con una fuerza directamente proporcional a sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias. Esta es la ley de la gravitaci�n universal, que requiere un espacio lleno como medio transmisor de las fuerzas atractivas. As�, pues, la gravedad va a ser aquel aspecto que hace din�micos a los cuerpos materiales.
Leibniz opina en la Teodicea que la fuerza de gravedad introducida por Newton es una �cualidad oculta�, y considera que ser�a un milagro perpetuo si los planetas se movieran en �rbitas circulares sin que hubiera nada que los impulsara. Leibniz opinaba que Newton hab�a contribuido al declive de la religi�n natural en Inglaterra con la propagaci�n de sus ideas acerca de la gravedad y por medio de su tesis de que el espacio es el �sensoriumde Dios�.
Para Newton, el universo es la suma de �tomos y de vac�o. Para Leibniz es un �cotinuum� infinitamente divisible.
Leibniz piensa que cuanta m�s materia haya, Dios tendr� m�s campo para desplegar su acci�n, por eso, no existe el vac�o. Para Clarke, la cantidad de materia no tiene nada que ver con la sabidur�a y poder de Dios, pues, adem�s de la materia hay otros objetos sobre los que Dios puede actuar. Para Dios es m�s importante haber creado la materia justa en el mundo que actuar sobre ella.
El espacio vac�o, piensa Leibniz, es algo imaginario, al igual que lo es la existencia de espacio fuera del mundo. Para Clarke, el espacio extramundano es real, pues en un mundo imaginario no existe vac�o. La existencia del vac�o ha sido demostrada por Von Guericke y Torricelli.
Los cuerpos se mueven, dice Leibniz, por acci�n directa de unos sobre otros y contin�an su movimiento hasta que son nuevamente empujados por otros. Clarke piensa que la cantidad de materia de un cuerpo se resiste siempre al movimiento y el cuerpo estar� parado si no act�a fuerza sobre �l, o si est� en movimiento terminar� par�ndose si no existe tal fuerza
Para Leibniz nada ocurre sin que exista una raz�n suficiente para que las cosas sean as� y no de otra manera. Mediante este principio demuestra la existencia de Dios y de la fuerza; pues est� claro que cuando hay un movimiento no inercial ha de haber una raz�n de tal movimiento: una fuerza. Clarke da la raz�n a Leibniz, pues Dios tendr� alguna raz�n para haber creado la materia en un lugar y no en otro del espacio homog�neo. Esta raz�n no es la diferencia que pueda existir en el espacio (que no la hay), sino su propia voluntad.
Leibniz contesta diciendo que Dios no puede generar algo sin raz�n, pues si as� lo hiciera caer�a en la indiferencia. Dios tiene que elegir de acuerdo con su sabidur�a, y si las nociones son indiferenciables no podr�a realizar tal elecci�n. Para Clarke, la elecci�n puede darse cuando dos opiniones son igualmente buenas. Decir que Dios no puede elegir entre dos cosas iguales por no tener raz�n externa en la elecci�n de una o de otra, es decir que Dios est� determinado por cosas extr�nsecas.
Pero una voluntad sin motivo, continua Leibniz, es algo contrario a la perfecci�n de Dios. Dos estados indiscernibles son el mismo estado, por eso, en un espacio homog�neo como el de los newtonianos, dar� igual que una part�cula est� en un lugar o en otro ya que siempre estar�a en el mismo sitio. Tampoco hay raz�n, si el tiempo es homog�neo, para que Dios haya creado el mundo en un tiempo determinado. De aqu� se sigue que: o Dios no ha creado nada o que ha creado el mundo antes del tiempo. Y cuando se dice que el principio del mundo es el mismo cualquiera que sea el tiempo en el que ha sido creado, desaparece la pregunta de por qu� no ha sido creado de otra manera. Es decir, para Leibniz, espacio y tiempo no son absolutos, pues su uniformidad hace imposible la elecci�n, y si se eligiera, a pesar de todo, se elegir�a lo indiscernible, se elegir�a sin discernir. Un Dios que obrara as� ser�a s�lo un Dios de nombre. Todas estas contradicciones se deben a la consideraci�n, por parte de los newtonianos, de que el espacio imaginario es real.
