Los miembros de toda sociedad poseen normas morales de un tipo u otro, al igual que en toda sociedad la gente se casa y participa en los juegos. Con todo, afirmar que las normas �ticas son universales puede ser tan desorientador como afirmar que la religi�n es universal, ya que muy bien pudiera ser que la estructura presente en todas las sociedades sea muy simple. �En qu� sentido podemos afirmar que las normas �ticas son universales?.
Los antrop�logos nos indican que en todas partes existe alg�n tipo de distinci�n entre el impulso moment�neo o el deseo personal, y lo que es bueno, deseable, correcto o justificable en un sentido u otro. Seg�n Raymond Firth es esencial a las normas �ticas el que sean consideradas como "externas, no personales en su origen" e "investidas de una autoridad especial" que "exige que sean obedecidas" (Elements of Social Organization, London, Watts and Co., 1952, pp. 186 y 197).
�Podemos tambi�n afirmar que los diversos conceptos �ticos -los de deseable, de deber, y obligaci�n moral, de lo reprensible y lo moralmente admirable- est�n presentes en todas las sociedades?. En primer lugar, el recuerdo de las consecuencias desagradables debe hacer que los seres humanos se vean forzados en todas partes a percibir las diferencias entre lo que se desea y lo que es preferible. En segundo lugar, en vista de las inevitables colisiones de intereses propios de la coexistencia social, y en vista de la necesidad de predecir el comportamiento en empresas que requieren la cooperaci�n de varias personas, es evidente la gran utilidad de reglas que regulen lo que ha de hacerse en una serie de situaciones habituales. La importancia de tales reglas para la vida social nos har� esperar que las sociedades que sobrevivan cuenten con alg�n tipo de reglas revestidas de autoridad de este tipo y, por tanto, con alg�n concepto tal como "es legalmente obligatorio que" o, con relaci�n a reglas m�s informales, "es moralmente obligatorio que", o ambas cosas.
En tercer lugar, si existen reglas, y conceptos de conducta preferible en una sociedad, es dif�cil que falte una clasificaci�n de personas y conductas que se conformen o dejen de conformarse con estas reglas y normas. La gente ser� juzgada con relaci�n a su respeto o no a estas reglas, siendo clasificado su modo de ser favorable o desfavorablemente. De ser as�, todas las sociedades deben desarrollar ideas que se aproximen a los conceptos de reprensible y moralmente admirable.
La afirmaci�n de que en todas las sociedades se desarrollan conceptos �ticos, no quiere decir que estos conceptos sean paralelos de unas lenguas a otras. Lo m�s que puede afirmar es que, en contextos particulares, todas las lenguas contienen expresiones que pueden reflejar la misma idea, producir un efecto muy semejante, dados los supuestos y actitudes de los participantes en el discurso �tico.
Cuando afirmamos que un grupo posee normas �ticas, al menos parte de lo que significamos es que el promedio de sus miembros poseen creencias acerca de lo que se elige o prefiere justificadamente, consideran algunas reglas de conducta como revestidas de autoridad y justificadas, algunas veces critican a las personas y sus conductas por incumplimiento de reglas morales y se sienten motivadas, hasta cierta medida, a elegir lo preferible y a conformarse con las reglas morales, ya por ellas mismas o a causa del inter�s en la aprobaci�n de los dem�s.
�Cu�l es la raz�n de las normas �ticas y por qu� son universales? �Cu�l es la explicaci�n de que existan normas �ticas en absoluto, o de su afianzamiento? Es razonable presuponer que el desarrollo de los sistemas �ticos implic� procesos causales del tipo que seg�n podemos observar hace que los sistemas �ticos se sigan manteniendo hoy d�a. Por otro lado, la utilidad de los sistemas �ticos debe haber desempe�ado alguna funci�n.
Muchas, o la mayor�a, de las reglas morales no habr�an tenido lugar en absoluto si nuestro mundo hubiera sido semejante al para�so, ya que en este mundo no habr�a sido necesario realizar actos considerados como inmorales (como robo, asesinato,...). Muchas reglas morales prohiben la realizaci�n de algo que alguien muy bien pudiera sentirse tentado a hacer y que ser�a injurioso para otra persona, pero en un para�so nunca se dar�an estas condiciones y, en consecuencia, no existir�an reglas morales. En otras palabras, un prerrequisito para la aparici�n de algunas reglas morales es la existencia de condiciones tales que las haga �tiles; aunque tambi�n es posible que algunas reglas morales se desarrollen sin ninguna funci�n.
La explicaci�n de la universalidad de las reglas �ticas podr�a realizarse mediante una argumentaci�n del tipo "supervivencia del m�s apto". En efecto, en las �pocas primitivas la supervivencia, incluso de las sociedades, era algo precario; para que una sociedad, o tribu, pudiera sobrevivir era necesario que en ella existiera cierta estabilidad; la funci�n de las normas morales es la de proporcionar esta estabilidad. Esto no nos explica, sin embargo, la aparici�n de las normas �ticas.
Esta argumentaci�n puede, sin embargo, ser completada acudiendo a la psicolog�a. Seg�n la psicolog�a los individuos tienden a abandonar las pautas de comportamiento que son penalizadas y mantienen las pautas de conducta que son gratificantes. De este modo, la posesi�n de normas �ticas como una pauta de conducta, se sigue de la utilidad de poseer normas �ticas que tender�n a desarrollarse al menos en muchos grupos sociales.
�Cuales son los beneficios o utilidad que sirven para justificar la posesi�n de normas �ticas? En primer lugar, poseer creencias �ticas es poseer un sistema de consignas para la acci�n, para analizar acciones alternativas en t�rminos de aspectos favorables o desfavorables. Si no cont�semos con creencias tales como "el conocimiento es bueno", o "se debe decir la verdad excepto...", como gu�as, ya bien actuar�amos a ciegas o, de lo contrario, tendr�amos que dedicar mucho tiempo a la reflexi�n en cada caso particular. No poseer creencias �ticas de ning�n tipo o no contar con tendencia a ser guiados por tales creencias, ser�a igual que no contar con creencias generales en absoluto, o no poseer ning�n h�bito. El poseer algunas normas es, por tanto, una medida de econom�a esencial para el individuo.
Adem�s, si la vida ha de hacerse tolerable debe proporcionar algunas medidas de seguridad, protecci�n con relaci�n a la violencia personal y otros ataques a las condiciones fundamentales de la existencia individual. Debe existir paz y orden dentro de un grupo social. Para proporcionar seguridad deben existir reglas revestidas de autoridad, estas reglas son tanto m�s eficaces cuanto m�s informal es el mecanismo de coacci�n; las normas morales proporcionan este tipo de mecanismos.
Las normas �ticas son �tiles no s�lo como medio eficaz para procurar seguridad, sino tambi�n como un sistema eficiente de gu�as para la vida cooperativa. Las normas �ticas prescriben, en muchos contextos, el papel que determinados individuos han de desempe�ar en el comportamiento institucionalizado.
S�lo el hombre es capaz de acci�n moral; no hablamos de conducta moral aplic�ndolo a los animales; la raz�n de ello -bien conocida de todos- es que el hombre es un ser libre y, en consecuencia, responsable de sus actos, mientras que no ocurre lo mismo con los animales; adem�s, s�lo el hombre es capaz de realizar valoraciones morales, s�lo de las acciones humanas decimos que son morales, inmorales o amorales. En consecuencia, si queremos arrojar luz sobre la conducta del hombre, habremos de estudiar qu� sea el hombre, y la ciencia que estudia el hombre es la antropolog�a; queda, en consecuencia, demostrada la pertinencia del estudio antropol�gico en relaci�n con la moral.
Pero, �cu�l es la importancia de la antropolog�a en relaci�n con la moralidad? El ser del hombre determina su obrar; el ordo essendi es lo decisivo y lo normativo del ordo agendi. Por eso, toda norma moral o toda costumbre que se proponga al hombre, para ser obligatoria hay que probarla con la piedra de toque del ser del hombre, y mostrar su consonancia con �l. La aportaci�n que la antropolog�a puede aportar al estudio de la moralidad es triple:
La antropolog�a aporta una contribuci�n ineludible para lograr una adecuada definici�n del ser humano, que es el presupuesto necesario para comprender correctamente su orden moral. Los resultados de la antropolog�a muestran que la libertad humana no s�lo es limitada en virtud de su finitud o car�cter contingente, sino tambi�n que es "mente coroporeizada" o ser psico-som�tico.
La antropolog�a puede indicar al hombre c�mo cumplir los requerimientos de su ser moral, c�mo debe el hombre realizarse moralmente. Por ejemplo, para hablar de la libertad moral del hombre, antes, como condici�n previa, debemos tener presente la esencia de la libertad como atributo del ser humano.
Las ciencias antropol�gicas, aplicadas a diversos aspectos humanos, han planteado problemas morales que antes no se conoc�a.
Hay, adem�s, otro aspecto que pone en relaci�n moral y antropolog�a; es el siguiente: la moral filos�fica (la �tica) estudia el obrar del hombre, la acci�n espec�ficamente humana y libre; desde esta perspectiva, la �tica debe situarse como un momento o aspecto de la antropolog�a. La �nica base en la que se puede s�lidamente fundar y posteriormente edificar una �tica racional es partiendo de un adecuado concepto de naturaleza humana.
Seg�n Xavier Zubiri la realidad moral es constitutivamente humana; no se trata de un "ideal", sino de una necesidad, de una forzosidad, exigida por la propia naturaleza, por las propias estructuras psicobiol�gicas. Ver surgir la moral desde �stas equivaldr� a ver surgir el hombre desde el animal.
En el animal, la situaci�n estimulante de un lado y sus propias capacidades biol�gicas del otro, determinan un�vocamente una respuesta o una serie de respuestas que establecen y restablecen un equilibrio din�mico. Los est�mulos suscitan respuestas en principio perfectamente adecuadas siempre a aquellos. Hay as� un "ajustamiento" perfecto, una determinaci�n ad unum entre el animal y su medio al que Zubiri llama "justeza".
El hombre comparte parcialmente esta condici�n. Pero el organismo humano, a fuerza de complicaci�n y formalizaci�n, no puede ya dar, en todos los casos, por s� mismo, respuesta adecuada o ajustada, y queda as� en suspenso ante los est�mulos, "libre-de" ellos. Las estructuras som�ticas exigen la aparici�n de la inteligencia. El animal define de antemano, en virtud de sus estructuras, el umbral y el dintel de sus est�mulos. En el hombre tambi�n ocurre esto hasta cierto punto. Pero tanto aquello a que debe responder -la realidad- como aquello con que debe responder -la inteligencia- son inespec�ficos. El hombre tiene que considerar la realidad antes de ejecutar un acto; pero esto significa moverse en la "irrealidad". En el animal el ajustamiento se produce de realidad a realidad -de est�mulo a respuesta-; en el hombre, indirectamente, a trav�s de la posibilidad y de la libertad; esta libertad es tanto libertad-de c�mo libertad-para; libertadde tener que responder un�vocamente, y libertad para pre-ferir en vista de algo, convirtiendo as� los est�mulos en instancias y recursos, es decir, en "posibilidades". Es decir, al animal le est� dado el ajustamiento, mientras que el hombre tiene que hacerlo, el hombre tiene que justificar sus actos; la justificaci�n es, por tanto, la estructura interna del acto humano.
Pero, �en qu� consiste esta justificaci�n? La realidad no es, dentro de cada situaci�n, mas que una. Por el contrario, las posibilidades, como "irreales" que son, son muchas, y entre ellas hay que pre-ferir. Por tanto, tambi�n entre las mismas posibilidades hay, a su vez, un ajustamiento propio, una pre-ferencia. Consiguientemente, el problema de la justificaci�n no consiste �nicamente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino tambi�n de la pre-ferencia.
Zubiri distingue entre moral como estructura y moral como contenido. La moral como estructura alude a aquellos aspectos fisiol�gicos del ser humano que hacen que este sea un animal moral, mientras que la moral como contenido hace referencia al ajustamiento de los actos humanos no a la realidad, sino a una norma �tica.
El comportamiento moral s�lo lo es del hombre, en cuanto que sobre su propia naturaleza crea una "segunda naturaleza" de la que forma parte su actividad moral. El hombre no puede desarrollar su vida de modo espont�neo a trav�s de los cauces instintivos establecidos de antemano por la especie. �Por qu� el hombre ha de crearse, mediante actos y h�bitos, una segunda naturaleza, la naturaleza moral? Porque la actividad moral le viene exigida al hombre por su misma estructura bio-psicol�gica.
