Desde la ca�da de la tiran�a de Hippias y las reformas constitucionales de Klistenes, a finales del siglo -VI, hasta la conquista de Atenas por los macedonios, a finales del siglo -IV, Atenas vivi� dos siglos de democracia, brevemente interrumpida durante la guerra del Peloponeso. Las reformas pol�ticas de Klistenes hab�an acabado con la preponderancia pol�tica de la aristocracia, limitando su influencia al Are�pago, especie de tribunal constitucional encargado de velar por la constitucionalidad de las leyes y de vigilar su aplicaci�n por los magistrados. El principal exponente de la democracia ateniense fue Pericles, el cual desde el -461 hasta su muerte en el -429 domin� la pol�tica ateniense. Este per�odo representa el punto culminante del Imperio Ateniense, de la democracia ateniense y del esplendor art�stico y cultural de Atenas.
Pericles llev� a t�rmino las reformas pol�ticas iniciadas por Efialtes. La m�s importante de ellas consisti� en la introducci�n de las dietas para los ciudadanos que ocuparan cargos p�blicos o a los que tocase ser magistrados, jurados o miembros de la boule, de tal modo que los pobres no dejasen de participar en la vida pol�tica activa por falta de dinero.
�Democracia� significa gobierno del pueblo. Y en Atenas esto se tomaba al pie de la letra. La facultad popular de gobierno no se delegaba en unos representantes elegidos ni se confiaba a una burocracia profesional. Era el pueblo entero el que, directamente, ejerc�a el poder y gobernaba. Y la principal instituci�n del estado era la asamblea popular, integrada por el pueblo entero. La asamblea no era la representaci�n del pueblo, sino el pueblo mismo. La democracia ateniense era una democracia asamblearia directa. La asamblea era soberana, su poder era total y absoluto, no sometido a ning�n tipo de limitaci�n. Cada reuni�n de la asamblea era un mitin y el que mejor hablaba o m�s divert�a o impresionaba a la audiencia, el que lograba apasionarla o llev�rsela de calle, dominaba la situaci�n pol�tica. Sin embargo, esta democracia era un tanto distinta de lo que hoy entendemos por tal. En efecto, de los quinientos mil habitantes que lleg� a tener Atenas en el siglo �V, aproximadamente trescientos mil eran esclavos, que no pose�an ning�n derecho, y cincuenta mil metecos, extranjeros, que carec�an de derechos civiles. Si del resto no tenemos en cuenta a las mujeres, que no eran consideradas como ciudadanos, ni a los ni�os, que tampoco lo eran de hecho, resulta que el n�mero de �aut�nticos ciudadanos� era de cincuenta mil, es decir, s�lo de alrededor de un diez por ciento de la poblaci�n.
Por otra parte, y aunque la palabra democracia parezca indicar lo contrario, sigui� siendo la nobleza, o por lo menos su esp�ritu, la que gobern� Atenas durante este siglo:
Atenas era gobernada en nombre de los ciudadanos, pero por el esp�ritu de la nobleza. Las victorias y las conquistas pol�ticas de la democracia fueron logradas en su mayor parte por hombres de origen aristocr�tico: Milc�ades, Tem�stocles, Pericles, son hijos de familias de la vieja nobleza. S�lo en el �ltimo cuarto de siglo logran los miembros de la clase media intervenir verdaderamente en la direcci�n de los asuntos p�blicos; mas la aristocracia sigue conservando a�n el predominio en el Estado. Desde luego, tiene que enmascarar su predominio y hacer concesiones a la burgues�a, aunque �stas, por lo general, s�lo sean de forma [...] En lugar de la aristocracia de nacimiento, aparece una aristocracia del dinero, y el Estado nobiliario, organizado seg�n el criterio de estirpes es sustituido por un Estado plutocr�tico fundamentado sobre las rentas (Hauser, A., Historia social de la literatura y el arte)
�C�mo fue posible el nacimiento de la democracia? El d�mos(el pueblo) constitu�a esa capa �popular� de la sociedad griega que rodeaba el palacio del se�or (anax) y al que serv�a, cosechando su trigo o fabric�ndole utensilios. Pero hay un momento en que el se�or tiene que servirse del pueblo para la guerra. Ante la amenaza persa ya no vale el enfrentamiento �individual� o el combate de los h�roes que narran los versos de la Il�ada. Contra el poder�o del ej�rcito persa, los griegos tienen que agruparse y eld�mos es la fuerza fundamental de esta uni�n. Ello implica una cierta independencia frente a los mandatos del poder �aristocr�tico�, que antes lo condicionaban, y una reivindicaci�n de dos instrumentos esenciales de las nuevas formas de cohesi�n social: la isonom�a (igualdad ante la ley) y, sobre todo, la isegor�a (igualdad ante la palabra, o derecho a la palabra, al uso p�blico de la palabra.
Ese derecho a hablar constituye el fundamento de la democracia. Precisamente porque el individuo, como tal, es ya un elemento imprescindible en la estructura de la sociedad, tiene que poseer formas de unificaci�n, y ha de poder manifestar, ante los otros, los principios sobre los que constituye sus decisiones. Para ello necesita hablar, tiene que adquirir fuerza interior paradar raz�n de sus propias y particulares actitudes y para comunicarse con los otros, para contar con los otros.
La democracia era, por tanto, un terreno abonado para que surgiese un nuevo tipo de filosof�a. Hasta entonces, los fil�sofos se hab�an ocupado del estudio de la naturaleza, con el fin de dar una explicaci�n racional, alejada de los mitos, de los fen�menos que pod�amos contemplar que ocurr�an diariamente. Ahora, se hac�a necesario un nuevo tipo de filosof�a, una filosof�a que preparase al ciudadano para la vida pol�tica, para la disputa en la asamblea o ante los tribunales. Esto era tanto m�s importante cuanto que, cuando un ciudadano que demandaba a otro perd�a su pleito ante los tribunales, quedaba incapacitado para presentar una nueva demanda.
Era, por tanto, muy importante tener una gran capacidad oratoria, una gran capacidad de convicci�n. Fue en este contexto en el que apareci� la sof�stica como una filosof�a como una filosof�a que lo relativizaba todo, someti�ndolo al poder de la palabra y al poder de convicci�n. La verdad, lo verdadero, ya no estaba en un mundo ideal independiente de nosotros, sino que verdadera era aquella opini�n que venc�a en una disputa dial�ctica. En contraposici�n a esta filosof�a surgi� S�crates, para el cual hab�a verdades ciertas, tanto en �tica como en pol�tica, verdades que eran independientes de la mera convenci�n o de la mera conveniencia � como en los sofistas �.
La palabra sophia significaba primariamente habilidad o destreza en un oficio. M�s tarde soph�s pas� a designar tambi�n al que es sabio y prudente. El sofista es el que practica la sophia. Por tanto, �sofista� es sin�nimo de soph�s, y significa tanto h�bil o diestro como sabio.
La educaci�n tradicional de los j�venes helenos se basaba en aprender a leer y escribir, a sumar, restar y multiplicar, a tocar la c�tara o la flauta y, sobre todo, en practicar la gimnasia. Pero nadie les hab�a ense�ado la habilidad oratoria. �Qui�n les ense�ar�a a hablar en p�blico y a argumentar, a ganar los pleitos y quedar bien en la asamblea?
Los sofistas aparecieron como profesores, como hombres que ense�aban por dinero. �Qu� ense�aban?. Ense�aban la aret� pol�tica, la excelencia pol�tica, la virtud pol�tica, el conjunto de cualidades, habilidades y saberes necesarios para ser un buen pol�tico, para triunfar en la pol�tica y en los pleitos.
�Qui�nes eran los sofistas?. Los sofistas eran magn�ficos oradores ellos mismos, hombres de muchos viajes, experiencias y lecturas, procedentes normalmente de peque�as p�lis que no ofrec�an cauce suficientemente amplio a sus energ�as intelectuales.
�C�mo surgieron los sofistas? Los antiguos helenos hab�an tenido una visi�n religiosa y m�tica del mundo, en la cual todos los fen�menos naturales y sociales quedaban integrados. Los diversos humanos ocupaban posiciones diferentes en la vida porque as� lo quer�an los dioses y as� correspond�a a su naturaleza. Los arist�cratas pose�an por naturaleza la aret�pol�tica, la capacidad de gobernar, y por eso a ellos correspond�a gobernar. Las leyes de la p�lis se remontaban a los mismos dioses, y por ello hab�an de ser obedecidas. Las costumbres y principios morales de los helenos eran tal y como deb�an ser, y como todo hombre honrado las conceb�a.
Esta situaci�n comenz� a cambiar en el s. -VI. Las cosmolog�as filos�ficas ejercieron una influencia disolvente sobre las creencias religiosas de los helenos. Pronto se multiplicaron las cosmovisiones filos�ficas rivales e incompatibles entre s�. Y las conclusiones a que llegaban no siempre coincid�an con la experiencia. El resultado de todo esto fue un creciente escepticismo, tanto en el �mbito religioso como filos�fico. La gente empez� a pensar que no hay m�s realidad que la de las cosas aparentes que captamos por los sentidos y que no hay m�s verdad que la de las opiniones que en cada momento creemos. La democracia, sobre todo a partir de Pericles, acostumbr� a los atenienses a considerar que cada uno tiene sus opiniones y que tanto vale la opini�n de uno como la del otro.
El triunfo de la democracia se basaba en la negaci�n de que unos ciudadanos fuesen por naturaleza o por familia m�s capaces de gobernar, m�s virtuosos pol�ticamente, que otros.
As� pues, un impl�cito escepticismo y relativismo se encontraba ya en el ambiente de la �poca. Los sofistas se encargaron de hacer expl�cita esa actitud impl�cita, de articular de un modo coherente ese escepticismo y relativismo frente a creencias y valores.
Los sofistas rechazaban la religi�n, cuyo origen y desarrollo explicaban racionalmente. Se opon�an tambi�n al dogmatismo de las doctrinas filos�ficas, en especial al de los el�atas, que pretend�a haber encontrado la verdad absoluta. No aceptaban la distinci�n entre lo que las cosas son en realidad y lo que parecen ser. Las cosas son lo que parecen ser. No hay m�s realidad que la de las apariencias. Los sofistas se opon�an tambi�n a la dicotom�a entre saber indudable y opini�n ilusoria. Todas nuestras opiniones est�n en el mismo plano, y todas cambian por efecto de la persuasi�n.
El problema de los sofistas es id�ntico al problema de la tradici�n el�ata y de la tradici�n heracl�tea, este problema es el de las relaciones entre el ser y el discurso, entre la realidad y la palabra.
El sofista piensa que ser y discurso son una misma cosa ya que es la enunciaci�n la que rige al ser, y no el ser a la enunciaci�n. El ser parmen�deo es trasladado al plano de la discursividad y, por tanto, pierde car�cter absoluto. A partir de aqu�, el sofista puede afirmar que el discurso construye la realidad.