Para Clarke, el no poder diferenciar dos estados indiscernibles no le ocurre a un ser inteligente; �ste tiene fuerzas para obrar y moverse, unas veces a la vista de motivos fuertes y otras a la vista de motivos menos fuertes. Puede haber razones para obrar, aunque los modos de obrar sean indiferentes. Por otra parte, dos lugares indiferentes no son el mismo lugar. Tampoco son lo mismo el movimiento y el reposo del universo; igual que el movimiento o reposo de un barco no son el mismo estado porque un hombre situado en la cabina de un barco no aprecie variaci�n cuando el barco est� en reposo o en movimiento uniforme. El movimiento del barco es un estado diferente al del reposo aunque el hombre no perciba variaci�n en las apariencias. Y un par�n repentino dar�a lugar a efectos diferentes (vemos como aqu� Clarke introduce una fuerza externa al sistema con lo que pasa de un sistema inercial o galileano a uno no inercial). Se muestra aqu� la diferencia entre movimiento real (cuerpo trasladado en el espacio) y movimiento relativo (cambio de orden de unos cuerpos respecto de otros dentro de un sistema), de donde se sigue que puede existir movimiento real all� donde no hay movimiento relativo y viceversa.
Por otra parte, dice Clarke, materia y espacio no son lo mismo. Si lo fueran, el mundo ser�a infinito y eterno necesariamente, pues espacio y tiempo son eternos necesariamente y dependen de la existencia de Dios, el cual cre� la materia en un espacio y un tiempo queridos por �l y su sabidur�a puede tener razones para crear en un espacio y tiempo determinados.
Tampoco espacio y tiempo son orden de cosas, sino cantidades. Si s�lo fueran el orden de las cosas, llegar�amos a la conclusi�n de que si Dios trasladara el mundo en l�nea recta, permanecer�a siempre inm�vil en el mismo lugar, pues no se mover�a respecto a otro cuerpo. Y si hubiera un par�n repentino (nueva introducci�n de una fuerza externa) nada colisionar�a, pues seguir�a estando todo en el mismo lugar. Y si el tiempo s�lo fuera una sucesi�n de cosas, si Dios hubiera creado el mundo millones de a�os antes de hacerlo, significar�a que no lo habr�a hecho antes. Es decir, al ser el espacio uniforme, los cuerpos creados en un lugar es como si hubieran sido creados en otro, lo cual es contradictorio. La uniformidad del espacio prueba, seg�n Leibniz, que Dios no tiene raz�n para crear en un lugar y no en otro, pero puede que la propia voluntad de Dios sea suficiente raz�n para obrar en un lugar y no en otro. As� pues, ni espacio ni tiempo son situaci�n ni orden respectivamente.
Seg�n Leibniz, Dios est� obligado a elegir de entre diversos mundos posibles el mejor de ellos. Ah� reside la libertad de Dios: en poder hacer lo mejor. As� pues, el mundo debe su existencia al principio de lo mejor, que es la raz�n suficiente de las cosas. Clarke confunde, dice Leibniz, la necesidad moral, que surge de la elecci�n de lo mejor, con la necesidad absoluta: confunde la voluntad con el poder de Dios. Tanto un ser activo como pasivo necesitan una raz�n para obrar. Decir que Dios puede tener razones para actuar sobre indiscernibles es contradictorio, pues si hay razones para obrar de una determinada forma, las cosas no le son indiscernibles. Para Clarke, la mente tiene un principio de acci�n y un motivo. Por eso, cuando aparecen dos o m�s cosas id�nticas, un agente libre puede tener razones para obrar entre indiscernibles. La voluntad siempre tiene una causa.
