En la cultura europea, durante muchos siglos, el fundamento de la moral ha sido, casi de manera exclusiva, de car�cter religioso; ahora bien, �qu� ocurre cuando uno no es creyente?; �no necesita ya comportarse de una determinada manera?; �son todos los comportamientos valiosos si Dios no existe? �ten�a raz�n Dostoyewski al afirmar �si Dios no existe todo est� permitido�?; o, por el contrario, �se puede fundamentar una moral sin necesidad de recurrir a Dios?
A lo largo de la historia de la filosof�a se han dado diferentes preguntas a estas respuestas; en primer lugar est�n las respuestas inspiradas en la filosof�a anal�tica(correspondientes a los primeros cuatro puntos de nuestra exposici�n). Para esta filosof�a, en sus diferentes variantes, s�lo son significativos los enunciados de las ciencias de la naturaleza, o experimentales, y los enunciados de las ciencias formales. Los enunciados de las ciencias experimentales son significativos porque pretenden hablar de c�mo es la realidad, y tanto los conceptos que componen los juicios que realizan, como la relaci�n que se establece entre ellos, es comprobable emp�ricamente. Los enunciados de las ciencias experimentales aportan conocimiento al sujeto y su fundamento se encuentra en la comprobaci�n emp�rica. Los enunciados formales aportan tambi�n conocimiento, aunque no son comprobables emp�ricamente; sin embargo, son significativos porque se derivan necesariamente de otros enunciados que est�n en la base del sistema al que pertenece el enunciado. Como no pretenden hablar de c�mo es la realidad, no es necesario que los conceptos de que constan, y la relaci�n que se establece entre ellos, sean comprobables emp�ricamente. Sin embargo, ni los juicios filos�ficos ni los juicios morales se pueden fundamentar �y, por lo mismo, no proporcionan conocimiento� ya que pretenden hablar de la realidad y lo que afirman no se puede comprobar emp�ricamente.
Seg�n las �ticas teleol�gicas, por otra parte, las acciones que el hombre puede realizar no son buenas o malas en s� mismas, sino que lo son en la medida en que proporcionan felicidad.La bondad de las acciones viene dada, pues, por la felicidad que puedan proporcionar al hombre. Si el hombre es un ser que por naturaleza tiende a la felicidad, la tarea moral no puede consistir en otra cosa que en hallar los medios adecuados para lograr ese fin que, por lo mismo, constituye el bien del hombre. El �dar raz�n� de una norma consiste en se�alar c�mo su cumplimiento ayuda a que el hombre sea feliz; y como la felicidad es un objetivo al que el hombre aspira por naturaleza, el fundamento de la moralidad es la naturaleza misma.
Las dos objeciones m�s importantes que se suelen hacer a las �ticas teleol�gicas son:
Al poner como objetivo de la vida del hombre el placer, rebajan al hombre al nivel del animal
Al reducir la felicidad al placer, como �ste es algo individual, convierten al ser humano en un ser ego�sta, en un ave de rapi�a que no tiene en cuenta para nada a los dem�s y que no se detiene ante nada cuando se trata de �su� placer.
Sin embargo, estas cr�ticas no tienen demasiado sentido, al menos en el hedonismo moderno. En primer lugar, porque, para los hedonistas, el placer no es algo puramente material, no es algo que se obtiene solamente al satisfacer necesidades materiales, sino que el hombre tiene muchas m�s necesidades, sus fuentes de placer son muchas y muy variadas y los placeres se encuentran, consecuentemente, jerarquizados; los placeres corporales no son ni siquiera los m�s importantes. Como se�ala Esperanza Guis�n en el Manifiesto Hedonista:
Los hedonistas ser�amos realmente una peste para la humanidad si afirm�semos que cualquier placer era tan bueno como otro [...] El placer derivado de la rapi�a, de la avaricia, de la desposesi�n de los dem�s, es en realidad un placer muy peque�o, y no porque existan cosas �ticamente mejores sino, simplemente, porque dada la naturaleza compleja del ser humano, su condici�n, su situaci�n de interacci�n o interrelaci�n con los dem�s, sus capacidades asociativas y de comunicaci�n, existen otras cosas que le producen mayor placer.
Y, en segundo lugar, porque para los hedonistas modernos, existe en el hombre un sentimiento de �sympatheia�, de sentir �con� los dem�s y �por� los dem�s que lleva, al hombre que quiere ser feliz, a tratar de conseguir la felicidad de los dem�s. Al ser la felicidad un estado de �nimo que se refiere al hombre total, el sentimiento de sympatheiaimpide que las personas puedan ser felices mientras a su alrededor haya personas que no lo sean.
Por su parte, la �ticas deontol�gicas piensan que es verdad que los seres humanos, por naturaleza, tienden a la felicidad y que, consecuentemente, se interesan por adoptar los medios m�s adecuados para alcanzarla. Pero piensan, asimismo, que en esto el hombre no se distingue de los dem�s seres vivos, que tambi�n tienden a la felicidad y act�an en consecuencia. Por lo mismo, no les parece adecuado fundamentar la moralidad de las acciones en algo que el hombre tiene en com�n con los dem�s seres vivos.
Adem�s, hacer vivir al hombre para un fin que no se ha dado �l a s� mismo, sino que le viene impuesto por la naturaleza, o por un ser creador de esa naturaleza, le convierte en un �medio� al servicio de una meta ajena a su voluntad y, consecuentemente, atenta contra la dignidad humana. Las �ticas teleol�gicas son, para estos pensadores, �ticas heter�nomas, incompatibles con la dignidad humana. El hombre s�lo adquiere dignidad cuando se sustrae al orden natural y es capaz de dictar sus propias leyes, cuando es autolegislador, aut�nomo. El hombre s�lo obra bien cuando realiza aquellas acciones que se impone �l a s� mismo, cuando cumple el deber que �l mismo se da. Y es precisamente esa obediencia del hombre al deber que le dicta la raz�n la que fundamenta, la que explica la moralidad de determinadas acciones. Para estas �ticas lo importante a la hora de actuar bien no es tanto lo que el hombre hace, el contenido, la materia de su acci�n, cuanto la intenci�n que el hombre posee al realizarla, la forma.
Las dos objeciones m�s frecuentes hechas a estas �ticas son:
Tiene un cierto car�cter �antihumano� y �heroico�, porque al hombre le resulta pr�cticamente imposible buscar siempre con sus acciones el puro cumplimiento del deber
Son poco concretas e imprecisas; los imperativos categ�ricos, expresi�n de la raz�n humana, se pueden reducir, seg�n Kant, al mandato que dice: �obra de tal modo que la m�xima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislaci�n universal�; pero, �qu� acciones pueden ser universalizadas?, �estar�amos todos los hombres de acuerdo al se�alar esas acciones?
El �ltimo grupo de teor�as que han intentado fundamentar la moral se conoce con el nombre de �ticas dial�gicas. Si para las �ticas deontol�gicas tradicionales los mandatos que constituyen el deber que el hombre debe cumplir son expresi�n de la raz�n humana individual, esta nueva �tica, consciente de que los intereses de los diferentes individuos en la vida social no son los mismos, y en muchas ocasiones son antag�nicos y opuestos, sit�a los mandatos, que constituyen el deber que los hombres deben cumplir, en las normas que resulten del acuerdo al que hayan llegado despu�s de haber argumentado racionalmente cada uno de ellos en defensa de su posici�n. Es cierto que todos los hombres est�n dotados de raz�n, pero tambi�n es cierto que cada hombre nace en una cultura, en una determinada clase�, y que, en consecuencia, posee unos intereses diferentes, y a veces hasta opuestos a los de otras personas, por lo que al utilizar la raz�n no todos los hombres piensan de la misma manera. Esta situaci�n es la que hace inviable el intentar dotar de universalidad a la raz�n entendida universalmente.
En lugar de proponer a todos los dem�s una m�xima como v�lida y que quiero que opere como una ley general, tengo que presentarles mi teor�a al objeto de que quepa hacer la comprobaci�n discursiva de su aspiraci�n de universalidad. El peso se traslada, desde aquello que cada uno puede querer sin contradicci�n alguna como ley general, a lo que todos, de com�n acuerdo, quieren reconocer como norma universal (Habermas, Conciencia moral y acci�n comunicativa).
Estas �ticas hacen, pues, de la soluci�n de los conflictos el campo de la moralidad. Soluci�n de conflictos que exige la realizaci�n de los hombres como tales �exige la autonom�a moral� y adem�s en aquella dimensi�n que es espec�fica del hombre. En las �ticas dial�gicas, el hombre moralmente bueno es aquel que se halla dispuesto a resolver las situaciones de conflicto mediante un discurso argumentado, mediante un di�logo encaminado a lograr un consenso y se haya dispuesto, asimismo, a comportarse como se haya decidido en ese consenso.
Entre las objeciones a estas �ticas podemos destacar:
Dejan al hombre sin principios de comportamiento, sin normas v�lidas para siempre, o v�lidas para todos, ya que exigen que en cada conflicto se realice un di�logo para tratar de llegar a un consenso.
El consenso no es algo positivo, o por lo menos con valor suficiente como para fundamentar las normas morales
La meta�tica no es expresamente una reflexi�n sobre los contenidos concretos de la moral, sino que es un metalenguaje, en el sentido de que analiza los enunciados ling��sticos con los cuales afirmamos de algo que es bueno, justo o correcto. De este modo, examina los problemas que est�n expl�citos en el lenguaje moral y que no hab�an sido tomados en serio durante mucho tiempo.
La �tica cl�sica no ha sido desconocedora de la meta�tica, ni de la importancia del lenguaje moral, ya que el an�lisis de los fundamentos de la moral se realiza a trav�s del an�lisis de los principales conceptos, con el fin de justificar la legitimidad de la �tica. As�, el concepto de �bien� es el punto de partida de la �tica de Arist�teles, como lo es la �voluntad buena� para Kant. Pues bien, del an�lisis de los conceptos morales se segu�an los criterios de los juicios �ticos, de las formas de vida buena (Arist�teles) o de las m�ximas morales (Kant); respectivamente, la felicidad y el imperativo categ�rico (en sus cuatro formulaciones). Por esto, la separaci�n entre una �tica normativa y la meta�tica, y tambi�n la hip�tesis de la neutralidad de los valores de la actual meta�tica no son incondicionalmente necesarias.
La meta�tica o reflexi�n sobre el lenguaje moral es una reflexi�n que surgi� en Gran Breta�a a principios del siglo XX, en concreto, por la obra Principia Ethicade G. E. Moore. La meta�tica no acepta que existan enunciados sustantivos, es decir, proferencias ling��sticas que remitan al mundo natural; es lo que se denomina �tesis de neutralidad�, que impide referirnos a la bondad o maldad de las acciones del sujeto humano, ni a sus reglas morales, ni a los criterios con los que esos enunciados est�n construidos. De este modo, la meta�tica, o la filosof�a del lenguaje moral, �nicamente admite la investigaci�n sobre los enunciados morales atendiendo exclusivamente a la forma ling��stica de su construcci�n; no admite un �discurso� moral, sino s�lo un �metadiscurso�: discurso sobre el lenguaje moral. De ese modo, la meta�tica se ha preocupado sobre todo por cuatro aspectos:
El lenguaje moral, y no �nicamente por los contenidos; o mejor dicho, el lenguaje moral a trav�s del cual se expresan los contenidos morales.
C�mo y por qu� pueden justificarse los juicios sobre aspectos morales.
La diferencia entre enunciados �ticos y enunciados no �ticos.
El significado ling��stico de los principales conceptos de la �tica: bueno, malo, justo, injusto, deber, correcto, felicidad, etc.
Los enunciados acerca de la bondad o maldad de actos realizados, as� como respecto a la preferibilidad de una acci�n posible con respecto a otras, o sobre el deber u obligatoriedad de comportarse de cierto modo, ajustando la conducta a determinada norma o regla de acci�n, se expresan en forma de juicios.
Estos juicios pueden esquematizarse as�:
Enunciativos: �x es y�. En el juicio �Pedro es alto�, se enuncia de x (Pedro) una propiedad que le pertenece de por s�, sin que el enunciado exprese una actitud hacia x de acuerdo con cierto inter�s, finalidad o necesidad. De Pedro se dice pura y simplemente que es alto. O sea, la forma l�gica es aqu� la de un juicio de existencia, o f�ctico. Se registra una propiedad objetiva; es decir, se nos informa o descubre una propiedad de x (su altura), sin que el juicio implique su valoraci�n.
Cuando se formula el juicio �Este objeto es �til�, tambi�n enuncio de x (este objeto) una propiedad: su utilidad. Pero se trata de una propiedad que s�lo la posee x en relaci�n con una finalidad o necesidad nuestra. Del objeto se enuncia algo que tiene valor: una propiedad que s�lo se da en relaci�n para el hombre social, y no en s�. Por ello, no se trata de un puro juicio f�ctico, como en el caso anterior, sino de un juicio de valor. Su forma l�gica sigue siendo enunciativa, pero lo que ahora se enuncia es una propiedad valiosa, o un valor. Lo mismo cabe decir con respecto al juicio �Pedro es justo�, en el que se enuncia de Pedro una propiedad que no le pertenece en s�, como su altura, sino s�lo en relaci�n con una necesidad o finalidad. Ahora bien, por el hecho de enunciarse aqu� una propiedad valiosa de x, no s�lo se informa sobre ella, sino que valoramos o apreciamos el objeto.
Preferenciales: �Es preferible x a y�. Lo caracter�stico de estos juicios de preferencia es su parentesco con los del grupo anterior, que enuncian una propiedad valiosa. En verdad, se trata de una forma espec�fica del juicio de valor, pero entendido �ste como un juicio comparativo en virtud del cual se establece que x es m�s valioso que y. La preferibilidad no hace sino mostrar este �ser m�s valioso� de x con respecto a y. Es inseparable del valor, pues en definitiva s�lo surge entre dos actos o propiedades valiosos, es decir, no considerados en s�, sino en relaci�n con cierta necesidad o finalidad humana, y tomando en cuenta unas condiciones o circunstancias concretas.
As�, por ejemplo, la proposici�n �Es preferible enga�ar a un enfermo a decirle la verdad� no hace sino mostrar que, entre dos alternativas valiosas, una: �enga�ar a un enfermo�, es m�s valiosa que la otra: �decirle la verdad�. Y como la preferencia se funda en una comparaci�n axiol�gica, ha de responder a una necesidad o finalidad; en este caso, la de no causar un sufrimiento in�til al enfermo y elevar su �nimo. Pero esta preferencia ha de tener presente una serie de circunstancias concretas. Si se trata de un enfermo no grave, y, por otro lado, no aprensivo, ser�a preferible tal vez que tomara conciencia de su verdadero estado para facilitar su curaci�n. Pero, en este caso, de acuerdo con la finalidad de curarlo y las circunstancias concretas, el juicio de preferencia tendr�a tambi�n por base un juicio de valor. Preferir seguir�a significando tener a x por m�s valioso que a y.