Para los sofistas, la ret�rica tiene todos los poderes, ya que siendo el lenguaje el mediador universal, aquel que tenga el dominio del lenguaje tendr� el poder; aquel que domina el arte del lenguaje es comparable al que domina el arte de la lucha. La ret�rica es una t�cnica cuyo objeto es la apat�; la apat� es el enga�o, el sofista es aquel que domina la t�cnica del discurso, este dominio ser� perfecto cuando ese discurso produzca el total enga�o, la total seducci�n. El discurso tiene un car�cter de enga�o no por un acto voluntario, sino que es una caracter�stica intr�nseca al discurso, ya que cuando, por ejemplo, yo me refiero al libro, yo s�lo emito determinados s�mbolos que nunca pueden ser la verdadera imagen de la cosa referida.
Partiendo de que el discurso es enga�oso, lo que caracteriza al sofista es que su discurso ha de ser m�s persuasivo que cualquier otro, el sofista es aquel que enga�a sabiendo que enga�a.
A pesar de que los sofistas no formaron ninguna escuela filos�fica, ni realizaron ning�n sistema filos�fico, y de que hay sustanciales diferencias entre unos y otros, si realizamos un intento de s�ntesis, encontramos que comparten, por lo general, varios rasgos te�ricos. Los m�s importantes son:
Un escepticismo tanto religioso como filos�fico y gnoseol�gico.
La defensa de un relativismo cultural que pone en duda la existencia de patrones absolutos de conducta y, en algunos casos, se cuestionan la moralidad de la esclavitud.
Un relativismo y convencionalismo moral: a diferencia de los fen�menos de la physis, la moral es fruto de una mera convenci�n. A partir de esta oposici�n entre naturaleza y convenci�n social, algunos de los sofistas afirman que la �nica ley propiamente natural es la ley del m�s fuerte.
Un relativismo y convencionalismo pol�tico: los fundamentos de la polis y de la vida social no son naturales, sino convencionales, surgidos de un contrato social.
Un relativismo gnoseol�gico: reducci�n del conocimiento a la opini�n. Ello les induce a adoptar en muchos casos una actitud antidogm�tica y a rechazar la distinci�n entre esencia y apariencia: el �nico mundo real es el fenom�nico.
Su principal ocupaci�n es la ense�anza, que efect�an a cambio de una remuneraci�n, ya que consideran que esta tarea es propiamente un trabajo, y no s�lo una obligaci�n moral.
Sofista significa �en el siglo -V� aquel que sabe, y no s�lo en el sentido pr�ctico. Sofista significa tambi�n el poeta o adivino, y en Her�doto (I, 29) se llama sofista a Sol�n, poeta y legislador, y a Pit�goras (IV, 25). El t�rmino sofista y la profesi�n que tal t�rmino implicaba comenz�, sin embargo, a significar una manera distinta de ser sabio, de acuerdo con las nuevas formas de la sociedad. Este nuevo concepto de sabidur�a emerge de una situaci�n hist�rica y cultural que obliga a una reflexi�n sobre los conceptos fundamentales que hab�an empezado a configurarse en los primeros pasos de la filosof�a griega. Son los expresados en las palabras siguientes:
Naturaleza. En el fondo de esta palabra yac�a una de las intuiciones importantes de la interpretaci�n del mundo: el descubrimiento de una realidad que se desarrollaba desde s� misma y por s� misma. La naturaleza tiene sus propios ritmos y sus propias leyes.
Ley. A la naturaleza se opone en cierto sentido la ley: aquellas prescripciones que hacen los hombres para organizar la vida colectiva. La ley depende de las opiniones de los mortales, de sus convenciones. Pero la ley constituye algo esencial en la vida humana. La naturaleza determina nuestra realidad; pero la ley, producto de estas convenciones, se debe a principios regidos por una forma humana de buscar el equilibrio y la armon�a, como es la justicia, un invento humano.
T�cnica. T�cnica es el arte de �modificar� o �producir� algo real. Al lado de los seres de la naturaleza independientes de nosotros (astros, animales, plantas, etc.), hay otros seres que s� dependen del hombre y que incluso son productos inventados y construidos por �l: barcos, arcos, �nforas, estatuas. Estos nuevos objetos respond�an a determinadas necesidades y con ellos se completaba la insuficiencia de la propia naturaleza humana. La t�cnica brotaba de las necesidades de los hombres; pero tambi�n de la interpretaci�n o ideolog�a con la que manejasen esas necesidades. Eran la sociedad y las formas de articularse en ella los distintos intereses, lo que hac�a predominar determinadas t�cnicas: por ejemplo, una sociedad enfrentada a la amenaza de enemigos ten�a que acentuar los �productos� que asegurasen esa defensa; la necesidad de una expansi�n colonial obligaba a desarrollar las �artes� de la navegaci�n, etc. Esta capacidad �t�cnica� era resultado, adem�s, de la inestabilidad ante la vida y, al mismo tiempo, de una b�squeda creativa de la seguridad.
Ciudad. La ciudad no es s�lo el espacio concreto donde se desarrolla la vida de los hombres, sino un espacio abstracto: una especie de red en la que se tejen las relaciones de los seres humanos que conviven en ese espacio f�sico. La ciudad es una empresa colectiva, en la que el impulso esencial es la necesidad de convivencia, de armon�a entre los individuos.
Lenguaje, raz�n, pensamiento. La importancia de la comunicaci�n entre los hombres va a ser lo m�s caracter�stico de este periodo. Este descubrimiento surge tambi�n de la idea de movilidad y ambig�edad que va a constituir el fundamento de la sociedad democr�tica. La misma estructura del lenguaje manifiesta esa ambig�edad. Incluso los valores en los que estamos establecidos y que descansan en las palabras son valores que han de discutirse y reconstruirse por medio del di�logo y de la confrontaci�n de opiniones. Pero, adem�s, el l�gos es una realidad peculiar. Su existencia no es tan clara como la percepci�n de la naturaleza. La naturaleza o los productos de la t�cnica est�n ah�, ante nuestros ojos; pero el l�gos es una �realidad� inaprensible como tal realidad. Al l�gos, en principio, lo o�mos, pero no lo vemos. El ser del lenguaje es un ser ideal. Aunque tenga un fundamento real, como es la boca y la lengua que articulan los sonidos, todo el mundo de significados que nos abren las palabras es algo que se forma y consolida en el fondo de nuestra �interioridad�. Pero, al estar situado en esa supuesta parcela de la �interioridad�, el l�gos pasa a ser algo que constituye y que determina, esencialmente, al ser humano. Para ello, la estructuraci�n y organizaci�n del lenguaje, la t�cnica para dominarlo y comunicarlo ser� una tarea principal de la sof�stica. Los sofistas descubren que la vida humana se desarrolla en funci�n de la palabra; de lo que manifestamos u ocultamos; de la veracidad o falsedad de lo que decimos y, en definitiva, de lo verdaderos o falsos que somos. Lo que decimos pone en juego la totalidad de nuestro ser, en funci�n de esa posible verdad que podemos expresar. Porque el lenguaje que abre el mundo de las relaciones humanas puede tambi�n cerrarlo, ocultarlo y tergiversarlo. Este poder del l�gos como enmmascarador obliga a que lo que el ser humano hace deba ser consecuencia de lo que dice. Y no porque el hacer sea m�s importante que el decir, sino porque ese decir puede falsificar lo que el hombre es y lo que, en el fondo, pretende. Todo nuestro hacer, todas nuestras obras han de estar movidas y justificadas en un poder decir. Parece, por tanto, que esta posible dualidad entre hacer y decir requiere ser armonizada en una personalidad.
Educaci�n. En funci�n de esta ruptura entre el obrar y el decir, los sofistas plantean la educaci�n analizando los contenidos que transmite la tradici�n. La fuerza de los valores tradicionales hab�a constituido el elemento dominante de la educaci�n. Las generaciones que hab�an de formarse lo hac�an desde esos valores establecidos. Por consiguiente, una nueva educaci�n que estuviera de acuerdo con los principios democr�ticos ten�a que partir de una cr�tica de los valores tradicionales que reposaban en las palabras. El bien, la justicia, la verdad, el l�gos, la ley, la belleza, etc., eran formas que, en sus diversas expresiones, encerraban una idea de la existencia humana y una manera de entender sus problemas. Pero ese fondo ideol�gico forma cuerpo en las palabras, porque son �stas precisamente el �nico veh�culo que permite aproximarse a cada individualidad. Podemos dominar por la violencia o por el miedo a cada ser humano, pero s�lo por el lenguaje podemos llegar al centro mismo de su vida personal. La educaci�n es, pues, una cuesti�n de lenguaje y es a trav�s de la comunicaci�n entre los seres humanos como el lenguaje incide en la mente y en el centro mismo de la individualidad.
Verdad. En una sociedad predemocr�tica, la verdad estuvo unida al poder. Verdad es el mandato de cualquier autoridad, aunque la experiencia humana fuese, m�s o menos conscientemente, intuyendo la independencia que tal concepto deb�a tener. Pero, con los sofistas, la verdad entra a formar parte de las estructuras mismas del lenguaje. Verdad tiene que ver con lo que afirmamos o negamos y depende, en cierto sentido, de las formas de la proposici�n. Con ello, la verdad empieza a ser expresi�n de la ambig�edad de la vida, de las posibilidades de la existencia. La verdad, aunque est� fundada en el poder y la sustancia de las palabras, se manifiesta en la forma en que la usamos. Por consiguiente, la ret�rica, o sea, el uso p�blico del lenguaje, ser� un arte que manifestar� la verdad, la manera de alcanzarla o, en el peor de los casos, las f�rmulas para fingirla. Pero la verdad quedar� atada a la demostraci�n, la verdad tiene que ser probada y argumentada. Buscar la verdad se convierte, por tanto, en una tarea humana y comprometida con esa ambig�edad desde la que se nos presenta la existencia. Una ambig�edad que expresa el horizonte de posibilidades que se ofrecen a la vida. Vivir consiste en un juego continuo de posibilidades entre las que los seres humanos tienen que elegir y, con esta elecci�n, realizarse.
Los sofistas son, en su mayor�a, profesores ambulantes que reciben, adem�s, dinero de sus oyentes. No pertenec�an, pues, a las clases aristocr�ticas o, al menos, esta exigencia de compensaci�n econ�mica los identificaba con el pueblo. Esta relaci�n entre los sofistas y el pueblo implica tambi�n un deseo de saber que iba de acuerdo con la sociedad democr�tica y con la posibilidad de consolidar otras formas de vida que no fuesen ya las establecidas por la tradici�n.
Pero, al lado de estos rasgos externos, hay en los sofistas otros aspectos que tienen relaci�n con la metodolog�a misma de su ense�anza:
La formaci�n del individuo lo abarca todo e integra todos nuestros conocimientos. Las ense�anzas transmitidas ten�an que ver con la mitolog�a, astronom�a, poes�a, pol�tica, gram�tica, religi�n, etc. Todas estas formas de conocimiento deb�an articularse en un sistema enciclop�dico, que no significaba tanto la cantidad e conocimientos que se aprendieran, cuanto esa conexi�n de saberes confluyendo en una ciudad, creadora de una forma nueva de ser humano.