Las partes del espacio, para Leibniz, no est�n determinadas y se distinguen por las cosas que hay en �l. El espacio sin las cosas no es determinante de nada. Si Dios quiere colocar un cuerpo en el espacio lo har� en relaci�n con los dem�s cuerpos y no en relaci�n con el espacio donde no hay nada determinante. Pero dos objetos iguales no pueden colocarse a un tiempo en el espacio pues no hay raz�n para asignarles sitios diferentes. Por otra parte, Dios no quiere poner l�mites a la extensi�n de materia, de lo cual no se sigue, como cree Clarke, que su duraci�n tampoco tenga l�mites. Para Clarke, es falso que Dios no pueda crear dos part�culas iguales de modo que sea indiferente la posici�n que ocupen, pues si Dios tiene razones para crear part�culas iguales no ser�a la diferencia de posici�n la que impidiese que fuesen creadas. Si el universo material puede, mediante la voluntad de Dios, ser finito y mutable, entonces el espacio (en el que ocurre el movimiento) es independiente de la materia. Pero si el universo material no puede ser finito y mutable y el espacio no puede ser independiente de la materia, Dios no podr�a poner l�mites a la materia y el universo material ser�a ilimitado y eterno en el tiempo independientemente de la voluntad de Dios; pues, seg�n Leibniz, si la naturaleza de las cosas es crecer en perfecci�n, el universo ha tenido comienzo, hay razones para limitar su duraci�n, no su extensi�n. El comienzo del mundo, para Leibniz, no suprime su duraci�n, pero los l�mites del universo suprimen la infinitud de su extensi�n. Es m�s razonable poner un comienzo que admitir l�mites por estar m�s en concordancia con la infinitud de su autor.
Leibniz la utiliza para combatir el argumento seg�n el cual pueden existir dos mundos iguales ubicados en lugares distintos en un mismo tiempo. Leibniz dir� que ambos mundos son id�nticos e indiscernibles. Vincula este principio con el anterior (el de raz�n suficiente) para argumentar, partiendo de Dios, contra la inconsistencia de dos mundos con iguales relaciones espaciales pero al rev�s.
Leibniz piensa que si existe el espacio absoluto, este ha de ser eterno e infinito, y muchos hasta pueden creer que es el propio Dios o un atributo suyo. Pero al tener partes, no tiene nada de com�n a Dios. As� pues, piensa Leibniz que el espacio es algo relativo, lo mismo que el tiempo. El espacio ser� el lugar donde existen las cosas, en un orden determinado, al mismo tiempo. Si el espacio fuera completamente uniforme, y suponiendo que no hay materia, todos los puntos ser�an absolutamente iguales, y por eso, no puede haber una raz�n por la que Dios haya colocado los cuerpos de una forma y no de otra (en caso de que el espacio sea algo distinto al orden de los cuerpos). Pero si el espacio se define como el orden de los cuerpos, y sin estos aquel no es nada, si colocamos dos estados, uno tal como es y el otro al rev�s, estos no se distinguir�an debido a la supuesta realidad del espacio en s� mismo. Ambos cuerpos ser�an el mismo.
En cuanto al tiempo, Leibniz argumenta igual que lo ha hecho con el espacio. Si el tiempo fuera independiente de las cosas temporales, no habr�a raz�n alguna de por qu� unas cosas se han creado en un tiempo determinado y no en otro mientras su sucesi�n es la misma. De aqu� se deduce que los instantes son un orden sucesivo, y si este es siempre el mismo, un estado anterior no diferir�a de otro posterior.
Clarke insiste en que es la voluntad divina la que coloca los cuerpos en lugares determinados del espacio homog�neo; �sta es su raz�n suficiente. Por tanto, esto no prueba que el espacio no sea real. Por otra parte, no se puede suponer que el espacio sea el orden de los cuerpos, pues si as� fuera, si la Tierra, el Sol y la Luna hubieran sido colocados en otro lugar, guardando el mismo orden entre s�, se deducir�a que antes habr�an estado en el mismo lugar que ahora, cosa que no es cierta.
Tampoco el espacio es un ser eterno e infinito, sino la consecuencia de la existencia de un ser infinito y eterno. El espacio infinito es la inmensidad y omnipresencia de Dios, pero la inmensidad no es Dios, luego el espacio no es Dios. El espacio tampoco tiene partes pues la inmensidad no es una divisi�n.
Leibniz arguye que es indiferente colocar cuerpos parecidos en un orden cualquiera y por ello nunca ser�n ordenados por Dios, pues no juega ning�n papel la sabidur�a divina. Por lo tanto, Dios no crear� cuerpos iguales: no hay dos individuos indiscernibles. De aqu� se deduce tambi�n que la materia no puede estar formada en sus elementos �ltimos por �tomos iguales.