El juicio preferencial tiene, en los casos anteriores, un contenido moral. No lo tiene, en cambio, el juicio �Es preferible este trabajo a aquel otro�, si la finalidad que se toma en cuenta es puramente personal: recibir mayor salario, cansarse menos, etc. Pero este mismo juicio preferencial recibir� un contenido moral si la finalidad o la necesidad tiene presente a los dem�s, o a la comunidad. Preferir un trabajo a otro significa entonces que se tiene a x por m�s valioso que y ya que x aporta m�s bien a la comunidad.
Imperativos: �Debes hacer x, o haz x�. Esta forma l�gica se distingue claramente de la enunciativa y la preferencial. Mientras que en la primera se enuncia una cualidad del objeto que tenemos por valiosa, en la segunda se establece una comparaci�n o gradaci�n entre dos actos o cualidades. Los juicios respectivos �f�cticos, o de valor� pueden referirse, por otra parte, tanto a actos ya realizados o a objetos inexistentes como a actos que se realizan u objetos que existen en la actualidad.
En la forma normativa o imperativa, hay una exigencia de realizaci�n: algo que no es o no existe debe ser realizado. Por lo tanto, el juicio adopta la forma de un mandato o exhortaci�n con el fin de que se cumpla algo. La norma �o juicio imperativo� no es una expresi�n o registro de un hecho, de algo no cumplido, y la exigencia de realizaci�n que lleva impl�cita la norma no pierde fuerza o validez por la circunstancia de que no se realiza lo que se exige o manda. �Debes ayudar a x� entra�a una exigencia de realizaci�n dirigida a aquel o aquellos que deben cumplirla. La norma no es expresi�n, registro o representaci�n de hechos, y, por ello, se diferencia radicalmente de los enunciados f�cticos.
Este tipo de juicios no puede ser separado de los juicios de valor, pues lo que se considera que debe ser realizado es siempre algo que se tiene por valioso. As�, por ejemplo, el juicio normativo o imperativo �Debes ayudar a x� (�Ayuda a x�) implica el juicio de valor �ayudar a x es bueno�.
La forma l�gica normativa e imperativa, propia de las normas morales, tiene por base un juicio de valor y como �ste, los juicios que poseen dicha forma, responden a una necesidad y finalidad: regular las relaciones entre los hombres en una sociedad dada. Respondiendo a esta necesidad, dichos juicios exigen que los hombres se comporten de cierto modo, y esta exigencia de actuar en determinada direcci�n los separa �como juicios normativos� de un puro juicio de valor. Pero la forma imperativa o normativa no es exclusiva de las normas morales: �ayuda a tu amigo�, �si�ntate en las primeras filas� o �cierra la puerta�, tienen la misma forma l�gica (imperativa), pero distingo contenido. Por consiguiente, no podr�amos distinguir los juicios morales de otros que no lo son s�lo por su forma l�gica.
En suma, los juicios morales se distinguen de los que no lo son en virtud de su significado, naturaleza o funci�n.
La valoraci�n de los actos y normas morales que adoptan, respectivamente, la forma de juicios de valor o juicios normativos o imperativos, �cumple una funci�n cognoscitiva?, �responde a hechos objetivos?, �puede ser verificada de alg�n modo? Tal es el problema del significado de los juicios morales, cuya soluci�n condiciona, a su vez, el de su justificaci�n; es decir, el de las razones de su validez. La meta�tica se ocupa de este tipo de problemas, y aunque el contenido de la teor�a de la moral no se puede reducir al examen de dichas cuestiones, es indudable que �stas revisten una gran importancia, pues sin responder a ellas queda en el aire el problema de la justificaci�n o validez de los juicios morales.
Respecto al problema del significado o naturaleza de los juicios morales, as� como de la justificaci�n de su validez, el emotivismo llega a esta conclusi�n: los juicios morales no pueden ser explicados, ya que son solamente la expresi�n de una actitud emocional, o de la tendencia subjetiva a suscitar un efecto emotivo en otros, raz�n por la cual s�lo se justifican emocionalmente, es decir, de un modo irracional. Y el intuicionismo concluye que los juicios morales cumplen una funci�n cognoscitiva, ya que en ellos se aprehende una propiedad valiosa, pero esta aprehensi�n es intuitiva (o sea, de modo directo e inmediato), no se pueden dar razones a favor o en contra de ellos y, por tanto, no pueden ser justificados racionalmente.
Ahora bien, la naturaleza misma de la moral, y tanto m�s cuanto m�s se eleva y enriquece en el curso de su desenvolvimiento hist�rico-social, exige una justificaci�n racional y objetiva de los juicios morales. La moral cumple una funci�n necesaria, como medio de regulaci�n de la conducta de los individuos, del que no puede prescindir ninguna comunidad humana. Los principios morales, los valores y las normas, conforme a los cuales se establece socialmente esa regulaci�n, han de pasar por la conciencia del individuo, quien de este modo los hace suyos o interioriza, conformando as� voluntariamente sus propias acciones, o exhortando a los otros a que se ajusten a ellos, de un modo tambi�n voluntario y consciente. El verdadero comportamiento moral no se agota en el reconocimiento de determinado c�digo por los individuos, sino que reclama, a su vez, la justificaci�n racional de las normas que se aceptan y se aplican. Y es aqu� donde la �tica, como teor�a, contribuye a despejar el camino de una moral m�s elevada, esclareciendo el problema de si cabe una justificaci�n racional de sus juicios de valor y sus normas, y por otro lado, cu�les ser�an �si esta justificaci�n es posible� las razones o los criterios justificativos que podr�an aportarse.
Las normas morales no se dan aisladas, sino que forman parte de un conjunto articulado o sistema de ellas, que constituyen el �c�digo moral� de una sociedad. Este c�digo ha de caracterizarse por la no contradictoriedad de sus normas, y por su coherencia interna. Pueden caerse en contradicciones entre normas que prescriben determinados comportamientos de los hombres y de su conducta efectiva, o tambi�n entre normas de c�digos morales distintos, pero, dentro de un mismo c�digo moral, una norma no puede entrar en contradicci�n con otra, o con la norma fundamental o los valores en torno a los cuales se articula sistem�ticamente todo el c�digo.
El c�digo moral �como sistema normativo� no se justifica por s� mismo, ya que es relativo a determinada comunidad humana. Ahora bien, una norma puede justificarse l�gicamente, aunque no se presente en una relaci�n directa con los intereses y necesidades sociales, en cuanto muestra la coherencia y no contradictoriedad con las normas fundamentales del c�digo moral del que forma parte. Al justificar l�gicamente una norma, no la separamos del contexto humano concreto en que surge, sino que la ponemos en relaci�n con �l, pero no directamente, sino a trav�s de las normas fundamentales de las cuales se deduce l�gicamente, o del sistema al que pertenece.
La justificaci�n l�gica de las normas satisface, en definitiva, la funci�n social de toda moral, ya que impide que en una comunidad dada surjan normas arbitrarias o caprichosas que, justamente por no integrarse en el sistema normativo correspondiente, entrar�an en contradicci�n con los intereses y necesidades de la comunidad. As� pues, una norma se justifica l�gicamente si demuestra su coherencia y no contradictoriedad con las dem�s normas del c�digo moral del que forma parte.
En cuanto la moral cumple la funci�n social de asegurar el comportamiento de las personas en una comunidad en cierta direcci�n, toda norma responde a intereses y necesidades sociales. S�lo la norma que se ajusta a esos intereses y necesidades se justifica o es v�lida en la comunidad social correspondiente. Si entra en contradicci�n con la necesidad social, ser� inoperante y, por tanto, no se justificar� en el marco de la comunidad. Es decir, su exigencia de realizaci�n, o su capacidad de promover ciertas acciones, ser� nula, ya que se halla en contradicci�n con las necesidades e intereses sociales de la comunidad. La contradicci�n entre la norma y el comportamiento efectivo de algunos individuos, que no afecta a su validez, se da justamente con respecto a una norma que lejos de estar en contradicci�n con los intereses sociales, responde a ellos. La norma, pues, tiende a regular la conducta de las personas de acuerdo con la necesidad o el inter�s de la sociedad, y se justifica en cuanto se halla en concordancia con ellos. Toda norma, por tanto, para ser justificable, tiene que ser puesta en un contexto humano concreto, es decir, en el marco de una comunidad hist�rico-social concreta.
Toda norma moral implica una exigencia de realizaci�n; es por ello la gu�a de una acci�n, ya que con ella se aspira a regular la conducta de los individuos o de un grupo social de acuerdo con los intereses de la comunidad. Pero toda norma moral, en cuanto tiende a desembocar en actos concretos, requiere ciertas condiciones reales para su cumplimiento. Si exige determinada acci�n cuando no se dan las condiciones necesarias para su realizaci�n, la norma ser� irrealizable y, por tanto, no podr� justificarse pr�cticamente. A su vez, la inexistencia de ciertas condiciones reales puede justificar una norma que, una vez dadas aquellas, ser�a inmoral. Una norma moral s�lo podr� justificarse pr�cticamente si se dan las condiciones reales para que su aplicaci�n no se oponga a las necesidades sociales de la comunidad. En definitiva, en una comunidad dada en la que se dan las condiciones necesarias, se justifica la norma que responde a dichas condiciones.
Una norma se justifica cient�ficamente cuando no s�lo se ajusta a la l�gica, sino tambi�n a los conocimientos cient�ficos ya establecidos, o es compatible con las leyes cient�ficas conocidas. Las normas morales que tienden a regular las relaciones entre los hombres han de contar con los conocimientos que acerca de ellos proporcionan diferentes ciencias (fisiolog�a, psicolog�a, biolog�a, etc.), o, al menos, no han de entrar en contradicci�n con los conocimientos cient�ficos ya comprobados. No se pueden justificar los juicios morales que tienen por base unos supuestos que la ciencia rechaza o que son incompatibles con las leyes cient�ficas ya descubiertas. Una norma moral s�lo podr� justificarse cient�ficamente si se basa en conocimientos cient�ficos o si es compatible con el estado que guardan �stos en el momento en que se formula la norma. As�, pues, dado el estado de conocimientos alcanzados por la sociedad, una norma moral s�lo se justifica cient�ficamente si se basa en esos conocimientos o es compatible con ellos.
Desde hace ya tiempo se proclama que nos est� cerrado un camino para justificar racionalmente los juicios morales: deducir l�gicamente de algo que es, lo que debe ser; o tambi�n: derivar de un juicio f�ctico un juicio normativo. Con este motivo se suele invocar el siguiente pasaje de Hume:
En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las c�pulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposici�n que no est� conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relaci�n o afirmaci�n, es necesario que �sta sea observada y explicada y que, al mismo tiempo, se d� raz�n de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: c�mo es posible que esta nueva relaci�n se deduzca de otras totalmente diferentes.
Este argumento es considerado tan demoledor que Max Black lo llama la �guillotina de Hume�. Todo el que intente pasar de un es a un debe ser, como se pasa de una premisa a una conclusi�n, habr� de resignarse a caer bajo esa guillotina. Doscientos a�os m�s tarde, Moore viene a reforzar el argumento de Hume con su famosa �falacia naturalista�, de acuerdo con la cual no se puede definir una propiedad no natural como �lo bueno� a base de propiedades naturales; lo que quiere decir que no se puede pasar l�gicamente de lo natural (lo no �tico) a lo no natural (lo �tico).
Lo que cae bajo la �guillotina de Hume� es el intento de deducir una conclusi�n que contiene un algo (un �debe ser�) que no estaba contenido en la premisa (un �es�). Tal tr�nsito, ciertamente, es ileg�timo desde un punto de vista l�gico, pero ello no significa que el reino del deber no tenga ninguna relaci�n, o incluso no hunda sus ra�ces, en el mundo del ser; o que entre el hecho y el valor exista un abismo insalvable.
Las normas �no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti�, o �debes poner los intereses de la patria por encima de la amistad�, etc., no informan acerca de los hechos y, por tanto, no pueden justificarse a base del comportamiento efectivo de los miembros de la comunidad. Las normas se�alan el deber de que los individuos ajusten su conducta a las normas en cuesti�n. Puede ocurrir que tal comportamiento prescrito no se d� efectivamente y que, por el contrario, los individuos act�en en contradicci�n con ellas. Pero esta contradicci�n que implica la inexistencia total o parcial de la conducta debida, no anula la validez de la norma. M�s a�n, aunque tal contradicci�n no se diera, y el comportamiento efectivo de la comunidad respondiera a lo que prescribe la norma, el juicio f�ctico acerca del comportamiento predominante en la comunidad (�todos hacen x�) no podr�a legitimar la norma (�todos deben hacer x�), porque �sta no se deduce l�gicamente de �l.
Por otro lado, si los juicios morales pudieran justificarse recurriendo a los hechos, a una situaci�n efectiva, se carecer�a de criterios para justificar el comportamiento moral opuesto de dos comunidades distintas, a menos que se adoptara con todas sus consecuencias esta visi�n relativista: se justifica el comportamiento de diferentes individuos o comunidades humanas por la sencilla raz�n de que as� se comportan efectivamente. No habr�a, por tanto, raz�n alguna para condenar moralmente ciertas formas de conducta claramente reprobables.
Ahora bien, la imposibilidad l�gica de que un juicio moral normativo (un �deber ser�) se deduzca de un juicio f�ctico (un �es�), o de que lo f�ctico se eleve necesariamente a la categor�a de norma, no quiere decir que el hecho tenga valor de por s�, ni tampoco que el valor pueda darse al margen del hecho, o que la norma pueda surgir y valer al margen de la realidad humana efectiva.
Esto significa que, si es cierto que la norma no puede derivarse l�gicamente de un juicio f�ctico, no por ello pende en el aire como si no tuviera nada que ver con los hechos. As�, por ejemplo, si bien es verdad que la norma �no se debe discriminar a nadie por motivos raciales� no puede deducirse l�gicamente del juicio que informa acerca del estado efectivo en que se encuentra en un pa�s una raza supuestamente inferior, independientemente de que la discriminaci�n sea practicada por la mayor�a de la comunidad o por una minor�a �nfima de ella, la norma misma responde a una serie de hechos que reclaman su formulaci�n y aplicaci�n: a) la discriminaci�n produce humillaciones y sufrimientos; b) la discriminaci�n encubre, a su vez, una terrible explotaci�n econ�mica y es, por ello, fuente de miseria y dolor; c) la ciencia demuestra que no hay razas inferiores, etc. Todos estos hechos reclaman la abolici�n de la discriminaci�n racial, e impulsan a ella, y las normas responden a esta necesidad.