El conocimiento es un proceso. Hay, pues, una oposici�n al saber dependiente de valores y estructuras firmes. El acto de conocer es algo viable, conectado con el tiempo. La relaci�n del sujeto y el predicado apenas puede establecerse con el verbo ser, ya que todo es fluir y mutaci�n continua.
El conocimiento tiene car�cter relativo. Los juicios con que describimos el mundo son formas hist�ricas dependientes de quienes las formulan. �D�nde est� entonces el fundamento de la verdad? Al perderse el sustento firme que responda a esta pregunta, el saber se diluye en m�ltiples discusiones (er�stica) y contradicciones, que, sin embargo, no son otra cosa que la manifestaci�n de la variable y compleja realidad.
La validez del conocimiento se hace problem�tica. Las dificultades que de ello surgen nos fuerzan a preguntarnos qu� criterios hay que establecer para solucionarlas, qui�n los establece, de qu� orden son, con qu� finalidad se establecen.
Seg�n un t�pico com�n, la filosof�a griega se suele dividir en dos per�odos: uno anterior a S�crates (la etapa de los presocr�ticos) que se habr�a dedicado por entero a la especulaci�n sobre la naturaleza, indagando las causas del todo, el fundamento del cosmos y de los fen�menos celestes; en un segundo periodo la influencia de S�crates habr�a sido decisiva para orientar la reflexi�n hacia el mundo humano, hacia temas de moral y pol�tica. Esta afirmaci�n ha de matizarse en dos puntos:
No hubo una contraposici�n tan tajante entre esas dos etapas de la atenci�n filos�fica; ya Her�clito y Jen�fanes se ocuparon de �tica y pol�tica.
No fue S�crates el introductor de la nueva tem�tica ni el primero en desinteresarse de investigar los fen�menos naturales para centrar la reflexi�n sobre los motivos sociales, sino que S�crates prolonga, y acaso ahonda, con un nuevo talante m�s cr�tico, indagaciones ya emprendidas por otros pensadores de su tiempo. Los aut�nticos responsables de este giro intelectual fueron los sofistas. S�crates culmina y supera el planteamiento iniciado por los sofistas.
El sofista es, ante todo, un profesional de la educaci�n y la cultura. Sobre todo de una cultura general. As�, Prot�goras insiste en la formaci�n general del ciudadano destinada a hacerle mejor en su conducta privada y p�blica. Un aspecto de esa educaci�n es la capacidad para hablar mejor, construir mejores discursos y argumentar a favor de la tesis propia con destreza, �haciendo m�s fuerte el argumento m�s d�bil�, si es conveniente.
Tanto Prot�goras como Hipias y algunos de los grandes maestros de la oratoria sof�stica se presentaban a su p�blico dispuestos a disertar sobre cualquier tema que se les propusiera, en un alarde improvisatorio. Eran virtuosos del discurso. En este terreno destacaba Gorgias. En sus discursos los sofistas utilizaban citas y comentarios de poemas y mitos porque la utilizaci�n de esos textos tradicionales era un buen instrumento para la paideia, y porque en su interpretaci�n y comentario pod�a lucir el sofista sus habilidades al buscar un nuevo sentido bajo las palabras antiguas.
Lo que distingue a los sofistas de otros pensadores de la �poca es el aspecto ret�rico general de sus ense�anzas, y la perspectiva socialmente utilitaria de las mismas. Al presentarse como sophista� y no con el t�tulo m�s humilde de phil�sophoi, estos pensadores acent�an su dominio sobre el �mbito del saber, y la b�squeda del mismo queda en un segundo plano. Los sofistas se las dan de sabios y, en tal sentido, el t�rmino cobrar� en la tradici�n postsocr�tica una connotaci�n peyorativa.
Frente a la tradici�n de la poes�a educadora, la sof�stica acent�a el poder persuasivo del l�gos. "El l�gos es un gran soberano que con un cuerpo peque��simo y totalmente invisible realiza acciones diversas Con la fuerza de su encanto hechiza el alma, la persuade y la transporta con su seducci�n" dice Gorgias.
Los sofistas hicieron del lenguaje un objeto de estudio; como maestros de ret�rica, fueron m�s all� de un mero formalismo, y no se contentaron con formular una serie de esquemas para elaborar discursos. Con los sofistas tenemos una visi�n cr�tica de la cultura en toda la amplitud del t�rmino.
Los sofistas distinguieron entre los productos de la naturaleza y los de la convenci�n social, y aplicaron esa distinci�n a las instituciones de nuestro mundo, a las leyes, a las costumbres, a los credos religiosos y pol�ticos, etc. Frente a la naturaleza, physis, est� la convenci�n, n�mos. La cultura humana es una combinaci�n de ambos elementos. Hay un orden natural y un orden determinado por las leyes y convenciones humanas.
Los sofistas destacaron la oposici�n y el contraste entre la naturaleza, universal y eterna, y las convenciones legales, surgidas aqu� y all�, con un valor concreto. Estos intelectuales viajeros hab�an advertido las variaciones de las creencias y las leyes, seg�n los pueblos y seg�n las circunstancias, y sab�an que las leyes, las costumbres y creencias religiosas de los humanos no son inmutables ni est�n fundadas sobre un patr�n universal. Al subrayar la ant�tesis frecuente entre la physis y el n�mos�encarnado en los n�moi de diversas ciudades y �pocas� los sofistas insisten en el car�cter progresista de la cultura.
Por encima de las tradiciones locales y las leyes de las distintas ciudades, los sofistas insistieron en que la naturaleza hab�a hecho a los hombres iguales, y vieron en la com�n naturaleza racional un v�nculo de humanidad y una base para la concordia, que pod�a lograrse mediante un pacto aconsejado y dirigido por los mejores en saber y consejo.
En la exposici�n del mito de Prometeo, Prot�goras nos ofrece una concepci�n del progreso humano con una ideolog�a claramente democr�tica. Para Prot�goras el progreso se basa no s�lo en la capacidad t�cnica de los hombres, sino en su sentido de la moralidad, que ha permitido el desarrollo de la vida pol�tica, la convivencia ciudadana. Ese sentido moral, que comprende �pudor� y �justicia�, es el fundamento b�sico para la convivencia y, por lo tanto, para la civilizaci�n. A diferencia de las habilidades t�cnicas, que est�n repartidas muy desigualmente entre los humanos, el sentido de lo moral les fue participado a todos, sin excluir a nadie, y en ese reparto igualitario se fundamenta el derecho que todos tienen a participar en la pol�tica, en los asuntos que les conciernen. En tal terreno no hay especialistas y profanos, sino que por naturaleza todos poseen entendimiento suficiente para decidir y comprender en asuntos de pol�tica y moralidad.
Toda la filosof�a de Prot�goras est� basada en una concepci�n heracl�tea de la realidad, del ser. En oposici�n a Parm�nides sostendr� la pluralidad y la movilidad del ser.
La materia para Prot�goras se identifica con el �nico ser posible, como algo fluyente, con un t�rmino de la misma ra�z que el �re� de Her�clito. Al presentarse la realidad como algo en constante cambio, al estar comprendidos dentro de esa realidad, no s�lo los objetos de conocimiento, sino tambi�n el mismo sujeto que conoce, es l�gico que no pueda admitirse nada inmutable, universal y necesario.
La sensaci�n, �nica forma de conocimiento admitida por el sofista, se transforma constantemente en funci�n, ya del objeto sentido, ya de las mismas disposiciones del sujeto sentiente. En esta tesis de Prot�goras est� encerrada de un modo potencial la totalidad de su doctrina. La materia, es decir, el ser, es percibido por los sujetos cognoscentes �seg�n sus diferencias individuales�.
El ser es fluyente; el alma �no es otra cosa que sensaciones� que, por su propia naturaleza, y en virtud de la pluralidad de disposiciones naturales dadas en cada hombre, son tambi�n fluyentes y movedizas. Si el conocimiento es la conjunci�n del sujeto con el objeto, es necesario admitir que, si tanto el primero como el segundo son cambiantes, su producto tendr� que serlo. De ah� que el conocimiento no pueda ser universal y necesario para cada uno y todos los hombres, sino individualizado en cada uno de ellos sin que pueda haber ninguna comunidad cognoscitiva.
Por ello, �el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son�. �Qu� sentido hay que dar al t�rmino hombre en esta expresi�n?. Este t�rmino puede recibir tener tres significados distintos:
El hombre como ser individual, afectado en cada caso de particularidades accidentales que le diferencian de todos los dem�s de la misma especie humana. Se tratar�a del hombre concreto.
El hombre como especie, el hombre espec�fico, es decir, el ser humano �in genere�, con particularidades comunes a todos y cada uno de los hombres, aunque distintas de las que poseen los seres de diferente especie
El hombre como ser que, por naturaleza, vive en sociedad, integrado en c�rculos sociales, con peculiaridades mentales distintas seg�n el grupo social al que pertenezca.
�Cu�l de estos tres significados del t�rmino �hombre� es el que utiliza Prot�goras?. Los tres han sido defendidos a lo largo de la historia de la filosof�a por diferentes pensadores.
Plat�n, en el Cratilo, aparece como un defensor de la tesis individualista:
Como dec�a Prot�goras afirmando que el hombre es medida de todas las cosas; as�, por tanto, como a m� me parece que son las cosas, tales son para m�; y como a ti te parecen, tales son para ti
Esta misma interpretaci�n es defendida por Arist�teles.
An�loga a lo que hemos dicho es la proposici�n de Prot�goras que afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas. Esto no quiere decir sino que lo que le parece a cada uno es efectivamente lo real. De lo que se deriva que una misma cosa puede, al mismo tiempo, ser y no ser, o ser buena y mala, y que las dem�s proposiciones contrarias son igualmente verdaderas, puesto que muchas veces lo que parece bello a unos es lo contrario para otros, y el parecer de cada uno es la medida
La interpretaci�n espec�fica ha sido sostenida por Goethe y Gomperz. Este �ltimo dice:
El hombre que aparece como opuesto a la totalidad de las cosas, no puede ser el individuo, sino �nicamente el hombre en general. Es evidente que �sta es la significaci�n m�s l�gica, la que adoptar�a cualquier lector carente de prejuicios... El hombre, es decir, la naturaleza humana, es la medida de la existencia de las cosas
La interpretaci�n sociol�gica ha sido defendida por Eug�ne Dupr�el:
El sofista de Abdera fue, de todos, el menos �individual�, el m�s �social� de todos los pensadores de la antig�edad... la frase sobre el homo mensura, lejos de expresar s�lo una teor�a de la percepci�n y de la apariencia bruta, incluye tambi�n � y esto es lo esencial � una concepci�n sociol�gica del conocimiento y de su valor
El pensamiento real del fil�sofo de Abdera est� en la conjunci�n de la tesis individualista con la sociol�gica. Cada hombre individualmente considerado ser�a el determinante existencial de lo real. Ahora bien, dado que �t� eres hombre y yo tambi�n�, ninguna de las representaciones puede pretender con mayor derecho ser verdadera, y que todas lo son igualmente. Esta interpretaci�n viene apoyada por Sexto Emp�rico en sus Hip�tesis Pirr�nicas. Aqu�, Prot�goras, despu�s de admitir la pluralidad de representaciones en los hombres, dice que algunos distinguen entre ellas unas verdaderas y otras falsas, pero que �l, por el contrario, considera �unas m�s convenientes que otras, pero en modo alguno m�s verdaderas�, y ese �conveniente� tiene que ser conveniente para alguien o algo. �Qui�n o qu� es ese alguien o algo?. El propio Prot�goras lo dir� claramente:
Pues lo que a cada Estado le parece justo y bello, efectivamente lo es para �l, mientras tenga el poder de legislar
La medida, pues, en �ltima instancia de lo justo y lo injusto, de lo bello y lo feo, y en general, de todos los valores, es la sociedad, el Estado, la p�lis.