Clarke responde diciendo que si Dios no crea dos cosas indiscernibles tampoco puede crear materia alguna. Es cierto que en los cuerpos complejos no hay dos iguales, pero es muy distinto para las partes de simple materia s�lida. Dios puede hacer dos cosas exactamente iguales y no por ello ser�an la misma cosa ni ocupar�an el mismo espacio aunque fuera indiferente donde se coloquen. Dos instantes iguales tampoco son el mismo instante. Si Dios hubiera creado el mundo en este mismo instante no lo hubiera creado en otro.
Leibniz, sin embargo, sigue haciendo hincapi� en que no hay dos seres iguales, pues si los hubiera, Dios y la naturaleza actuar�an sin raz�n al tratar diferentemente a ambos cuerpos. Si existieran dos indiscernibles, como supone Clarke, esto ser�a incompatible con el orden de las cosas, y con la sabidur�a divina, pues no habr�a raz�n para tal creaci�n. Leibniz tampoco admite los �tomos o porciones s�lidas sin ning�n movimiento o variedad. Cada trozo de materia est� dividido en parte a las que se mueve de distinta forma (no se mueven ellas solas) y ninguna es igual a otra.
Seg�n Leibniz, Clarke sostiene que los cuerpos sensibles son compuestos, pero que tambi�n hay cuerpos insensibles que son simples. Para Leibniz, sin embargo, lo m�s simple es lo que no tiene partes ni extensi�n, las m�nadas. La existencia de los cuerpos simples est� derivada de la hipot�tica existencia del vac�o y de los �tomos.
Si, dice Clarke, para Dios no fuera juicioso (como pretende hacer creer Leibniz) hacer dos part�culas iguales, �c�mo sabe �l (Leibniz) que tal cosa no es juiciosa?. Si Dios puede tener razones para crear part�culas iguales, no ser�a precisamente la indiferencia de lugares la que impidiese tal creaci�n.
Mientras Newton aboga por un espacio y tiempo absolutos, Leibniz considera al primero como el orden de coexistencia de las cosas y al segundo como orden de sucesi�n. Y mientras Newton considera al espacio y al tiempo absolutos como algo real, Leibniz los considera imaginarios. Este dir� que espacio y tiempo no son ni cosas ni propiedades de cosas y adem�s, la relaci�n entre las cosas ser� la que de lugar al espacio y al tiempo. Newton basa su tesis en pruebas f�sicas.
Hemos visto como Clarke dec�a que el espacio infinito era la inmensidad; si esto es as�, dice Leibniz, el espacio finito tendr� extensi�n limitada, y la extensi�n es propiedad de algo extenso, pero si el espacio est� vac�o, ser� un atributo sin sujeto. Por tanto, si el espacio es una propiedad ser� el orden de las cosas y no algo absoluto.
Si el espacio es realidad absoluta y no accidental, tendr� m�s subsistencia que la sustancia, y, por ello, Dios no podr�a modificarlo y habr�a una inmensidad eterna fuera de Dios. Si el espacio infinito es, adem�s, invisible, es lo mismo que decir que no consta de espacios finitos y que el espacio infinito podr�a subsistir aunque los espacios finitos no existieran.
Por otra parte, decir que Dios puede hacer avanzar el universo rectil�nea y uniformemente �o de otra forma�, sin cambiar nada, eso es equivalente a decir que no cambia de lugar, pues ambos estados son indiscernibles. Tampoco hay raz�n para que Dios haga esto.
El espacio vac�o, seg�n Clarke, es propiedad de una sustancia incorp�rea y puede existir sin cuerpos, estos est�n limitados por sus propias dimensiones, pero no limitan al espacio. El espacio vac�o es un espacio sin cuerpos, pero no est� vac�o de otras cosas. Por tanto, es atributo de un sujeto. Dios y otras sustancias inmateriales est�n en el espacio vac�o.
Espacio y tiempo son modos de existencia de la sustancia, que es necesaria, omnipresente y eterna; de modo que si rechazamos los primeros rechazamos tambi�n los segundos. El espacio y el tiempo son inmensos, inmutables y eternos, pero esto no quiere decir que sean eternidades hos de Dieu, pues espacio y tiempo son causados y consecuencias de la existencia de Dios.