En los animales se da siempre un ajustamiento perfecto al medio ambiente, pues su respuesta a la situaci�n estimulante es un�voca y en principio perfectamente ajustada, dado que se limita a repetir una forma de comportamiento que se le transmiti� por herencia de la especie. En consecuencia, el animal carece de libertad, de iniciativa y de historia. El animal realiza su vida en ajuste a los dictados de la especie, sin posibilidad de equivocarse, sin el dramatismo de la inseguridad de no acertar en la elecci�n tomada, porque, sencillamente, no puede elegir. Por tanto, el animal es a-moral, no es capaz de una vida �tica.
El hombre, en cambio, est� caracterizado por la menesterosidad y el desvalimiento, pues no posee instintos seguros; se encuentra arrojado o instalado en un entorno que �l mismo ha de transformar y adaptar a sus necesidades y deseos; pero esta adaptaci�n del entorno se realiza a trav�s de una red de v�nculos e interacciones.
El hombre se encuentra necesariamente abierto a la realidad del entorno, que se le presenta como mundo o campo de posibilidades; pero el ajustamiento al mismo no le es dado por el simple funcionamiento de su mecanismo instintivo: el propio hombre es quien ha de crear, a lo largo de su vida, los diversos �mbitos de interacci�n (las respuestas) con la situaci�n que le invita a la actividad creadora.
En definitiva, en el hombre, dada la complicaci�n y formalizaci�n de su organismo, el ajustamiento de la respuesta a la situaci�n estimulante no se realiza en todos los casos por s� mismo y, por consiguiente, el organismo humano queda en suspenso y el hombre libre de ellos. Estas estructuras bio-ps�quicas exigen la aparici�n de la inteligencia en el hombre, ya que, para subsistir incluso biol�gicamente, necesita "hacerse cargo" de la situaci�n, hab�rselas (de aqu� "habitud") con las cosas y consigo mismo, como "realidad" y no meramente como est�mulos.
El hombre es constitutivamente un ser moral. Ese hecho tiene lugar con el momento de la aparici�n del hombre como ser racional, hist�rico y social. A partir de su agrupamiento en las colectividades primitivas o pre-hist�ricas, y del nacimiento de su autoconciencia inicial, el hombre comienza a comportarse de acuerdo con las reglas que rigen la colectividad.
No se puede hablar de "hecho moral" mas que cuando el hombre tiene experiencia de su propia capacidad de decidir, de forma aut�noma, el significado y la direcci�n de su irse haciendo a s� mismo moralmente en la vida. De ah� que su autoexperiencia moral se le presente ligada a la libertad personal y el valor moral; no existe libertad sin referencia a los valores; no se puede hablar de valores sin el presupuesto de la libertad.
La vida moral tiene como objetivo la construcci�n de la persona, su liberaci�n progresiva e indefinida. A trav�s de la vida moral, la persona realiza una serie de rupturas con los condicionamientos y solicitaciones tanto exteriores como interiores (libertad-de) y la autorrealizaci�n de s� misma en conformidad con el proyecto de su vocaci�n personal (libertad-para).
La primera salida, la que est� al alcance de todos los hombres, es ajustar el comportamiento a las normas o reglas del grupo social a que pertenece, seguir las reglas del juego de ser y conducirse como hombre en sociedad. El refugio en la seguridad de las normas es algo que el hombre hace espont�neamente. Las reglas morales son b�sicas en el sentido de que est�n vinculadas con el mantenimiento de la ayuda mutua, la verdad, la justicia en las relaciones humanas, etc. Las reglas morales propias son el patr�n con el que evaluamos las reglas de cualquier actividad humana. Las reglas morales son las metarreglas del hombre. De aqu� se sigue que:
El mundo hist�rico-cultural y la sociedad nos hacen. Y esto desde una aspecto positivo: nos brindan un gran abanico de posibilidades reales para poder hacer nuestras pre-ferencias, y tambi�n un aspecto negativo: nos impiden o cercenan otras posibilidades.
2. Aunque es cierto que todo hombre tiene aptitud y posibilidades para conducir una vida moral, no cabe duda que el contenido real de la autocreaci�n moral de su propia personalidad tiene que constru�rselo cada hombree a partir de una gran desigualdad de oportunidades.
El problema de la libertad se puede plantear de dos formas: como un problema metaf�sico (contemplar la libertad como algo interior a la persona humana) y como un problema social (acentuar la libertad exterior de la persona). Estas dos formas de plantear el problema de la libertad se corresponden con la distinci�n hecha por Isaiah Berlin entre la libertad de lo que coacciona, y la libertad para seguir los objetivos que se desean, y esta distinci�n ha llevado a la famosa distinci�n entre libertad negativa (libertad de...) y libertad positiva (libertad para...). los partidarios de la libertad negativa la conciben en t�rminos de ausencia de coacci�n y es libre, en este sentido, quien act�a sin que sea obstaculizada o impedida su actuaci�n por los dem�s, pero sin que esta noci�n de libertad imponga una manera concreta de actuar. Los partidarios de la libertad positiva la conciben m�s bien como una autonom�a del individuo, due�o de s� mismo, pero consciente tambi�n de los deberes de racionalidad y moralidad que le impone esta autonom�a. En todo caso, ambas concepciones se refieren al �mbito de lo pol�tico-social, es decir, a la libertad exterior.
Al hablar de la libertad humana podemos distinguir tres tipos b�sicos de la misma:
Libertad sociol�gica: es el sentido originario de libertad; se refiere, en la antig�edad griega y romana, a que el individuo no se halla en la condici�n de esclavo, mientras que, en la actualidad, alude a la autonom�a deque goza el individuo frente a la sociedad, y se refiere a la libertad pol�tica o civil, garantizada por los derechos y libertades que amparan al ciudadano en las sociedades democr�ticas.
Libertad psicol�gica: es la capacidad que posee el individuo, "due�o de s� mismo", de no sentirse obligado a actuar a instancias de la motivaci�n m�s fuerte.
Libertad moral: es la capacidad del hombre de decidirse a actuar de acuerdo con la raz�n sin dejarse dominar por los impulsos y las inclinaciones espont�neas de la sensibilidad.
Afirmar que el hombre es libre significa en primer lugar que hay en �l un principio o capacidad fundamental de tomar en sus manos su propio obrar, de forma que �ste pueda llamarse verdaderamente "suyo", "m�o". Este principio de libertad inherente a todo hombre era lo que los antiguos llamaban "liberum arbitrium", que significa a libertad de elecci�n. Esta libertad indica que la persona, aunque sigue ligada y sometida al mundo, no est� totalmente determinada por las fuerzas deterministas de la naturaleza, ni completamente sometida a la tiran�a de un Estado, de la sociedad o de los dem�s, sino que co-determina esencial y concretamente su propio obrar. Positivamente esta libertad indica la capacidad de obrar sabiendo lo que se hace y por qu� se hace. En este sentido la libertad es el estado del hombre que, tanto si obra bien como si obra mal, se decide tras una reflexi�n, con conocimiento de causa; es el hombre que sabe lo que quiere y por qu� lo quiere, y que no obra m�s que en conformidad con las razones que aprueba.
Se refiere a aquel estado del hombre que en gran medida se ha liberado de las alineaciones y determinismos en su propio obrar, de modo que su obrar puede llamarse verdaderamente libre. Positivamente se considera libre el que se posee a s� mismo y determina por s� las l�neas de su propia existencia, bajo el �nico peso de sus opciones personales y meditadas. Es dif�cil afirmar que la libertad como autoposesi�n est� alguna vez realizada por completo. El desarrollo de la libertad es discontinuo y nunca es una posesi�n definitiva y acabada: existe s�lo en virtud de una conquista comprometida e inc�moda.
La libertad debe diferenciarse de las libertades. La idea de libertad remite a un derecho moral, que poseen individualmente todos los individuos, de no ser coaccionados en su acci�n. Las libertades son los derechos de hacer X o Y o Z, donde X, Y y Z son clases de acciones, no acciones concretas; libertad de expresi�n, de asociaci�n, de presunci�n de inocencia, etc. El gran argumento tradicional a favor de la libertad es la existencia de la responsabilidad moral, por la misma raz�n que "deber" implica "poder" (Kant). Todo el mundo est� de acuerdo en que s�lo si el hombre es libre es tambi�n moralmente responsable de sus actos. A veces se concluye a partir de aqu� que, puesto que el hombre no es libre, tampoco es moralmente responsable. Esta es una tesis determinista t�pica; sin embargo, suponiendo que el determinismo fuese verdadero, parece que poca gente, o nadie, abogar�a por una anulaci�n universal de la responsabilidad moral. Esto muestra que responsabilidad moral y libertad pertenecen a distintos �rdenes de cosas: la primera es una cuesti�n moral y apela a las relaciones que rigen entre humanos, y la segunda es una cuesti�n que la tradici�n denomina ontol�gica: si el hombre es o no es libre.
La libertad se manifiesta y se realiza en el obrar. Y �ste se desarrolla a la luz del conocimiento objetivo, que reconoce el sentido y el valor de las cosas. Esto se verifica de manera especial en el nivel de la ratio, es decir, de la inteligencia discursiva que expresa la naturaleza de las cosas. El hombre no puede sustraerse a la aparici�n de los significados y de los valores �ticos; esto es, la persona no puede esquivar la necesidad de obrar humanamente y de realizar una opci�n entre diversos valores limitados que se asoman a la conciencia objetiva.
Sin embargo, la libertad no puede ser considerada exclusivamente como una propiedad del obrar. Su verdadera ra�z radica en la subjetividad del hombre, en el hecho de que la persona existe de un modo distinto de c�mo existe cualquier otro ser. El hombre como persona no existe s�lo como ratio, sino tambi�n como lumen naturale: distancia de las cosas, que permite reconocerlas con objetividad y expresarlas en forma discursiva. Es el propio ser de la persona, no reducible a las cosas materiales, lo que permite decir lo que son las cosas y captar su valor. Tanto en el conocer como en el obrar libre tiene su ra�z esta existencia propia de la persona. Y el modo espec�fico de existir se reconoce en su modo propio de obrar. La mera "impresi�n" de obrar con libertad no es necesariamente criterio de garant�a de efectiva libertad. �sta no es objeto de introspecci�n ni pertenece al orden del sentimiento.
La libertad humana concreta no puede concebirse al margen de la relaci�n con las dem�s personas, pues el modo de ser del hombre en el mundo es intr�nsecamente un modo de ser interpersonal. La autonom�a de ser y de obrar que est� inscrita en la misma esencia del hombre y de la que brota la posibilidad de obrar libremente, no puede realizarse m�s que en el di�logo con las dem�s en el mundo; de la misma forma, tambi�n los valores tienen un car�cter interpersonal.
E. Levinas subraya que no hay libertad humana que no sea capacidad de sentir la llamada del otro. No existe una libertad lograda y completa que luego, posterior y secundariamente, se vea tambi�n revestida de una dimensi�n �tica. Desde el principio la libertad humana se realiza en el contexto de la llamada que el otro me dirige. El signo y la medida de la libertad en el hombre es la posibilidad y la capacidad de sentir la llamada del otro y de responderle. Por tanto, la dimensi�n �tica es la quintaesencia de la libertad. En su m�s �ntima esencia la libertad est� bajo la llamada del otro y es capacidad de responder al otro. Desde el momento en que el otro aparece como otro, nace tambi�n la dimensi�n �tica. La �tica es, para Levinas, la philosophia prima.
Toda libertad aut�ntica, en cuanto orientada constitutivamente hacia el reconocimiento del otro en el mundo, se expresar� necesariamente en normas �ticas. El conflicto puede surgir cuando el reconocimiento del otro llega a identificarse con un c�digo concreto de preceptos y normas, que no son m�s que la expresi�n hist�rica y particular del reconocimiento. Pues bien, la vocaci�n aut�ntica de la libertad est� en reconocer al otro en cualquier cultural y en cualquier nivel de "civilizaci�n", a trav�s de todos los cambios y alteraciones que se realizan. La ley concreta, si no se acomoda oportunamente a las exigencias que van apareciendo, puede ser un impedimento o una traici�n a la libertad.
