Fue Kant quien introdujo por vez primera la distinci�n entre�ticas materiales y �ticas formales. A su vez Kant se�ala que las �ticas precedentes eran materiales, mientras que la suya es formal. Las �ticas materiales consideran que es tarea de la �tica dar contenidos morales, dar �materia� moral, mientras que las �ticas formales atribuyen a la �tica �nicamente la tarea de mostrar qu� forma ha de tener una norma para que la reconozcamos. Por lo que respecta a las �ticas materiales se escinden tradicionalmente en �ticas de bienes y de valores. Y las primeras �las �ticas de bienes� se han venido escindiendo tambi�n en �ticas de m�viles y de fines.
Seg�n las �ticas de bienes, para entender qu� es la moral conviene descubrir ante todo el bien o fin que los seres humanos persiguen, es decir, el objeto de la voluntad humana, y despu�s esforzarse en describir su contenido y en mostrar c�mo alcanzarlo.
Una �tica de bienes ser�a aquella que se rige por los siguientes principios: 1) Esto debe quererse como fin �ltimo porque es lo m�s bueno en el orden pr�ctico; 2)Esto debe quererse como medio porque es condici�n necesaria de lo m�s humano en el orden pr�ctico. Naturalmente, toda �tica de bienes propone fines, pero los propone precisamente por ser buenos. La �tica de fines aceptar�a los dos principios anteriores, pero a�adir�a un tercero: 3) Y esto es lo m�s bueno en el orden pr�ctico porque es el fin �ltimo querido por Dios, la naturaleza, la naturaleza humana, el Estado, etc. Naturalmente, toda �tica de fines apela a la bondad de �stos; pero la justifica por ser queridos.
En el seno de las �ticas de bienes se produce una escisi�n entre las �ticas de fines y las de m�viles. Seg�n los defensores de las �ticas de fines, la �tica de bienes se caracteriza porque la bondad o maldad de los actos humanos dependen de la adecuaci�n o inadecuaci�n al fin que se proponen. Estos fines pueden clasificarse en dos grandes bloques: fines ego�stas (donde todos los valores son auto-relativos) y fines altruistas (donde todos los bienes son hetero-relativos). En ambos casos, sin embargo, ya se d� m�s importancia al propio yo o al t�, hay algo com�n, a saber, que su objeto es algo concreto, dado en la naturaleza misma, en la vida, o no separable totalmente de ella.
Por su parte las �ticas de m�viles juzgan necesario para determinar el bien de los seres humanos indagar emp�ricamente cu�les son los m�viles de la conducta humana: qu� bienes mueven a los hombres a obrar. Para descubrir tales m�viles recurren a la psicolog�a y a un m�todo empirista, capaz de detectar los m�viles emp�ricos de la conducta.
La distinci�n entre �ticas materiales y �ticas formales �distinci�n propuesta por Max Scheler� es una distinci�n de los tipos extremos de fundamentos que cabe atribuir a la moral o la �tica. La distinci�n propuesta por Scheler era, por lo dem�s, una generalizaci�n de la distinci�n de Kant entre la materia y la formade la �facultad de desear�. Pero Kant entend�a la materia en el sentido subjetivo (inmanente al sujeto deseante) que afecta a cualquier objeto emp�rico que pueda ser apetecido por la facultad de desear regulada por el principio del placer, de la felicidad subjetiva ligada a la consecuci�n del acto. Kant llama imperativos (y no meras m�ximas o reglas subjetivas que pueden darse arbitrariamente en la facultad de desear) a las reglas objetivas que obligan a la acci�n como deberes. Pero Kant establece que cuando esos imperativos son las reglas que la voluntad debe reconocer como necesarias para conseguir la materia previamente deseada, ser�n imperativos hipot�ticos y por tanto carentes de significado moral, pues ellos son un simple episodio de la concatenaci�n causal material y por tanto, no hay autonom�a puesto que ahora la voluntad se determina por una regla que, en realidad, est� impuesta por una materia emp�rica. Para que la regla se convierta en ley moral la voluntad habr� de limitarse a suponerse a s� misma, es decir, habr� de eliminar toda materia y actuar en virtud de su propia forma, a saber, la universalidad y la necesidad. El imperativo categ�rico kantiano elimina, pues, toda materia subjetiva y se presenta, por tanto, como un imperativo formal. Scheler, que considera correcta la hip�tesis formulada por Kant, subraya la presencia necesaria de una materia en todo acto de desear, pues sin materia alguna el acto de desear ser�a vac�o, si bien concede a Kant que tal materia no debe ser subjetiva y se�ala a otras materias, no subjetivas, sino objetivas, como determinantes adecuados de la acci�n moral. Distingue de este modo, en general, las �ticas formales de las �ticas materiales.