El espacio es concebido por nuestra imaginaci�n como compuesto por partes, las cuales son indiscernibles e inamovibles.
Por otra parte, dos lugares no son el mismo lugar, aunque ambos sean iguales, lo mismo pasa con el movimiento y el reposo, como ya se ha demostrado.
Para Leibniz, las partes del tiempo son ideales y abstractas. Por otra parte, el espacio es el orden de cosas simult�neas, por tanto, un universo material finito que se mueve en un espacio vac�o infinito, no existe. Esto s�lo son imaginaciones de quien hace al espacio realidad absoluta. Adem�s, Dios ha creado un universo material infinito porque tal infinitud est� m�s acorde con su sabidur�a.
No toda cosa es m�vil, para que algo se mueva con relaci�n a otra cosa ha de cambiar de lugar respecto a algo y, adem�s, el nuevo estado ha de ser diferente del primitivo. Por tanto, para que haya cambio observableha de haber una relaci�n entre la cosa que cambia y el resto de las cosas.
Si el espacio es el orden de las cosas, dice Clarke, y el universo material puede ser finito, debe haber necesariamente un espacio vac�o extramundano. Si el movimiento es un cambio de posici�n respecto a otros cuerpos, Leibniz no muestra como evitar que la movilidad de un cuerpo dependa de la existencia de otros cuerpos y que cualquier cuerpo solo no podr�a tener movimiento o de que las partes de un cuerpo que gira perder�an la fuerza centr�fuga si no existiera materia que le rodee.
Si la materia es infinita, Dios nunca tuvo el poder de determinar la cantidad de materia, de donde no es su creador.
Si el espacio infinito, dice Leibniz, es la inmensidad de Dios, el finito ser� la extensi�n de algo finito. As�, el espacio ocupado por un cuerpo ser� la extensi�n de ese cuerpo, cosa absurda, pues un cuerpo puede cambiar de posici�n, pero no dejar su extensi�n.
Si el espacio es la propiedad de una sustancia, entonces unas veces ser� propiedad de un cuerpo y otras de otro, unas de una sustancia material y otras de Dios (cuando est� vac�o de toda sustancia). En el espacio quedar�an los accidentes de unos sujetos que recoger�n otros sujetos con lo que no se podr�n reconocer sujetos y sustancias. Y Dios se tendr� que revestir de propiedades de las cosas, pues los espacios finitos componen el espacio infinito.
Si el espacio es propiedad de Dios, forma parte de su esencia, de donde algo que tiene partes est� en la esencia de Dios. Tambi�n el espacio unas veces est� vac�o y otras lleno, de donde Dios tendr� partes vac�as y llenas, es decir, sujetas a cambios; lo mismo ocurre con el tiempo.
El espacio no es la inmensidad de Dios, ni el espacio finito es la extensi�n de los cuerpos. Las cosas conservan su extensi�n, no su espacio.
Cuando un cuerpo cambia de lugar respecto a otros, y este lugar lo ocupa otro cuerpo se dice, seg�n Leibniz, que ha ocurrido un movimiento. Suponiendo que hay unos cuerpos que no se mueven y con relaci�n a ellos se dan los diferentes cambios del resto de los cuerpos, se dice de la relaci�n de los cuerpos a estos existentes fijos, que es igual a la que otros cuerpos han tenido, ocupan el mismo lugar que los otros cuerpos que han cambiado a otros lugares. Aquello que comprende a todos estos sitios es el espacio. Por tanto, para tener la idea de espacio es suficiente considerar estas relaciones y las reglas de sus cambios sin tener que acudir a un espacio absoluto. El sitio es aquello que es lo mismo para cuerpos diferentes siempre que la relaci�n de los cuerpos con los que se suponen fijos sea la misma. El espacio es, entonces, la uni�n de todos los sitios.
Para Clarke, el espacio que ocupa un cuerpo no es la extensi�n, sino que el cuerpo extenso existe en ese espacio. No hay un espacio limitado, sino que en nuestra imaginaci�n fijamos la atenci�n sobre una parte de algo ilimitado. El espacio no es una afecci�n de un cuerpo, ni pasa de unos sujetos a otros, sino que es invariable. Los espacios finitos no son afecciones de sustancias finitas, sino las partes del espacio infinito.