Decir que el hombre es libre es decir que en �l hay capacidad de tomar en sus manos su propio obrar. Somos nosotros quienes hemos de elegir y decidir nuestro destino, partiendo ya de un bagaje dado y bajo la orientaci�n del conocimiento. El conocimiento nos abre a un amplio campo de posibilidades y objetivos que cada uno de nosotros debe poner en pr�ctica de acuerdo con su modo peculiar de ser y sus circunstancias. En la afirmaci�n y realizaci�n de estas posibilidades concretas, que son mis posibilidades o fines, yo realizo mi existencia. As�, la libertad me permite elegir y decidirsobre las posibilidades que se abren a mi existencia y sobre m� mismo, porque cada elecci�n que yo realizo supone un compromiso sobre m� mismo, ya que el yo se pone y se configura en cada una de mis elecciones, acrecentando o limitando mi propia libertad o mis posibilidades. Elegir libremente implica la liberaci�n de todo aquello que esclaviza la libertad; ser libre es ir liber�ndose poco a poco de aquellas trabas que no me permiten tener un dominio o control sobre m� mismo. Poder determinar mi propia existencia, sin la presi�n externa o interna, para conseguir ser plenamente yo mismo, bajo la gu�a de mis opciones personales meditadas. En este sentido, la libertad como poder de dominaci�n sobre el propio obrar es el motor fundamental de la liberaci�n. Pero la libertad no es un fin para s� mismo, sino que tiende a la comunicaci�n con los dem�s en el mundo. Nuestra libertad, en cuanto orientada constitutivamente hacia el otro y hacia el mundo, se expresa necesariamente en el reconocimiento y promoci�n del otro. Desde esta perspectiva, se entiende que la verdadera libertad es autodonaci�n amorosa del propio ser. La autodonaci�n voluntaria es el acto m�s perfecto de libertad, en cuanto que no puede entenderse un amor sin libertad, pero tampoco ser�a comprensible una libertad sin amor. Un hombre con una vida lograda y plena es aquel que no es prisionero de un mundo cerrado sobre s� mismo, sino el que es capaz de salir fuera de s� mismo para unirse amorosamente a otro.
El hombre es el animal que nace en un estado mayor de fragilidad e indigencia. F�sica y psicol�gicamente se encuentra sin defensa frente a los agentes externos, en una actitud de dependencia radical. Carece de una base com�n que le oriente hacia unas tareas determinadas y lo impulse hacia un modo espec�fico de ser o de comportarse. Su evoluci�n y progreso debe conseguirse a trav�s de un aprendizaje. Por ello, se le ha definido como "el animal que sigue reglas".
El comportamiento humano, que nos exige actuar de acuerdo con unas costumbres sociales aceptadas por la comunidad, tiene, por tanto, un origen externo. La mera instintividad del ni�o no es suficiente para regular un comportamiento humano.
Al carecer de instintos seguros, y en virtud de la complejidad de su cerebro, el hombre no est� necesariamente abocado a dar una respuesta autom�tica, uniforme y un�voca. Para acertar con la respuesta adecuada, el hombre ha de analizar previamente la realidad, convirtiendo as� el haz de est�mulos de la situaci�n en "posibilidades". Como estas posibilidades son varias y el hombre est� libre de la necesidad instintiva de dar una respuesta determinada, se sigue que deber� elegir y preferir la posibilidad que ha de entrar en juego en la respuesta ante el est�mulo.
La realizaci�n, con cada acto, de la posibilidad preferida entre las distintas y m�ltiples de la situaci�n, a trav�s del ejercicio de la inteligencia y la voluntad, va ajustando la vida del hombre, acotando su entorno y configurando su modo de hab�rselas con la realidad. Como esto no ocurre una sola vez ni de una vez para siempre, sino que el hombre ha de repetirlo a lo largo de toda su existencia, de su vida, nos encontramos con que el hombre va adquiriendo as� una segunda naturaleza.
Seg�n la doctrina m�s com�n, la �tica no es ni una ciencia especulativa pura, ni una ciencia pr�ctica pura, sino una ciencia "especulativamente pr�ctica". Pr�ctica porque busca el cognoscere como fundamento del dirigere. Especulativa porque, a diferencia de la direcci�n espiritual y de la prudencia, no se propone inmediatamente dirigir, sino conocer. Es una ciencia directiva del obrar humano, pero solamente en cuanto a los principios generales. No se propone decir a cada cual lo que ha de hacer u omitir.
Sin embargo, la afirmaci�n de que la �tica es especulativamente pr�ctica puede entenderse en otro sentido. La realidad humana es constitutivamente moral, el genus moris comprende lo mismo los comportamientos honestos como los llamados impropiamente "inmorales". La moral es, pues, una estructura o conjunto de estructuras que pueden y deben ser analizadas de modo puramente teor�tico. No se trata simplemente de que sea posible una psicolog�a de la moralidad, y ni siquiera una fenomenolog�a de la conciencia moral.
La �tica como antropolog�a, como subalternada a la psicolog�a, es puramente teor�tica, se limita a estudiar las estructuras humanas. Pero la �tica no puede ser s�lo eso, so pena de quedarse en un mero "formalismo". La "forma" �tica est� siempre demandando un "contenido" con el que llenarse, ese contenido procede de la "idea del hombre" vigente en cada �poca. Esta "idea del hombre" es la materia moral. Ahora bien, esta materia, para ser tomada en consideraci�n por la ciencia �tica, ha de ser justificada metaf�sicamente y ha de esclarecerse con precisi�n la relaci�n entre moral y religi�n.
La filosof�a, en su vertiente �tica, realiza la s�ntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la realizaci�n. Hasta ahora se ha considerado la preferencia como el acto de preferir que pone en juego el sujeto para ajustar su comportamiento a la situaci�n en que se encuentra. Pero la preferencia puede ser considerada tambi�n como realizaci�n de una posibilidad. La posibilidad preferida queda, en efecto, realizada, realizada en la realidad exterior a m�, en el mundo. Si mato a un hombre, por ejemplo, el resultado de mi acci�n es en el mundo, la sustituci�n de un ser humano por un cad�ver. Pero el resultado en m� mismo es que la posibilidad que yo ten�a de ser homicida me la he convertido en realidad: desde este momento yo soy homicida. Pero este "ajustamiento" y la consiguiente apropiaci�n no ocurre s�lo una vez, sino constantemente a lo largo de la vida; y a este hacer la propia vida a trav�s de cada uno de sus actos y la consiguiente inscripci�n de ese hacer, por medio de h�bitos y car�cter, en nuestra naturaleza, es a lo que antes llam�bamos moral como estructura.
Si el hombre es constitutivamente moral por cuanto tiene que conducir por s� mismo su vida, la moral, en un sentido primario, consistir� en la manera como la conduzca, en las posibilidades de s� mismo que haya preferido. La moral consiste no s�lo en ir haciendo mi vida, sino tambi�n en la vida tal como queda hecha: en la incorporaci�n o apropiaci�n de las posibilidades realizadas. La moral resulta ser as� algo f�sicamente real o, en palabras de Arist�teles, una segunda naturaleza.
Ahora bien, esta apropiaci�n real de posibilidades va conformando mi personalidad. Al apropiarme mis posibilidades constituyo con ello mi habitud en orden a mi autodefinici�n, a la definici�n de mi personalidad. Sobre mi "realidad por naturaleza" se va montando una "realidad por apropiaci�n", una "realidad por segunda naturaleza" que la conforma y cualifica seg�n un sentido moral. Mi realidad natural es mi propia realidad, en tanto que recibida; mi realidad moral es mi propia realidad, en tanto que apropiada. Porque al realizar cada uno de mis actos voy realizando en m� mismo mi�thos, car�cter o personalidad moral.
Algunos fil�sofos escol�sticos distinguieron entre los actos "del hombre" y los actos "humanos". A los primeros corresponden aquellas acciones que el hombre realiza de modo necesario en tanto que persiste como hombre, siendo propios e inherentes a su naturaleza. Mientras que los segundos implican la entrada de la opci�n moral y de la libertad en el hombre, siendo el "h�bito o actitud moral una especie de sobre-naturaleza. Un acto "humano" es el realizado, tambi�n atendiendo a la naturaleza racional y moral del hombre, desde su libertad, siendo consciente de la bondad o maldad que hace.
El acto moral es aquel que es realizado por la persona cuando �sta pone en acci�n su libertad y su voluntad. Es esencial al acto moral el que sea ejecutado siendo el hombre plenamente consciente de lo que hace, que lo haga con pleno consentimiento, con intenci�n expresa de hacerlo, y con una libertad lo suficientemente libre como para que pudiera no hacerlo si no desea hacerlo. De este modo, es importante percibir la motivaci�n por la que una persona realiza un acto donde pone en juego su libertad y su opci�n �tica.
�Qu� es m�s importante, lo que hace una persona, o la intenci�n con que lo hace? Si s�lo se tiene en cuenta la intenci�n, podr�amos caer en el subjetivismo moral, donde una persona podr�a hacer lo que le viniera en gana, siempre que tenga "buena intenci�n"; si s�lo se tiene en cuenta lo que esa persona ha hecho, podr�amos pasar por alto que, muchas veces, las personas hacen cosas que no quieren hacer conscientemente. De este modo, en el acto moral hay que tener en cuenta los dos t�rminos: lo subjetivo y lo objetivo, el obrar interior y el obrar exterior, lo que uno quiere hacer y lo que uno hace. De este modo, en la estructura del acto moral es preciso tener en cuenta varias cosas: la motivaci�n por la que lo hace, es decir, aquello que le impulsa a realizarlo; la finalidad, que es el objetivo que se propone; los medios con los que se hace.
Con "actitud" se designa la disposici�n an�mica o la tendencia constante del hombre ante una situaci�n concreta o ante la resoluci�n de un problema. Suele utilizarse como sin�nimo de "h�bito" o "disposici�n", e implica un impulso de la persona a actuar de forma permanente y no ocasional, generalmente ante algo que la persona considera valioso y por la que �sta opta libremente. Debido a su car�cter de h�bito permanente, la actitud es susceptible de ser percibida como una disposici�n estable de las acciones personales, aunque tambi�n puede hablarse de actitudes "inconscientes", motivadas por la influencia de la cultura en la que la persona se ha desarrollado, as� como por la suma de anteriores opciones, que configuran, acto tras acto, la actitud "normal" o global del hombre en su relaci�n con las cosas o hacia los valores que elige.
Considerar la actitud de una persona nos permite que nos hagamos expectativas sobre c�mo se comportar� una persona en un determinado momento, a tenor del conocimiento de c�mo se comporta �sta generalmente. De esta forma, la actitud se diferencia del acto en que aquella es la manera usual de comportarse una persona, mientras que un acto aislado s�lo es signo de una opci�n puntual, pero que no nos da cumplida cuenta del comportamiento habitual de la persona, de su personalidad. Sin embargo, si un acto, aunque sea aislado y no sea expresi�n de la actitud normal de la persona, compromete radicalmente su vida, puede cambiar o reconfigurar por completo la actitud general de la misma.
La �tica es un atributo humano universal. Los hombres tienen valores morales, es decir, aceptan normas con arreglo a las cuales pueden decidir si su conducta es buena o mala, recta o no, moral o inmoral. Los sistemas de normas morales var�an de un individuo a otro, de una cultura a otra, pero en todas las culturas los hombres adultos forman juicios de valor moral.
El car�cter universal de la capacidad �tica sugiere que su fundamento est� en la naturaleza humana misma y, por ello, que es un producto de la evoluci�n biol�gica. Sin embargo, su car�cter espec�fico, es decir, el que se trate de un atributo exclusivo de la humanidad, sugiere que la capacidad �tica ha aparecido muy recientemente en la evoluci�n, posteriormente en cualquier caso a la separaci�n de los linajes evolutivos que llevan, uno al hombre, los otros a los monos antropoides.
�Hasta qu� punto puede decirse que la �tica es un atributo natural, determinado por la constituci�n gen�tica de los seres humanos? Los puntos de vista difieren de unos autores a otros: para unos, los valores �ticos son naturales, mientras que, seg�n otros, los valores �ticos o est�n establecidos por la sociedad humana con el fin de facilitar la convivencia social o se derivan de las creencias religiosas. Cuando se plantea la cuesti�n de si la �tica est� determinada por la naturaleza biol�gica humana, la cuesti�n a discutir puede ser una u otra de las dos siguientes: (1) �Est� la capacidad �tica de los seres humanos determinada por su naturaleza biol�gica? (2) �Est�n los sistemas o c�digos de normas �ticas determinados por la naturaleza biol�gica humana?
La noci�n de que los hombres son "seres �ticos" por naturaleza no es nueva: Arist�teles y otros fil�sofos de la Grecia o Roma cl�sica, al igual de Sto. Tom�s de Aquino y otros fil�sofos escol�sticos, manten�an que la capacidad �tica es natural, est� enraizada en la naturaleza humana; el hombre no es s�lo homo sapiens, sino tambi�n homo moralis. Pero la evoluci�n biol�gica a�ade una nueva dimensi�n al problema, nos provee con una nueva perspectiva desde la cual se puede considerar la cuesti�n. La evoluci�n biol�gica es un proceso gradual: �cu�ndo y c�mo surge la capacidad �tica en la evoluci�n y por qu� se da en los seres humanos pero no en otros animales?