Opuestas al formalismo kantiano hay que distinguir entre la �tica de los bienes y la de los valores. La de los bienes comprende todas las doctrinas que, fundadas en el hedonismo o consecuci�n de la felicidad, comienzan por plantearse un fin. Seg�n este fin, la moral se llama utilitaria, perfeccionista, evolucionista, individual, religiosa, etc. Su car�cter com�n es el hecho de que la bondad o maldad de todo acto dependa de a adecuaci�n o inadecuaci�n con el fin propuesto, a diferencia del rigorismo kantiano donde las nociones de deber, intenci�n, buena voluntad y moralidad interna anulan todo posible eudemonismo en la conducta moral. En una direcci�n parecida, pero con distintos fundamentos, se halla la �tica de los valores, la cual representa, por un lado, una s�ntesis del formalismo y del materialismo, y, por otro, una conciliaci�n entre el empirismo y el apriorismo moral. El mayor sistematizador de este tipo de �tica, Scheler, la ha definido como un apriorismo moral material, pues en �l empieza por excluirse todo relativismo, aunque, al mismo tiempo, se reconoce la imposibilidad de fundar las normas efectivas de la �tica en un imperativo vac�o y abstracto. El hecho de que semejante �tica se funde en los valores demuestra ya el �objetivismo� que la gu�a, sobre todo si se tiene en cuenta que en la teor�a de Scheler el valor moral se halla ausente de la tabla de valores y, por lo tanto, consiste justamente en la realizaci�n de un valor positivo sin sacrificio de los valores superiores y de completo acuerdo con el car�cter de cada personalidad.
Por ��ticas materiales� no hay que entender �ticas que propongan fines de tipo material o �materialistas�. Las �ticas materiales dan un contenido a la tarea moral, especificando cuales deben ser los �fines morales� que debe proponerse el hombre y convirtiendo toda �norma moral� ennorma para un fin.
Las �ticas formales tratan de fundar la moral sin un contenido espec�fico. La moral es una �forma� cuyo contenido, en lo esencial, es algo circunstancial.
Adem�s de la distinci�n entre �ticas materiales y �ticas formales, es usual agrupar las teor�as �ticas en dos grandes grupos: deontologistas y teleologistas. Sin embargo, la terminolog�a var�a aqu� mucho: por �deontologistas� es frecuente emplear hoy �contractualistas�, mientras que por �teleologista� se usa hoy generalmente �consecuencialista�.
Una visi�n deontologista de la moral est� estrechamente ligada con las ideas de derecho y de democracia: la doctrina popular de los derechos humanos es precisamente el mejor ejemplo de doctrina deontologista. Por el contrario, el punto de vista teleologista en la moral guarda gran semejanza (como lo muestra la historia del utilitarismo) con el del hombre pr�ctico, el que busca �resultados�, el hombre de la actividad econ�mica.
Las teor�as deontologistas se�alan la obediencia a la ley como elemento esencial de la acci�n moral: s�lo obramos moralmente cuando obedecemos a la ley y porque obedecemos a la ley. Naturalmente, los deontologistas no toman la palabra �ley� en el sentido del derecho positivo, pero tampoco en el sentido de la antigua ley natural, cargada de contenidos concretos. En la forma m�s simple, propuesta por Kant, la obediencia se debe a aquellas normas que puedan resultar universalizables, es decir, que re�nan las condiciones formales (imparcialidad, utilidad general...) para ser leyes. El deontologismo kantiano era demasiado abstracto; el actual suele expresarse en un estilo contractualista. De acuerdo con �l, son malas aquellas acciones que resultar�an rechazadas bajo un sistema de regulaci�n de la conducta que nadie, en situaci�n de igualdad y libertad, rechazar�a como base de com�n acuerdo. Como esta situaci�n de igualdad y libertad completas s�lo puede darse en una situaci�n hipot�tica, la de �estado de naturaleza�, los (hipot�ticos) acuerdos en el estado original de naturaleza constitu�an as� las leyes o las instituciones morales.