As�, pues, aunque las normas no puedan derivarse l�gicamente de los juicios acerca de los hechos citados, hay que recurrir a ellos para comprender su existencia, su necesidad social e incluso su validez, aunque no basta apoyarse en los hechos para justificar su validez.
Ha sido la filosof�a del siglo veinte la que principalmente se ha ocupado de la forma y justificaci�n de los juicios morales. A continuaci�n, haremos un repaso por las principales escuelas que han estudiado el tema.
Afirma Moore que definir es analizar o descomponer un objeto en las distintas partes que contiene. Pero, si tal objeto carece de partes, la definici�n es imposible. Eso es lo que ocurre con la propiedad �bueno�, que es simple, indescomponible y, por tanto, indefinible. Y, adem�s, no podemos encontrar en el mundo de lo natural algo que nos posibilitara realizar una definici�n �de�ctica�, que nos permitiera referirnos a algo que fuera bueno con el objeto de comprender su significado. �Bueno� no remite a nada, es un concepto �ltimo, sin referencia, y es no-analizable, por lo que sobre �l no tenemos nada que decir.
Tales premisas, que encabezan el primer cap�tulo de los Principia Ethica, fundamentan la acusaci�n de Moore a todo intento de analizar lo �bueno�, intento que incurre �afirma Moore� en una falacia, la falacia naturalista, puesto que, en lugar de definir tal propiedad, la identifica con una cualidad natural que en modo alguno agota el sentido de �bueno�. Los utilitaristas han ca�do �seg�n �l� en dicho error, pues afirmar, por ejemplo, que �bueno es lo placentero�, o que �bueno es lo deseado�, es mantener una actitud psicol�gica subjetiva e indemostrable. Y por otro lado, ante parejas definiciones, cabe siempre preguntar: �es bueno lo placentero?, o �es bueno lo deseado?, preguntas que demuestran que la cualidad en cuesti�n no es de hecho id�ntica en significado a �bueno�; la definici�n resulta, pues, incorrecta.
La expresi�n naturalistic fallacy la emple� por primera vez Moore en su obra Principia Ethica (1903) para referirse a la presunci�n de que lo bueno, el concepto fundamental (junto con �malo�) de toda la �tica, puede definirse en t�rminos de propiedades naturales. Supone, por tanto, que bueno es un concepto simple, no analizable en otros que puedan considerarse sus caracter�sticas definitorias. Es, por lo mismo, indefinible y es una propiedad �s�lo cognoscible por intuici�n� de las personas, cosas o acciones, no equiparable a una cualidad natural. Moore cree que las teor�as �ticas tradicionales �sobre todo el naturalismo �tico y las �ticas basadas en metaf�sicas� se equivocan al querer definir la bondad moral, igual como se define cualquier cosa descomponible en propiedades. As�, por ejemplo, cuando se define el tri�ngulo como la figura geom�trica que tiene tres lados y tres �ngulos, nada nos impide intercambiar los t�rminos de la definici�n y entender que toda figura geom�trica con tres lados y tres �ngulos es un tri�ngulo. En el caso de bueno no existe una tal definici�n, e incluso en las habitualmente dadas como, por ejemplo, en la definici�n utilitarista de bueno como aquello que produce felicidad al mayor n�mero posible de personas, no se da por supuesto, sin m�s, que lo que produce la felicidad del mayor n�mero de personas sea bueno, porque siempre tiene sentido inquirir si algo es bueno. Si bueno es lo que agrada, no es simplemente evidente que lo que agrada sea tambi�n bueno. Y si lo fundamental de la �tica es el cumplimiento del debermoral, igualmente esta noci�n ser� analizable y descomponible en otra, �at�micamente� menores y, en �ltimo t�rmino, remitir� a la definici�n de bueno, pero de nuevo tenemos el problema: �bueno� no es reducible ni analizable, ni descomponible en ning�n otro concepto menor.
Ha habido diversos intentos de saltar el hiato que separa los enunciados descriptivos de los enunciados de valor; uno de los m�s conocidos es el de Searle. Se est� de acuerdo entre los autores en que no es mediante la l�gica deductiva como puede superarse este hiato, y el problema se transforma en el de ��qu� tipos de razones nos inducen a aceptar un razonamiento moral?� La respuesta es distinta seg�n se trate de una �tica deontol�gico o bien de una �tica teleol�gica. Seg�n la primera, los juicios morales se basan en principios o normas morales, o en una cadena de principios morales, cada vez m�s generales. Seg�n la segunda, un juicio moral puede fundamentarse en hechos o en las consecuencias que se producen por obrar de determinada manera.
Searle aduce que la distinci�n entre descripciones y valoraciones debe matizare m�s: se han realizado descripciones de hechos brutos y descripciones de hechos institucionales, y estas �ltimas implican ya de por s� unas obligaciones espec�ficas. Por ejemplo:
Como se observa, partiendo de un juicio descriptivo, y con ayuda de algunas premisas intermedias, Searle intenta saltar el abismo entre el �es� y el �debe� construyendo un puente con varios muros intermedios con los que apuntalar los tramos argumentales; de esta forma Searle quiere llegar hasta un juicio normativo, donde la conclusi�n prescriptiva viene impuesta por el uso ling��stico de unos t�rminos (en este caso �prometer�) que generan unas determinadas obligaciones, compromisos y responsabilidades. La relaci�n entre el �es� y el �debe� queda acu�ada por el uso del lenguaje y, por tanto, tiene que ser v�lida para los usuarios de dicho lenguaje; la norma que se obtiene al desentra�ar el significado del t�rmino en cuesti�n es, en realidad, una tautolog�a.
La corriente filos�fica que m�s ha insistido en plantear la necesidad de una fundamentaci�n ling��stica para los problemas derivados de la investigaci�n filos�fica ha sido, sin duda, la anal�tica. De ah� que tal intenci�n se haya proyectado tambi�n sobre el asunto de la moral dentro del quehacer filos�fico. Los representantes de la tradici�n anal�tica han abordado la �tica como una disciplina que requiere una investigaci�n sobre el lenguaje en el que se manifiestan los valores morales y en que se ha de verter, acaso, la prescripci�n moral.
El primer ejemplo de investigaci�n anal�tica de la moral lo encontramos en la figura de Moore desde la aparici�n de su obra Principia Ethica. Moore comienza por elaborar su teor�a �tica desprendi�ndose del bagaje previo que, dentro del naturalismo �tico, considera la moral como un ap�ndice de la metaf�sica. Moore encuentra en el naturalismo �tico precedente una ineficacia l�gica importante que no es otra que la de expresar gran parte de sus afirmaciones como conclusiones derivadas al modo de una falacia naturalista. Esta falacia se manifiesta al deducir proposiciones de car�cter moral desde otras proposiciones que no tienen este car�cter; es decir, en intentar deducir el �deber ser� a partir del �ser� o, lo que es lo mismo, en intentar deducir proposiciones morales de otras que se supone que no son morales. As�, la falacia que Moore desvela en el naturalismo �tico se muestra en el caso de ofrecer una definici�n de, por ejemplo, malo a trav�s de propiedades naturales tales como �aquello que trae dolor�, �lo que resulta censurable�, etc. Moore abomina de tal modelo y exige, en primer lugar, saber qu� es malo antes de acudir a estas definiciones. As� pues, Moore arguye que tanto �bueno� como �malo� no son susceptibles de definici�n, sino que son cualidades elementales o simples, no naturales pero s� reconocibles de forma directa o por familiaridad. Como dice Moore:
Sostenemos que amarillo y bueno no son complejos: son nociones de las que se componen las definiciones y con las que surge la posibilidad de nuevas definiciones.
Veamos la glosa de MacIntyre sobre este asunto:
As� como no podemos identificar el significado de amarillo con las propiedades f�sicas de la luz que producen el efecto de ver amarillo, tampoco podemos identificar el significado de bueno con las particulares propiedades naturales que se asocien a bueno. Podr�a darse el caso de que todo lo bueno fuera agradable, as� como toda luz amarilla tiene una cierta longitud de onda; pero as� como no se infiere que amarillo significa lo mismo que �luz de una cierta longitud de onda�, tampoco se infiere que bueno significa lo mismo que agradable.
Moore contin�a sus explicaciones estableciendo el cariz parad�jico de aceptar la sinonimia entre malo, por ejemplo, y alguna propiedad de car�cter natural como puede ser el sufrimiento, puesto que entonces no tendr�a sentido continuar inquiriendo si el sufrimiento es malo. De esta manera lo bueno, estrella polar de la disciplina �tica, no es ni una cualidad de car�cter natural ni puede resultar definido en t�rminos de cualidades no naturales. La v�a de salida que propone Moore, en tal situaci�n, es la del conocimiento intuitivo de lo bueno.
El emotivismo quiere atender a la conexi�n entre las palabras y los actos morales para convenir que tal conexi�n se fundamenta en lo emotivo, en las emociones, de tal modo que la relaci�n entre las palabras y los actos morales no es tan s�lo de �ndole intelectual. Los primeros en defender abiertamente el emotivismo fueron Odgen y Richards:
Hume pensaba que los conceptos de bien y mal no son racionales, sino que nacen de una preocupaci�n por la felicidad propia. El supremo bien moral, seg�n su punto de vista, es la benevolencia, un inter�s generoso por el bienestar general de la sociedad, que Hume defin�a como felicidad individual. Su teor�a moral ha sido caracterizada de emotivismo. El emotivismo es la teor�a �tica seg�n la cual el fundamento de la experiencia moral no lo encontramos en la raz�n, sino en el sentimiento que las acciones y cualidades de las personas despiertan en nosotros. M�s t�cnicamente, es la teor�a meta�tica que sostiene que los enunciados �ticos �los juicios morales� no son informativos, sino que ejercen s�lo la funci�n de expresar o suscitar sentimientos o emociones.
El intelectualismo moral afirma que la condici�n necesaria y suficiente para la conducta moral es el conocimiento. Por ejemplo, S�crates defend�a que para ser moralmente bueno, es condici�n necesaria y suficiente conocer la bondad. Esta teor�a parece contraria a las ideas comunes, ya que la mayor�a de los hombres parecen admitir que las personas pueden ser malas pese a saber lo que se debe hacer o lo que es lo bueno. El emotivismo moral se acerca m�s a la concepci�n corriente o del sentido com�n, al destacar la importancia de los sentimientos y las emociones en la vida moral. Hume es el m�s claro representante de esta corriente de pensamiento �tico en la filosof�a moderna. Desde el punto de vista de la epistemolog�a se defiende que el emotivismo �tico se fundamenta en la teor�a �tica de Hume, quien sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento. Pero, en Hume, esto quiere decir que en todo hombre hay una misma naturaleza emotiva, igual a la de cualquier otro hombre, que le permite sentir la moralidad del mismo modo. Esto permite poder hablar de una moralidad universal; el emotivismo, en cambio, que se remite a las emociones particulares de cada cual, no permite hablar de una moralidad universal.
En efecto, Hume representa con claridad las tesis b�sicas del emotivismo moral, as� como de la cr�tica al relativismo moral. Comienza planteando el problema: �cu�les son los principios generales de la moral?, �en qu� medida la raz�n o el sentimiento entran en las decisiones de alabanza o censura? E inmediatamente se�ala que la raz�n tiene una aportaci�n notable en la alabanza moral: las cualidades o las acciones que alabamos son aquellas que guardan relaci�n con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas que traen consigo para la sociedad y para su poseedor. Se�ala tambi�n que, excepto casos sencillos y claros, es muy dif�cil dar con las leyes m�s justas, leyes que respeten los intereses contrapuestos de las personas y las peculiaridades y circunstancias de cada acci�n. La raz�n puede ayudarnos a decidir cu�les son las consecuencias de cada acci�n, �tiles o perniciosas y, por tanto, debe tener cierto papel en la experiencia moral. Sin embargo, Hume intentar� mostrar que la raz�n es insuficiente para dar cuenta de lo propio de la moral.
El emotivismo tiene un antecedente en el Tractatus de Wittgenstein. En 4.21 leemos:
Es claro que la �tica no se puede expresar. La �tica es trascendental. (�tica y est�tica son lo mismo).
Es decir, las proposiciones sobre el mundo no nos permiten hablar sobre la �tica puesto que no son valorativas sino f�cticas. La �tica, adem�s, ata�e al sujeto y no a los objetos del mundo. La �tica, finalmente, incluye todo lo valorativo y de manera muy especial la est�tica.
�Sentir el mundo como un todo limitado es lo m�stico� (Tractatus, 6.45). Para poder contemplar el mundo como un todo limitado, tendr�amos que salirnos de los l�mites del mundo, pero los l�mites trazados por la l�gica son infranqueables, ya que yo soy mi mundo. Ahora bien, si el lenguaje y la raz�n no pueden salirse de los l�mites de la l�gica, existe una dimensi�n del sentimiento, de la est�tica, que puede mostrar m�s all� del lenguaje de los hechos, m�s all� de la miseria de la raz�n, el enigma de la vida. El Tractatuscimenta te�ricamente la diferencia de Schopenhauer entre el ��mbito racional� y el ��mbito volitivo�. Los hechos pertenecen al mundo de la representaci�n; el lenguaje que le corresponde dice c�mo son esos hechos, pero qu� es el mundo como totalidad no pertenece al mundo de la representaci�n, sino al de la voluntad, a la �tica y la est�tica. Los hechos carecen de valor en s� mismo, es la voluntad quien los juzga. La �tica no es un hecho, sino un modo de vida.
En el lenguaje del mundo todo puede ser expresado con claridad; donde hay una pregunta cabe una respuesta, donde expresamos una proposici�n puede haber un hecho que la confirme o deniegue. La �tica, al no pertenecer al mundo, no puede ser refutada ni confirmada por ning�n hecho; por lo tanto, no cabe en el lenguaje de los hechos, de la ciencia, ni la pregunta ni la respuesta. Desde este punto de vista, la mayor�a de los sistemas filos�ficos o �ticos y su l�mite, el escepticismo, carecen de sentido, ya que no expresan nada.