No hay movimiento, dice Leibniz, si no hay cambios observables de unos cuerpos respecto a otros. Si la realidad del movimiento es independiente de la observaci�n, no es independiente de la observabilidad; no hay movimiento cuando no hay cambio observable. Existe diferencia entre movimiento absoluto de un cuerpo y movimiento relativo respecto a otros cuerpos. Pues cuando la causa inmediata del cambio est� en el cuerpo, �ste est� en movimiento. Tampoco hay un cuerpo enteramente en reposo.
Para Clarke, el movimiento no ser� observable a menos que aparezca una aceleraci�n o deceleraci�n brusca, entonces las partes del universo ser�an sacudidas produci�ndose cambios observables; es decir, hemos de estar en un sistema no inercial o acelerado para que haya variaci�n en las apariencias: tiene que existir una fuerza exterior al sistema que de lugar a la aceleraci�n positiva o negativa.
El esp�ritu se forma, seg�n Leibniz, la idea de espacio sin que sea necesario que exista un ser real que corresponda a esta idea. El espacio es el orden de las situaciones, y el espacio abstracto es el orden de situaciones posibles. Sin embargo, para Clarke, el espacio es una cantidad y el orden de las situaciones no lo es. Lo mismo ocurre con el tiempo.
Para Leibniz el espacio no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos, como afirmaba Descartes, y menos a�n puede ser el sensorium Dei que pretend�a Newton, o una propiedad absoluta de Dios. El espacio para Leibniz se convierte en un fen�meno, en un modo en el que se aparece ante nosotros la realidad, aunque no se trata de una mera ilusi�n, sino de un phaenomenon bene fundatum. El espacio no es m�s que el orden de las cosas que coexisten al mismo tiempo, algo que nace de la relaci�n de las cosas entre s�. No es, pues, una entidad o una propiedad ontol�gica de las cosas, sino un resultado de la relaci�n que nosotros captamos como existente entre las cosas. Por lo tanto, es un fen�meno bene fundatum, porque se basa en relaciones efectivas entre las cosas; pero es asimismo un fen�meno, porque no es por s� mismo un ente real. El espacio es un modo subjetivo de aparecerse las cosas, aunque tenga fundamentos objetivos (las relaciones entre las cosas).
Conclusiones an�logas extrae con respecto al tiempo, que se transforma en una especie de ens rationis, exactamente igual que el espacio. El tiempo no es una realidad subsistente, como un transcurso ontol�gico, un fluir real y homog�neo, sino un fen�meno, tambi�n el bene fundatum. Al igual que el espacio es una consecuencia fenom�nica que surge de la relaci�n de coexistencia entre las cosas. El fundamento objetivo del tiempo reside en el hecho de que las cosas preexisten, coexisten y postexisten, es decir, se suceden.
El espacio y el tiempo no son realidades en s� mismas, sino fen�menos consecuentes a la existencia de otras realidades.
El espacio es el orden que convierte en situables a los cuerpos y mediante el cual �stos, al existir juntos, tienen una posici�n relacionada entre s�; de igual modo, el tiempo es un orden an�logo, en relaci�n con su sucesiva posici�n. Si no existiesen criaturas, empero, el espacio y el tiempo s�lo estar�an en las ideas de Dios
Newton part�a de la existencia de las part�culas elementales para explicar el comportamiento din�mico de los diferentes sistemas f�sicos. Por el contrario, Leibniz part�a de supuestos acerca del sistema del mundo como un todo, y de ah� infer�a la composici�n de los elementos.