Esta doctrina se resuelve en estas palabras: Sobre lo justo y lo injusto, lo santo y lo no santo, estoy dispuesto a sostener con toda firmeza que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente, sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero cuando se formula y durante todo el tiempo que dura ese parecer
El valor no es algo objetivo, sino que es �puesto� por la sociedad. Para el relativismo axiol�gico de Prot�goras la mera relaci�n de orden emocional con un sujeto individual no basta para que un objeto se estime como valioso.
Otra de las tesis de Prot�goras que promovieron mayor esc�ndalo fue aquella seg�n la cual �sobre cualquier tema se pueden mantener con igual valor dos tesis contrarias entre s�. A este respecto Plat�n dice:
Aunque yo he o�do a muchos y muchas veces esta tesis (que no existe la contradicci�n), siempre me quedo maravillado. Se serv�an a menudo de ella los de la escuela de Prot�goras
Seg�n Plat�n, esta afirmaci�n protag�rica implicar�a la negaci�n de la contradicci�n y, en consecuencia, del principio que la regula. Sin embargo, Prot�goras no neg� el principio de contradicci�n, sino que prepar� su correcta enunciaci�n.
Prot�goras se centra en una posici�n relativista, en la �relaci�n a algo�. Un juicio en que se afirme un predicado de un sujeto, s�lo es v�lido bajo una determinada relaci�n, y su negaci�n tambi�n ser� v�lida, pero bajo otra determinada relaci�n. Y esta relaci�n m�s que individual, habr� que interpretarla como social, como relaci�n a cada �p�lis�, a cada sociedad y a cada Estado. El bien y el mal, lo bello y lo feo, para Prot�goras son multiformes, con tantas formas como sociedades hay. De ah� que el predicado �bueno� respecto de un determinado sujeto, podr� ser afirmado o negado con validez simult�neamente, pero con relaci�n a distintas realidades sociales.
La contradicci�n para el sofista griego existe, pero el �mbito de lo contradictorio es mucho menos extenso de lo que generalmente se creer�a, por el car�cter pluriforme de las �relaciones a�.
En profunda conexi�n con el �homo mensura� est� el famoso �hacer del peor argumento el mejor�. Arist�teles, en su Ret�rica, critica fuertemente a Prot�goras por esta actitud.
Tambi�n en la ret�rica se da un entimema aparente cuando no hay probabilidad en sentido absoluto, sino relativa a algo.
En esto consiste el hacer del m�s d�bil argumento el m�s fuerte. Y de aqu� que, con toda justicia, la opini�n p�blica fuese hostil al principio profesado por Prot�goras, ya que es falso y no verdadero, y de verdad no tiene nada m�s que una veros�mil apariencia, por lo que no puede valer nada en ning�n tipo de saber, excepto en la ret�rica y en la her�stica
La habilidad dial�ctica para el sofista ser�a un arma para hacer triunfar las causas m�s injustas, es decir, Prot�goras defender�a la habilidad ret�rica puesta al servicio de la mala fe. En el mismo sentido, Eudoxo sosten�a que Prot�goras hab�a ense�ado a sus disc�pulos a censurar o alabar a la misma persona seg�n la conveniencia. Esta interpretaci�n es inaceptable.
Es cierto que Prot�goras afirm� la posibilidad de transformar el peor argumento en el mejor, pero ello es consecuencia del �homo mensura� y de su teor�a de los juicios contrarios entre s�. Un argumento malo s�lo lo ser� en relaci�n a algo, bajo cierto aspecto. La habilidad del sofista lo que har� ser� cambiar este �bajo cierto aspecto�, buscando otro m�s favorable y desde el cual la tesis o argumento ser� mejor y m�s fuerte.
Prot�goras concedi� extraordinaria importancia a los problemas ling��sticos. Fue el primero que distingui� entre los g�neros de los nombres, es decir, el masculino, femenino y neutro. Se ocup� de la estructura de los tiempos y modos verbales, as� como de la divisi�n del discurso y de otros numerosos problemas de este g�nero.
Pero el problema m�s interesante es el relativo al car�cter convencional o no del lenguaje. En el Cratilo de Plat�n se aborda este problema. En este di�logo se encuentra subrayado el estrecho lazo existente entre la teor�a convencionalista del lenguaje, defendida por Prot�goras, y la frase del �homo mensura�. Para Prot�goras el lenguaje es el producto del convencionalismo social. Los nombres no son, en relaci�n con la cosa que designan, a modo de imagen o copia; ni tampoco existe entre ellos una afinidad de naturaleza. Un nombre no es masculino o femenino porque lo sea la cosa a la que denomina. Por el contrario, �sta tiene uno y otro g�nero precisamente por tenerlo el nombre que la designa. No hay que ir contra el uso establecido en materia ling��stica por un grupo social. Las faltas contra el lenguaje son las cometidas precisamente contra tal uso, hasta el extremo de que una falta cometida por toda la sociedad no puede calificarse ya como tal.
Estudia tambi�n el origen de la sociedad y la relaci�n entre �sta y el hombre. Por lo que respecta al origen, Prot�goras parece inclinarse por la doctrina del pacto social. Pese al fuego y a las artes con que lo dot� Prometeo, el hombre no hubiera podido subsistir en el estado de aislamiento primitivo, ya que era d�bil con respecto a los peligros que le acechaban en la naturaleza. S�lo en la uni�n y en la constituci�n de la sociedad, basada en el respeto mutuo y en la pr�ctica de la justicia, pudieron hallar medios para superar dichos peligros. De un primitivo estado de dispersi�n y aislamiento, los hombres, por un pacto ya impl�cito, ya expl�cito, pasaron a vivir en sociedad.
Para Prot�goras el hombre en estado no social es un lobo para el hombre. El hombre es malvado por naturaleza, el estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos y �nicamente la sociedad puede redimir al hombre de este abismo de perversi�n
Este es un problema capital en Prot�goras. Con respecto a este problema se plantea dos cuestiones: la de la posibilidad de aprendizaje de la virtud y la de la misi�n de �sta en el seno de la sociedad. Respecto a la primera, Prot�goras la resuelve afirmando que la virtud puede ser aprendida y, por tanto, debe ser ense�ada. Para Prot�goras hay un argumento fundamental: el castigo del culpable. Dicho castigo s�lo tiene sentido si queremos evitar caer en la venganza irracional, partiendo de la idea de que la virtud puede ense�arse, y precisamente, toda la tarea educativa se cifra en la ense�anza de la virtud.
La virtud no s�lo puede ser aprensible, sino que tiene que ser aprendida y practicada por todos los componentes de la sociedad. La sociedad s�lo es posible mediante el mutuo respeto y la pr�ctica de la justicia, es decir, mediante la virtud. La virtud tiene que ser participada por todos los componentes de un grupo social si se quiere que este grupo social subsista y, por ello, Hermes distribuy� la virtud entre todos y cada uno de los hombres. Es m�s, Hermes comunic� a los hombres el siguiente mandato de Zeus:
Que se mate, como a una peste social, al que no pueda ser part�cipe del respeto y de la justicia
Problema relacionado con la virtud es el de la responsabilidad. S�lo se puede ser virtuoso o no virtuoso con relaci�n a los actos de los que somos responsables; ahora bien, el problema de la responsabilidad es un problema dif�cil y, cuando sea muy dif�cil o imposible determinar la responsabilidad, �sta habr� de determinarse con un criterio social.
Es tambi�n con un criterio social con el que se justifica la sanci�n del delito. Al culpable no se le puede castigar teniendo en cuenta �nicamente y a causa del delito que cometi�, ya que el delito es algo pasado y lo que ya se ha hecho no puede borrarse. La justificaci�n del delito est� en el futuro. Al culpable se le castiga para intimidarle, para que ni �l ni los que tengan conocimiento del delito puedan en lo porvenir sentir inclinaci�n a infringir las leyes. S�lo la intimidaci�n es el fin que puede hacer racional la aplicaci�n de una sanci�n. Cualquier otro motivo llevar�a consigo el que la sanci�n no fuese tal, sino venganza irracional, lo que har�a al hombre semejante a las fieras.
Toda la actividad de Prot�goras parece ser que estuvo encaminada a la educaci�n, y todas sus teor�as s�lo tienen sentido como base para sus doctrinas pedag�gicas.
La doctrina pedag�gica est� basada en su teor�a del �homo mensura� y en su pesimismo antropol�gico. Dado que cada individuo humano tiene una pluralidad de representaciones, de valoraciones, de afectos y sentimientos distintos de los dem�s; y dado que es preciso que cada hombre acepte como m�s convenientes aquellas representaciones, valoraciones, afectos y sentimientos que son beneficiosos para la sociedad, medida �ltima de todas las cosas; y siendo indudable para el sofista que el hombre por naturaleza, es decir, en estado natural, es incapaz de acomodarse a la vida social, es preciso que mediante la educaci�n, el hombre, de antisocial se transforme en un ser social. La educaci�n es, por tanto, un proceso de socializaci�n, un proceso en el que el hombre individual, que en estado natural es la medida de todas las cosas, sea transformado en un hombre social, a trav�s del cual la sociedad es la que mide todo lo real.
Lo que es preciso en la tarea educativa no es intentar cambiar las opiniones de un modo superficial, dejando intacta la estructura an�mica, sino modificar radicalmente la naturaleza humana, tarea posible para Prot�goras, ya que el ser no es inmutable, sino fluyente.
Dos son los problemas a los que Gorgias dedic� su atenci�n de un modo especial: el problema del ser y el de la virtud. Toda la dial�ctica del sofista gira en torno a las tres tesis siguientes:
1. Nada existe
2. Si algo existiera ser�a incognoscible
3. Si algo existiera y fuese cognoscible, ser�a incomunicable.
�Cu�l es el significado de estas tres tesis?. La interpretaci�n tradicionalmente admitida tiene sus ra�ces en Sexto Emp�rico, y en ella se afirma que Gorgias defiende un escepticismo y nihilismo radicales. La mayor parte de los historiadores de la filosof�a han visto en las parad�jicas afirmaciones de Gorgias sobre el ser y el no ser, una prueba del escepticismo nihilista del sofista, que falto de ning�n criterio de verdad y negando la posibilidad del conocimiento v�lido, se habr�a consagrado a estas afirmaciones un tanto absurdas demostrando que cualquier tesis podr�a ser sostenida siempre que se tuviera la habilidad suficiente para ello.