T.H. Huxley manten�a que el sentido �tico surge en el contexto social por medio de la imitaci�n y del deseo de aprobaci�n y de evitar el ser rechazado por los dem�s. Tal desarrollo no s�lo es independiente de la evoluci�n org�nica, sino que adem�s se opone a tal proceso. Por el contrario, J.S. Huxley niega que se d� tal oposici�n entre la evoluci�n biol�gica y el sentido moral, y mantiene que la capacidad �tica es el producto de la evoluci�n y, adem�s, contribuye al progreso evolutivo de la humanidad. Waddington ha escrito que "la funci�n de la capacidad �tica es precisamente el hacer posible el progreso de la evoluci�n humana, un progreso que en la actualidad ocurre principalmente en la esfera social y psicol�gica. Dobzhansky arguye que la capacidad �tica est� basada en la constituci�n biol�gica del hombre y es un resultado natural del proceso de la evoluci�n, pero niega que su funci�n sea especialmente el contribuir al progreso evolutivo.
Parece que la cuesti�n de si la capacidad �tica est� determinada por la naturaleza biol�gica, es decir, de si la propia constituci�n gen�tica de los seres humanos hace necesario que �stos emitan juicios morales, debe resolverse de manera afirmativa. Los hombres poseen capacidad �tica como un atributo natural, son seres �ticos, porque su naturaleza biol�gica determina con ellos la presencia de las tres condiciones necesarias y, juntamente, suficientes para que se d� en ellos el comportamiento �tico. Tales condiciones son: a) la capacidad de prever las consecuencias de las acciones propias; b) la capacidad de formular juicios de valor, es decir, de evaluar las acciones (o los objetos) como buenos o malos, deseables o indeseables; y c) la capacidad de elegir entre modos alternativos de acci�n.
La capacidad de prever las consecuencias de las acciones, es tal vez, la m�s fundamental de las tres condiciones requeridas para que pueda darse el comportamiento �tico. Tal capacidad est� estrechamente relacionada con la de establecer la conexi�n entre el medio y el fin, es decir, de ver al medio precisamente como medio, como algo que sirve a un fin o prop�sito determinado. La posibilidad de establecer la conexi�n entre medios y fines requiere la capacidad de imaginar el futuro y de formar im�genes mentales de realidades no presentes en un momento dado o todav�a inexistentes.
La posibilidad de establecer la conexi�n entre medios y fines es, de hecho, la capacidad intelectual fundamental que ha hecho posible el desarrollo de la tecnolog�a y la cultura humanas. Las ra�ces evolutivas de tal capacidad est�n en la aparici�n de la posici�n b�peda, que transform� a las extremidades anteriores de �rganos de locomoci�n en �rganos de manipulaci�n. Las manos pudieron entonces servir para la construcci�n y uso de objetos utilizables para la caza y otras actividades que aumentaban la probabilidad de supervivencia y reproducci�n. La selecci�n natural favoreci� el aumento de la capacidad intelectual de nuestros antepasados, puesto que �sta hac�a posible la construcci�n de utensilios, que eran adaptativamente ventajosos para sus poseedores. La capacidad de anticipar el futuro, necesaria para la existencia del comportamiento �tico, est� pues �ntimamente asociada con la evoluci�n de la habilidad de construir utensilios, cuyo resultado es la avanzada tecnolog�a de la humanidad moderna, y es responsable del �xito de la humanidad como especie biol�gica.
La segunda y la tercera de las condiciones necesarias para que se d� el comportamiento �tico, es decir, la capacidad de hacer juicios de valor y de elegir entre modos alternativos de acci�n, est�n tambi�n fundamentadas en la enorme capacidad intelectual de los seres humanos. La facultad de formar juicios de valor depende de la capacidad de abstracci�n, de ver objetos o acciones determinados como miembros de clases generales, lo cual hace posible la comparaci�n entre objetos y acciones diversos y percibir unos como m�s deseables que otros. Tal capacidad de abstracci�n requiere una inteligencia desarrollada, como ocurre en los seres humanos y s�lo en ellos.
En cuanto a la capacidad de elegir entre modos alternativos de acci�n, vemos de nuevo que est� basada en una inteligencia avanzada que hace posible la exploraci�n de alternativas dispersas y la elecci�n de unas u otras en funci�n de las consecuencias anticipadas.
En conclusi�n, la capacidad de comportamiento �tico es un atributo de la constituci�n biol�gica humana y, por ello, resultante de la evoluci�n, no porque tal capacidad fuera directamente promovida por la selecci�n natural por ser adaptativa en s� misma, sino porque se deriva de una capacidad intelectual avanzada. Es el desarrollo de la capacidad intelectual lo que fue directamente impulsado por la selecci�n natural, puesto que la construcci�n y el uso de utensilios contribuyen al �xito biol�gico de la humanidad.
La capacidad de comportamiento �tico est� reforzada en los hombres por una predisposici�n para aceptar la autoridad, en primer lugar de los padres, pero tambi�n de otros miembros de la sociedad. No cabe duda de que los seres humanos no est�n invariablemente determinados a aceptar un c�digo moral dado. El mismo desarrollo intelectual que les da el libre albedr�o, necesario para que exista comportamiento �tico, provee a los hombres con la posibilidad de aceptar unas normas morales y rechazar otras, independientemente de las convicciones de los dem�s. El trueque de unos valores morales por otros es un hecho observable en nosotros mismos y en los dem�s.
Las personas aceptan en general los c�digos morales predominantes en la sociedad en que viven, y esta predisposici�n a aceptar las normas morales es, tambi�n, el resultado indirecto de una evoluci�n adaptativa. En este caso, el atributo directamente favorecido por la selecci�n natural es la predisposici�n a aceptar la autoridad. Los seres humanos nacen en condiciones de insuficiencia biol�gica muchos m�s acusadas que en otros animales. Los seres humanos nacen en un estado de inmadurez biol�gica menos avanzado que otros animales, debido en parte al desarrollo extraordinario de su cerebro. El tama�o exagerado de la cabeza hace necesario que el ni�o nazca cuando la cabeza es todav�a relativamente peque�a, pues de otra manera el parto no s�lo ser�a doloroso, como de hecho lo es, sino biol�gicamente imposible.
La condici�n de inmadurez biol�gica al nacer y la incapacidad de autosuficiencia durante varios a�os, hicieron que la aceptaci�n de autoridad fuera adaptativa a lo largo de la evoluci�n humana. Entre nuestros antepasados, aquellos que estuvieran dispuestos a acatar la autoridad de los padres, familiares y otros miembros del clan, ten�an una probabilidad mayor de sobrevivir que quienes no quisieran someterse a ello, puesto que en las condiciones de vida de la humanidad primitiva (y tambi�n hoy) un ni�o que no aceptara la autoridad de sus mayores sucumbir�a a los peligros f�sicos, a los predadores, o simplemente a la falta de alimento y cobijo. De esta manera, variantes gen�ticas que predispon�an a la aceptaci�n de la autoridad fueron favorecidas por la selecci�n natural y llegaron a establecerse gradualmente en las poblaciones humanas. Tal proceso de selecci�n natural ha dado lugar a una predisposici�n, biol�gicamente determinada, a aceptar la autoridad de los padres y otros miembros de la sociedad, particularmente hasta la edad de madurez.
Los principios �ticos que funcionan para individuos y grupos ordinariamente forman sistemas complejos.
�De que forma pueden diferir los principios �ticos de un individuo o grupo de los de otro individuo o grupo? En primer lugar, los principios de A pueden decretar que algunos tipos de acci�n o estados de hecho son obligatorios o valiosos, cuando los principios de B no los mencionan en absoluto. En segundo lugar, los principios de A pueden obligar a hacer lo que los principios de B permiten o proh�ben. En tercer lugar, los principios de A pueden prohibir u obligar a hacer cosas en el mismo sentido que los de B, pero con m�s intensidad. Finalmente, alg�n principio de A puede diferir de uno correspondiente de B, en ser un principio �tico b�sico, mientras que el de B no lo es.
Las teor�as de las normas �ticas de los grupos sociales pueden ser clasificadas apropiadamente en dos tipos: aquellas que pretenden explicar por qu� existe un determinado complejo en una o m�s sociedades, o por qu� existe una determinada distribuci�n geogr�fica de las normas �ticas; y luego est�n aquellas que pretenden explicar los cambios o desarrollos de las normas �ticas. Algunas de estas teor�as "explican" s�lo en el sentido de postular que un determinado tipo de fen�meno ocurre siempre o normalmente.
Seg�n el primer grupo de teor�as, el modelo de creencias de una sociedad est� en parte explicado por su propia coherencia racional. Seg�n Lecky el modo de vida no s�lo tiende a producir gente con determinadas cualidades, sino gente con los correspondientes principios �ticos. "La moral de los hombres est� m�s gobernada por sus ocupaciones que por sus opiniones. Un tipo determinado de virtud se forma en primer lugar por las circunstancias, y m�s tarde los hombres la convierten en el modelo de acuerdo con el cual se construyen las teor�as. De este modo, las circunstancias geogr�ficas o de otro tipo que hacen a una naci�n militar y a otra industrial, producir�n en cada una de ellas un tipo de excelencia que se tiene por verdadera, y concepciones correspondientes acerca de la importancia relativa de las distintas virtudes, muy diferente a las que se producen en la otra" (Lecky, W.E.H.: History of European Morals, New York, Appleton and Company, 1987, vol I, p. 150 y ss.)
En cuanto al segundo grupo de teor�as, podemos dividirlo en otros dos: la teor�a de los cambios que implican contactos interculturales en aspectos relevantes, y la teor�a de los procesos din�micos internos que producen el cambio.
Cuando dos sistemas sociales est�n en contacto en un sentido u otro un grupo adopta a menudo una norma del otro o, cuando menos, realiza alg�n cambio en sus normas como consecuencia de tener conocimiento de las normas del otro grupo. La cuesti�n interesante acerca de la difusi�n mediante contacto intercultural no es la relativa a si se da, sino cuando se dar�, o que leyes regulan su aparici�n. Sobre esto existen diversas generalizaciones: 1. La difusi�n tendr� lugar m�s f�cilmente en el caso de normas cuya existencia es f�cilmente observable. 2. Si una norma nueva puede ser subsumida en, o de alg�n modo apoyada por, normas que ya funcionan, su aceptaci�n resulta m�s f�cil. 3. Los factores de prestigio resultan relevantes; as�, cuando una sociedad es m�s influyente que otra, lo m�s normal es que sus normas morales sean imitadas por la menos influyente. 4. la aceptaci�n de los valores de otro grupo puede acelerarse si algunos individuos del grupo receptor se sienten frustrados y, por consiguiente, motivados para unirse a otro grupo.
Sin embargo, la mayor parte de los cambios de creencias �ticas se deben al dinamismo interno y no al contacto con otras culturas. Esto se hace de acuerdo a dos modelos: 1. A veces una situaci�n nueva producir� una fuerte motivaci�n para desviarse de la norma aceptada, con la consecuencia de que la propia norma se modificar� para permitir el nuevo comportamiento. 2. El segundo modelo consiste en la modificaci�n de las creencias f�cticas acerca de alg�n modo de comportamiento, cualidad mental, o estado de hechos.
Se ha criticado al naturalismo cl�sico la ilegitimidad del paso del ser al deber ser; en este sentido se ha hecho famosa la cr�tica de Moore a lo que �l denomin� "falacia naturalista". Sin embargo, a pesar de la potencia de esta cr�tica muchos pensadores contempor�neos han intentado establecer un puente entre el "ser" y el "deber ser", pero en un sentido inverso al criticado por Moore; es decir, en vez de pasar del "ser" al "deber ser", han defendido que hay un paso, un puente, una conexi�n, entre el "deber ser" y el "ser". Estas ideas tuvieron su punto de partida en la teor�a de la evoluci�n de Darwin y han dado lugar a lo que, a partir del libro de Wilson titulado Sociobiology, se conoce con el nombre de Sociobiolog�a.