El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido, si pretende dudar all� donde no se puede plantear una pregunta. Pues la duda s�lo se puede plantear cuando hay una pregunta; una pregunta, s�lo cuando hay una respuesta, y �sta �nicamente cuando se puede decir algo (6.51)
Todas las proposiciones de la metaf�sica o de la �tica cl�sica, que trataban de alcanzar el statu del saber cient�fico, aparecen en el Tractatusno como proposiciones falsas, sino como falsas proposiciones, son pseudoproposiciones carentes de sentido, �sinsentidos�. Respecto a estas cuestiones Wittgenstein concluir�: �De lo que no se puede hablar, mejor es callarse� (7). Con esta frase concluye el Tractatus, dej�ndonos el �mbito de la vida m�s all� de los l�mites del lenguaje, en el espacio de la �tica y la est�tica, hasta el punto que ambos se confunden. Sin embargo, cabr�a preguntarse, �qu� silencio art�stico permite mostrar lo m�stico? La poes�a, el arte, se alejan del lenguaje l�gico, para mostrar en met�foras y paradojas, en el �mbito de la intuici�n y del sentimiento, aquello que no se deja atrapar en el lenguaje. La poes�a y el arte muestran en la belleza creada, dejan adivinar a trav�s de ella el sentido de la vida. En este sentido, la filosof�a no puede ser una ciencia de hechos, y tampoco es un lenguaje sobre los valores �ticos o est�ticos. Para Wittgenstein
El verdadero m�todo de la filosof�a ser�a propiamente �ste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural �algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosof�a�; y siempre que alguien quisiera decir algo de car�cter metaf�sico, mostrarle que no ha dado significado a ciertos signos de sus proposiciones (6.53)
La filosof�a debe convertirse en cr�tica del lenguaje, es decir, debe fijar los l�mites dentro de los cuales podemos hablar con sentido: �el resultado de la filosof�a no son �proposiciones filos�ficas�, sino el esclarecerse de las proposiciones� (4.112). La filosof�a es una actividad cuyo contenido es el lenguaje y sus l�mites. Fuera de esta labor a la filosof�a s�lo le queda el silencio.
Los �ltimos ep�grafes del Tractatus los dedica Wittgenstein a tratar, adem�s, de los juicios de valor, es decir, de la posibilidad del lenguaje moral. Sabemos que una proposici�n es una figura (Bild) de un posible estado de cosas; y dicha proposici�n es verdadera si lo que nos figuramos es un hecho, y es falsa si no lo es. Ahora bien, los enunciados donde se expresan juicios de valor no son de esta forma. Cuando decimos �no matar�s�, el enunciado no es falso si se hace, y tampoco si no se hace, por lo que no se trata de un enunciado de �lo que es el caso�, es decir, una proposici�n de valor no es una proposici�n acerca de los hechos, por lo que, estrictamente, no pueden darse enunciados de valor (si se quiere ser riguroso y atenerse a lo dado y a lo que puede ser dicho �s�lo sobre lo dado�). As� debe entenderse lo que dice Wittgenstein: �Todas las proposiciones tienen igual valor� (6.4), de donde se deduce que �no es posible que existan proposiciones en �tica� (6.42). Sin embargo, esto no significa que no haya valoraciones, sino que lo que es el caso y lo que es valorable son cosas distintas; el mundo es como es, y sucede lo que sucede; en el mundo no existe ning�n valor �y si existiera, no tendr�a ning�n valor� (6.41). Por valor entiende Wittgenstein tanto la �tica, como la est�tica y lo religioso. Para Wittgenstein un valor es un absoluto, algo de lo que no puede darse cuenta referencial al mundo, pero que puede ser mostrado. Si decimos a alguien que tiene que estudiar para conseguir aprobar la oposici�n, �l podr� decirnos �no quiero estudiar m�s�; entonces no podr�amos decirle: �pero debes hacerlo�, sino que s�lo podr�amos decirle: �t� sabr�s lo que haces�. Pero si le decimos. �deber�as tratar con respeto a tus semejantes�, y �l nos dijera: �no me da la gana�, entonces podr�amos decirle: �pero t� deber�as hacerlo�. La validez o la importancia de tratar con respeto a los otros no depende de que algo sea as�, de que sea el caso, sino que debe trat�rseles as� suceda lo que suceda. Por eso en su Conferencia sobre �tica Wittgenstein afirmaba que esos valores eran absolutos, aunque no pueden ser expresados en una proposici�n con sentido (con referencia al mundo).
Esto explica que las personas expresan de alguna forma lo que valoran o rechazan moralmente; y eso pese a que tales expresiones son intentos (leg�timos personalmente) de decir lo que no puede ser dicho con sentido. Los problemas �ticos no pueden ser solucionados por un an�lisis l�gico; la �tica es, como la l�gica, una condici�n del mundo; la �tica y la l�gica pertenecen a lo que se muestra, pero no a lo que es enunciado por el lenguaje; a un juicio �tico no podemos catalogarlo, como tal, de verdadero o falso. La buena voluntad (la moral) no puede cambiar los hechos, pero s� puede alterar los l�mites del mundo, por lo que �el mundo del hombre feliz es distinto del mundo del hombre infeliz�. Es decir, la buena o la mala voluntad no es visible en los hechos, pero el mundo, en la peculiar valoraci�n de cada cual, puede cambiar como un todo. Los mundos del hombre feliz y del hombre infeliz no coinciden; ante un vaso lleno a la mitad, uno lo ve medio lleno, y el otro medio vac�o; pero la cantidad de agua del vaso no se altera, sino s�lo la distinta valoraci�n de la cantidad de la misma. La �tica (como la l�gica o la religi�n) no es una cuesti�n de los hechos, sino de la significaci�n que otorgamos a los hechos. Pero Wittgenstein no est� afirmando que los temperamentos sean identificables con los juicios de valor; el temperamento es diferente de los hechos respecto de los que una persona tiene que emitir sus juicios de valor; la voluntad buena �tica no es una simple tendencia psicol�gica. Pero los hechos no establecen la soluci�n al problema, sino s�lo el problema; y los hechos no solucionan los problemas, sino que los originan. Sobre los problemas �ticos, pues, s�lo puede hablarse en primera persona, podemos mostrar el problema y nuestra actitud hacia �l, pero no se refiere al mundo, sino s�lo a la valoraci�n del mismo, por lo cual, lo que constituye un problema para uno puede no serlo para otro.
As� pues, los problemas m�s importantes de la vida, los referentes al sentido de la vida, no pueden ser planteados cient�ficamente, por lo que tampoco pueden ser resueltos por la ciencia:
Nosotros sentimos que incluso cuando todas las posibles cuestiones cient�ficas hayan sido resueltas, los problemas m�s importantes de la vida permanecen completamente intactos (6.52)
es m�s, ni siquiera son �rozados� (ibid.) La soluci�n de la vida del hombre, incluida la pervivencia tras la muerte, no se encuentra en el mundo, sino fuera del espacio y el tiempo. Lo m�stico, pues, no versa sobre c�mo son las cosas en el mundo, sino sobre que el mundo existe. Nos admiramos ante el mundo, pero no ante c�mo es el mundo, sino simplemente de que el mundo es; es una admiraci�n por algo que es absoluto, que no puede ser dicho en el lenguaje. Y las cuestiones corolarias a esta admiraci�n no son cuestiones cient�ficas, por lo que no son, estrictamente, cuestiones ni problemas. La soluci�n al problema de la vida significar�a la desaparici�n del mismo. El sentido de la vida puede aclararse, puede mostrarse a s� mismo, pero no puede ser enunciado, de la misma forma que la l�gica se muestra a s� misma, no en lo que dice acerca de s� misma, sino en lo que dice acerca del mundo.
Su dilema se puede exponer as�: los juicios aparentes de valor si son significativos (cognoscitivos) son proposiciones reales y si no son proposiciones cient�ficas son expresiones de sentimientos o emociones que, en cuanto tales, no son susceptibles de verdad o falsedad. Desde esta perspectiva analiza Ayer los t�rminos �ticos de los que constan los juicios �ticos. El resultado consistir� en afirmar que existen, en verdad, tales juicios o proposiciones. S�lo son tales en su envoltorio pero, en realidad, se trata de pseudoproposiciones.
Tras �refutar� las teor�as �ticas habituales llega a la conclusi�n de que las pretendidas proposiciones normativas de la moral consisten en pura emotividad. Ayer considera que el modo en que nuestro juicio moral puede afectar o convencer a otros no es importante en la concepci�n de lo sustantivo en la moral.
Si digo, por ejemplo, que �usted es un violador� y a�ado que �eso es malo�, no estar� ampliando en modo alguno la proposici�n primera. Estar� manifestando o expresando, simplemente, una desaprobaci�n moral. �Eso es malo� es como gritar, cambiar de tono o cosas semejantes. El contenido no ha variado. M�s a�n, en la forma en la que se suele presentar decir que �violar es malo� es un sin sentido ya que �malo� no es un predicado que pueda aplicarse a una proposici�n como se aplican aquellos otros que hacen de �stas enunciados verdaderos o falsos. No existe, por tanto, contradicci�n entre Patricia y Mauricio si Mauricio dice que �violar es malo� y Patricia dice que �violar no es malo�. El �nico desacuerdo consistir� en sus respectivas emociones y �stas no son contradictorias, sino simplemente diferentes.
El emotivismo, no obstante, no es subjetivismo pues un enunciado que afirme algo de mi estado an�mico es, en tanto que descripci�n del mundo, verdadero o falso. Cuando digo, por ejemplo, que �me siento muy feliz�, puedo estar dando una informaci�n sobre mi estado interno. En cuanto tal, la afirmaci�n ser� un aserto verdadero o falso en funci�n de que el estado interno sea el de felicidad o no. Pero si puede ser verdadero o falso, entonces no puede ser moral. Lo moral, por el contrario, es expresivo. Esa es su caracter�stica principal. Que se mezcle con otras funciones, que pase inadvertido, etc., no quita un �pice a esta ecuaci�n: lo moral es emotivo y no es algo f�ctico.
Las proposiciones significativas son o anal�ticas o emp�ricas. Como las evaluaciones morales no caen en ninguno de los dos campos son, literalmente, carentes de significado cognoscitivo. Las llamadas proposiciones �ticas son, por un lado, autoexpresivas y, por otro, persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los dem�s.
MacIntyre resume del siguiente modo la teor�a de Ayer:
Ayer retom� algunas de las posiciones de Hume, pero lo hizo en el contexto de la teor�a positivista l�gica del conocimiento. As�, los juicios morales se comprenden en t�rminos de una clasificaci�n tripartita de los juicios en l�gicos, f�cticos y emotivos. En la primera clase entran las verdades de la l�gica y la matem�tica, considerados como anal�ticos, y en la segunda entran las verdades emp�ricamente verificables y falsificables de las ciencias y del conocimiento de los hechos propio del sentido com�n. La tercera clase aparece necesariamente como una categor�a residual, una bolsa en la que cae todo lo que no es ni l�gica ni ciencia.
Tanto la �tica como la teolog�a se encuentran en esta categor�a, y este hecho basta por s� solo para hacernos sospechar de la clasificaci�n. Pues seg�n lo que se ve, los enunciados sobre las intenciones y los actos de un ser omnipotente y los juicios sobre el deber o lo que es bueno evidentemente no pertenecen a una misma clase. Sin embargo, podemos separar f�cilmente la teor�a emotiva del juicio moral de esta dudosa clasificaci�n. Todo lo que necesitamos conservar de ella es el contraste entre lo f�ctico y lo emotivo.
A la teor�a de Ayer se le han planteado dos objeciones fundamentales:
El emotivismo choca con los est�ndares m�s elementales de nuestro lenguaje y con las intuiciones bien establecidas que le est�n asociadas. As�, cuando alguien dice �violar es malo� y se contesta que eso es verdad, suena ciertamente extra�o que se quiera decir algo as� como �Oh!
Cuando alguien dice que no se puede violar est�, de una u otra manera, implicando que tiene y puede dar razones de por qu� eso ha de ser as�. Dif�cilmente quedar�a alguien de acuerdo si a la pregunta de por qu� el violar no debe hacerse se respondiera sin m�s que �porque s�.
La respuesta a las objeciones es la siguiente: el punto firme en que se apoya la teor�a es que ni los hechos ni las razones sobre tales hechos pueden dar como consecuencia un juicio moral. Supongamos que nos encontramos ante una violaci�n. La descripci�n de la violaci�n con todos sus detalles, incluidos los m�viles psicol�gicos del agente, y las consecuencias desastrosas de tal acto, sigue siendo una descripci�n de hechos, por lo que la moral sigue sin ser contemplada. Ahora bien, las muchas o much�simas razones que se pueden aducir sobre lo desastroso que para el violador, la persona violada y los dem�s miembros de la sociedad resulta tal acto no apoya, l�gicamente, el juicio moral �violar es malo�. No hay inferencia l�gica posible, ser�a falaz. Ser�a, m�s concretamente, una versi�n de la falacia naturalista. Tampoco hay inducci�n posible puesto que para ello tendr�amos que contar, desde el principio, con alg�n hecho moral, cosa que, precisamente, no se da, por hip�tesis. �Qu� es lo que ocurre, entonces? Que las razones determinanactitudes. Dicho de otra manera, que se influye en otras personas para que ellas se comporten moralmente. De ah� que se pueda hablar de persuasi�n, influencia, de poder en situaci�n, reclamar la atenci�n o lo que se quiera. Pero ah� acaba la cuesti�n.
Por otro lado, Ayer da una interpretaci�n r�gida de la �tica como meta�tica. Supongamos que yo soy la persona Alfred Ayer. Como talpuedo estar de acuerdo con que violar es malo. De ah� que lo condene, trate de que se evite o desee que se persiga a los culpables. Se sigue tambi�n, en consecuencia, que alg�n principio moral he de tener del cual se infiera la maldad, para m�, de las violaciones. Pero en cuanto te�rico, mi teor�a es neutraen lo que ata�e a cualquier principio moral. Me limito a describir el comportamiento moral de los hombres incluido mi comportamiento moral. En modo alguno se infiere de mi teor�a �y en cuanto te�rico� un enunciado semejante a �violar es malo�. Todo el asunto est� en que, al margen de las razones, circunstancias o, en �ltimo t�rmino, al margen de c�mo estemos constituidos los hombres, no hay forma de establecer una conexi�n l�gica entre cualquier hecho y la bondad o la maldad. La teor�a, simplemente, se limita a constatar lo que el an�lisis le permite. As�, la distinci�n entre �tica y meta�tica es total.