Se consideran �ticas deontol�gicas (del griego deon, deber) aquellas que encuentran en el deber mismo incondicionado el elemento moral de la acci�n. Su punto central de inter�s est� constituido por lo moralmente exigible, que consiste en atender a los intereses generalizables. Pera las �ticas deontol�gicas contempor�neas (K�hlberg, Rawls, Apel) la tarea moral consiste en �decir qu� reglas m�nimas hemos de seguir para que cada uno viva seg�n sus ideales de felicidad�. Los que se inscriben en esta l�nea, sit�an la esfera del deber en los m�nimos exigibles universalmente, mientras que los m�ximos sustanciales de felicidad no se pueden exigir, sino �nicamente invitar a su realizaci�n.
Mientras que en las �ticas deontol�gicas el concepto central es el �deber�, lo �correcto�, lo �exigible�, en las �ticas teleol�gicas (telos, fin) el concepto estelar lo constituye lo �bueno�. El �deber� es el correlato de un supuesto derecho natural, fundamental o consensuado, o de un principio decretado por la raz�n, la comunidad dialogante, etc. Las �ticas teleol�gicas, en cambio, proponen un fin que, en todas ellas, es el desarrollo y autodespliegue del ser humano, su emancipaci�n y, por consiguiente, su felicidad.
Las �ticas de fines creen que para determinar en qu� consiste el bien humano es preciso desentra�ar cu�l es la esencia del hombre, ya que, descubri�ndola, podremos afirmar que su bien y su fin consisten en realizarla en plenitud. Por eso acuden a la metaf�sica, que es el saber capaz de desvelar la esencia de los seres, y recurren al m�todo creado por Arist�teles, el m�todo emp�rico-racional, que parte de la experiencia y prosigue sus indagaciones a trav�s de los conceptos.
�Teleol�gico� y �teleolog�a� aparecen tambi�n asociadas a problemas relacionados con la filosof�a pr�ctica o �tica como el siguiente: �cu�les son los criterios en virtud de los cuales decidir la bondad moral de nuestras acciones o modos de acci�n? Se trata de analizar si las acciones son siempre buenas o malas dependiendo de sus resultados y de las circunstancias en que se llevan a cabo, o si hay acciones que son moralmente buenas independientemente de sus resultados, etc. B�sicamente hay dos respuestas incompatibles a esta cuesti�n:
La bondad moral de nuestras acciones o modos de acci�n depender� de la bondad moral de sus consecuencias en una situaci�n dada (una de cuyas consecuencias, al menos prevista, es el fin mismo de la acci�n);
El valor de nuestras acciones o modos de acci�n es una �cualidad intr�nseca� de la acci�n misma, independientemente no s�lo de las consecuencias de la acci�n, sino tambi�n de cualquier circunstancia en la que �sta tenga lugar.
A la primera tesis se la denomina criterio teleol�gico; a la segunda, criterio deontol�gico. Seg�n el criterio teleol�gico, el modo de acci�n consistente en �mentir�, por ejemplo, no debe ser calificado de moralmente malo o inaceptable sin m�s, es decir, al margen de las circunstancias y/o consecuencias a las que una realizaci�n concreta de ese modo de acci�n pudiera dar lugar. Seg�n el criterio deontol�gico, por el contrario, cualquier realizaci�n concreta de ese modo de acci�n ser� moralmente inaceptable y, en consecuencia, el modo de acci�n misma.
En el libro I de la �tica a Nic�maco plantea Arist�teles un problema clave para la �tica: cada actividad humana persigue un bien que es, por tanto, su fin, como ocurre con la medicina, que tiene por fin la salud, o con la construcci�n, que tiene por meta la casa; pero los distintos fines tiene a su vez otros, porque siempre cabe preguntas: �salud, �para qu�?�, �edificios, �para qu�?�. En esta jerarqu�a de fines, los subordinados tienen menor importancia porque no se buscan por s� mismos, sino por el fin superior.