Seg�n los sociobi�logos el puente entre la naturaleza -"ser", c�digo gen�tico- y todo tipo de fen�meno moral, ya sean juicios �ticos, conductas altruistas o, en general, acciones en las que est� implicada la moralidad, consiste en considerar a la moralidad como una manifestaci�n, un epifen�meno que expresa una forma determinada de conducta adaptativa. Desde el punto de vista del naturalismo �tico hay algo esencialmente id�ntico en lanzarse al agua para salvar a un ni�o que se ahoga, aprobar en el parlamento una ley que regula el aborto, calificar en privado de reprobable la violaci�n y discutir en t�rminos meta�ticos sobre todo esto. Se trata, en todos los casos, de mecanismos adaptativos de la especie humana, porque la �tica es, ante todo, un medio que nos permite sobrevivir.
La conexi�n entre el "es" y el "debe" queda as� firmemente establecida. El "debe" se convierte en algo capaz de hacer posible, evolutivamente viable, una determinada forma de "es". Y la falacia l�gica denunciada por Moore desaparece a trav�s del argumento que establece la necesidad de entender como �ticamente deseable esa conducta capaz de proporcionarle al grupo una v�a de adaptaci�n, so pena de que �ste desaparezca. As�, Lorenz defiende que los estudiosos de la conducta moral deber�an sustituir su inter�s hacia el imperativo categ�rico de Kant por un nuevo objetivo: el de entender y explicar el imperativo biol�gico, el mecanismo capaz de imponer con tanta fuerza la obligaci�n moral.
La escuela del moral sense hizo descansar en el mecanismo de simpat�a la fundamentaci�n de la moral en general, gracias al uso de una dicotom�a entre motivo/criterio que acab� dando paso a una �tica de cariz racional. Ahora bien, esos intentos tropezaron siempre con la dificultad de una insuficiencia te�rica considerable en el estudio de los mecanismos vitales del ser humano.
Fue Darwin quien primero proporcion� una elegante v�a de uni�n entre el sustrato ps�quico y la normativa moral, entre el mundo del "motivo" y del "criterio". Su soluci�n consisti� en postular una especie de tiran�a de la naturaleza humana sobre las convenciones morales.
Darwin desech� cualquier dualismo del tipo raz�n/naturaleza o mente/cerebro. Describe el pensamiento como �una sensaci�n de im�genes ante nuestros ojos, u o�dos�, o del recuerdo de esa sensaci�n�, y la raz�n, en su forma m�s simple, como �una mera consecuencia de la viveza y multiplicidad de las cosas recordadas y del placer asociado que acompa�a a ese recuerdo�. La inteligencia humana, aun entendida como la facultad que distingue al hombre del resto de los animales, adquiere tambi�n en la obra de Darwin un sentido continuista: no supone otra cosa que una modificaci�n, una transformaci�n de los instintos que compartimos con otras especies. Ese cambio que lleva de los instintos a la inteligencia sigue los pasos habituales de la evoluci�n por selecci�n natural, es decir, va incorpor�ndose gradualmente a la herencia, de tal manera que entre el instinto innato y la inteligencia tambi�n innata hay un camino que une, m�s que separa, los dos diferentes sistemas de respuesta a las exigencias del medio ambiente en los animales y en el hombre.
En su viaje en el Beagle pudo darse cuenta de la gran variedad de costumbres y normas morales que hay en el mundo. �l ve�a en esta dispersi�n moral una respuesta de adaptaci�n a las condiciones del medio ambiente, tan variadas en los distintos lugares. Esta respuesta adaptacionista proced�a de unas capacidades m�s profundas, de un sustrato com�n, �nico para toda la especie humana, y capaz luego de orientarse en las necesariamente m�ltiples direcciones. Esauniversalidad no podr�a ser eterna: estar�a sujeta a la evoluci�n por selecci�n natural, y Darwin entendi� que las diferentes culturas manifestaban estadios sucesivos de una evoluci�n moral "positiva". Pero lo importante era la presencia de ese fundamento universal y com�n, capaz de hacer del ser humano un ente dotado de la capacidad �tica.
El ser humano, mediante una naturaleza que incluye el sentido moral, y con la ayuda del mecanismo de simpat�a, va construyendo sociedades en las que aparecen conductas �ticas y c�digos de aprobaci�n de tales conductas. Inicialmente, el grupo que se beneficia de ese conjunto de acciones y c�digos es peque�o, pero paulatinamente, mediante el progreso intelectual, material y moral, se va ampliando el radio de acci�n de la moralidad. El ser primitivo respeta y ayuda a sus parientes m�s pr�ximos, luego extiende su simpat�a a la tribu, m�s tarde a todo un pueblo. Con el tiempo, concluye Darwin, ser� la raza humana entera la que formar� un cuerpo �nico de moralidad expresada en un c�digo universal y una simpat�a generalizada.
La principal caracter�stica de este naturalismo �tico de Darwin -y lo mismo para el neodarwinismo- era que convert�a a la moral en algo dependiente de la naturaleza humana. Pero sin decir en qu� forma. Sabemos que el ser humano dispone de un "sentido moral" que lo convierte en distinto del resto de los animales, y deducimos la gran importancia de ese sentido para la filog�nesis de la especie humana. Ahora bien, �c�mo explicar ese sentido moral? �c�mo explicar, por ejemplo, la conducta altruista?
La explicaci�n de la conducta altruista ser� la responsable de que surja, en el �ltimo cuarto de siglo, el paradigma sociobiol�gico.
Una acci�n altruista no deber�a existir si nos atenemos al planteamiento cl�sico de la teor�a evolucionista. La selecci�n natural trabaja maximizando la aptitud de los individuos de tal modo que el individuo m�s apto es finalmente seleccionado. La aptitud se limita a expresar una capacidad de aprovechar las condiciones del medio ambiente en favor de la descendencia: aquellos individuos m�s capaces son los que obtienen mejores resultados en la tarea de poner en el mundo hijos tambi�n capaces y, a la larga, sus caracter�sticas gen�ticas se extienden por la poblaci�n. As� que, de acuerdo con el modelo, cabe esperar que encontraremos por doquier individuos que exhiben unas conductas adaptativas, gen�ticamente heredadas, que son capaces de promover esa aptitud.
Pero el comportamiento altruista parece que se nos escapa del modelo evolutivo. Lejos de aumentar la aptitud individual, hace lo contrario: la disminuye. Un altruista desperdicia los recursos alimentarios que ha obtenido, comparte su territorio y puede incluso llegar a poner en riesgo su vida, avisando al grupo, por ejemplo, de la llegada de un depredador. De esa forma resulta dif�cil entender c�mo es capaz de transmitir sus caracter�sticas a la generaci�n siguiente con las suficientes garant�as como para que, con el tiempo, haya altruistas entre la poblaci�n. Por mucho que en t�rminos globales el grupo se beneficie de la presencia del altruista, eso no explica el �xito adaptativo de �ste. La teor�a neodarwinista de la evoluci�n por selecci�n natural exige un comportamiento individual capaz de asegurar la transmisi�n de los caracteres gen�ticos. De lo contrario, la presencia de un mutante ego�sta en medio de un grupo de altruistas conducir�a muy r�pidamente (en pocas generaciones) a que todo el grupo estuviese compuesto por individuos ego�stas, porque �stos gozar�an de muy superiores posibilidades para producir descendencia. Y, sin embargo, los altruistas siguen existiendo. E incluso podemos observar que, en algunas sociedades de animales, todos sus miembros son altruistas. �C�mo explicar el fen�meno?
Los sociobi�logos proporcionan una soluci�n al enigma altruista modificando el concepto de aptitud y extendi�ndolo m�s all� de la conducta individual. Si lo importante, evolutivamente hablando, no es la supervivencia individual, sino la presencia en el acervo gen�tico de la poblaci�n (el gene pool) de ciertos genes que controlan la actitud altruista, cualquier conducta que contribuya a la persistencia de esos genes ser� evolutivamente �til, adaptativa. El sacrificio de una termita soldado, desde el momento en que contribuye a aumentar la posibilidad de existencia en la poblaci�n de unos genes que comparte con otros individuos de la colonia, es un ejemplo de ese tipo de conducta. La termita en concreto que se sacrifica no produce descendencia, pero los genes que llevan a ese individuo al acto altruista estar�n presentes en las siguientes generaciones porque figuran en el c�digo gen�tico de los huevos que producen los individuos f�rtiles, y que prosperan gracias a la muerte del soldado.
Lo que los sociobi�logos sostienen es que un sacrificio en favor de seres pr�ximos con los que compartimos un n�mero alto de genes ser� promovido por medio de la selecci�n natural. Si extrapolamos la teor�a de la selecci�n de parentesco a la especie humana hemos dado con el puente naturalista entre el "ser" y el "deber ser". Entre el mundo del ser (la naturaleza hereditaria) y el del deber ser (los c�digos morales) existe un lazo adaptativo que predice el establecimiento como normas �ticas de aquellas conductas capaces de favorecer ese conjunto de parentesco.
En un importante sentido, la �tica como nosotros la comprendemos es una ilusi�n que nos ha sido inoculada por nuestros genes para inducirnos a cooperar ... Adem�s, el camino con el que nuestra biolog�a refuerza sus fines es haci�ndonos creer que hay un objetivo de un c�digo m�s elevado, al cual todos estamos sujetos (Ruse, M., y Wilson, E. O., "the Evolution of Ethics", New Scientist, XVII (octubre de 1985, pp. 50-52)
La etolog�a estudia el comportamiento de los animales irracionales, y compara dicho comportamiento con el del hombre. Lo moral, aqu�, estar�a cimentado en lo pre-moral o f�sico. Para algunos et�logos no habr�a un salto cualitativo entre el comportamiento humano y el animal. Lorenz sostiene que la conducta animal es innata (instintiva); con respecto al hombre afirma que no es "solamente animal", ya que muchas de sus cualidades y haza�as le elevan muy por encima de los dem�s seres vivos; aunque todo el animal est� en el hombre, no est� el hombre en todo animal.
Inspir�ndose en Kant afirma que las formas y las categor�as mentales (causalidad, sustancialidad, espacio, tiempo, etc.) son una especie de "gafas" que no son otra cosa que funciones de una organizaci�n sensorial aparecida al servicio de la supervivencia de la especie.
Seg�n Lorenz, en todo animal (y tambi�n en el hombre) existen cuatro grandes instintos: de nutrici�n, de reproducci�n, de fuga y de agresi�n. Cada uno de estos instintos est� integrado por una pluralidad de pulsiones instintivas y se relacionan entre s� en la articulaci�n de la conducta. La situaci�n actual es que cada uno de esos instintos se encuentran en las diversas especies animales y en el hombre vienen determinados por la adaptaci�n filogen�tica. La ciencia del aprendizaje y la conducta no tiene como objeto unas supuestas leyes invariables del medio, sino la masa hereditaria de la especie. El ejercicio de las actividades mentales depende estrechamente del funcionamiento del sistema nervioso central. Y las actividades propiamente conscientes no pueden aparecer en la filog�nesis hasta que el desarrollo del sistema nervioso no alcance niveles suficientemente altos de complejidad y organizaci�n.
Lorenz sugiere que s�lo en la especie humana, y debido a que el hombre no tiene un armamento biol�gico lo suficientemente fuerte como para destruir a otro hombre, los mecanismos inhibidores de la agresividad no se han desarrollado, de manera que la agresividad humana intraespec�fica es m�s fuerte que en ninguna otra especie animal, y tiene resultados m�s desastrosos que en cualquiera de ellas.
Lorenz piensa que ignoramos demasiadas cosas sobre el modo en que nuestros comportamientos innatos se hallan codificados en el genoma humano y no tenemos ni la menor idea de c�mo modificar el genoma en orden a provocar tendencias innatas m�s teleon�micas en relaci�n con las actuales condiciones ambientales. Por otro lado, el hombre no s�lo dispone de su carga filogen�tica, sino tambi�n posee un "mecanismo nool�gico" y simb�lico, m�s r�pido que el gen�tico, para suscitar, implantar y difundir nuevas pautas de conducta. En una palabra: la educaci�n y el aprendizaje deber�an conducir a la especie humana a una profunda revoluci�n en el modo de valorar las cosas y a la difusi�n de nuevos comportamientos.
Existe diferencia entre los valores de una persona y el que sea verdadero que las cosas o acciones son valiosas, correctas, elogiables y dem�s; y existe diferencia entre comprender las causas y g�nesis de los valores individuales y el saber si �stos valores o normas son justificables.
�C�mo adquieren los individuos sus normas �ticas o su 'experiencia �tica'?. Las personas pueden diferir en sus repuestas �ticas a las situaciones, o en su disposici�n para dar respuestas �ticas de un tipo determinado en determinados tipos de situaci�n.