La noci�n fundamental de Stevenson es que la valoraci�n no se reduce a las creencias o conocimiento. Que no hay, en suma, hilaci�n l�gica entre las emociones o actitudes �ticas y las creencias cognoscitivas. Su insistencia en los aspectos causales de los t�rminos �ticos le conduce si no a negar, s� a minimizar el razonamiento moral. Finalmente, la delimitaci�n cuidadosa entre la �tica y la meta�tica es determinante. Al igual que Ayer, la neutralidad del an�lisis ha de ser salvaguardada contra toda interferencia subjetiva.
Seg�n Stevenson, tres son los rasgos principales que toda teor�a �tica debe satisfacer si quiere ser interesante:
Debe poder dar cuenta de los desacuerdos en la moral. La disensi�n moral es una caracter�stica de los juicios y comportamientos morales, luego hay que dar cuenta de dicho desacuerdo o disentimiento. En �tica, obviamente, hay desacuerdos en las creencias que ata�en, naturalmente, al car�cter cognoscitivo y, por tanto, argumentativo de la �tica, pero adem�s est� el desacuerdo en las actitudes que es lo propio, lo irreductible, o caracter�stico de los juicios morales. Stevenson llegar� a decir textualmente que �el desacuerdo que tiene lugar en la �tica es de intereses�. Supongamos que alguien dice que �X es bueno� mientras que su contradictor afirma que �X no es bueno�. Habr� un momento, m�s all� de toda posible argumentaci�n y contra argumentaci�n en t�rminos de creencias en que el desacuerdo o disentimiento no es en modo alguno resoluble y depende solamente del juego de influencias, persuasiones, sugestiones o emociones. De ah� que la teor�a moral que reserva a la emoci�n o al dinamismo la causa de tales desajustes podr� explicar con satisfacci�n lo que no era posible dentro de las distintas versiones tradicionales.
Debe poder dar cuenta del significado que tiene el t�rmino fundamental �bueno� y que Stevenson denominar� magnetismo. El magnetismo evidente de los t�rminos morales queda explicado cuando se tiene en cuenta el inter�s de quien usa tales t�rminos. Y dado que tal inter�s encuentra el veh�culo apropiado en el significado emotivo del vocabulario moral, no hay dificultad alguna en dar satisfacci�n al requerimiento en cuesti�n.
Ha de explicar por qu� el que algo sea �bueno� no puede ser resuelto mediante los m�todos de verificaci�n de las teor�as cient�ficas. Ante un hecho �como es la conducta moral� que no se reduce a una disputa sobre las creencias (al menos, en lo que tiene de caracter�stico) no es l�cito recurrir a una teor�a que no puede cubrir este campo. Supongamos que dos personas discrepan sobre si X es bueno o es malo. Supongamos que se han agotado todos los medios racionales para resolver el desacuerdo. �Ser� posible, entonces, alguna otra medida que lleve a que ambas acaben pronunciando al un�sono que X es bueno? La respuesta no puede ser otra que �sta: tal vez, quiz�s o depende. Y depender� de que las influencias y persuasiones, que van m�s all� de la verdad de los hechos y la correcci�n de los razonamientos, obtengan la deseada concordia. Pero no lo sabremos si no es a posteriori. Y esto puede que muchas veces no ocurra. Lo que aqu� est� haciendo Stevenson es tomar en toda su fuerza el conocido argumento de Moore sobre la open question: por muy conocida que nos sea una cosa desde el punto de vista emp�rico, siempre podremos preguntarnos, in infinitum, si es buena o no. Como la soluci�n no puede ser emp�rica, ser�, en el caso de que lo sea, de otra �ndole. Y la �nica �ndole que nos queda es la que pertenece a los intereses de los individuos que pueden ser modificados o no a trav�s de otros recursos que no son, precisamente, lo que se utilizan para dirimir cuestiones f�cticas o cient�ficas.
En la teor�a de Stevenson es fundamental la distinci�n que hace, al analizar los t�rminos morales, entre el significado descriptivo y el significado emotivo. Supongamos que alguien dice �X es bueno�. Lo que significa tal expresi�n es que alguien est� diciendo que aprueba X y que desea que su interlocutor lo apruebe tambi�n. Lo primero, el que alguien lo apruebe, es el significado descriptivo. Lo segundo, el deseo de que el interlocutor lo apruebe tambi�n, constituir�a el significado emotivo. �C�mo se diferencian y complementan ambos tipos de significado?
El significado emotivo de una palabra es el poder que la palabra adquiere, a causa de su historia en las situaciones emocionales, para expresar directamente o evocar actitudes, a diferencia de describirlas o designarlas.
Los prop�sitos en el uso del lenguaje pueden tender a ser descriptivos o a ser emotivos. De donde habr� que concluir que hay dos especies de significado: el descriptivo y el emotivo. Hay �una propiedad causal�, �una propiedad propensional�, �propensiones� o �tendencias� que hacen de un signo algo apto para usarse descriptiva o emotivamente. El uso descriptivo es el apto para expresar creencias y afecta, en consecuencia, al conocimiento, mientras que el uso emotivo del lenguaje afectar� a las actitudes.
El significado emotivo de una palabra es una tendencia de la palabra, que surge de la historia de su uso; una tendencia que produce reacciones afectivas en las personas.
Cuando A dice que X es bueno est� combinando los dos usos mentados. En cuanto que, a trav�s de esa expresi�n, se afirma que X es bueno se hace presente el significado descriptivo. En cuanto que, a trav�s de la expresi�n en cuesti�n, se afirma tambi�n que el interlocutor a quien va dirigida la expresi�n apruebe X, se hace presente el uso din�mico. Como �bueno� es un t�rmino que la depuraci�n hist�rica y condicional ha llevado a ser portador de una gran fuerza emotiva y din�mica, �bueno� es apto para influir en el comportamiento de las personas a las que se dirija la expresi�n. Todo esto implica que una palabra puede conjuntar los dos significados. Implica igualmente que las palabras morales son especialmente cualificadas para juntarlos, pero no implica que toda expresi�n emotiva ha de tener tambi�n un significado descriptivo. O que no puedan modificarse los usos descriptivos y emotivos a lo largo de la historia. Ni implica, en fin, que la dependencia del significado emotivo del descriptivo sea total.
La palabra �bueno� se destaca de otras porque estimula o dinamiza el inter�s de los oyentes haci�ndoles ver algo importante en el objeto que se dice que es bueno. Facilita, por otro lado, que el oyente responda y se establezca a s� un di�logo que no har� sino ir aumentando las influencias y los intereses.
Los t�rminos morales �llevan a�, �conducen a� que la respuesta apetecida sea la que quiere ser inducida por los prop�sitos del hablante. Lo consigue porque la palabra est� cargada con un significado que permite obtener tales resultados. La combinaci�n o relaci�n entre ambos significados puede variar tanto como var�a el lenguaje y no m�s. Ni est� al arbitrio de quien usa las palabras pues, por fundamental que sea el prop�sito de quien usa el lenguaje, �ste tiene unas reglas que han de ser respetadas por todos los usuarios.
En la definici�n persuasiva, por su parte, de lo que se trata es de combinar h�bilmente el significado descriptivo con el emotivo. Y, as�, cuando nos encontramos con palabras que poseen un significado descriptivo vago y una enorme fuerza emotiva la definici�n persuasiva est� servida.
�C�mo act�a la definici�n persuasiva? Alterando el significado descriptivo, cosa que le posibilita la apertura o vaguedad del t�rmino, pero dejando intacta la fuerza que contiene el significado emotivo. De esta manera, lo que se intenta es modificar la actitud del oyente. Se intenta reorientar su conducta, hacer que cambie de opini�n, que vea el objeto bajo otras caracter�sticas de manera que acabe variando su postura.
Esta teor�a �tica tiene es la consecuencia directa de una teor�a del lenguaje que podr�amos resumir as�:
El significado �emotivo� de las palabras se entiende y comprende mejor si se contrasta, mediante algunas comparaciones, con el car�cter expresivo de otras manifestaciones de los sentimientos humanos como pueden ser la risa, los gritos o el llanto. Tales manifestaciones testimonian de manera natural y directa los estados de �nimo de una persona, aunque no formen ni constituyan partes del lenguaje hablado. En �ste existe, sin embargo, una categor�a �la interjecci�n� que se utiliza, en determinadas ocasiones, con id�nticos fines. As�, por ejemplo, la interjecci�n �hurra� permite el desahogo y liberaci�n del entusiasmo a uno, de manera an�loga a como puede hacerlo un grito. Esto muestra que las palabras emotivas son similares a la risa, a los gritos o al llanto y deben ser analizadas al modo como lo hacemos con las interjecciones que funcionan con las mismas intenciones expresivas. Ahora bien, las interjecciones, en su dimensi�n ling��stica, son convencionales y dependen, en gran parte, de los h�bitos de las personas que las emplean y que las escuchan. La gente grita �por decirlo as� en momentos de euforia, pero s�lo dice helas! En franc�s, y �ay!en espa�ol.
Est� claro, pues, que las palabras emotivas son aptas �igual que las interjecciones� para expresar los sentimientos de las personas que hablan como para provocar sentimientos en las personas que escuchan. Y esa aptitud se funda en los h�bitos que se han desarrollado al emplearlas en situaciones de tipo emocional (�tica y lenguaje, p. 49)
Despu�s de rechazar por insuficientes las teor�as del significado referenciales, Stevenson profundiza en las de �ndole conductista, se�alando la �propiedad disposicional� que poseen las palabras para provocar una reacci�n en el que las escucha. Tal �propiedad disposicional� desembocar�a bien en el significado �emotivo�, bien en el significado �descriptivo�. A este respecto, el t�rmino �disposici�n� (o �aptitud latente� o �propiedad causal�) le es �til para encarar el an�lisis de situaciones causales complicadas en las que determinado tipo de evento es resultado de muchas variables. Por ejemplo, no cabe duda de que el caf� es sustancia estimulante. El grado de est�mulo, sin embargo, que ejerce sobre quien lo toma depende tambi�n de oros factores: estado de cansancio, capacidad de absorci�n de las paredes del est�mago, constituci�n del sistema nervioso. Esquem�ticamente:
De estas consideraciones se infiere que el significado es una clase de signo que posee la propiedad de ser est�mulo y que, en consecuencia, dispone para una determinada reacci�n. Significado ser�
La disposici�n de un signo (oral) para afectar a quienes lo escuchan, cuando tal disposici�n ha sido causada s�lo por un complicado proceso de condicionamientos que han acompa�ado al uso del signo en el proceso de comunicaci�n (p. 61)
Elucidado el concepto de significado, en cuanto g�nero, se concluye que el significado emotivo y el descriptivo configuran sus dos grandes clases o especies. Se tiene, pues, un significado emotivo cuando la respuesta de quien recibe el est�mulo, constituido por el signo oral, o cuando la producci�n de tal signo por parte de quien lo usa, dan como resultado un conjunto de emociones. Y se tiene un significado descriptivo cuando el est�mulo, constituido tambi�n por el signo oral correspondiente, origina procesos mentales cognitivos.
Ambos tipos de significado se hacen presentes en los juicios de �ndole moral. Sin embargo, esta presencia s�lo se descubre si las expresiones �ticas son sometidas a an�lisis, seg�n modelos de trabajo que adopten las formas siguientes:
��Esto est� mal� significa �Yo desapruebo esto�; desapru�balo tambi�n t�.�
��Deb� hacer esto� significa �desapruebo no haber hecho esto�; desapru�balo t��
��Esto est� bien� significa �yo apruebo esto�; apru�balo tambi�n t��
En estos modelos de trabajo nos encontramos con tres expresiones �ticas, cada una de las cuales viene analizada en ora expresi�n que abarca dos partes: la primera (en cursiva) evidencia el significado descriptivo de la proposici�n y la segunda, el significado emotivo (o imperativo). Con todo, este �ltimo no debe confundirse con el que entra�a una mera orden, ya que �sta tiende a provocar un esfuerzo consciente de obediencia, mientras que aqu�l simplemente induce o sugiere cierto modo de comportamiento.
As�, el significado emotivo cobra estabilidad en el tiempo en virtud de las reglas ling��sticas, mediante las cuales se conservan habitualmente las disposiciones cognitivas de una lengua. El emotivo, en cambio, adquiere dicha estabilidad por obra de un conjunto de circunstancias que lo unen a las convenciones o costumbres del uso. Por ello, la evoluci�n del lenguaje sufre m�s variaciones en el �mbito descriptivo que en el emotivo.
Si recordamos que el significado emotivo raramente depende s�lo de la referencia descriptiva, sino que depende tambi�n de los gestos, de la entonaci�n o de los contenidos emocionalmente vigorosos, con los que el t�rmino ha estado precedentemente asociado, es f�cil observar por qu� el significado emotivo puede con frecuencia sobrevivir a los cambios que sufre el significado descriptivo (p. 74).
Por otro lado, un signo oral puede tener una disposici�n a afectar sentimientos o actitudes y, al mismo tiempo, una disposici�n a afectar la cognici�n. Es decir, un signo oral goza, a veces, de capacidad para significar emotiva y descriptivamente.
La parte descriptiva del significado de una expresi�n �tica cobra relevancia muy importante. De hecho, merced al significado descriptivo las expresiones �ticas se unen a concepciones y principios morales de �ndole general. En conformidad con tal visi�n,
Esto es bueno significa �esto posee las cualidades o relaciones X, Y, Z�� y, por tanto, bueno logra un significado emotivo laudatorio, que expresa la aprobaci�n de quien habla y tiende a provocar id�ntica aprobaci�n en quien escucha (p. 194).
Al acrecentarse, aqu�, el significado descriptivo, los juicios �ticos est�n sujetos al uso m�s directo de m�todos emp�ricos y l�gicos y, por ello, parecen caer tambi�n dentro de consideraciones acerca de la prueba y de la validez en la argumentaci�n. En definitiva, la �tica nunca ser� normativa. En ambos esquemas siempre queda al descubierto su car�cter �sugeridor� o, si se prefiere, �inductor� de conductas morales.
MacIntyre equipara el emotivismo con el existencialismo en cuanto que ambas doctrinas filos�ficas no ser�an sino la derivaci�n hist�rica de un largo proceso. Ese proceso ser�a el siguiente: hubo una teor�a �tica bien establecida en la que las virtudes ten�an su lugar y su articulaci�n porque se insertaban dentro de una concepci�n del hombre y de la comunidad que ofrec�a un modelo adecuado para obtener unos fines apropiados. De esta manera, la moral fijaba unos fines y mostraba unos medios. De ah� que no tuviera sentido plantear lo que luego se conocer� como falacia naturalista: si se puede o no pasar de lo que se es a lo que se debe ser. Y no se plantea porque el esquema es funcional: para lograr tales fines se necesitan tales medios. Todo, de alguna manera, es f�ctico. Ese esquema moral no ser�a otro que el de Arist�teles.