El pensamiento griego no pod�a soportar la idea de que una serie de elementos subordinados entre s� fuera infinita. Por eso, seg�n Arist�teles, todas las actividades humanas tienden a un fin, y todos los fines son a su vez medios para un fin �ltimo, que da raz�n de los restantes. Estudiamos para obtener un t�tulo, y queremos el t�tulo para conseguir un puesto de trabajo; y, si seguimos preguntando �para qu�?�, acabaremos reconociendo un fin �ltimo de nuestros actos: queremos ser felices.
El fin �ltimo natural de las acciones humanas es, pues, la felicidad, porque mientras tiene sentido preguntar �construir casas, �para qu�?�, y responder �para ser felices�, carece de sentido preguntar, �felicidad, �para qu�?�. Sin embargo, hay discrepancias a la hora de determinar en qu� consiste la felicidad, ya que unos la cifran en el dinero, otros, en recibir honores. Por eso es preciso trazar los rasgos que ha de tener una actividad para que la identifiquemos con la felicidad y despu�s buscar cu�l de nuestras actividades los posee. La felicidad ser�, pues,
un bien perfecto, es decir, que se busca por s� mismo y no por otro superior a �l, a diferencia de los bienes �tiles, que se buscan por otra cosa;
un bien suficiente por s� mismo, o sea, que hace deseable la vida por s� mismo, de manera que quien lo posee ya no desea otra cosa, aunque no es incompatible con gozar de otros bienes;
el bien que se consigue con el ejercicio de la actividad m�s propia del ser humano, seg�n la virtud m�s excelente;
el bien que se consigue con una actividad continua.
Para aclarar estas dos �ltimas caracter�sticas intentar� Arist�teles dilucidar cu�l es la funci�n m�s propia del ser humano, y distinguir entre las acciones que tienen un fin en s� mismas y las que se realizan por un fin externo a ellas.
Con el recurso a la funci�n m�s propia del hombre enlazamos con la moral del mundo hom�rico: cada ser humano tiene una funci�n (ser soldado, gobernante, �) y sus obligaciones morales consisten en desempe�arla bien y en intentar adquirir las virtudes adecuadas para ello.
Pero Arist�teles va m�s all� del mundo de una comunidad y se pregunta si hay una funci�n propia, no del soldado, del m�sico o del deportista, sino una funci�n propia del ser humano como tal. Si existiera una actividad en la que se expresara esa funci�n, en el desempe�o de esa actividad a lo largo de la vida entera consistir�a la felicidad, y la virtud que preparara para su ejercicio ser�a la m�s perfecta.
Por otra parte, las acciones que tienen el fin en s� mismas son m�s perfectas que aquellas cuyos fines son distintos de ellas. Por ejemplo, charlar o pasear con los amigos son acciones que se realizan por el disfrute mismo que proporcionan; mientras que ir a un lugar determinado no se hace por disfrutar yendo, sino por llegar � �l.
Las acciones m�s perfectas ni necesitan de algo m�s, ni hace falta que terminen, porque lo que queremos conseguir con ellas en ellas mismas se contiene; por eso, si existe una actividad propia del ser humano, que tiene que ser un bien perfecto y autosuficiente, ser� del tipo de acciones que tiene el fin en s� misma.
Todos esos caracteres se encuentran en el ejercicio de la inteligencia te�rica, que es lo m�s propio del ser humano, se desea por s� mismo y puede ejercerse con continuidad, ya que la satisfacci�n que proporciona se encuentra en su mismo ejercicio. De ah� concluir� Arist�teles que el ejercicio de la actividad te�rica, de la actividad contemplativa, constituye la felicidad.
Sin embargo, el ejercicio continuo de la vida contemplativa es imposible para los seres humanos, por eso se realizar� tambi�n moralmente quien viva seg�n su intelecto pr�ctico, es decir, dominando sus pasiones para lograr la felicidad. Y en esta tarea nos ayudar�n las virtudes, que pueden ser diano�ticas, o de la inteligencia, y �ticas, o del car�cter.
La virtud diano�tica es la prudencia, que constituye la �sabidur�a pr�ctica� porque nos ayuda a deliberar bien, sobre lo que nos conviene en el conjunto de nuestra vida; a discernir, a tomar decisiones, entre el defecto y el exceso, orientado a las dem�s virtudes: el valor, por ejemplo, ser� el t�rmino medio entre la cobard�a y la temeridad.