Analicemos la argumentaci�n de Gorgias:
Nada existe. La demostraci�n de esta tesis la realiza Gorgias estableciendo diversas alternativas sobre la existencia de un algo y argumentando la imposibilidad de dichas alternativas mediante una demostraci�n por reducci�n al absurdo. En efecto, si algo existiera, ser�a el ente o el no-ente o el ente y el no-ente conjuntamente. Otra alternativa es inconcebible.
Pero la existencia del no-ente es contradictoria, ya que existir�a y no existir�a al mismo tiempo. Existir�a en cuanto que as� lo hemos establecido y no existir�a en cuanto es no-ente y, en consecuencia, y bas�ndose en el principio de contradicci�n, que Gorgias enuncia de un modo casi perfecto (�es radicalmente absurdo que algo exista y no exista al mismo tiempo�), se establece la imposibilidad de la existencia del no-ente. El ente tampoco puede existir. En efecto, de existir tendr�a que estar cualificado por alguna determinaci�n entre varias contradictorias, como por ejemplo, eterno o generado, o eterno y generado al mismo tiempo; pero cualquiera de las tres determinaciones es incompatible con el ente, y dado que en el caso de existir tendr�a que tener alguna de ellas, el ente no existe, pues un ente ayuno de toda determinaci�n se identificar�a con la nada.
Que el ente no puede ser eterno lo demuestra Gorgias bas�ndose en la noci�n de infinito. Lo eterno carece de principio y, si no tiene principio, es infinito, y si es infinito, no est� en ning�n lugar. Y si no est� en ning�n lugar, no existe. Por tanto, un ente eterno y existente es contradictorio.
Queda la alternativa de que fuese generado, pero esto tampoco es admisible, pues todo lo generado tiene que ser generado a partir de un t�rmino �a quo�, y este t�rmino �a quo�, tendr�a que ser el ente o el no-ente; pero desde el ente no puede ser generado el ente, pues ya no ser�a generado, sino que ya existir�a de antemano y se volver�a a plantear el mismo problema con una ininteligible recurrencia al infinito, ni tampoco puede ser generado el ente desde el no-ente, ya que lo generante tiene que ser existente y el no-ente no existe. Por lo tanto, el ente no puede ser generado.
Por �ltimo, suponer que el ente sea generado y eterno al mismo tiempo es absurdo, pues ser�a objeto de dos predicados simult�neos y contradictorios, lo que violar�a el principio de contradicci�n.
En consecuencia, si el ente no es eterno ni generado ni ambas cosas a la vez, queda vac�o de toda determinaci�n, identific�ndose con la nada, o lo que es lo mismo, el ente no existe.
Tampoco es admisible que existan conjuntamente el ente y el no-ente, pues en caso contrario, el ente y el no-ente se identificar�an, pese a ser contradictorios en algo, es decir, en la existencia, lo cual es inadmisible, ya que lo contradictorio se excluye en toda determinaci�n posible.
Es decir, que ni el ente ni el no-ente ni ambos conjuntamente existen, con lo que queda demostrada la primera proposici�n.
Si algo existiera ser�a incognoscible. Gorgias se basa, para demostrar esta tesis, en la inadecuaci�n entre lo pensado y lo real. Si lo pensado no es existente, lo existente no puede ser pensado. Que lo pensado no es existente es cierto, ya que en caso contrario todo lo pensado existir�a, cualquiera que sea la manera como fuera pensado. Pero que todo lo pensado exista es inadmisible, pues porque yo piense en un hombre que vuela, no por ello al instante el hombre vuela. Adem�s, si lo pensado fuera existente, lo no existente no podr�a ser pensado, ya que si de un sujeto predicamos un cierto concepto, del sujeto contrario habr� que predicar el concepto contrario, y lo contrario de pensado es no pensado, y de existente, no existente, pero esto no es admisible, pues muchas cosas no existentes son pensadas, como la quimera.
Por lo tanto, si lo pensado no es existente tal como hemos demostrado, lo existente no puede ser pensado, con lo que queda demostrada la segunda tesis.
Si algo existiera y fuera cognoscible, ser�a incomunicable. El instrumento de comunicaci�n que tiene el hombre es la palabra, y la palabra es algo muy distinto de lo real, en el supuesto de que algo existiera. Lo que comunicar�amos a los dem�s ser�an palabras y nada m�s que palabras, y por lo tanto, lo existente ser�a incomunicable. La palabra es inadecuada como medio de expresi�n, tanto por parte del sujeto que comunica, como por parte del que recibe dicha comunicaci�n. Por parte del comunicante, ya que la palabra no es apta para transmitir sus estados de conciencia, y por parte del que recibe la comunicaci�n, porque la palabra, al ser recibida, no puede provocar en �l los mismos estados de conciencia que ten�a el comunicante y esto debido a la pluralidad de los individuos humanos que nunca son semejantes de un modo total, pues de serlo, ser�an un solo sujeto y no dos, o tres, o cuatro. La palabra, como signo que es, s�lo ser�a v�lida como medio de comunicaci�n en el supuesto de que la relaci�n entre ella y la cosa significada fuese un�voca, pero dicha relaci�n es equ�voca, por la equivocidad radical dada entre los distintos individuos de la especie humana. En consecuencia, cada hombre es una especie de m�nada leibniziana sin puertas ni ventanas por las que pudiera comunicarse con los dem�s.
Para Gorgias, la moral es puramente circunstancial, un producto de las circunstancias. La moral variar� seg�n la condici�n del agente, y la acci�n que en un hombre puede ser moral, puede ser inmoral en una mujer o en un ni�o. No se pueden fijar normas �ticas v�lidas para todos los hombres, ni incluso para un grupo de ellos, sino que en cada ocasi�n concreta y determinada, cada agente tiene que percibir lo que es oportuno en ese caso concreto y lo que no lo es, lo que es moral y lo que es inmoral. Se trata de un contingentismo moral que no da lugar a la posibilidad de formulaci�n de ley moral alguna
En primer lugar, si quieres saber qu� es la virtud de un hombre, es f�cil decir que consiste en saber cumplir sus deberes ciudadanos y, al cumplirlos, hacer el bien a los amigos, el mal a los enemigos y procurar no padecer �l mismo ning�n perjuicio tal.
Si preguntas sobre la virtud en una mujer, no es dif�cil mostrar que es necesario que administre bien la casa, conservando los bienes de la familia y prestando obediencia al marido.
Distinta es la virtud en un ni�o, sea var�n o hembra, y en un anciano, si quieres libre o si quieres esclavo.
Y existen otras much�simas virtudes, de forma que no hay dificultad en decir qu� es la virtud: la virtud var�a seg�n cada actividad y seg�n cada edad, respecto a cada acci�n y para cada uno de nosotros. E igualmente creo, S�crates, sucede con el vicio
La conducta virtuosa, por lo tanto, es funci�n de las m�ltiples circunstancias que ofrece cada caso concreto. De aqu� se sigue la imposibilidad de ense�ar la virtud. La moralidad no es ense�able ni aprendible. La moralidad es un don de algunos hombres de saber hacer lo conveniente en cada ocasi�n y cuya conducta no podr�a servir de norma a seguir en otra ocasi�n futura, pues nunca podr�n presentarse dos ocasiones exactamente iguales. La virtud es, pues, un don de la naturaleza con la que �sta obsequia a algunos hombres y deja privados a otros.
La postura �tica de Gorgias se puede resumir as�:
La moral no es una ciencia, sino un don de la naturaleza, una especie de sentido moral que permite a los hombres que de �l gozan, discernir en cada caso concreto lo que es conveniente o inconveniente, es decir, moral o inmoral
Como consecuencia, la moral no se puede formular en leyes generales. Se trata de una moral de la ocasi�n o, si se quiere, de la situaci�n
Consecuencia de lo anterior es la imposibilidad de ense�ar la moral
En el Elogio de Helena Gorgias comienza por elogiar su nobleza, tan clara como su hermosura, y analiza luego los motivos de su huida hacia Troya con su amante Paris. Pasa revista a las posibles causas del abandono del hogar. Helena lo hizo �o por disposici�n de la Fortuna, o por mandato de los dioses, o por decreto de la Necesidad, o arrebatada por la violencia, o persuadida por razones, o arrebatada por el amor�. As� pues, en caso de que una divinidad la indujera, ella no ser�a responsable y, por tanto, quedar�a libre de reproche. Tambi�n es inocente si fue raptada con violencia. Mas si fue persuadida con razonables palabras, entonces cay� bajo la seducci�n del l�gos, que debe persuadir con un poder m�gico. Y si, en fin, cedi� a influjos de la pasi�n amorosa, que es una enfermedad del alma, por ello no se la podr�a culpar, sino tan s�lo compadecer.
El punto m�s interesante en este discurso es el elogio del poder m�gico del l�gos, arma de la seducci�n:
La palabra es un poderoso magnate que, con un cuerpo peque��simo y totalmente invisible realiza acciones divinas. Puede, en efecto, hacer cesar el temor, eliminar el dolor, provocar el gozo, aumentar la compasi�n... Los hechizos inspirados por medio de las palabras se convierten en creadores de placer, eliminadores de la tristeza. Pues, mezclada a la opini�n, la fuerza de su encanto hechiza el alma, la persuade y la transporta con su seducci�n. Dos artes de seducci�n y de hechizamiento se han inventado: son los errores del alma y los enga�os de la opini�n
�Art�fice de la persuasi�n�, la ret�rica es tambi�n una �gu�a del alma� por medio de la palabra, el l�gos, instrumento casi omnipotente para el dominio de los humanos. Con su magia verbal el orador goza de un poder inmenso. Pero el orador debe ser, para alcanzar sus fines, un buen psic�logo, que advierta la disposici�n an�mica de sus oyentes, y pueda as� aprovechar sus inclinaciones, apurando el momento oportuno, para conmoverlos, excitarlos y convencerlos atendiendo no a lo verdadero, sino a lo veros�mil.
El pensamiento de Tras�maco puede resumirse en la formulaci�n de lo que el sofista considera una constante social: que los poderosos (gobernantes) elaboran las leyes pensando en su beneficio o, lo que es lo mismo, que los fuertes someten y explotan a los d�biles.
En este sentido, Tras�maco parte de la posici�n relativista de Prot�goras, pero avanzar�a sobre ella al afirmar que, si bien los valores morales son convencionales, no es la p�lis en su conjunto, sino una parte de ella, quien, en beneficio propio, los impone a los dem�s.