El esquema aristot�lico fue fraccionado y s�lo nos quedan retazos o fragmentos fuera de su armaz�n. La modernidad trae a la escena una noci�n de individuo que poco tiene que ver ya con lo que aqu�l fue para Arist�teles. De esta forma, el emotivismo ser�a el �ltimo estadio en el que un sujeto, solo y desamparado, se ve obligado a elegir. La idea de preferencia se le ofrece como una gran conquista cuando no ser�a sino la m�s clara muestra de una soledad �tica en la que se ha hecho virtud de la necesidad. De esta forma, el emotivismo es todo un s�ntoma, un s�ntoma excepcional de la p�rdida moral, del enga�o �tico en el que vive una �poca sin los medios apropiados para adecuar la virtud a la felicidad.
Frankena ha respondido a esta cr�tica de MacIntyre afirmando que el emotivismo, independientemente de su historia y de los procesos por los que ha pasado, contendr�a �como todo lo que afirma o niega� su verdad o falsedad. Dicho de otra manera: al margen del emotivismo como valor sintom�tico o heur�stico, est� el posible valor de verdad del emotivismo. �ste no se despacha hist�ricamente. M�s a�n, por lo dif�cil que sea sustraerse a la historia de un t�rmino, no hay modo de reconocer esa misma historia si, de alguna manera, no podemos conceptualizar el t�rmino en cuesti�n. A la hora de fijar filos�ficamente una palabra, de lo que se trata no es de se�alar los usos f�cticos de esa palabra (en el caso de que la hubiera, pues bien pudo ocurrir que se dieran �pocas en las que no exist�an t�rminos morales y no por eso se podr�a llamar a esa gente inmoral) sino de captar las diferencias relevantes para nuestra idea de hombre. Que �pocas distintas usen palabras distintas no obsta para que debamos investigar aquello que hace de una conducta algo moral. Es as�, precisamente, como se posibilita el di�logo con otros tiempos y otras culturas.
Hare marcar� una nueva �poca m�s all� del emotivismo. Con �ste comparte la idea de que hay que rechazar el descriptivismo como insuficiente para explicar el comportamiento moral. Pero retendr� dos objeciones al emotivismo que le har�an incapaz tambi�n de dar cuenta de la conducta moral humana:
La supuesta confusi�n emotivista entre razones y causas
El desconocimiento, a nivel ling��stico, entre los efectos y el significado de las palabras
La noci�n central de Hare es que el lenguaje de la moral es una especie del lenguaje prescriptivo (y en modo alguno persuasivo simplemente) y que mientras que el emotivismo hace que X cambie, lo que est� en juego y hay que se�alar es que la moral dice que X ha de cambiar a trav�s de un lenguaje de prescripciones. El prescriptivismo de Hare se sit�a entre el emotivismo �no hay algo as� como hechos morales sino que los juiciosmorales gu�an la conducta� y el intuicionismo �no hay algo as� como hechos morales pero s� hay razonamiento moral�.
Seg�n Hare los juicios de valor implican imperativos y son universales. Y, por otra, parte, son racionales en cuanto hay principios que proveen una raz�n al juicio moral en cuesti�n. La moral es aut�noma, puesto que no se derivan conclusiones morales desde premisas f�cticas. Los imperativos no se derivan de premisas f�cticas sino que la naturaleza prescriptiva de los juicios de valor es la que hace que los imperativos est�n ya implicados. As�, �esto es bueno� contendr�a un imperativo que es el que va a actuar como premisa. �Debo hacer X� es un juicio de valor s�lo si implica �haga yo X�. Lo cual quiere decir que quien afirmara �Debo hacer X pero no tengo la intenci�n de realizarlo� o bien se estar�a contradiciendo o no se tratar�a de un real juicio de valor.
Los supuestos del sistema de Hare son:
Los juicios morales son una especie de un g�nero mayor y que no es otro sino el de los juicios prescriptivos. Un juicio valorativo siempre nos conducir�a, si es realmente moral, a una prescripci�n. Y es que a quien profiere una valoraci�n siempre se le puede preguntar por qu�. La respuesta habitual a quien nos pregunta por qu� llamamos buena la acci�n X consiste en una descripci�n. As�, a quien nos preguntara, por ejemplo, por la bondad de ayudar a los et�opes hambrientos le podr�amos contestar se�alando que en caso contrario se morir�an de hambre. Ahora bien, la respuesta es una descripci�n, por lo que alguno podr�a objetar diciendo que hemos ca�do en el naturalismo. Todo lo contrario, es que cuando se dice que una acci�n es buena, la expresi�n se est� usando para guiar la conducta. De ah� que cuando se da la raz�n del por qu�, lo que se est� poniendo de manifiesto es que, a trav�s de juicios valorativos, llegamos hasta unos principios o criterios generales que, en cuanto aceptados por nosotros, son prescriptivos
Para Hare, un juicio moral, en su aspecto primordial, consiste en prescribir o guiar las acciones.
Si a los juicios de valor (bondad, justicia, deber) siempre se les puede a�adir una pregunta y la respuesta lleva en cadena hasta unos principios �ltimos, entonces un esquema sencillo que los subyace constar�a de dos f�rmulas. La primera ser�a �sta: en un nivel primero �X es bueno� parece descriptivo. Pero si en un segundo nivel se capta su gram�tica, nos encontrar�amos con que su significado es �prescribo hacer X�. Es aqu� donde entra en funcionamiento la segunda f�rmula. Porque se puede preguntar siempre por qu� X es bueno o debe de hacerse. La respuesta ser� una descripci�n determinada. Y esta respuesta se basa en un principio que, en cuanto aceptado por parte de quien lo emite, es una prescripci�n.
En la relaci�n que existe en el juicio moral entre lo descriptivo y lo prescriptivo, lo prescriptivo es l�gicamente anterior. Lo descriptivo depende de lo prescriptivo. Hare se esfuerza en hacernos ver la constancia de lo prescriptivo respecto a la variabilidad de lo descriptivo y c�mo, en �ltimo t�rmino, cuando apelamos a un principio superior es porque, efectivamente, �ste es usado para imperar o mandar. La cadena de los �por qu� es una cadena directiva que encuentra su �ltimo fundamento en un mandato. Y esto mismo muestra igualmente c�mo no cualquier mandato es un juicio de valor. El juicio moral es universal y no se limita a un caso concreto o limitado.
La caracter�stica que diferenciar� a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que lo morales son universalizables de una singular manera. Los juicios morales tienen universalidad. No son generales sino universales. A diferencia de Kant, para Hare, cualquier regla moral, por muy concreta que sea, ha de ser universal y eso quiere decir que lo que se dice en un caso concreto (que se ha de actuar de una determinada manera) implica que valdr�a en cualquier otro caso si todos los aspectos relevantes son iguales. Esta universalidad de los juicios morales se distingue de la que se da en los juicios sobre hechos (a todo lo que llamo lapicero, por ejemplo, he de seguir llam�ndolo lapicero en todas las circunstancias que sean iguales). Y es que en el lenguaje valorativo no podemos decir que algo es bueno porque �se es su significado. Lo ser� porque apelamos a criterios o principios. Pero entonces, tal criterio o principio es sint�tico. Imaginemos una discusi�n de un defensor de la pena de muerte y un defensor del punto de vista contrario. El desacuerdo, obviamente, no es sobre el significado de �pena de muerte�. Es de suponer que, dados sus conocimientos de la lengua y los conocimientos habituales, ambos estar�n de acuerdo en lo que significa �pena de muerte�. El desacuerdo, por el contrario, proviene de que los dos aceptan criterios distintos, recurren a principios que se oponen entre s�. Por eso mientras que �X es un lapicero� puede obtenerse, en cuanto principio universal, subsumiendo X en la categor�a de lapicero seg�n una regla de significado v�lida para todos, �la pena de muerte no es buena� es, por el contrario, la elecci�n de un principio que ha de dirigir la acci�n.
Hare defiende, como caracter�stica esencial de los juicios morales, la universalizabilidad. �sta es distinta de la que se da en los juicios de hecho. De ah� que quien dijera, por ejemplo, que la pena de muerte no es buena porque no favorece los intereses del Estado que la aplique no estar�a haciendo un juicio moral con la universalizabilidad que le es propia. Y la que le es propia es la que dice que ser�a contradictorio afirmar que �A debe de hacer X� mientras que �yo� podr�a, sin embargo, no hacerlo. Ahora bien, este principio es anal�tico y en cuanto tal estrictamente l�gico. �C�mo se compagina entonces el que el principio de universalizabilidad sea anal�tico con que sea sint�tico? La respuesta es �sta: independientemente de la confusi�n a la que pueda dar lugar la manera de expresarse de Hare, la cuesti�n es que s�lo una universalizabilidad como la defendida es la que puede tener relevancia moral. El principio es, sin duda, l�gico, pero s�lo nos interesa cuando se aplica a la moral. O, inversamente, s�lo si adquiere un cierto grado de universalizabilidad un principio puede llamarse moral. Que en una ocasi�n determinada A diga que no se debe hacer X, mientras que, en circunstancias similares, dice de B que s� lo debe hacer, es ya un juicio concreto moral y la caracter�stica formal que lo hace moral no es su aplicaci�n concreta sino su car�cter l�gico.
El mero dar una raz�n a una pregunta de por qu� la pensa de muerte no es buena no es suficiente para hablar del grado de universalizabilidad requerido por Hare. La pregunta muestra que estamos ante una �cuesti�n abierta�, pero no habremos llegado hasta la universalizabilidad exigida, si el juicio no es concreto y limitado, sino cuando se aplica sin restricciones. En alg�n momento se ha llamado a tal universalizabilidad �U�: los juicios morales nos afectar�an a los hombres en cuanto hombres y no por pertenecer a este pa�s, a esta comunidad o a aquella circunstancia. En este sentido los juicios morales adquieren esa caracter�stica fundamental que no es otra que la imparcialidad frente a todo lo parcial que tiene un juicio particular y limitado. Y si se vuelve a objetar que la imparcialidad es ya un principio moral y no l�gico, la respuesta deber�a de ser que o bien un juicio moral s�lo es tal si es l�gicamente universalizable o bien que una vez descubierto el car�cter l�gico del principio lo aplicamos a la moral.
Es posible el razonamiento o argumentaci�n moral dado que es posible la relaci�n l�gica en los juicios prescriptivos. Los juicios del tipo llamado �U� se atribuir�an a los juicios valorativos y normativos, pero en modo alguno a los imperativos y a los deseos. Aplicarlos a los imperativos parece un sin sentido, y aplicarlos a los deseos parece una arbitrariedad. Que yo, en determinadas circunstancias, quiera o desee X en manera alguna implica que Mauricio, en las mismas circunstancias, haya de querer o desear tambi�n X. Y a la hora de seguir especificando el valor moral de los juicios en cuesti�n, Hare nos se�alar� c�mo la apelaci�n a los hechos es propia del razonamiento moral o c�mo la inclinaci�n o el inter�s determina el valor moral de los juicios: si digo que todos los alemanes son unos nazis y deben estar encerrados, y descubro que soy alem�n he de mantener que soy tambi�n un nazi o retirar el principio. Ninguna demostraci�n mejor para poner a prueba mi moral que confrontarla con mis inclinaciones. No menos importante es el papel que Hare otorga a la imaginaci�n en lo que ata�e al juicio moral. En �ltimo t�rmino, se trata de la capacidad para colocarse en el lugar de los otros. Y era esto lo que exig�a el principio l�gico, base de la argumentaci�n moral. Porque pedir de otro que haga todo lo que yo debo hacer en una situaci�n determinada, no es s�lo imaginarse al otro en esa situaci�n, sino imaginarme a m� mismo en aquella que, por hip�tesis, contradice mis inclinaciones.
Hare, como fil�sofo semikantiano, acepta que la acci�n moral lo es porque se basa en razones y no en impulsos o deseos. Tales razones remiten a principios que son el punto de partida l�gico para la acci�n moral concreta. Pero Hare se separar� de Kant en cuanto que no creer� que hay un conjunto de principios que ser�a irracional no aceptar por ser comunes a la raz�n humana. Lo �nico que pedir� a los principios que gu�an la acci�n es que sean consistentes. Para nada se postula un n�cleo constante. De ah� que personas diferentes puedan poseer principios diferentes sin que por eso haya que llamarles irracionales a unos u otros.
La solidez del sistema de Hare se apoya en algo sumamente resbaladizo, ya que la moralidad de una persona se determina a trav�s del sistema de principios morales de tal persona. Los principios b�sicos morales que se expresan como imperativos son ciertamente principios sin excepci�n, puesto que incluyen las situaciones hipot�ticas. Por otro lado, Hare distinguir� cuidadosamente el ego�smo racional de la moralidad, la cual debe tener la caracter�stica de universalizabilidad. Todo esto, sin embargo, no hace sino visualizar a�n m�s lo subjetiva que puede ser, en manos de Hare, la moralidad. Y es que el desacuerdo entre principios de diversas personas que entren en conflicto �y entran en conflicto porque las hipot�ticas personas A y B suscribenambas los respectivos principios incompatibles� puede llevar a que tengamos que respetar la mayor barbaridad si �sta se siguiera de los principios de una persona concreta. Es desde ah� desde donde suele se�alarse que en Hare se detecta una cierta implausibilidad. La implausibilidad estar�a en que habitualmente no pensamos que algo es moral porque yo lo he elegido sino, m�s bien, lo contrario.
Otra objeci�n es la objeci�n existencial. Supongamos que F�lix e Isabel tienen principios en conflicto. F�lix, siguiendo sus principios, dice que hay que hacer D, mientras que los principios de Isabel llevan a la conclusi�n de que no hay que hacer D. pues bien, seg�n el an�lisis de Hare, en donde el requisito respecto a los principios es la consistencia, F�lix tendr�a que afirmar que Isabel debe hacer D y por tanto dice que Isabel haga D. Ahora bien, es bastante extra�o que se le diga a alguien que haga D cuando de los principios de �ste no se sigue ninguna raz�n para que realice D. Porque, �c�mo podr�an los principios de F�lix, por llenos de razones que estuvieran, dar una sola raz�n a Isabel si �sta no comparte los principios de aquel? Y �c�mo puede evitarse, desde la teor�a de Hare, que F�lix no diga que Isabel debe hacer D?