Las influencias familiares. Es evidente que, de un modo u otro, las experiencias del ni�o en su hogar tienen una estrecha relaci�n tanto con el contenido de sus valores como con la importancia que �stos tienen para �l. Los puntos de vista de los distintos hermanos acerca de temas que implican cuestiones �ticas se correlacionan de un modo que no es puramente casual, y lo mismo sucede en relaci�n con los puntos de vista de hijos y padres.
El ni�o acepta inicialmente lo que sus padres le indican sobre lo que es bueno o correcto o justificable. Puesto que el ni�o desconoce alternativa alguna, tiene buenas razones para considerar a sus padres como una fuente de informaci�n fiable, y no tiene motivos para suponer que existan problemas epistemol�gicos especiales sobre las cuestiones �ticas.
�C�mo introyecta el ni�o los valores morales de los padres? 1. Los padres no s�lo alaban o censuran ciertos tipos de conducta, imponen los modos de conducta preferidos por medio de castigos. 2. Los ni�os tienen inter�s en c�mo otras personas, incluidos sus padres, los consideran como personas, y les resulta evidente que su propia conducta y los valores que profesan influyen en la formal en que los dem�s los consideran como personas. 3. Existen nuevos mecanismos -identificaci�n- que hacen que el ni�o incorpore los valores de sus padres o de las personas que mantienen con �l aproximadamente el tipo de relaci�n que tiene con sus padres.
Otras figuras de prestigio. Conforme crece el ni�o su creencia en la omnisciencia de sus padres tiende a disminuir; de modo que tal vez las opiniones de los cient�ficos, los fil�sofos y otros tendr�n a ser aceptadas como autorizadas. Tambi�n el inter�s del ni�o por el respeto y el afecto se desplaza cada vez m�s hacia personas ajenas a su familia.
El conocer los juicios de valor de los dem�s producir� de alg�n modo una medida de conformidad con las valoraciones medias del grupo. Los valores �ticos, pero posiblemente no los individuales fundamentales, se ven influidos, en alguna medida, en la edad adulta por el conocimiento de los valores de otras personas. El grado de dicha influencia parece depender de muchos factores, tales como la propia posici�n dentro de un grupo, la fuerza de su uni�n con el grupo o con otros fuera de �l, el conocimiento personal de los testimonios relevantes con relaci�n a los valores particulares, la estructura de los valores propios que est�n ya relativamente a salvo de ser cuestionados y las estructuras de los propios intereses personales.
Informaci�n, consistencia y experiencias personales. Las opiniones personales son, en buena medida, un plagio de las de los dem�s; pero el imitar los valores �ticos de los dem�s no es en modo alguno la respuesta completa a la pregunta por las fuentes de nuestros valores �ticos.
Todo el mundo tiene muchas creencias f�cticas y muchas convicciones �ticas. Estas creencias mantienen relaciones l�gicas entre s�. Si una persona observa una incoherencia l�gica se da la tendencia a cambiar alguna de sus creencias. A la inversa, la gente se resiste a abandonar una creencia si sus relaciones l�gicas son tales que el rechazarla obligar� a descartar toda una serie de creencias.
Intereses, necesidades y temperamento personales. Los juicios �ticos se ven a menudo muy afectados por los intereses personales, por mucho que la gente intente defender sus juicios apelando a principios.
La teor�a de Hull consiste en un complicado conjunto de leyes que conectan campos de est�mulos, impulsos como hambre o sed o triunfo, respuestas, el �xito de respuestas pasadas al conseguir reducir impulsos, o los est�mulos a partir de los impulsos y otros diversos factores, tanto observables como no observables. Estas leyes est�n configuradas de tal modo que, dadas ciertas informaciones, podemos predecir el comportamiento.
La respuesta de Hull sobre el aprendizaje de tendencias de respuesta es m�s o menos la siguiente: una respuesta R tender� a aparecer en conexi�n con un est�mulo e, si y s�lo s� una respuesta similar a r ha tenido lugar en una proximidad temporal a un est�mulo como e en ocasiones en las que la reducci�n, o saturaci�n, de un impulso se ha producido en un tiempo cercano.
El aprendizaje tiene lugar cuando se da una reducci�n del impulso o del est�mulo del impulso; esta reducci�n sirve para reforzar, o marcar, una tendencia a que todas las respuestas realizadas se repitan cuando se da un est�mulo semejante. Un est�mulo de impulso es la representaci�n en la experiencia de un estado interno de necesidades. Los impulsos son de dos tipos. Unos son necesidades org�nicas (primarias). Otros son aprendidos (secundarios).
�C�mo se adquieren tales impulsos? Si se ha asociado un est�mulo con la evocaci�n y reducci�n de est�mulos de impulsos, su comparecencia tender� a producir en el futuro los mismos est�mulos de impulso por su propia cuenta.
La teor�a de Hull concede al elogio, la recompensa, la censura y el castigo parte de la influencia que ya nos sentimos inclinados a otorgarles en base a la informaci�n relativa a la influencia familiar en las normas y el comportamiento morales. Esta teor�a predice que las experiencias personales pueden proceder a establecer valores �ticos, con total independencia de los premios y castigos de los padres u otros seres humanos, ya que la interacci�n con determinados objetos o situaciones puede ser intr�nsecamente gratificante o dolorosa. Esta teor�a es consistente con el efecto que causan en los valores �ticos personales los intereses personales propios, ya que su frustraci�n ser� dolorosa y su promoci�n gratificante.
Un aspecto en el que Hull hizo �nfasis ha sido el de la posibilidad de que las palabras puedan, como las sonrisas o las malas caras de nuestros padres, funcionar como refuerzos secundarios respecto a la conducta. "Ciertos signos, tales como el ce�o fruncido y otros tipos de movimientos amenazadores, as� como ciertas palabras a trav�s de su asociaci�n con los ataques adquieren el poder de evocar reacciones de lucha... De este modo, las palabras adquieren un cierto poder real para castigar, y de este modo disuadir, a los transgresores. Y puesto que el enunciado de que una persona ha cometido una determinada trasgresi�n va asociado al castigo, y puesto que tal enunciado es un juicio moral, resulta que el pronunciar abiertamente un juicio moral adverso se convierte en un m�todo disuasivo contra las acciones prohibidas. De modo semejante, el pronunciar un juicio moral favorable se convierte en un agente de refuerzo secundario que produce la acci�n deseable" (Hull, C.L.: "Value, valuation and natural-science methodology", Philosophy of Science, XI [1944], 125-141).
El problema de la histeria puede plantearse as�: �por qu� hay que encubrir ciertos recuerdos? �por qu� son conflictivos? Y si lo son, por que el sujeto los considera reprobables, �de d�nde procede la reprobaci�n que hace suya el sujeto en cuesti�n? � 3 etapas en la explicaci�n de la g�nesis de la conciencia moral
En nuestra mente hay ciertos poderes an�micos en cualidad de resistencias entre los que destacan la verg�enza y el asco. Estos poderes han contribuido a circunscribir la pulsi�n dentro de las fronteras consideradas normales.
En estos poderes que ponen un dique al desarrollo sexual -asco, verg�enza, moral- es preciso ver tambi�n un sedimento hist�rico de las inhibiciones externas que la pulsi�n sexual experiment� en la psicog�nesis de la humanidad. En el desarrollo del individuo se observa que emergen en su momento, como espont�neamente, a una se�al de la educaci�n y de la influencia externa (Tres ensayos sobre teor�a sexual, VII, p. 147)
Tales inhibiciones est�n filogen�ticamente condicionadas y s�lo se precisa la "se�al" o la "influencia" para que se manifiesten.
En el ni�o civilizado se tiene la impresi�n de que el establecimiento de esos diques es obra de la educaci�n, y sin duda alguna ella contribuye en mucho. Pero en realidad este desarrollo es de condicionamiento org�nico, fijado hereditariamente, y llegado el caso puede producirse sin ninguna ayuda de la educaci�n (Psicopatolog�a de la vida cotidiana, VI, p. 161)
Lo biol�gico no es s�lo prohibir, limitar, frenar. Es tambi�n el qu� se proh�be, qu� es lo que se limita o frena. Lo esencial es el car�cter biol�gico, heredable incluso, de la conciencia moral, rudimentaria, pero decisiva; y, sobre ella, emergen luego la verg�enza, el asco, la compasi�n y las construcciones sociales de la moral y la autoridad. Estas instituciones son las que se han de oponer a la satisfacci�n de las pulsiones inconscientes, de forma que ellas son las responsables de un cierto grado de infelicidad.
Hay, seg�n Freud, durante esta etapa, dos tipos de prohibiciones:
Las restricciones inherentes a la organizaci�n religiosa, moral y social en general, perfectamente inteligibles, codificables incluso, y desde luego sistem�ticas, a las que se las podr� propugnar su necesariedad en t�rminos universales, y que podr�an proporcionar los fundamentos mismos de la abstenci�n que predican.
Otras, que en verdad proh�ben desde ellas mismas, no insertas en un sistema, carecen de toda fundamentaci�n, son de origen desconocido; incomprensibles para nosotros, parecen cosa natural a todos aquellos que est�n bajo su imperio. Se trata de las prohibiciones del tab�.
El contenido de la conciencia moral depende de la ambivalencia de sentimientos provenientes de unas relaciones humanas bien definidas a las que se adhiere esa ambivalencia. La ambivalencia est� clara desde el momento en que, "tras cada prohibici�n, por fuerza hay un anhelo". La organizaci�n social, que conlleva necesariamente una restricci�n de libertad en el orden de la gratificaci�n pulsional, surge tras el intento fallido de logro de la misma. Freud lo explica mediante la siguiente interpretaci�n: frente al padre tir�nico, poseedor de la totalidad de las hembras del clan, los hijos deciden su asesinato y devoraci�n. Tras �ste, los hijos rivalizan entre s�, ninguno de ellos logra sustituir al padre, aparece, entonces, la conciencia de culpa del hijo var�n, de la que deriva la obediencia al mandato del padre, y entre ellos deciden el tipo de transacci�n que conlleva la limitaci�n �tica.
El equivalente individual de esta situaci�n social es el complejo de Edipo. Es a partir de la ambivalencia ante la figura del padre (admiraci�n e incluso amor y hostilidad) como se decide la interiorizaci�n de su figura y de sus preceptos y la perpetuaci�n del patrimonio b�sico de la cultura.
Las pulsiones libidinales sucumben en parte por la represi�n, cuando entran en conflicto con las representaciones culturales y �ticas del individuo. Tales representaciones no deben ser vistas como si se tuviera un conocimiento meramente intelectual de su existencia, sino que deben suponerse como normativas. Se trata de una sujeci�n a la norma. Esta represi�n parte del yo, porque es �ste el que reconoce que tales mociones pulsionales entran en conflicto con la realidad externa, social. Pero la represi�n parte del yo para funcionar de forma que se consiga el respeto del yo por s� mismo. La represi�n, pues, ha dibujado un "yo ideal", un ideal por el cual mide su yo actual.
Es esta conciencia moral la que surge en la paranoia, en el delirio de observaci�n, en el que voces de quienes sean le reprochan, le culpan, le insultan, tras conocer sus pensamientos reprobables.
El supery� es el ideal del yo. Este ideal surge de la liquidaci�n del complejo de Edipo que Freud describe as�: al ser heredero de la figura parental interiorizada, sobre �sta existen dos identificaciones: una, positiva, de mimesis del padre; otra, negativa, de autoprohibici�n a ser como el padre. De esta manera, toma del padre la fuerza para robustecer el yo, y al mismo tiempo para imponerse, desde dentro de s� mismo, sobre el yo y vivirlo con el car�cter compulsivo que se exterioriza como imperativo categ�rico. Todo este complicado proceso de identificaci�n tiene lugar como necesidad en el ni�o por dos circunstancias biol�gicas que adquieren una significaci�n psicol�gica:
por su desvalimiento, que le obliga a aceptar la dependencia del padre
el per�odo de latencia en el desarrollo libidinal, tras la situaci�n ed�pica.
El ideal del yo satisface todas las exigencias que se plantean en la esencia superior del hombre:
La a�oranza del padre que aparece en todas las religiones.
El juicio de la propia insuficiencia en comparaci�n con el ideal que ha de transmutarse en el sentimiento religioso de humillaci�n
Las posteriores prohibiciones inherentes a la relaci�n con las instituciones sociales, retomando el lugar del padre, adoptan la forma de conciencia moral (conciencia social).
La tensi�n entre el yo y el ideal del yo es sentida como sentimiento de culpa.
Los sentimientos sociales aparecen mediante la identificaci�n sobre fundamento en un mismo ideal del yo.