Seg�n Newton, el espacio absoluto era el �rgano sensorial (sensorium Dei) de Dios. Esto sugiere que la gravedad es una acci�n directamente proveniente de Dios, puesto que la materia, como �l lo afirma muchas veces, �no tiene vida y es inerte�. Pero, entonces, �c�mo es que Dios mueve la materia? Dios tiene que mover la materia de una forma racional, que no contradiga las leyes del movimiento que �l ha impuesto a la materia. Esto tiene una serie de implicaciones. En primer lugar, cualquier movimiento tiene que partir de una acci�n local, esto es, no puede haber acci�n a distancia pues ello ser�a equivalente a postular �cualidades ocultas� de las cosas, que no son explicables por medio de las leyes del movimiento (las cuales son de car�cter local). En segundo lugar, Newton consideraba que Dios ten�a que intervenir en ocasiones para volver a equilibrar los movimientos de los astros de manera que se adecuaran a las leyes racionales que �l impuso. Esto lo oblig� a reconocer la necesidad de que Dios interviniera de vez en cuando en su Creaci�n para darle un poco m�s de �cuerda� al Universo. Newton hab�a calculado que, de no ser as�, el Universo se colapsar�a en relativamente poco tiempo. Por el contrario, Leibniz consideraba que dado que el mundo como un todo estaba sujeto a leyes, cualquier peque�a intervenci�n divina en el movimiento de los planetas era un atentado a la perfecci�n del dise�o preestablecido por Dios desde el principio de los tiempos.
La creencia de Newton de que Dios ten�a que intervenir de vez en cuando para mantener la estabilidad del universo no era una mera creencia metaf�sica. Newton hab�a llegado a esa conclusi�n a partir de una serie de c�lculos basados en su teor�a de la mec�nica celeste. Leibniz pensaba que esa idea era totalmente inadmisible. De aceptarse, todo problema cient�fico podr�a resolverse de esta manera, postulando una intervenci�n divina ocasional. Leibniz rechaz�, pues, la idea de que lo material se explicara a partir de un principio inmaterial ya que en su concepci�n mecanicista de lo f�sico esto significar�a, en realidad, no dar una explicaci�n. Para Leibniz, el mundo f�sico era un sistema que deb�a explicarse totalmente en t�rminos de las leyes f�sicas.
Todo lo que podemos hacer, seg�n Leibniz, es formular hip�tesis que den cuenta de los fen�menos, pero no podemos pretender tener acceso a un criterio que nos diga cu�l es la verdadera explicaci�n. Una respuesta a esta pregunta tiene que provenir de la metaf�sica. En todo caso, la selecci�n de una hip�tesis se hace sobre la base de su simplicidad o inteligibilidad. Los newtonianos, sin embargo, pensaban que, en teor�a, era posible �desarmar� el Universo, de manera an�loga a como se desarmaba un reloj, y obtener conocimiento a trav�s de ese proceso. En ese caso, los modelos matem�ticos nos permitir�an �de cierta manera� simular la construcci�n divina, y as� la simulaci�n nos indicar�a algo acerca de la estructura verdadera del Universo.
Las verdades de raz�n pueden fundamentarse en el entendimiento divino; pero las de hecho s�lo pueden hallar su fundamento en la voluntad divina. Si hubiera creado otro universo, esas verdades habr�an dejado de serlo, los fen�menos no se habr�an producido o lo habr�an hecho de otra manera, lo que no ocurre con las verdades de raz�n. Y cabe la hip�tesis de que existan infinitos mundos posibles. De aqu� la pregunta por la raz�n suficiente para que haya creado este mundo y no otro. Si Dios ha querido este mundo es porque es el mejor de los mundos posibles.
Cabe insistir, si este es el mejor de los mundos posibles, c�mo Dios permite que exista el mal. Leibniz contesta a esta pregunta en la Teodicea. Distingue tres clases de mal:
Metaf�sico: constituye las limitaciones de los seres; no se puede acusar a Dios por ello, dado que son limitaciones necesarias del individuo
F�sico: el dolor. Permitido, aunque no deseado, como condici�n necesaria para que aparezcan bienes mayores
Moral: el pecado. Permitido por Dios para que podamos gozar de un bien mayor, el de la libertad
Es claro que el mal existe, pero si pudi�ramos ver la aut�ntica armon�a del total cabr�a observar que es necesario en dicha armon�a. Por otro lado, enfoque psicol�gico, muchos se quejan de vicio, todos exageran el mal mientras minimizan los bienes que disfrutan. Adem�s, y seg�n Leibniz, cualquier bien es, por su cualidad intr�nseca, algo m�s que cualquier mal y, si disminuyera el mal, el mundo ser�a peor de lo que es.