Un hombre que vive seg�n las virtudes es un hombre feliz, pero para serlo necesita vivir en una ciudad regida por leyes buenas, porque el logosque nos capacita para la vida contemplativa y para tomar decisiones individuales prudentes tambi�n nos habilita para vivir en sociedad. Por eso la �tica exige la pol�tica; el bien supremo individual (la felicidad) requiere una poliscon leyes justas.
Para los epic�reos, el principio supremo moral es la b�squeda del placer (hedonismo). Pero estos placeres deben procurar tranquilidad de esp�ritu. De ah� que Epicuro se incline por placeres de tipo espiritual, que son los que pueden procurar la ataraxia o �nimo sereno.
El primitivo significado de la palabra �bueno� no expresa una consonancia con cierto orden de car�cter ideal o real, sino que traduce en el fondo una relaci�n con nuestras potencias apetitivas. Por agradarnos una cosa y traernos placer, la llamamos buena; porque otra nos desagrada y nos acarrea molestias, la llamamos mala.. No es el principio �tico un bien objetivo en s�, sino que el placer subjetivo se convierte en principio del bien. �El placer es el principio y el fin de la vida feliz�. �Una teor�a no err�nea de los deseos acierta a dirigir toda elecci�n nuestra y toda aversi�n hacia la salud del cuerpo y la imperturbabilidad del alma, pues �ste es el fin de una vida feliz; y todo lo que hacemos, lo hacemos para evitar el dolor del cuerpo y la turbaci�n del alma�.
Por placer se entiende la ausencia de dolor y la liberaci�n de perturbaciones en el alma, la paz y el sosiego del esp�ritu.
No ha de entregarse el hombre ciega y codiciosamente a los deleites que primero se ofrecen y solicitan el apetito, sino que hab�a que aplicar una regla de raz�n y c�lculo que tuviera en cuenta la vida entera y todo lo sopesara razonadamente, para no decidirse por un moment�neo placer, que despu�s acarrea dolor, o por un placer peque�o, avariciosamente abrazado, que venga a aguar uno mayor en perspectiva. Son imprescindibles la raz�n y la prudencia; sin ellas y sin la virtud no hay placer. �Principio de toda vida dichosa y, por ello, el sumo bien es la prudencia; es superior a la misma filosof�a; de ella se desprenden las dem�s virtudes, pues sin prudencia, sin moralidad y sin justicia, no es posible vivir dichoso, como viceversa, sin placer tampoco se puede vivir racional, moral y justamente. Las virtudes, en efecto, se desarrollan a la par con el vivir agradable y dichoso, y de �stas, a su vez, nos es dable separar la vida dichosa� (Carta a Meneceo, 132)
Los estoicos propugnan un hombre virtuoso que act�e de acuerdo con su raz�n y que domine sus pasiones. La apat�a.
�En qu� consiste el bien moral? Cleantes acu�� el concepto b�sico de �vivir conforme a la naturaleza�. Se expresaba com�nmente con esta norma un fin y orientaci�n de la vida. Otra f�rmula rezaba as�: bueno es lo conveniente, o lo que es justo y debido. Por ser el hombre un ser racional, lo debido viene a concretarse en �una conducta a tono con la naturaleza racional del hombre y fundada en ella�.
La ataraxia y la apat�a s�lo se pueden conseguir desentendi�ndose del mundo y sus problemas, encerr�ndose en uno mismo.
Hume pensaba que los conceptos de bien y mal no son racionales, sino que nacen de una preocupaci�n por la felicidad propia. El supremo bien moral, seg�n su punto de vista, es la benevolencia, un inter�s generoso por el bienestar general de la sociedad, que Hume divid�a como la felicidad individual. Su teor�a moral ha sido caracterizada de emotivismo.
Hume sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento. Esto quiere decir que en todo hombre hay una misma naturaleza emotiva, igual a la de cualquier otro hombre, que le permite sentir la moralidad del mismo modo.