Otra objeci�n es que parece que nadie, por muy semejantes que fueran las condiciones, podr�a estar en mi misma situaci�n.Mi situaci�n, por parecida que sea a otra en la que se encuentre una persona diferente, ser�a irreductiblemente original. O sigo siendo yo o no soy yo. En el primer caso, cualquier cosa s�lo es atribuible a m�. En el segundo no es atribuible a nadie y se pierde en la niebla de una generalidad que no sirve a nada ni nadie. Las decisiones aut�nticamente dif�ciles ser�an irrepetibles y �nicas en una situaci�n en la que la decisi�n siempre es particular y, en cuanto tal, no universalizable.
La tercera dificultad va al coraz�n mismo del significado dedeber en Hare. Porque, por un lado, Hare nos dice que �es una tautolog�a decir que no podemos sinceramente asentir a un mandato dirigido a nosotros mismos y al mismo tiempo no realizarlo si es la ocasi�n apropiada y est� en nuestro poder (f�sico o psicol�gico) hacerlo as��; es decir, si uno se da un mandato a s� mismo y puede realizarlo, es absurdo, por contradictorio, no realizarlo. Pero, por otro lado, es un hecho constatable continuamente en la vida diaria que muchas personas no hacen aquello que creen que deben hacer. Se trata, en suma, del debatido tema de la acrasia o incontinencia. Hacemos lo que creemos que no debemos hacer y viceversa. De la misma manera que hacemos lo que no queremos o no queremos lo que hacemos. Todo ello dentro de la mayor sinceridad moral.
Geach diferenciar� los adjetivos atributivos (�libro rojo�) de los adjetivos predicativos (�este libro es rojo�). La diferencia entre lo atributivo y lo adjetivo ser�a la siguiente: en el segundo caso citado (�este libro es rojo�) la proposici�n se escinde en dos: se escinde en �esto es un libro� y �esto es rojo�. Por eso, ah� �rojo� es predicativo. Ejemplos de adjetivos atributivos ser�an, ejemplarmente, �grande� y �peque�o�. Confundir ambos adjetivos ser�a caer en falacias y, en nuestro caso, puede llevar a errores sobre lo que es la bondad. Y es que bueno y malo ser�an, precisamente, atributivos. Todo ello se ve con m�s nitidez cuando se habla de �maldad�, ya que malo es, en terminolog�a escol�stica, un adjetivo alienans. �Qu� es lo que quiere decir esto? Que no podemos, por ejemplo, predicar de un padre lo que predicamos de un mal padre. Y es que no inferimos que porque hay un mal padre, �ser padre� es malo. En el fondo la maldad ser�a una alienaci�n, una disminuci�n, un extrav�o o, para decirlo kantianamente, algo que no tiene principio sino que es la corrupci�n de un principio.
Lo bueno y lo malo, en suma, ser�an fundamentalmente descriptivos. �C�mo se dar�a, entonces, la conexi�n de lo bueno, como descripci�n, con su innegable fuerza directiva? La respuesta de Geach es la siguiente: pertenece a la ratio (en el sentido cl�sico de ratiocomo cruce de todos los aspectos significativos de una noci�n) de querery a la de bueno, que est�n los dos en conexi�n. En la misma estructura del querer y de la bondad estar�a el que ambos se reclamen.
Para Geach las cosas son rotundamente claras: si nos movemosa obrar el bien es porque lo bueno es descriptivo, aunque m�s que la meradescripci�n; es decir, el bien es de una especie diferente de la meramotivaci�n aunque, por su misma raz�n, nos mueve.
Su rechazo del prescriptivismo se fundamenta en su rechazo tanto de la forma como del contenido; es decir, no est� de acuerdo con la argumentaci�n formal de Hare y cree que el contenido de la bondad posee la suficiente entidad como para que se le pueda llamar descriptivo.
Pertenecen a esta escuela fil�sofos como S. Toulmin o M. Singer. Estos fil�sofos tienen en sus investigaciones a una atenci�n cuidadosa en la gram�tica que les servir� para ulteriores definiciones de la palabra �deber�. Tambi�n hay que destacar su suspicacia ante el hecho de que puedan encontrarse principios morales de tal precisi�n que nos conduzcan a juicios morales concretos como si estuvi�semos en el caso de un concienzudo ejercicio de deducci�n.
Estos fil�sofos recuperan la distinci�n de D. Ross entre un deber prima facie y un deber en el que han sido consideradas todaslas condiciones. El primer uso de �deber� supone considerar �ste seg�n el esquema donde dado el hecho A, X debe hacer S. es as� que el deber prima facie es sin�nimo del �debe�, con todo el car�cter de inmediatez. En el momento en que concurren dos formas del deber prima facie el conflicto se desvanece en cuanto quedan ponderadas las razones que sustentan las perspectivas opuestas.
Por el contrario, si se consideran todas las cosas pertinentes, el deber b�sico se torna una �deber�a�. Tal es el caso que podemos ilustrar considerando que ante un hecho A y otro M el principio nos llevar�a a determinar que se debe hacer A y no M pero, atendidas ciertas condiciones ambivalentes, la conclusi�n es que aquello que debe hacerse es P.
Entre las disputas que mantienen los autores adscritos a posiciones descriptivistas y aquellos otros de car�cter prescriptivista surge una corriente que recoge ciertas tesis que se derivan de la obra de Wittgenstein. La disputa entre descriptivistas y prescriptivistas nos deja ante el siguiente dilema: o bien hay moral porque se dan, primero, principios l�gico-formaleso bien, por el contrario, la moral existe porque existe un contenido que podr�amos llamar natural, el cual nos exigir�a la conducta moral. Lo que permaneciera fuera de tal dilema no ser�a otra cosa sino arbitrariedad.
El m�rito de los neowittgensteinianos (P. Winch, Mounce, Bearsdmore) consiste en evitar dicho dilema, dando a cada cuerno del dilema su verdad y explicando, tambi�n, por qu� esa parte de verdad suele exagerarse hasta convertirse en una falsedad total.
Para dar cuenta de la conducta humana, desde la creaci�n matem�tica hasta la acci�n moral, habr�a que tener presente, seg�n estos fil�sofos lo siguiente:
la existencia de una determinada fisiolog�a
un adiestramiento de las capacidades
la posibilidad de que var�en las reacciones que los humanos generan por muy semejantes que sean las reacciones espec�ficas
La llamada naturaleza humana ser�a, sin duda, uniforme, pero dado que no hay necesidad l�gica alguna que dirija a los hombres, la combinaci�n de reacci�n uniforme y cambio estar�a garantizada. Dentro de los moldes naturales y de la tradici�n a la que se pertenece, se incrusta la capacidad de elecci�n y cambio.
Aplicado esto a la moral podemos decir que existen una serie de nociones morales b�sicas sobre las cuales vamos variando, o podemos ir variando, seg�n nuestras propias modificaciones. Todo ello se plasma en las reglas de actuaci�n, las cuales recogen los h�bitos de los hombres. El �juego� de la moral ser� un juego m�s all� del cual no se puede ir hacia atr�s �esto es, no se puede dejar de suponer lo que es la �naturaleza humana�� pero siempre puede ir variando hacia adelante. Cualquier justificaci�n moral ha de situarse, dentro de tales l�mites y dentro de una forma de vida determinada.
La arbitrariedad, de esta manera, queda descartada. Y es que no hay modo de saltar por encima de la �naturaleza� humana y sus formas de vida. Por eso mismo habr�a que huir de reducir la moral a la l�gica, puesto que nada es moral por el hecho de que uno decida aceptar unos principios determinados, sino, m�s bien, pro el hecho de que se dan un conjunto de nociones morales dentro de las cuales nos movemos y que ofrecer�an los supuestos de cualquier justificaci�n. No hay, por supuesto, algo as� como una naturaleza humana uberhaupt si se entiende por ello un contenido fijo que se podr�a captar al margen de la historia cultural, la educaci�n y la creatividad.
Esta �tica, tambi�n llamada �dial�gica�, supone que la moral, atendiendo a la praxis formal del lenguaje desvela el car�cter dial�gico del ser humano. Esta caracter�stica es sustancia en tanto es inconcebible la posibilidad de un lenguaje privado en el modo que demostrase Wittgenstein. Las reglas del lenguaje corroboran que el medio de desarrollo de la raz�n no es otro que el dial�gico, el cual no puede manifestarse plenamente sino en una comunidad de seres dotados de capacidades ling��sticas afines. En este sentido, incluso un mon�logo humano y racional, constituye una suerte de di�logo interior. La propuesta realizada por este modelo de �tica la resume as� Adela Cortina:
En el �mbito moral quedan descartados tanto autoritarismos como paternalismos, y qu� sea moralmente correcto ha de determinarse a trav�s de un di�logo entre todos los afectados por la puesta en vigor de la norma de que se trate. Evidentemente, no a trav�s de cualquier di�logo, sino de uno que, por sujetarse a determinadas reglas, lleva el nombre de discurso pr�ctico.
Es particular de esta �tica el intento de reconstrucci�n del imperativo categ�rico kantiano en el modo de una teor�a de la comunicaci�n. As� no se pretende, meramente, alcanzar una voluntad individual que desea la universalidad, antes bien se aspira a la constituci�n de individuos que, por mor de su capacidad comunicativa, deben poseer un derecho, racionalmente sancionado, a participar en la conformaci�n de las reglas y prescripciones a las que estar�n comprometidos y de las que deber�n ser cumplidores. En palabras de Apel:
Todos los seres capaces de comunicaci�n ling��stica deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificaci�n ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ning�n interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusi�n. A mi juicio no es, pues, el uso l�gicamente correcto del entendimiento individual, sino esta exigencia de reconocimiento rec�proco de las personas como sujetos de la argumentaci�n l�gica, la que justifica el discurso sobre la �tica de la l�gica
Si para Kant el punto de partida de la �tica era el hecho de la conciencia del deber, ahora partimos tambi�n de un hecho: las personas argumentamos sobre normas y nos interesamos por averiguar cu�les son moralmente correctas. Entablamos argumentaciones sobre si la insumisi�n y la desobediencia civil son moralmente correctas, pero tambi�n sobre la distribuci�n de la riqueza y sobre la violencia. En esas argumentaciones podemos adoptar dos actitudes distintas:
discutir por discutir, o intentando llegar a la conclusi�n que nos favorece, sin ning�n deseo de averiguar si podemos llegar a entendernos
tomar el di�logo en serio, porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entendernos
La primera actitud convierte el di�logo en un absurdo, la segunda hace que tenga sentido y se convierta en una b�squeda cooperativa de la justicia y la correcci�n.
Si Kant intentaba desentra�ar los presupuestos que hacen racional la conciencia del imperativo, la �tica discursiva se esfuerza por descubrir los que hacen racional la argumentaci�n, los que hacen de ella una actividad con sentido. La conclusi�n es que cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas tiene que presuponer:
que todas las personas son interlocutores v�lidos y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos a poder ser por ellos mismos. Excluir a priori del di�logo a cualquier afectado por la norma, lo desvirt�a y lo convierte en una pantomima.
que no cualquier di�logo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino s�lo el que se atiene a unas reglas que permiten celebrarlo en condiciones de simetr�a entre los interlocutores. A este di�logo lo llamamos discurso. Este discurso, seg�n Habermas, debe atenerse a las siguientes reglas
cualquier sujeto capaz de lenguaje y acci�n puede participar en el discurso
cualquiera puede problematizar cualquier afirmaci�n
cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmaci�n
cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades
no puede impedirse a ning�n hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coacci�n interna o externa al discurso
Para comprobar si la norma es correcta, habr� de atenerse tambi�n a dos principios: el principio de universalizaci�n, que es una reformulaci�n dial�gica del imperativo kantiano de la universalidad, y el principio de la �tica del discurso, por el cual s�lo tienen validez las normas que son aceptadas por todos los afectados.
Por tanto, la norma s�lo se declarar� correcta si todos los afectados por ella est�n de acuerdo en darle su consentimiento porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizables. Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferir� totalmente de los pactos estrat�gicos, de las negociaciones.
En una negociaci�n, los interlocutores se instrumentalizan rec�procamente para alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un di�logo se aprecian rec�procamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. La meta de la negociaci�n es el pacto de intereses particulares, la meta del di�logo es la satisfacci�n de intereses universalizables. Por eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que la racionalidad de los di�logos es comunicativa
El discurso que acabamos de describir es un discurso ideal, bastante distinto de los di�logos reales, que suelen darse en condiciones de asimetr�a y coacci�n, y en los que los participantes no buscan satisfacer intereses universalizables, sino intereses individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta, preocupado por averiguar en serio si una norma moral es correcta, presupone que ese discurso ideal es posible y necesario. Por eso la situaci�n ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa.
Una idea regulativa es la idea de una situaci�n que no sabemos si se dar� alguna vez, pero que nuestra raz�n propone como deseable. Por eso, los que trabajan por realizarla obran racionalmente. Por ejemplo, que haya paz en el mundo o que la distribuci�n de riqueza sea justa. La idea sirve como meta para nuestra acci�n y como criterio para criticar nuestras situaciones concretas.
La situaci�n ideal de habla, como idea regulativa, es una meta para nuestros di�logos reales y un criterio para criticarlos cuando no se ajustan al idea.
Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que todas las personas son interlocutores v�lidos, que han de ser tenidas en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan participar en ellas tras un di�logo celebrado en las condiciones m�s pr�ximas a la simetr�a. Ser�n decisiones moralmente correctas, no las que se tomen por mayor�a, sino aquellas en que todos y cada uno de los afectados est�n dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.
La �tica de Arist�teles es francamente teleol�gica. Considera la acci�n no en cuanto buena en s� misma sin tener en cuenta ning�n otro aspecto, sino en cuanto conduce al bien del hombre. Todo lo que lleve al logro de su bien o de su fin ser� una acci�n �buena� del hombre: la acci�n que se oponga a la consecuci�n de su verdadero bien ser� una acci�n �mala�.
�Todo arte y toda indagaci�n, toda obra y toda elecci�n, parecen apuntar a alg�n bien; por lo que el bien ha sido definido con acierto como aquello a lo que tienden todas las cosas�. Pero hay diferentes clases de bienes, que corresponden a las distintas artes o ciencias. As�, el arte m�dico, el de la navegaci�n, el de la econom�a, etc. Por lo dem�s, algunos fines se subordinan a otros que tienen m�s el car�cter de �ltimos. Estos fines inmediatos se ordenan, pues, a otros fines o bienes mediatos. Pero si hay alg�n fin que deseamos por �l mismo y para lograr el cual es por lo que queremos todos los dem�s fines o bienes subordinados, entonces este bien �ltimo ser� el mejor bien de todos, ser�, en una palabra, el Bien. Arist�teles se propone descubrir qu� es este Bien y cu�l la ciencia que le corresponde.