Es en este sentido que puede interpretarse la discusi�n entre Tras�maco y S�crates en la Rep�blica de Plat�n. Se puede afirmar que, en primer lugar, Tras�maco adopta en todo momento una perspectiva eminentemente descriptiva m�s que normativa; y, en segundo lugar, el motivo de enfrentamiento con S�crates gira en torno a si la justicia debe definirse como un t�rmino relativo o absoluto, con independencia del contenido mismo de la definici�n (sea lo necesario, lo provechoso, lo �til, lo ventajoso o lo conveniente).
Tras�maco, a lo largo de todo el di�logo, insiste en la definici�n relativista de la justicia (�lo conveniente para el m�s fuerte�) o �para el gobierno constituido� o, m�s en general, �para otro�. Hasta tal punto es as� que califica de �charlataner�a� cualquier definici�n absoluta e ironiza con el �peque�o a�adido� que supone la definici�n relativa. S�crates, por el contrario, persigue definir la justicia y la injusticia en s� mismas, de manera que la una sea un bien, como lo es la vista, la inteligencia o la salud, y un mal la otra.
Lo que se disputa no es si hemos de considerar la justicia como un bien o un mal, sino si es un bien relativo, como sostiene insistentemente Tras�maco, o absoluto, es decir, si la justicia posee una naturaleza en s� misma que, con independencia de sus efectos, enaltece el alma del que la posee. Dicho de otro modo, si la justicia de Tras�maco nace de las decisiones y acuerdos de los hombres destinados a desviar las tendencias instintivas hacia el respeto a la igualdad, Plat�n se interesa por un concepto absoluto de justicia, independiente de la voluntad y conocimiento de los hombres y los dioses.
Hace una contraposici�n entre physis y n�mos, como se muestra en los dos textos siguientes de su Al�theia. En el primero aboga por un cumplimiento formal de los preceptos legales como conducta justa en p�blico, aunque en privado sea s�lo �til atender a la naturaleza; el segundo se�ala que por naturaleza todos los hombres son iguales, al margen de las convenciones sociales basadas en la ley y en la costumbre. El primer texto dice as�:
La justicia consiste en no transgredir los preceptos legales de la ciudad en la que no es ciudadano. As� pues, un hombre practicar� la justicia con notable provecho propio si obedece a las leyes cuando tiene testigos, mientras que si se halla solo y sin testigos ha de cumplir los preceptos de la naturaleza. En efecto, los preceptos legales son impuestos, los de la naturaleza obligatorios; los legales son producto de un pacto social, no innatos; los de la naturaleza son innatos, no producto de un pacto. De modo que quien conculca las disposiciones legales, mientras pase inadvertido a quienes establecieron el pacto, se ve libre de ignominia y de castigo; si no pasa inadvertido, no. Pero si violenta las leyes de la naturaleza m�s all� de lo justo, aunque pase inadvertido a todos los hombres no recibir� un da�o menos, ni mayor si lo hace a la vista de todos. Entonces uno no es da�ado por la opini�n, sino en relaci�n con la verdad
Sin embargo, no son m�s gratas ni m�s afines a la naturaleza aquellas cosas que las leyes prohiben a los hombres que aquellas que les recomiendan. Vivir y morir son hechos de la naturaleza; los hombres viven como efecto de las cosas que les son �tiles, y mueren por efecto de las cosas que les son nocivas. En relaci�n a lo �til lo que las leyes fijan es un estorbo a la naturaleza, pero lo que �sta establece es libertad.
El otro fragmento dice as�:
[A los de familia noble] los respetamos y veneramos, pero a quienes no son de familia noble, ni los reverenciamos ni los respetamos. En eso nos comportamos mutuamente como b�rbaros, puesto que por naturaleza todos, tanto b�rbaros como griegos, estamos hechos iguales en todo. Basta con observar las necesidades naturales de todos los humanos. Todos ellos pueden procur�rselas todas, y en esto no se distinguen unos de otros, sea un b�rbaro o griego. Pues todos respiramos el mismo aire por la boca y la nariz
La naturaleza y la convenci�n usual suelen marcar preceptos diversos, cuando no opuestos. Su consejo es claro: atender a lo natural como �til universalmente, y a la convenci�n cuando las circunstancias lo recomienden. El n�moses algo impuesto, de una utilidad limitada y discutible.
Su visi�n cr�tica de la sociedad concluye en un amargo individualismo y en una aceptaci�n s�lo formal de la �tica y la justicia, denunciadas como meras convenciones amparadas por el poder y acaso el pacto social.
T�o de Plat�n, su m�s famoso pasaje hace referencia al origen pol�tico de la religi�n:
Hubo un tiempo, cuando la vida de los humanos era sin ley y bestial, esclava de la fuerza, en el que no hab�a premio para los honrados ni castigo para los malvados. Parece que entonces los hombres inventaron leyes sancionadoras para que la justicia fuera se�ora de todos y mantuviese dominada a la insolencia, y si alguien comet�a delitos fuera castigado. Ahora bien, como las leyes s�lo imped�an a los hombres cometer actos injustos en p�blico, pero los comet�an en secreto, es por eso, supongo yo, por lo que alg�n hombre de astuto y sabio pensamiento introdujo por vez primera el temor a los dioses, de modo que hubiera alg�n objeto de temor para los malos si a escondidas hac�an, dec�an o pensaban alg�n mal. Por esta raz�n fue introducida la divinidad, que es un esp�ritu floreciente de vida inagotable, que con su mente percibe y ve, piensa y domina todo, dotado de naturaleza divina. El dios podr� ver y sentir todo lo que dicen y hacen los mortales.
Aunque en secreto trames algo, eso no les pasar� oculto a los dioses, porque es clarividente su inteligencia. Por medio de tales discursos introdujo (el sabio legislador) la m�s seductora de las doctrinas, ocultando la verdad bajo un relato enga�oso. Dec�a que los dioses habitaban all� donde sab�a que pod�an impresionar m�s a los hombres, donde sab�a que tienen origen los temores de los mortales y los afanes de su vida miserable, en esta alta b�veda celeste, all� donde ve�a que surgen rayos, las terror�ficas detonaciones de los truenos, el estrellado rostro del cielo, vers�til obra del Tiempo, sabio art�fice, all� donde cumple su curso la fulgente masa del sol y de donde desciende a la tierra la lluvia. Tales temores infundi� en torno a los hombres. Con ellos y con ese hermoso parlamento introdujo la divinidad y la situ� en un lugar adecuado, y mediante leyes extingui� la ilegalidad.
S�crates no escribi� nada. Cuanto de �l sabemos procede de los escritos de Plat�n, Arist�teles, Jenofonte y Arist�fanes. De hecho, la importancia hist�rica de S�crates estriba mucho m�s en la irradiaci�n de su personalidad, en el esc�ndalo de su muerte y en el mito que sus numerosos disc�pulos transmitieron a la posteridad que en sus aportaciones te�ricas; en este sentido, no de debe olvidarse que S�crates es el maestro de Plat�n y el protagonista principal de la mayor�a de sus di�logos.
S�crates busca el saber mediante la dial�ctica. Por su empe�ado cuestionarse y cuestionar a los dem�s se define como phil�sophos, calificaci�n a la par modesta y orgullosa. Con su actitud, S�crates va m�s all� de la sabidur�a admitida como v�lida, y pone a la filosof�a en una nueva direcci�n.
Frente al saber del mundo, a las ciencias t�cnicas, S�crates insiste en lo esencial y aut�ntico del conocimiento propio. La tarea del hombre consiste en velar por su alma. El cuidado del alma es la tarea fundamental del hombre. En este sentido, �hacer mejores a los ciudadanos es algo distinto de lo que han intentado los pol�ticos, e incluso de lo que ense�an la mayor�a de los sofistas. La aret� se funda en el conocimiento; en el conocimiento de s� mismo, en el conocimiento de la verdad sobre las cosas. Quien sabe lo que es bueno, lo hace, porque nadie hace el mal a sabiendas. El malo s�lo lo es por ignorancia.
Hay una faceta esencial de S�crates que le contrapone a los sofistas; ellos ofrecen un saber, S�crates lo busca. El sofista ve la discusi�n como una competici�n, un ag�n entre las tesis contrapuestas de los dialogantes; S�crates postula el di�logo como una b�squeda en com�n, colaborando ambos en esa aventura dial�ctica. Los sofistas se mueven en el plano de la d�xa, y el triunfo que prometen a sus clientes est� sometido a la aceptaci�n de los valores vigentes. Cierto que los sofistas critican algunos de esos valores, pero s�lo para revelar mejor los mecanismos que pueden conducir al triunfo, y para destacar lo que hay de artificio en la cultura aceptada. S�crates renuncia a ese �xito social; su objetivo es indagar a fondo qu� es cada hombre como tal, cu�l es su bien real, qu� son las virtudes y los vicios de verdad, y cu�l es el mejor camino hacia la felicidad real. Rechaza el plano de la d�xa, para buscar la aleth�iamediante una cr�tica dial�ctica incesante.
En S�crates podemos observar un compromiso inquebrantable con la raz�n y una profunda religiosidad. De acuerdo con A. Tovar, podemos decir que la religiosidad constitu�a en S�crates un freno frente a los excesos disolventes de un racionalismo irresponsable, una fuerza �que le libraba de la tendencia a la frivolidad que dominaba la cultura griega hecha irreligiosas�. S�crates parece profundamente convencido de que las exigencias de la religi�n y de la raz�n son perfectamente compatibles, y de ah� que defienda, no simplemente una raz�n �dentro de los l�mites de la religi�n�, sino tambi�n, y de modo m�s original, una religi�n �dentro de los l�mites de la raz�n�. En realidad y finalmente, los l�mites de ambas son los mismos y, por tanto, es preciso hacerlos coincidir.
Un ejemplo de esto lo podemos ver en el di�logo Eutifr�nde Plat�n. Cuando Eutifr�n propone que �piadoso es lo que agrada a todos los dioses� (9d), S�crates argumenta que una conducta no es piadosa porque agrada a los dioses, sino al rev�s: agrada a los dioses porque es piadosa (10 a-d). Este movimiento dial�ctico pone de manifiesto la convicci�n socr�tica de que tambi�n los dioses est�n sometidos a normas y valores objetivos, lo cual concuerda perfectamente con el programa socr�tico: puesto que los dioses son racionales, est�n sometidos a id�nticas exigencias morales que los hombres; puesto que sonsabios, han de ser necesariamente virtuosos, justos y benevolentes entre s� y para los hombres. S�crates moraliza a los dioses. En cuanto a la piedad, virtud que regula la relaci�n de los hombres para con los dioses, S�crates rechaza claramente el modo tradicional y rutinario de entenderla y practicarla: como ofrecimiento de sacrificios bajo el principio interesado y comercial del do ut des. La f�rmula final acordada define la piedad como �obrar al servicio de los dioses� ejecutando su voluntad. (13d ss.).