De esta forma religi�n, moral y sentir social han sido, en el origen, uno solo. El sentimiento inconsciente de culpa procede de la vinculaci�n, asimismo, con el residuo inconsciente de la situaci�n ed�pica, con su ambivalencia ante la figura parental. El supery� critica al yo, y el sentimiento de culpa es la percepci�n que corresponde en el yo a esa cr�tica.
Freud distingue ya dos tipos de culpa: la inconsciente, residuo del complejo ed�pico, y la consciente (conciencia moral), sentimiento de culpa normal resultado de la tensi�n entre el yo y el ideal del yo surgida en el curso hist�rico de nuestras actuaciones en la realidad.
La moral, en su conjunto, aparece como formaci�n reactiva, e.d., como mecanismo de defensa mediante el cual la prevenci�n de lo que se reprueba puede obtenerse mediante la adopci�n de una actitud radicalmente opuesta. La moral es la ant�tesis (inmoralidad) de la pulsi�n.
Los ideales del yo son compartidos por la mayor�a de los miembros que componen una cultura. Y cualquiera sea el contenido del supery�, �ste pasa a ser un ingrediente estructural del ser humano y, por su contenido, patrimonio cultural. De aqu� que el supery� sea a modo de correa de transmisi�n de los valores morales de nuestra cultura.
El valor moral, que es un valor cultural, est� en oposici�n al valor que implica la realizaci�n del deseo, en �ltima instancia, de la gratificaci�n pulsional. Por eso, "malo no es lo da�ino o perjudicial para el yo; al contrario, puede serlo tambi�n lo que anhela y le depara contento", porque de ello puede derivarse la p�rdida del amor "que es preciso evitar por la angustia frente a esa p�rdida". De aqu� que se permita la verificaci�n de lo malo, que promete cosas agradables, cuando se est� seguro que no se ser� descubierto.
Pero la conducta es distinta cuando la autoridad es interiorizada. En ese momento desaparece la angustia ante la posibilidad de ser descubierto, y lo que es m�s importante: entre el hacer el mal y quererlo, porque ante el supery� los pensamientos no pueden ocultarse.
El supery� de la cultura ha plasmado sus ideales y plantea sus reclamos. Entre �stos, los que ata�en a los v�nculos rec�procos entre los seres humanos se resumen bajo el nombre de �tica. En todos los seres humanos se atribuye el m�ximo valor a esta �tica, como si se esperara justamente de ella unos logros de particular importancia. Y en efecto, la �tica se dirige a aquel punto que f�cilmente se reconoce como la herida de toda cultura. La �tica ha de concebirse entonces como un ensayo terap�utico, como un empe�o de alcanzar por mandamiento del supery� lo que hasta este momento el restante trabajo cultural no hab�a conseguido (El malestar en la cultura, XXI, pp. 138-139)Una parte de sus preceptos [los de la �tica] se justifican con arreglo a la ratio por la necesidad de deslindar los derechos de la comunidad frente a los individuos, los derechos de estos �ltimos frente a la sociedad, y los de ellos entre s�. Sin embargo, lo que en la �tica se nos aparece de grandioso, misterioso, como m�sticamente evidente, debe tales caracteres a su nexo con la religi�n, a su origen en la voluntad del padre (Mois�s y la religi�n monote�sta, XXIII, p. 118)
La necesidad de la �tica se muestra para Freud tanto m�s evidente cuanto que el desarrollo cultural no es garante de que, con �l, se logre "dominar la perturbaci�n de la convivencia que proviene de la humana pulsi�n de agresi�n y de autoaniquilamiento".
Seg�n Piaget, �en el desarrollo intelectual del ni�o se pueden distinguir dos aspectos. Por un lado, lo que se puede llamar el aspecto psicosocial, es decir, todo lo que el ni�o recibe del exterior, aprendido por transmisi�n familiar, escolar, educativa en general; y por otro, el desarrollo que se puede llamar espont�neo, que yo, para abreviar, llamar� psicol�gico, que es el desarrollo de la inteligencia misma: lo que el ni�o debe aprender por s� mismo, lo que no se le ha ense�ado sino que debe descubrir s�lo; y �ste es esencialmente el que requiere tiempo�.
Seg�n Piaget, en la g�nesis y desarrollo de los juicios morales existen dos fases claramente definidas, y supone una tercera, m�s difusa, que sirve de transici�n entre ambas:
1�) Fase heter�noma, que se caracteriza por lo que �l llama "realismo moral", esto es, por la influencia o presi�n que ejercen los adultos sobre el ni�o. En esta fase, las reglas son coercitivas e inviolables; son respetadas literal y unilateralmente por cuanto el ni�o a�n no se diferencia del mundo social que le rodea, de manera que es una fase "egoc�ntrica". Por otra parte, la justicia se identifica con la sanci�n m�s severa. Esta fase estar�a comprendida entre los cuatro y los ocho a�os.
2�) Fase aut�noma, en la que las reglas surgen de la cooperaci�n entre iguales, y el respeto y consentimiento mutuos. Las reglas se interiorizan y se generalizan hasta alcanzar la noci�n de justicia equitativa -no igualitarista- que implica el reparto racional en funci�n de las situaciones. Esta fase abarcar�a desde los nueve hasta los doce a�os.
En la supuesta, m�s que deducida, fase intermedia, o de transici�n, se da la interiorizaci�n de las normas igual que en la segunda fase, si bien la universalizaci�n se hace a�n de forma incorrecta y la justicia es m�s igualitarista (todos iguales, sin distinci�n) que equitativa.
A la vista de todos estos datos se pueden establecer las siguientes conclusiones:
Existe un paralelismo -que Piaget nunca lleg� a determinar claramente- entre la evoluci�n intelectual y el desarrollo moral del ni�o.
La madurez mental y f�sica del ni�o es tan importante como los procesos sociales e indispensable para su madurez moral.
Las relaciones basadas en la autoridad �nicamente producen heteronom�a moral, mientras que las basadas en la cooperaci�n conducen progresivamente a la autonom�a.
K�hlberg, conocedor de los trabajos de Piaget, encontr�, por una parte, que era insatisfactoria la divisi�n en s�lo dos fases (heter�noma y aut�noma) del desarrollo del juicio moral, pues una clasificaci�n tan gen�rica impide un conocimiento preciso de ese desarrollo; y, por otra parte, que era igualmente imprecisa la relaci�n entre la maduraci�n moral, la maduraci�n intelectiva y la influencia del medio. As�, llega a afirmar: �Las dimensiones cognitivas del juicio moral definen el desarrollo evolutivo moral, y que, una vez entendido el desarrollo del juicio moral, aparecen m�s comprensibles y predecibles el desarrollo de la acci�n y del afecto morales�.
Se trata, pues, de conocer el desarrollo moral "midiendo" el alcance de los juicios morales. Por ejemplo, "ahora, me chivo", "el que la hace, la paga" o "no es justo lo que me has hecho", son expresiones que denotan cada una un cierto tipo de juicio moral: "es bueno recurrir a la autoridad", "es bueno devolver el da�o" o "es bueno lo justo", respectivamente.
Los resultados de las investigaciones de K�hlberg se condensan en las seis etapas del desarrollo del juicio moral, encuadradas dentro de tres �rdenes:
Orden A: Orden preconvencional
Etapa primera: la etapa del castigo y la obediencia
a) Lo justo es evitar el quebrantamiento de las normas, obedecer por obedecer y no causar da�os materiales a las personas o las cosas.
b) Las razones para hacer lo justo son evitar el castigo y el poder superior de las autoridades
Etapa segunda: la etapa del prop�sito y el intercambio instrumentales del individuo
a) Lo justo es seguir las normas cuando va en inter�s inmediato para alguien. Lo justo es actuar en pro de los intereses y necesidades propios y dejar que los dem�s hagan lo mismo. Lo justo es tambi�n lo equitativo, esto es, un intercambio, un trato, un acuerdo entre iguales.
b) La raz�n para hacer lo justo es satisfacer las necesidades e intereses propios de un mundo en el que hay que reconocer que los dem�s tambi�n tienen sus intereses.
Orden B: Orden convencional
Etapa tercera: la etapa de las expectativas, relaciones y conformidad interpersonales
a) Lo justo es vivir de acuerdo con lo que uno se espera de la gente cercana en general, de las personas como uno mismo, en condici�n de hijo, hermana, amigos, etc. "Ser bueno" es importante y significa que se tienen motivos buenos y se est� preocupado por los dem�s. Tambi�n significa mantener las relaciones mutuas, guardar la confianza, la lealtad, el respeto y la gratitud.
b) Las razones para hacer lo justo son que se necesita ser bueno a los ojos propios y a los de los dem�s, preocuparse por los dem�s y por el hecho de que, si uno se pone en lugar de otro, uno quisiera tambi�n que los dem�s se portaran bien (regla de oro).
Etapa cuarta: la etapa del sistema social y del mantenimiento de la conciencia
a) Lo justo es cumplir los deberes que uno ha aceptado. Las leyes deben cumplirse excepto en los casos extremos en que colinden con otros deberes y derechos socialmente determinados. Lo justo es tambi�n contribuir a la sociedad, al grupo o la instituci�n.
b) Las razones para hacer lo justo son mantener el funcionamiento de las instituciones en su conjunto, el autorrespeto o la conciencia al cumplir las obligaciones que uno mismo ha admitido o las consecuencias: "�Qu� suceder�a si todos lo hicieran?".
Orden C. Orden postconvencional y de principios
Etapa quinta: la etapa de los derechos previos y del contrato social o de utilidad
a) Lo justo es estar consciente del hecho de que la gente sostiene una diversidad de valores y opiniones y que la mayor parte de los valores y normas tiene relaci�n con el grupo de uno mismo. No obstante, se deben respetar estas normas "de relaci�n" en inter�s de la imparcialidad y por el hecho de que constituyen el pacto social. Sin embargo, algunos valores y derechos que no son de relaci�n, como la vida y la libertad, deben respetarse en cualquier sociedad con independencia de la opini�n de la mayor�a.
b) Las razones para hacer lo justo, en general, son sentirse obligado a obedecer la ley porque uno ha establecido un pacto social para hacer y cumplir las leyes, por el bien de todos y tambi�n para proteger los derechos propios, as� como los derechos de los dem�s. La familia, la amistad, la confianza y las obligaciones laborales son tambi�n obligaciones y contratos que se han aceptado libremente y que suponen respeto por los derechos de los dem�s. Uno est� interesado en que las leyes y los deberes se basen en el c�lculo racional de la utilidad general: "la m�xima felicidad para el mayor n�mero".
Etapa sexta: la etapa de los principios �ticos universales
a) Con respecto a lo que es justo, la etapa 6 se gu�a por principios �ticos universales. Las leyes concretas o los acuerdos sociales son v�lidos habitualmente porque descansan en tales principios. Cuando las leyes violan tales principios, uno act�a de acuerdo con el principio. Los principios son los principios universales de la justicia: la igualdad de derechos humanos y el respeto por la dignidad de los seres humanos en cuanto individuos. �stos no son �nicamente valores que se reconocen, sino que tambi�n son principios que se utilizan para generar decisiones concretas.
b) La raz�n para hacer lo justo es que, en la condici�n de persona racional, uno ve la validez de los principios y se compromete con ellos.
K�hlberg describe estos niveles del siguiente modo:
I. Nivel preconvencional. En este nivel el ni�o es sensible a las reglas culturales y a las calificaciones de bueno y malo, correcto e incorrecto, pero interpreta estas calificaciones en t�rminos, o bien de las consecuencias f�sicas o hedon�sticas de la acci�n castigo, recompensa, intercambio de favores), o en t�rminos del poder f�sico de aquellos que establecen esas reglas y calificaciones. Este nivel se divide en las dos etapas siguientes:Etapa 1: orientaci�n "castigo/obediencia". Las consecuencias f�sicas de la acci�n determinan su bondad o maldad con independencia de la intenci�n humana o del valor de esas consecuencias. La evitaci�n del castigo y la deferencia incondicional hacia el poder son valoradas por s� mismas, y no en t�rminos de respeto a un orden moral subyacente respaldado por el castigo y la autoridad (esto �ltimo es lo caracter�stico de la etapa 4).
Etapa 2: orientaci�n relativista instrumental. La acci�n correcta consiste en lo que satisface instrumentalmente las propias necesidades de uno y, ocasionalmente, tambi�n las necesidades de los otros. Las relaciones humanas son consideradas en t�rminos an�logos a los de un puesto de mercado. Los elementos de juego limpio, reciprocidad, e igual participaci�n, est�n presentes, pero se interpretan siempre de una forma pragm�tica y f�sica. La reciprocidad es asunto de "t� me rascas la espalda y yo te rasco a ti", no de lealtad, de gratitud o de justicia.