La ciencia que estudia lo que es el bien para el hombre es la ciencia pol�tica o social. El Estado y el Individuo poseen un mismo bien, aunque este bien, tal como se halla en el Estado, es mayor y m�s noble.
En la �tica partimos de los juicios morales que hacemos en la realidad acerca del hombre, y compar�ndolos, oponi�ndolos y como pas�ndolos por una criba, venimos a formular principios generales. Esta opini�n presupone que hay en el hombre unas tendencias implantadas por la naturaleza, el atenerse a las cuales, observando una actitud general de armon�a, coherencia y equilibrio, esto es, reconociendo sus importancias relativas, constituye para el hombre la vida �tica.
�Qu� es lo que la gente suele mirar como el fin de la vida? La felicidad. Pero es obvio que esto no nos lleva muy lejos, pues la gente entiende por felicidad cosas muy distintas: unos la identifican con el placer, otros con la riqueza, otros con los honores, y as� sucesivamente. M�s a�n, un mismo hombre puede estimar de maneras diferentes en qu� consiste la felicidad, seg�n se halle en un momento o en otro. Pero el placer es un fin m�s para los esclavos que para los hombres libres, y los honores tampoco pueden ser la finalidad de la vida, pues dependen de quienes los otorgan y no realmente de nosotros. Por otra parte, la honra y los honores parecen ordenarse a asegurarnos nuestra virtud; por lo tanto, �no ser� el fin de la vida la virtud moral? No, dice Arist�teles, porque la virtud moral puede coexistir con la inacci�n y con la miseria, mientras que la felicidad, que es el fin de l vida, aquello a lo que todos tienden, ha de ser una actividad y ha de excluir la miseria.
Ahora bien, si la felicidad es una actividad, y una actividad del hombre, hemos de ver cu�l es la actividad peculiarmente propia del hombre. Habr� de ser una actividad de lo que s�lo el hombre posee entre los seres naturales, es decir, la actividad de la raz�n o la actividad seg�n la raz�n. Tal es, verdaderamente, una actividad virtuosa �pues Arist�teles distingue, junto a las virtudes morales, las virtudes intelectuales� pero no lo que la gente entiende de ordinario cuando dice que la felicidad consiste en ser virtuoso, ya que entonces se piensa en general en las virtudes morales, tales como la justicia, la templanza, etc. De todos modos, la felicidad como fin moral no podr�a consistir simplemente en la virtud en cuanto tal: consiste, m�s bien, en la actividad conforme a la virtud, en la actividad virtuosa, entendiendo por virtud a la vez las virtudes intelectuales y las morales. Adem�s, para que merezca realmente el nombre de felicidad ha de manifestarse durante una vida entera, y no s�lo en breves per�odos.
Pero si la felicidad consiste esencialmente en actuar conforme a la virtud, Arist�teles no quiere excluir pura y simplemente con esto todas las nociones comunes acerca de la felicidad. Por ejemplo, la actividad a que tiende la virtud va necesariamente acompa�ada de placer, puesto que �ste es natural concomitancia de una actividad libre y sin trabas. A��dase que el hombre no puede ejercer bien esta actividad si no cuenta con algunos bienes externos. Se conserva, por tanto, la caracterizaci�n de la felicidad como actividad, sin tener que sacrificar o excluir por ello ni el placer ni la prosperidad externa.
�Si la felicidad es actividad conforme a la virtud, es razonable que esta conformidad habr� de ser con respecto a la virtud m�s alta, y �sta ser� la de lo mejor que hay en nosotros. La facultad cuyo ejercicio constituye la felicidad perfecta es, seg�n Arist�teles, la facultad contemplativa, por la cual entiende �l la facultad de la actividad intelectual o filos�fica, patentizando as� que part�a del mismo punto intelectualista de Plat�n.
Arist�teles aduce varias razones en pro de la afirmaci�n de que la m�s alta felicidad del hombre consiste en la theoria: 1�) que la raz�n es la facultad m�s excelsa del hombre, y la contemplaci�n te�rica la m�s sublime actividad de la raz�n. 2�) Que esta forma de actividad podemos sostenerla m�s prolongadamente que ninguna otra, por ejemplo, que el ejercicio corporal. 3�) Que el placer es uno de los elementos de la felicidad, y �la filosof�a es, reconocidamente, la m�s placentera de las actividades en que se manifiesta la excelencia humana�. 4�) El fil�sofo se basta a s� mismo mejor que ning�n otro hombre. 5�) La filosof�a es amada por s� misma y no por los resultados que de ella deriven. En el �mbito de las actividades pr�cticas, lo deseable no es la acci�n misma, sino los resultados que mediante ella se pueden conseguir. La filosof�a no es un simple medio para alcanzar un fin ulterior. 6�) Parece ser que la felicidad entra�a y requiere el ocio. Ahora bien, �las virtudes pr�cticas se ejercitan en el palenque de la guerra o de la pol�tica, ocupaciones de las que no puede decirse que sean propias del ocio, y menos que ninguna otra lo es la guerra�.
Es, pues, en el ejercicio de la raz�n, y precisamente en el de la raz�n aplicada a los m�s nobles objetos, en lo que consiste la felicidad completa del hombre, siempre y cuando tal felicidad abarque todo �un espacio completo de a�os�.
�Cu�les son los objetos que Arist�teles considera propios de la contemplaci�n te�rica? Desde luego, los objetos inmutables de la metaf�sica y de las matem�ticas, pero �acaso tambi�n los de las ciencias naturales? Probablemente s�lo en cuanto tienen de no contingentes, ya que la m�s alta actividad del hombre est� dedicada, seg�n lo hemos visto ya, a los objetos que no son contingentes.
Kant construye su teor�a en la Cr�tica de la Raz�n Pr�ctica. La raz�n pura puede hacerse pr�ctica, en cuanto es �principio de determinaci�n de la voluntad�. Su teor�a moral la completa con la adici�n de otras dos obras: Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres y Metaf�sica de las costumbres.
La �tica de Kant se plantea como una �tica del deber puro. No puede haber ning�n m�vil, distinto del puro deber, que justifique una acci�n moral. Si actuamos en virtud de alguna mira ego�sta, de la �ndole que sea, actuamos obedeciendo lo que Kant denomina �imperativos hipot�ticos�. Un imperativo hipot�tico es el que se ajusta a la f�rmula general: �si quieres A, haz B�. Se trata de establecer nuestra acci�n como medio para conseguir un fin. Pero Kant entiende que este fin es ego�sta.
La voluntad humana, que es racional, no deber seguir los impulsos de los intereses de los sentidos: la voluntad tiene que superar la estricta naturaleza y hacerse aut�noma. Ha de ser una voluntad que se d� su propia ley. La ley moral no llega al hombre desde fuera, es un medio de su misma constituci�n racional. Cuando sale de s� misma a buscar esa ley en las constituci�n de sus objetos, entonces se produce siempre heteronom�a, que ser� la dependencia de nuestro obrar libre de los principios exteriores que vienen de los objetos, y se�alados como fundamentos de obrar materiales. La voluntad humana es en s� legisladora bajo la regla de la raz�n, y no reconoce otro imperativo que vega de fuera y condicione su autodeterminaci�n bajo la propia ley a priori. Por ello, debe guiarse de un imperativo categ�rico. Todo el ideal moral, seg�n Kant, debe estar formado por estos imperativos categ�ricos, que ordenan la ejecuci�n � su omisi�n � de un acto, sin condici�n. S�lo al excluir todo �fin� o �bien, la voluntad queda libre, al no estar determinada por ning�n objeto. El imperativo categ�rico dice: �obra de modo que la m�xima de tu voluntad pueda siempre a la vez valer como principio de una legislaci�n universal�.
Lo que cuenta es la �m�xima de la voluntad�, es decir, la intenci�n o ratio suficiens agendi que es lo que constituye una buena voluntad. Se trata de obrar por el deber sin m�s; obrar porque se considera que hay que obrar as�, con independencia de cualquier juicio exterior que pueda merecer nuestro acto.
Pero la m�xima de la voluntad no queda reducida a una mera �intenci�n� subjetiva; tiene que valer, a la vez, como principio de legislaci�n universal; si podemos querer que nuestro modo de obrar se convierta en ley general, en modelo para cualquier acci�n en las mismas circunstancias, entonces actuamos moralmente, entonces somos buenos.
Toda la teor�a kantiana se centra en la determinaci�n de esa ley moral. Para ello distingue tres clases de principios pr�cticos: las m�ximas, los imperativos hipot�ticos y los imperativos categ�ricos:
las m�ximas son principios pr�cticos, pero de valor subjetivo. No son imperativos ni leyes. La m�xima es un principio conforme al cual obra un sujeto.
los imperativos hipot�ticos son reglas de determinaci�n de la voluntad que mandan algo con vistas a un fin, es decir, una acci�n que es buena como medio para otra cosa, no como acci�n buena en s�. Son preceptos pr�cticos o normas imperativas y en esto se distinguen de las m�ximas; pero no son leyes porque carecen de universalidad.
los imperativos categ�ricos deben ser absolutos o incondicionados, que obliguen a la voluntad en cuanto voluntad, es decir, a toda voluntad. Y ser�n, por tanto, imperativos universales que obliguen a todo ser racional, independientemente de todo motivo, finalidad o condici�n, no s�lo a las personas que deseen ciertos fines. Un principio general de la filosof�a kantiana es que la universalidad y necesidad no pueden provenir de la experiencia ni de los objetos reales; la universalidad y la necesidad provienen s�lo de la raz�n, son a priori. De igual suerte, en el orden moral, una ley universal y necesaria tiene que derivar de la raz�n, ha de ser a priori: no puede proceder de fuera, de fines y objetos deseados.
�C�mo hallar entonces esta ley moral? Para determinarla, Kant procede a la distinci�n entre la materia y la forma de la ley. Para ello, sienta la siguiente afirmaci�n: �Todos los principios pr�cticos que suponen un objeto (materia) de la facultad de desear, como fundamento de la determinaci�n de la voluntad, son emp�ricos y no pueden proporcionar ley pr�ctica alguna o �ley moral��.
Por consiguiente, la verdadera ley pr�ctica universal del obrar moral que contenga el propio fundamento de determinaci�n de la voluntad no ha de tomarse por parte de la materia, que son los objetos de deseo, principios de obrar subjetivos que determinen la voluntad por el placer o la felicidad. La forma de legislaci�n universal es lo �nico que puede constituir un fundamento de determinaci�n de la voluntad libre.
Esta ley moral ser� un imperativo categ�rico que exprese la mera forma de la ley, como suprema condici�n de todas las m�ximas y con independencia de las condiciones emp�ricas o de los m�viles de obrar materiales, reducibles al placer subjetivo y ego�sta. S�lo es posible, admitiendo en la raz�n pr�ctica una forma a priori, paralela a las formas apri�ricas de la raz�n te�rica. Es el imperativo categ�rico del deber que se expresa como proposici�n sint�tica a priori.
Kant desprecia todo lo material, todo lo que tenga contenido en la �tica. Para �l s�lo es �tica la forma pura del deber. Kant no nos muestra ninguna forma objetiva que pueda aceptarse como norma de comportamiento moral. Sin embargo, esto ofrece algunas dificultades:
La �tica de Kant plantea un problema radical de la moralidad: la necesidad de obrar por el deber, excluyendo fines, temores a castigos, deseos de recompensa, etc. Se mueve en el terreno ideal, pero, en cierto modo, ut�pico, porque el eudemonismo no puede desterrarse del todo: el hombre desea ser feliz: �ste es un fin subjetivo, en cierto modo tambi�n formal, previo a cualquier contenido. El actuar �porque s� aunque sea m�s puro, puede resultar insuficiente para los seres humanos
Aparte de esto, el precepto kantiano � expuesto en el imperativo categ�rico � aunque aut�nomo, es una norma-fin que, por su car�cter formal, debe llenarse, en cada caso, con contenidos concretos: es decir, lo que se debe hacer es algo concreto � ayudar al pr�jimo, estudiar, etc. � Por tanto, la autonom�a radica s�lo en la autodeterminaci�n, pero es m�s dif�cil que lo sea respecto a la norma: si yo ayudo al pr�jimo es porque considero que eso es �bueno�. Lo que debo hacer es lo bueno, y lo que no debo hacer es lo malo. El riesgo que se corre en una moral del deber puro es acatar, hasta cierto punto sin revisi�n, cualquier moral ambiental.
El cumplimiento de la �buena voluntad�, aunque no tiene como fundamento la felicidad, puesto que no la busca directamente, si la tiene, en cambio, como consecuencia. El fin que una voluntad enteramente moral producir�a ser�a una comunidad de bienaventurados, de santos felices. Este fin es un �postulado� de la raz�n pr�ctica. De ah� que como este fin no puede ser alcanzado en ning�n momento del tiempo, exija la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. El eudemonismo, de un modo u otro, reaparece.
Lo que quiz� haga de la �tica kantiana algo verdaderamente atendible es su �humanismo de base�, la concepci�n de que las acciones han de considerar siempre al hombre como fin, jam�s como medio. Este es el sentido que tiene la segunda m�xima que propone Kant para expresar la ley b�sica de la raz�n pr�ctica: �Obra de tal manera que siempre tomes a la humanidad como un fin y jam�s la utilices como un medio, ya sea en tu persona, ya sea en la persona de cualquier otro�.
Se trata de una normativa que, reconociendo la dignidad del hombre, viene a completar el juicio vac�o formal del imperativo categ�rico. Tomar a los dem�s como fines es obrar por el deber; pero un deber que viene ya encarnado en algo m�s concreto.
As� pues, la �tica kantiana va a ser puramente formal, una moral aut�noma y apri�rica. El imperativo categ�rico no tolera ninguno de los supuestos �materiales�.
La voluntad es buena s�lo por el querer (la intenci�n). Lo �nico bueno entonces es esta buena voluntad, como un valor absoluto. Kant no postula valores morales determinados para saber qu� es bueno o malo, sino s�lo si se ha obrado con �respeto a la ley�, si se ha cumplido el deber por el deber. Por ello, Kant no se preocupa de determinar cu�les son en concreto los deberes del hombre.
En virtud de este formalismo y apriorismo aut�nomo de su principio formal supremo como �nica regla de la moralidad, Kant rechaza su m�s todos los sistemas morales que �hasta ahora ha habido�. Todos ellos habr�an colocado el fundamento de la �tica en principios materiales o emp�ricos.