Hume plantea el siguiente problema: �cu�les son los principios generales de la moral?, �en qu� medida la raz�n o el sentimiento entran en todas las decisiones de alabanza o censura? Y se�ala que la raz�n tiene una aportaci�n notable en la alabanza moral: las cualidades o las acciones que alabamos son aquellas que guardan relaci�n con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas que traen consigo para la sociedad y para su poseedor. Se�ala tambi�n que, excepto casos sencillos y claros, es muy dif�cil dar con las leyes m�s justas, leyes que respeten los intereses contrapuestos de las personas y las peculiares circunstancias de cada acci�n. La raz�n puede ayudarnos a decidir cu�les son las consecuencias de cada acci�n, �tiles o perniciosas, y por tanto, debe tener cierto papel en la experiencia moral.
Seg�n la �tica material de los valores, no toda �tica material ha de estar sujeta a lo concreto y emp�rico de este mundo; no toda �tica material ha de ser de bienes y de fines. Los seres humanos no s�lo poseemos raz�n y sensibilidad, sino tambi�n una intuici�n emocional por la que captamos el contenido de los valores �su materia�, sin necesidad de extraerla de la experiencia: la �tica puede ser material sin ser empirista.
Scheler expone su teor�a como contrapuesta a la ��tica formal� de Kant, aunque acepta diversos supuestos de la misma. Pretende probar que su teor�a no incurre en los errores que la de Kant atribuye a las �ticas materiales. Ante todo, viene el reproche de que toda �tica material ha de ser �tica de los bienes y de los fines. Scheler establece su �tica material de los valores arrancando de la fenomenolog�a de Husserl, que establece la posibilidad de una objetividad puramente ideal.
�Qu� son estos valores?. Los valores no son cosas, no son realidades que podamos encontrar en el mundo: simplemente valen. Los valores son inespaciales e intemporales, aunque para realizarse necesitan de seres espaciales y temporales. Pero los valores en s� mismo gozan de una cierta idealidad, que los hace sustraerse a las condiciones del espacio y del tiempo. De ah� que los valores tampoco sean relativos a las distintas �pocas. Los valores son inalterables. Lo �nico que puede considerarse relativo es la captaci�n humana de determinados valores. Ha habido �pocas en las que no se han captado valores que ahora se captan y, posiblemente, en un futuro se captar�n otros valores que ahora no vemos.
Los valores son tambi�n bipolares: poseen un polo bueno o positivo y uno malo o negativo. La tarea moral consiste en realizar los valores positivos y en evitar los negativos.
�C�mo sabemos cuales son unos y otros? Aqu� podr�amos interpretar la captaci�n de los valores desde un �ngulo relativista. Para los distintos individuos los valores pueden ser mejores o peores seg�n el punto de vista que adopten.
Para Kant, toda �tica material es emp�rica y a posteriori. La �tica formal es a priori. Pero Scheler reclama que el conocimiento de los valores no viene de esta experiencia com�n, ni es emp�rico. La decisi�n no puede ser nunca fruto de una operaci�n intelectual o racional. Aqu� expone Scheler su teor�a de la intuici�n eid�tica de los valores, del mismo orden de la intuici�n de las esencias l�gicas que ense�o Husserl. Los valores son percibidos por una intuici�n emocional del orden del sentimiento y de la preferencia de su distinta jerarqu�a axiol�gica. La intuici�n de los valores es a priori; pero este apriorismo es distinto del a priori formal kantiano. El error de Kant est� en haber confundido el a priori con lo formal, y todo lo a posteriori con lo material y emp�rico.
Los valores son fruto de una intuici�n emocional porque los valores no se razonan: se captan. Ahora bien, para que los valores se nos den, a esta captaci�n intuitiva le hace falta una preparaci�n intelectual. Un hombre inculto tendr� mucho m�s disminuida su capacidad para intuir determinados valores, y s�lo captar� los m�s brutos y primarios. En este sentido, la �tica de los valores no es una �tica popular: a los elementales criterios de �bien� y �mal� opone una serie de matizaciones o jerarqu�as. De ah� la necesidad de una preparaci�n intelectual.