La religiosidad socr�tica aparece estrechamente vinculada al dios Apolo. En la Apolog�a se nos cuenta que en cierta ocasi�n su amigo Querofonte se dirigi� al Or�culo para preguntar si exist�a alg�n hombre m�s sabio que S�crates, a lo cual el Or�culo contest� negativamente. La respuesta del Or�culo influir�a decisivamente en S�crates, en su dedicaci�n a la filosof�a y en su modo de practicarla. S�crates la interpret� finalmente, no como una declaraci�n acerca de la excelencia de su propio saber, sino como una orden, como un mandato de �que viva filosofando e investig�ndome a m� mismo y a los dem�s� (Apolog�a, 28e). En un principio, S�crates trata de �refutar� al Or�culo, para lo cual se dedica a �examinar� a las personas que tienen reputaci�n de saber y presumen de ello. S�crates comprueba y pone en evidencia la ignorancia de todos ellos en cuanto a las cosas que verdaderamente merecen saberse. Finalmente concluye que lo que le separa de todos ellos es que ellos no solamente son ignorantes, sino que, adem�s, ignoran su propia ignorancia, mientras que �l reconoce su ignorancia y por eso aqu�llos no son m�s sabios que �l. El Or�culo, piensa S�crates, lo ha escogido a �l como �paradigma�, como punto de referencia, como quien dijera �(�) el m�s sabio es aquel que, como S�crates, reconoce la insignificancia de su saber�.
De acuerdo con la interpretaci�n que S�crates hace del Or�culo, S�crates concibe su filosofar como servicio al dios en beneficio de los atenienses.
Puesto que es un mandato del dios, S�crates est� dispuesto a cumplirlo a cualquier precio, incluido el de la propia vida. El imperativo de obediencia al dios no es la raz�n �ltima del comportamiento socr�tico. La �tica de S�crates no es religioso-teol�gica. M�s bien, S�crates interpreta su obediencia al dios como un caso particular de la norma �mantenerse en el puesto y tarea que a uno le ha asignado un superior que tiene autoridad para hacerlo� y esta norma, a su vez, es un caso particular del principio universal de que hay que actuar siempre conforme a las exigencias de la justicia.
S�crates no hace pol�tica, no act�a en la pol�tica, en el sentido usual de estas expresiones. S�crates justifica tal actitud recurriendo a su voz interior y alegando como explicaci�n que
si me hubiera dedicado a la pol�tica, estar�a muerto hace tiempo y no habr�a sido �til ni a vosotros ni a m� mismo (�) el que de verdad quiera combatir con la justicia ha de actuar necesariamente como un particular y no como hombre p�blico, si es que ha de seguir vivo durante un poco de tiempo (Apolog�a, 31e-32a).
El distanciamiento de la pol�tica se asocia con la decisi�n de dar la batalla, desde fuera, por la justicia. Esto comporta el rechazo de los cauces pol�ticos institucionales y de las pr�cticas pol�ticas vigentes en Atonas que S�crates denuncia.
La posici�n de S�crates con respecto a la democracia de su tiempo es ambigua. Es cierto que criticaba aspectos importantes del sistema democr�tico vigente, como el sorteo y el peligro de la demagogia, y es cierto tambi�n que algunos personajes de su entorno ser�an protagonistas del poder olig�rquico. Pero tambi�n es cierto que se opuso a quienes detentaban el poder durante el r�gimen olig�rquico de los Treinta. Por ambigua que pueda parecer su postura, S�crates estaba convencido de estar luchando por la justicia, y no simplemente por la oligarqu�a contra la democracia.
La posici�n de S�crates ha de interpretarse como un compromiso personal con la justicia y con la p�lis. El compromiso con la primera determina el compromiso con la segunda del siguiente modo: en justicia, el ciudadano se debe a la p�lis, con la cual ha establecido un acuerdo, un pacto inviolable. Esta idea de pacto, de compromiso personal, es fundamental para comprender la actitud y el pensamiento socr�tico. El recurso a tal idea muestra c�mo S�crates pretende recuperar los lazos que tradicionalmente un�an al ciudadano con la p�lis, lazos debilitados y hasta negados por el individualismo radicalizado de los sofistas. Pero tal recuperaci�n no pod�a hacerse ya de una manera ingenua, retrocediendo a un estadio previo al surgimiento del individualismo: hab�a que lograrla desde el reconocimiento de la individualidad y mediando la reflexi�n. De ah� que la ciudadan�a se interprete como compromiso personalizado, reflexivamente asumido, entre el individuo y la p�lis.
En la Apolog�a plat�nica explica S�crates que su actividad no ha consistido en otra cosa que en intentar convencer a los atenienses de que �no se ocupen de sus cuerpos ni de las riquezas antes que del alma ni con tanto empe�o, con la vista puesta en que �sta sea la mejor posible� (30 a-b). S�crates exhorta a la virtud convencido de que la reforma de la p�lis es inseparable de la reforma moral del individuo. �ste es el modo socr�tico de �hacer pol�tica�. S�crates est� convencido de que la virtud es el bien supremo, bien preferible, incluso, a la propia vida:
Te equivocas, amigo, si crees que un hombre, a poco que valga, ha de tomar en consideraci�n el peligro de vivir o morir, sino solamente mirar, cuando act�a, si su acci�n es justa o injusta, si es la acci�n de un hombre bueno o de uno malo (Apolog�a, 28b)
Ni la vida, ni el propio cuerpo, ni los bienes materiales son preferibles en ning�n caso a la virtud.
La consideraci�n de la virtud como bien m�ximo, como valor y criterio supremo para nuestras decisiones, no es en S�crates una forma de rigorismo asc�tico desentendido de la felicidad. La �tica socr�tica no es una �tica de deberes. S�crates conecta la virtud con la felicidad. �La virtud no resulta a partir de las riquezas, antes bien, a partir de la virtud las riquezas y todo lo dem�s resultan buenas para los hombres, tanto en el �mbito p�blico como en el privado� (30 b). No hay felicidad sin virtud, con virtud hay felicidad: �(�) afirmo que un hombre y una mujer si son buenos y honrados son felices, si injustos y malvados son desgraciados� (Gorgias, 470e).
La felicidad es, pues, inseparable de la virtud, pero �cu�l es la relaci�n precisa entre ambas en la �tica socr�tica? Hay textos en los cuales parece sugerirse una relaci�n de identidad: la felicidad consistir�a, simple y exclusivamente, en la vida virtuosa. Otros textos hay que parecen sugerir, m�s bien, una relaci�n de medio a fin, la virtud como medio para alcanzar la felicidad. Esta interpretaci�n suele denominarse �instrumentalista�. Algunos textos apuntan a una posici�n m�s compleja, seg�n la cual la virtud es ciertamente el bien supremo, pero no el �nico: hay otros bienes (no morales) de inferior valor y, por tanto, no preferibles en ning�n caso a la virtud, bienes que dejan de ser verdaderamente tales sin virtud, pero que con virtud incrementan la felicidad (�tesis de la suficiencia�).
En el Crit�n se narra una conversaci�n tenida en la c�rcel entre S�crates y su amigo Crit�n mientras aqu�l espera a que se cumpla la sentencia a que fue condenado. Crit�n propone a S�crates la huida de la c�rcel y de la muerte. S�crates, por su parte, propone que ambos discutan y examinen conjuntamente si tal conducta es justa o injusta y, en consecuencia, si debe o no hacerse. Y puesto que no hay deliberaci�n com�n o di�logo posible a no ser que se parta de algo en que ambos interlocutores est�n de acuerdo, S�crates propone como punto de partida la tesis de que �nunca se debe obrar injustamente�, en ning�n supuesto o circunstancia, puesto que �obrar injustamente no es bueno ni noble en absoluto� (49 a-b).
Nunca se debe obrar injustamente, y tampoco se debe hacer da�o nunca a los dem�s; estos son los dos principios de los que parte S�crates; principios perfectamente consistentes con la concepci�n de la virtud como bien supremo. �Cu�les son las consecuencias?. Puesto que nuncase debe obrar injustamente, tampoco deber� hacerse en el caso de haber sido previamente tratado de modo injusto, no se debe devolver injusticia por injusticia ni da�o por da�o (49 b-d). A partir de aqu� deducir� S�crates la improcedencia de evadirse de la prisi�n. Al hacerlo devolver�a da�o por da�o y quebrantar�a injustamente el compromiso adquirido con la p�lis de respetar sus leyes: aun aceptado que la condena a muerte ha sido injusta, estar�a devolviendo injusticia por injusticia. En la doctrina moral socr�tica aparece rechazada inequ�vocamente, por vez primera, la concepci�n de la justicia basada en la Ley del Talion, que no ser�a otra cosa que la institucionalizaci�n injusta de la venganza y la represalia.
La concepci�n socr�tica de la justicia lleva a consecuencias a�n m�s parad�jicas en el Gorgias. Tal es el caso de la afirmaci�n de que es peor cometer injusticia que sufrirla, peor hacer da�o a otro injustamente que padecerlo. Al afirmar que es peor cometer injusticia que sufrirla, S�crates choca frontalmente con aquella concepci�n de la hombr�a seg�n la cual un hombre �de verdad� est� siempre dispuesto a conseguir ventajas para s� y para los suyos a cualquier precio, y a hacer sin contemplaciones el mayor da�o posible a sus enemigos. A pesar de haber afirmado solemnemente que �obrar injustamente es el mayor de los males�, a�ade m�s adelante hiperb�licamente que no es �se el mayor ni el primero de los males, sino el segundo, ya que �el primero y m�s grande de los males es obrar injustamente y no recibir el castigo apropiado� (479d). El razonamiento socr�tico tiene en la base una concepci�n de la injusticia como enfermedad del alma, cuya salud debe ser restablecida mediante el correctivo oportuno.
La virtud depende esencialmente del conocimiento: solamente se puede actuar con justicia si se sabe qu� es la justicia, solamente se puede ser valeroso si se sabe qu� es el valor, etc. Esta concepci�n socr�tica que tiende a reducir la virtud al conocimiento suele denominarse intelectualismo moral. En principio, S�crates interpreta la acci�n moral desde el modelo de los saberes t�cnicos. En el caso de este tipo de saberes es razonable suponer, por ejemplo, que solamente el que sabe arquitectura es arquitecto y capaz de construir bien; an�logamente, solamente el que sabe qu� es la justicia ser� justo y capaz de obrar justamente.
El modelo subyacente de los saberes t�cnicos lleva a consecuencias parad�jicas y sorprendentes, como la conocida paradoja que enuncia S�crates al final del Hippias Menor, seg�n la cual el que obra mal voluntariamente es mejor que el que lo hace involuntariamente (376 a-c). Esta afirmaci�n tiene sentido si se interpreta desde el paradigma de lo t�cnico: el arquitecto que construye mal un edificio intencionadamente es mejorarquitecto que el que lo hace inintencionadamente, ya que aqu�l sabe c�mo hacerlo bien y �ste no. Pero la propia paradoja muestra la insuficiencia del modelo. Y es que, si bien el arquitecto puede realizar una obra defectuosa a sabiendas, en el �mbito moral este supuesto es, de acuerdo con el pensamiento socr�tico, imposible: nunca nadie puede obrar mal a sabiendas de que obra mal. El saber (de la virtud) es condici�n necesaria y suficiente de la conducta virtuosa.