II. Nivel convencional. En este nivel el mantenimiento de las expectativas del propio grupo familiar o de la propia naci�n es percibido como valioso por s� mismo con independencia de las consecuencias inmediatas y obvias. La actitud no es s�lo una actitud de conformidad con las expectativas personales y con el orden social, sino de lealtad hacia ellos, de sustentaci�n, apoyo y justificaci�n activa de ese orden, y de identificaci�n con las personas o grupos implicados en �l. En este nivel se dan las dos etapas siguientes:
Etapa 3: concordancia interpersonal u orientaci�n "buen chico/chica". El comportamiento bueno es el que agrada o ayuda a otros, y es aprobado por ellos. Se da una alta dosis de conformidad con las im�genes estereot�picas de lo que es la conducta mayoritaria o "natural". La conducta es juzgada a menudo por su intenci�n -"lo hace con buena intenci�n" se vuelve importante por primera vez. Uno se gana la aprobaci�n siendo "buen chico".
Etapa 4: orientaci�n "ley y orden". Se trata de una orientaci�n hacia la autoridad, las reglas fijas y el mantenimiento del orden social. El comportamiento correcto consiste en el cumplimiento del propio deber, en mostrar respeto hacia la autoridad y en mantener el orden social por mor de ese orden.
III. Nivel postconvencional, aut�nomo o "principiado". En este nivel se registra un claro esfuerzo por definir valores y principios morales que tengan validez y aplicaci�n con independencia de la autoridad de los grupos o personas que los sustentan, y con independencia de la propia identificaci�n individual con esos grupos. Este nivel tiene a su vez dos etapas:
Etapa 5: orientaci�n legalista "contrato social", generalmente con resonancia utilitaristas. La acci�n correcta tiende a ser definida en t�rminos de derechos individuales de tipo general, y de est�ndares que han sido examinados cr�ticamente y acordados por el conjunto de la sociedad. Existe una clara conciencia del relativismo de los valores y opiniones personales y un correspondiente �nfasis en reglas procedimentales para llegar a un consenso. Aparte de lo que ha sido convenido constitucional y democr�ticamente, lo correcto es asunto de "valores" personales y de "opini�n" personal. El resultado es una acentuaci�n del punto de vista legal, pero subray�ndose la posibilidad de cambiar la ley en t�rminos de consideraciones racionales de utilidad social (en lugar de congelarla en t�rminos de la etapa 4 "ley y orden"). Fuera del �mbito legal, el acuerdo libre y el contrato libre constituyen el elemento vinculante de la obligaci�n. Esta es la moralidad "oficial" del gobierno y de la constituci�n americana.
Etapa 6: orientaci�n principios �ticos universales. Lo correcto viene definido por la decisi�n en conciencia de acuerdo con principios �ticos autoelegidos que exigen globalidad, universalidad y consistencia l�gica. Estos principios son abstractos y �ticos (la regla de oro, el imperativo categ�rico); no son reglas morales concretas como los Diez Mandamientos. En el fondo se trata de principios universales de justicia, de reciprocidad y de igualdad de los derechos humanos, y de respeto a la dignidad de los seres humanos como personas individuales (K�hlberg, "From Is to Ought", en T. Mishel, ed., Cognitive Development and Epistemology, New York, 1971, pp. 151-226)
Todas estas etapas est�n vinculadas a cambios de edad, son universales, irreversibles y constituyen una "secuencia l�gica" y "jer�rquica". Sin embargo, aunque se dan en todos los ni�os y j�venes, dif�cilmente se encuentran "tipos puros", de manera que es m�s correcto referirse a la "etapa dominante".
Las conclusiones que K�hlberg deriva de sus trabajos son:
La maduraci�n moral depende de la interacci�n del desarrollo l�gico y el entorno social.
Cada etapa muestra un progreso con respecto a la anterior: desde el sometimiento a la autoridad externa de la primera hasta los principios universales de las dos �ltimas.
Son los sujetos los que "construyen", en cada etapa m�s personal y aut�nomamente, el alcance de sus juicios morales.
Si un sujeto madura f�sicamente sin sobrepasar las dos primeras etapas, permanece en ellas y se configura como un "tipo puro".
Los sujetos que alcanzan las tres �ltimas no se configuran como "tipos puros" hasta alrededor de los veinticinco a�os.
Seg�n Rawls, la moralidad se desarrolla en tres etapas, que son: moralidad de la autoridad, moralidad de la asociaci�n y moralidad de los principios.
La moralidad de la autoridad es la moralidad del ni�o. Seg�n Rawls el sentido de la justicia es adquirido gradualmente por los miembros m�s j�venes de la sociedad a medida que se desarrollan.
Es caracter�stico de la situaci�n del ni�o que no est� en condiciones de estimar la validez de los preceptos y mandamientos que le se�alan quienes ejercen la autoridad: en este caso sus padres. No sabe ni comprende sobre qu� base puede rechazar su direcci�n. En realidad, el ni�o carece por completo de justificaci�n. Por tanto, no puede dudar razonablemente de la conveniencia de los mandamientos paternos.
Las acciones de los ni�os est�n motivadas, inicialmente, por ciertos instintos y deseos, y sus objetivos est�n regulados por un propio inter�s racional. Aunque el ni�o tiene la capacidad de amar, su amor a los padres es un nuevo deseo que surge de su reconocimiento del evidente amor que ellos le tienen y de los beneficios que para �l se siguen de las acciones con que sus padres le expresan su amor. Cuando el amor de los padres al ni�o es reconocido por �l sobre la base de las evidentes intuiciones paternas, el ni�o adquiere una seguridad en su propio valor como persona. Se hace consciente de que es apreciado, en virtud de s� mismo, por los que para �l son las personas imponentes y poderosas de su mundo.
Con el tiempo, el ni�o llega a confiar en sus padres y a sentirse seguro en su ambiente; y esto le conduce a lanzarse y a poner a prueba sus facultades, que van madurando, aunque apoyado siempre por el afecto y el est�mulo de sus padres. Gradualmente, adquiere varias aptitudes, y desarrolla un sentido de competencia que afirma su autoestimaci�n. Es en el curso de todo este proceso cuando se desarrolla el afecto del ni�o a sus padres. Los relaciona con el �xito y con el goce que ha sentido al afianzar su mundo, y con el sentimiento de su propio valor. Y esto origina su amor por ellos.
El ni�o no tiene sus propias normas �ticas, porque no est� en condiciones de rechazar preceptos sobre bases racionales. Si ama y conf�a en sus padres, tender� a aceptar sus mandatos. Tambi�n se esforzar� por quererles, admitiendo que son, ciertamente, dignos de estima, y se adherir� a los preceptos que ellos le dictan. Se supone que ellos constituyen ejemplos de conocimientos y poder superiores, y se les considera como prototipos a los que se apela para determinar lo que se debe hacer. El ni�o, por tanto, acepta el juicio que ellos tienen de �l y se sentir� inclinado a juzgarse a s� mismo como ellos le juzguen cuando infringe sus mandamientos. Si quiere a sus padres y conf�a en ellos, entonces, una vez que ha ca�do en la tentaci�n, est� dispuesto a confesar sus transgresiones y procurar� reconciliarse. En estas diversas inclinaciones se manifiestan los sentimientos de culpa. Sin estas inclinaciones y otras afines, los sentimientos de culpa no existir�an.
Las condiciones que favorecen el aprendizaje de la moralidad por parte del ni�o son dos:
Los padres deben amar al ni�o y ser objetos dignos de su admiraci�n. De este modo, despiertan en �l un sentimiento de su propio valor y el deseo de convertirse en la misma clase de persona que ellos.
Deben enunciar reglas claras e inteligibles (y, naturalmente, justificables), adaptadas al nivel de comprensi�n del ni�o. Adem�s, deber�n exponer las razones de tales reglas en la medida en que �stas puedan ser comprendidas, y deben cumplir asimismo estos preceptos en cuanto les sean aplicables a ellos tambi�n. Los padres deben constituir ejemplos de la moralidad que ellos prescriben, y poner de manifiesto sus principios subyacentes a medida que pasa el tiempo. El ni�o tendr� una moralidad de la autoridad, cuando est� dispuesto, sin la perspectiva de la recompensa o el castigo, a seguir determinados preceptos que no s�lo puede parecerle altamente arbitrarios, sino que en modo alguno se corresponden con inclinaciones originales. Si adquiere el deseo de cumplir estas prohibiciones, es porque ve que le son prescritas por personas poderosas que tienen su amor y confianza, y que tambi�n se conducen de acuerdo con ellas. Entonces, concluye que tales prohibiciones expresan formas de acci�n que caracterizan la clase de persona que �l desear�a ser.
La segunda fase en el desarrollo de la moralidad del individuo es la moralidad de la asociaci�n. El contenido de �sta viene dado por las normas morales apropiadas a la funci�n del individuo en las diversas asociaciones a que pertenece. Estas normas incluyen las reglas de moralidad de sentido com�n, juntamente con los ajustes necesarios para insertarlos en la posici�n particular de una persona; y le son inculcadas por la aprobaci�n y por la desaprobaci�n de las personas dotadas de autoridad, o por los otros miembros del grupo.
La moralidad de la asociaci�n incluye un gran n�mero de ideales, definido cada uno de ellos en la forma adecuada a los respectivos status o funciones. Cada ideal particular se explica, probablemente, en el contexto de los objetivos y prop�sitos de la asociaci�n a la que pertenece la funci�n o la posici�n de que se trate. En su momento, una persona elabora una concepci�n de todo el sistema de cooperaci�n que define la asociaci�n y las metas a que tiende. Sabe que los otros tienen que hacer cosas diferentes, seg�n el lugar que ocupen en el esquema cooperativo. As�, con el tiempo, aprende a adoptar el punto de vista de los otros, y a ver las cosas desde su perspectiva. Parece, pues, admisible que la adquisici�n de una moralidad de la asociaci�n (representada por determinadas estructuras de ideales) dependa del desarrollo de las capacidades intelectuales requeridas para considerar las cosas desde una variedad de puntos de vista y para interpretarlas, al propio tiempo, como aspectos de un sistema de cooperaci�n.
�C�mo se llegan a adquirir deseos de cooperaci�n? Una vez comprobada la capacidad de una persona de sentir simpat�a hacia otros, puesto que ha adquirido afectos, mientras sus compa�eros tienen el evidente prop�sito de cumplir sus deberes y obligaciones, �l desarrolla sentimientos amistosos hacia ellos, juntamente con sentimientos de lealtad y confianza. As� pues, si los que se hallan comprometidos en un sistema de cooperaci�n social act�an de un modo regular, con el evidente prop�sito de mantener sus justas normas, entre ellos tienden a desarrollarse lazos de amistad y confianza mutua, lo que les une al esquema cada vez m�s. Una vez establecidos estos lazos, una persona tiende a desarrollar sentimientos de culpa cuando no consigue realizar su funci�n, sentimientos que se manifiestan en una inclinaci�n a compensar los da�os causados, en una voluntad de admitir que nuestra conducta ha sido injusta (err�nea) y a disculparnos por ello, o en el reconocimiento de que el castigo y la censura son injustos.
Y as� llegamos a la fase de la moralidad de los principios. La moralidad de la asociaci�n conduce, de un modo enteramente natural, a un conocimiento de las normas de la justicia. Una vez que las actitudes de amor y confianza, y de sentimientos amistosos y de mutua fidelidad, han sido generadas de acuerdo a las dos etapas precedentes, entonces el reconocimiento de que nosotros y aquellos a quienes estimamos somos los beneficiarios de una instituci�n justa, establecida y duradera, tiende a engendrar en nosotros el correspondiente sentimiento de justicia. Desarrollamos un deseo de aplicar y de actuar seg�n los principios de la justicia, una vez que comprobamos que los ordenamientos sociales que responden a ellos han favorecido nuestro bien y el de aquellos con quienes estamos afiliados. Con el tiempo llegamos a apreciar el ideal de la cooperaci�n humana justa.
Este sentimiento de justicia se manifiesta de dos formas:
Nos induce a aceptar las instituciones justas que se acomodan a nosotros, y de las que nosotros y nuestros compa�eros hemos obtenido beneficios. Necesitamos llevar a cabo la parte que nos corresponde para mantener aquellos ordenamientos y tendemos a sentirnos culpables cuando no cumplimos nuestros deberes y obligaciones.
Un sentimiento de justicia da origen a una voluntad de trabajar en favor de la implantaci�n de instituciones justas y en favor de la reforma de las existentes cuando la justicia lo requiera.