La jerarqu�a de los valores: de menos valiosos a m�s valiosos, la establece Scheler as�: 1) valores �tiles; 2) valores vitales; 3) valores espirituales; 4) valores religiosos. Los valores estrictamente morales no figuran en la tabla. La tabla moral consiste en la realizaci�n de los restantes valores. Bueno ser� realizar los valores positivos, y malo realizar los valores negativos, preferir los valores inferiores y no realizar los valores positivos, que se consideran dignos de realizarse. Porque la tarea moral no se agota en �preferir� unos valores a otros; si no se realizan de modo efectivo, la vida moral queda incompleta. La �tica de los valores tiene en com�n con las �ticas formales el no desear directamente que los hombres sean �buenos� ni se realicen los valores por algo: los valores deben ser realizados por ellos mismos, porque son algo superior, que vale y que debe ponerse en pr�ctica. Los valores son aut�nomos, atendibles por s� mismos. Ni son algo que el hombre crea, ni tampoco algo que Dios crea.
Una �tica material de los valores no es ni un hedonismo ni un utilitarismo. La valoraci�n moral deriva de la �preferencia axiol�gica� de los valores superiores y espirituales. La �tica valorista funda una moral aut�noma en donde los valores se dan a la persona humana, y constituyen normas de acci�n en cuanto ejercen una atracci�n emocional y se imponen a la voluntad libre.
La meta de la moral consiste en alcanzar la mayor felicidad (el mayor placer) para el mayor n�mero posible de seres vivos. Ante dos cursos de acci�n, actuar� de forma moralmente correcta quien elija aquel que proporciona la mayor felicidad para el mayor n�mero.
Este principio de moralidad es a la vez un criterio para tomar decisiones racionales y, aplicado a la vida social, ha sido responsable del desarrollo de la econom�a del bienestar y de una gran cantidad de reformas sociales. Aparece por primera vez en el libro de Cesare Beccaria Sobre los delitos y las penas, pero los utilitaristas consideramos como cl�sicos son tres: Bentham, J.S. Mill y Henry Sidgwick.
Bentham introduce una aritm�tica de los placeres, que descansa en dos supuestos:
el placer es susceptible de medida, porque todos los placeres son iguales en cualidad. Teniendo en cuenta criterios de intensidad, duraci�n, proximidad y seguridad, se podr� calcular la mayor cantidad de placer
los placeres de las distintas personas pueden compararse entre s� para alcanzar un m�ximo total de placer
Sin embargo, Mill rechaza estos supuestos y afirma que los placeres no se diferencian por la cantidad, sino por la cualidad, de suerte que hay placeres superiores y placeres inferiores. Son las personas que han experimentado ambos quienes est�n legitimadas para decidir cu�les son superiores y cu�les inferiores, y sucede que �stas prefieren siempre los placeres intelectuales y morales. Por eso puede decir Mill que es mejor ser �S�crates insatisfecho que loco satisfecho�: los seres humanos necesitan m�s para ser felices que los animales.
El utilitarismo de Mill ha sido calificado de �idealista� porque, hasta tal punto valora los sentimientos sociales como fuente de placer, que asegura que en las condiciones desgraciadas de nuestro mundo la doctrina utilitarista puede exigir a un hombre sacrificar su felicidad por la felicidad com�n.
En los �ltimos tiempos ha prosperado una distinci�n importante en el utilitarismo entre:
utilitarismo del acto, que exige valorar la correcci�n de cada acci�n por las consecuencias que provoca
utilitarismo de la regla, que exige considerar si la acci�n ante la que nos encontramos se somete a alguna de las reglas que ya consideramos morales por la bondad de sus consecuencias. Este modo de proceder ahora energ�as y aprovecha la experiencia que las personas ya hemos acumulado en la historia.