Para comprender el intelectualismo moral tal y como S�crates lo conceb�a, necesitamos saber que en �ste existe una isomorf�a entre el conocer y la forma en la que un hombre vive su vida en concreto. Para S�crates el conocimiento no consiste en una teor�a contemplativa alejada de la vida del hombre concreto, en su vida social e individual, sino que de lo que el hombre sabe depende todo lo que el hombre hace, pues el saber es el motor de toda su existencia. S�crates ten�a en tan alta estima el conocimiento que consideraba imposible que alguien que lo tuviera no se dejara conducir por �l. Si aceptara que alguien obra lo malo �con conocimiento�, o realizara �cosas vergonzosas�, significar�a que el conocimiento no es en el hombre lo m�s importante, cosa que S�crates no pod�a defender. Se trata, en definitiva, del optimismo antropol�gico socr�tico.
Seg�n Arist�teles, �dos cosas se le pueden atribuir a S�crates con justicia: la argumentaci�n inductiva y la definici�n universal�. Arist�teles se refiere con estas expresiones t�cnicas suyas a la pr�ctica socr�tica de interrogarse por el significado de los t�rminos generales usados al hablar. En el siglo - V la influencia de los sofistas, la difusi�n del relativismo y el convencionalismo en cuestiones pol�ticas y morales, los constantes pleitos y la frecuente demagogia hab�an conducido a que cada uno emplease las mismas palabras � �justicia�, �inter�s de la ciudad�, etc. � en distinto sentido, seg�n su conveniencia, a fin de obtener mediante la persuasi�n lo que uno deseara. Esta confusi�n sem�ntica irritaba a S�crates. Sus conciudadanos usaban los t�rminos morales con gran contundencia, pero literalmente no sab�an lo que dec�an, pues eran incapaces de explicitar su significado. S�crates interrump�a a un pol�tico que hablaba de la justicia de una propuesta o un acto, y le preguntaba qu� era la justicia. El pol�tico le contestaba mencionando ejemplos de actos justos. Pero S�crates replicaba que �l no quer�a una lista de ejemplos, sino la definici�n de justicia. Si finalmente el pol�tico se aventuraba a darla, S�crates aduc�a un contraejemplo, es decir, un acto que ca�a bajo esa definici�n, pero evidentemente no ser�a considerado justo por el pol�tico, con lo que �ste quedaba en rid�culo, como un ignorante que no sab�a de lo que hablaba. El mismo proceso se aplicaba al poeta, al que preguntaba qu� era la poes�a. Y as� con cada uno de los conceptos.
A esta b�squeda del significado com�n de una palabra en todos los usos que hacemos de ella a partir de la consideraci�n de algunos ejemplos es a lo que se refer�a Arist�teles al hablar de procedimiento inductivo respecto a S�crates. Y la definici�n consist�a en la explicitaci�n de ese significado com�n, en su articulaci�n en palabras. De hecho, la pr�ctica �inductiva� de S�crates era de dos tipos: uno positivo, por el que de la consideraci�n de ejemplos se llegaba a la definici�n; y otro negativo, por el que se mostraba la inadecuaci�n de la definici�n, descendiendo desde ella a casos a los que se aplicaba, pero que intuitivamente no ca�an bajo el concepto en cuesti�n. Los di�logos socr�ticos sol�an girar en torno a la b�squeda de una definici�n. Se citaban casos, se propon�a una definici�n, se mostraba su inadecuaci�n mediante nuevos casos, etc. Rara vez se llegaba a una conclusi�n, a una definici�n adecuada. Pero los participantes quedaban perplejos y tomaban conciencia de que hab�an estado empleando las palabras sin saber que quer�an decir con ellas. Es �ste el sentido de la famosa frase �S�lo se que no se nada�.
�Cu�l era la esencia de la b�squeda socr�tica de definiciones? M�s arriba se ha dicho que S�crates, seg�n Arist�teles, �aspiraba a lo universal� dentro de la �tica porque �intentaba hacer silogismos�. Hacer un silogismo es mostrar la necesidad de una f�rmula (conclusi�n) menos obvia, a partir de la necesidad de otras f�rmulas (premisas) m�s obvias. Por ejemplo, mostrar que �S es P� a partir de �S es M� y �M es P�.
Cuando se puede hacer un silogismo, ser M debe estar implicado necesariamente en ser S; y, si esto es as�, saber qu� es S es saber que ser S implica ser M y a la inversa, si no se sabe lo que es S, no se puede saber qu� implica ser S.
Saber lo que es S, dividirlo entre sus elementos de tal forma que se pueda saber lo que implica, es �descubrir lo universal�, o hacer una definici�n en el sentido socr�tico. As� pues, la aspiraci�n que Arist�teles atribuye a S�crates es la de descubrir la estructura necesaria de las conexiones necesarias mediante la correcta enumeraci�n de las naturalezas universales. Es una costumbre usual de S�crates, en los di�logos plat�nicos, lamentarse de que se haga afirmaciones sobre X sin haber determinado antes qu� es X. Contestar a esta pregunta es necesario, seg�n su opini�n, y, probablemente tambi�n suficiente, para contestar todas las preguntas generales sobre cualquier asunto.
Las definiciones que S�crates buscaba no consist�an simplemente en fijar el significado de una experiencia, pues esto sirve de poco si pretendemos saber lo que es cierto con relaci�n al objeto al cual se refiere la expresi�n. Lo que S�crates buscaba era la percepci�n de la naturaleza interna del objeto, m�s que un acuerdo sobre el uso de la palabra. �Cu�l era la raz�n de esta b�squeda?
Los pitag�ricos intentaron que sus definiciones iluminaran la naturaleza del objeto definido. Dijeron cosas tales como que la justicia es el 4. La raz�n de esta afirmaci�n es que la esencia de la justicia es la reciprocidad, que es que A debe hacer a B lo que B haga a A. Pero la f�rmula �B hace a A lo que A hace a B� es caracter�stica de la operaci�n aritm�tica de elevar al cuadrado. En la f�rmula �n �n� el primer n hace al segundo lo que el segundo al primero; as� pues, hablando abstractamente, la reciprocidad es elevar al cuadrado. Y, como el cuadrado de dos es el primero y m�s fundamental cuadrado, la justicia es 4.
Debajo de esta forma de razonar est� la convicci�n pitag�rica de que el orden matem�tico est� al final de todo el orden del mundo. Dando esto por supuesto, se puede adivinar que lo que los pitag�ricos intentaban era descubrir la estructura esencial de la justicia y de las otras cosas que defin�an. S�crates se mostr� de acuerdo con el objetivo pitag�rico pero intent� evitar cosas tan absurdas como que �justicia = 4�; se esforz� por conseguir una f�rmula aclaratoria de un concepto general, f�rmula que deb�a revelar la naturaleza esencial del objeto, y que por lo tanto servir�a como premisa de un silogismo, e intent� protegerse de los disparates de los pitag�ricos con un m�todo que puede resumirse as�: una f�rmula es correcta s�, y s�lo si, donde quiera que se de un sujeto, deber� darse tambi�n el predicado, y viceversa. As� pues, el constante esfuerzo de S�crates es intentar falsear estas f�rmulas definitorias encontrando un ejemplo en el que se cumpla en el sujeto pero no en el predicado, y al contrario.
Una f�rmula definitoria ha de ser conmensurada; el definiendumy el definiens deben abarcar el mismo campo. Pero tambi�n debe ser aclaratoria y anal�tica. Se debe dividir en partes el definiendum para saber de qu� consta (y por lo tanto de qu� no se puede prescindir). A debe mostrarse como funci�n de B y C, de forma que esta funci�n encaje en todos los objetos y s�lo en los objetos en los que encaje A. Un ejemplo de esto se encuentra en el Fed�n, donde se define el alma como la presencia de algo que da vida a una cosa, y donde S�crates contin�a argumentando que, si esto es lo que son las almas, entonces las almas no pueden morir; pues la muerte de un alma ser�a la presencia de la muerte en algo, cuya presencia en las cosas implica lo contrario de la muerte de esa cosa. As� puede verse claramente que, si sabemos en el sentido preciso �qu� es una cosa�, podremos entonces determinar lo que puede o no ser cierto sobre ella.
En griego �iron�a� significa dar a entender lo contrario de lo que se quiere decir. Hacia el siglo �V, el t�rmino iron�a designaba una forma de impostura que supon�a fingir ignorancia o, en general, fingir. Aunque este t�rmino era de uso frecuente, aparece en la literatura filos�fica a partir de los di�logos de Plat�n. En ellos todav�a mantiene el sentido despectivo, como en el caso del ateo que finge su religiosidad (Leyes, 908e), o en Rep�blica (337a) donde, por boca de Tras�maco, se reprocha a S�crates su iron�a o ignorancia afectada. Generalmente el t�rmino iron�a se asocia con la actitud de S�crates, en cuyo caso ya no designa un enga�o deliberado, sino que pasa a describir (junto con la may�utica) una parte del m�todo socr�tico mediante el cual se pretende que aflore el pensamiento de aquellos que dialogan con el maestro. S�crates, seg�n Cicer�n, �hablaba poco en las discusiones y dejaba hablar al adversario que quer�a refutar; pensando una cosa y diciendo otra, disimulaba seg�n aquella postura que los griegos llamaban eirone�a�. S�crates adoptaba esta postura porque, previamente, hab�a dejado establecido que �s�lo sab�a que no sab�a nada�. Esta confesi�n de ignorancia animaba al interlocutor al di�logo, en cuyo transcurso, S�crates, que se confesaba est�ril para concebir, pod�a, no obstante, mediante la may�utica, hacer la labor de comadrona y alumbrar en las mentes de los dem�s. De esta manera, aunque algunos interlocutores de S�crates le acusaban de hacer preguntas cuya respuesta ya sab�a, ello no era manifestaci�n de un af�n embaucador, sino que formaba parte de la estrategia consistente eh nacer que sus interlocutores diesen a luz nuevos conocimientos y abandonasen los prejuicios que les imped�an pensar con claridad al creer que ya sab�an. Solamente partiendo de la conciencia de la propia ignorancia, es posible entrar en la senda del conocimiento. As� entend�a S�crates lo que el or�culo hab�a dicho de �l, a saber, que era el hombre m�s sabio. Su sabidur�a consist�a en ser consciente del propio no saber.
La may�utica es una palabra proveniente del griego maieutik�, y de maieutik�s, �experto en partos�. Es el arte de dar a luz ideas que una persona tiene dentro de s�, sin que quiz�s sea consciente de ello. Es el m�todo propuesto por S�crates, en el di�logo plat�nico Teeteto, donde manifiesta que �l tiene el mismo trabajo que su madre, Fenaretes, que era matrona o partera. As�, del mismo modo que su madre ayudaba a venir al mundo a los ni�os, S�crates ayuda a los hombres a dar a luz a las ideas mediante la reminiscencia.