Mill define el utilitarismo como �el credo que acepta como fundamento la utilidad, o principio de la felicidad, mantiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad�. La felicidad es el placer y la ausencia de dolor, y la infelicidad la presencia del dolor y la ausencia del placer. La b�squeda de la virtud constituye el factor m�s importante para alcanzar la felicidad, felicidad personal y social, que llega a identificarse con el placer. Los placeres no se pueden comparar cuantitativamente, sino en funci�n de su cualidad. As� distingue entre placeres �superiores� e �inferiores�. Se han de preferir los �superiores�. Por otro lado, como todos los hombres desean el placer, �ste es universalmente deseable, constituy�ndose as� el fundamento objetivo de la �tica. Su consecuci�n producir� individuos autosatisfechos y autorrespetados. Esto s�lo podr� lograrse a trav�s de la educaci�n moral e intelectual. Mill se�ala que el utilitarismo (y toda suerte de hedonismo �tico) han sido objeto de incomprensi�n desde la antig�edad, ya que ning�n hedonista �tico trata, salvo alguna excepci�n irrelevante, de rebajar a los seres humanos igual�ndolos a los puercos. Cuando se defiende que el objetivo humano por excelencia es la b�squeda del placer o de la felicidad, se habla no de un �placer� o una �felicidad� no cualificados, que pudieran ser disfrutados por igual por los animales m�s simples y por los seres humanos. El hedonismo de Epicuro o de Mill se fija exclusivamente en el placer humano, o la felicidad humana, lo que involucra una referencia a todas las capacidades humanas, especialmente a las capacidades propias del intelecto, o las que acompa�an a la excelencia, virtud, o aret� y el desarrollo de todos los sentimientos armoniosos de amistar y cooperaci�n entre los humanos.
Desde el punto de vista de la divisi�n tradicional entre �ticas teleol�gicas o de fines, y �ticas deontol�gicas o del deber, el utilitarismo puede considerarse, sin lugar a dudas, como la doctrina �tica teleol�gica m�s representativa y de mayor repercusi�n en la filosof�a moral. Contempor�neamente no es infrecuente que se le considere como una de las diversas variantes del consecuencialismo.
El utilitarismo parte de un hedonismo psicol�gico, m�s o menos matizado, que considera que, como cuesti�n f�ctica, el hombre obra de acuerdo con el principio de maximizar su placer y minimizar su dolor, y de ah� pasa, mediante una serie de razonamientos, m�s o menos defendibles, o m�s o menos falaces, seg�n los int�rpretes, a un hedonismo �tico que admitir�a dos variantes: a) hedonismo �tico ego�sta, predominante en ciertas partes de los escritos de Bentham, que considera como deber del hombre la b�squeda de la propia felicidad y b) hedonismo �tico universal, que considera que es deber de todo hombre ocuparse imparcialmente, y al mismo tiempo, tanto de la promoci�n de su felicidad particular como del incremento del bienestar general de todos los seres humanos, e incluso de todos los seres sintientes, de forma que se contribuya a la producci�n de la mayor felicidad total. Seg�n la justificaci�n del principio utilitarista parecer�a que los pasos a seguir ser�an los tres siguientes: a) todo el mundo desea su felicidad (hedonismo psicol�gico); b) es deseable que todo el mundo busque su felicidad (hedonismo �tico ego�sta); c) es deseable que todo el mundo busque la felicidad de todo el mundo, incluida la suya propia (hedonismo �tico universal).
Esta �deducci�n� del principio del utilitarismo a partir de lo deseado ha sido objeto de una doble cr�tica. Por una parte, como es el caso de Moore en Principia ethica, parece l�gicamente falaz el paso del isal ought, o lo que es igual de lo �deseado�, perteneciente al mundo de los hechos, a lo �deseable�, propio del mundo de los valores y las prescripciones, por lo cual, a juicio de Moore, una justificaci�n como la de Mill incurrir�a en la falacia naturalista. Por lo dem�s el paso de b) a c) implicar�a lo que algunos autores han denominado la falacia de la composici�n. El hedonismo psicol�gico aparece claramente establecido por Bentham al afirmar que �Nature has placed mankind under the governance of two sovering masters, pain and pleasure� y de alguna manera es as� mismo suscrito por J. S. Mill al afirmar que �no puede ofrecerse raz�n alguna de por qu� la felicidad general es deseable excepto que cada persona en la medida en que la considera alcanzable desea su propia felicidad�. Para Mill, siempre actuamos movidos por el placer y el dolor, lo que ocurre es que su noci�n de placer se adecua a todo lo que el ser humano considera placentero (incluida una vida virtuosa, dedicada a su autodesarrollo o al desarrollo de los requisitos y estructuras que propicien el que los dem�s se auto-respeten, y se auto-desarrollen tambi�n).
Si no aceptamos esta noci�n amplia de hedonismo psicol�gico de Mill nos encontraremos en aprietos a la hora de defender una doctrina que se ocupe por igual de los intereses propios como de los ajenos, o lo que es igual, a la hora de defender, a partir de un hedonismo psicol�gico no matizado, un hedonismo �tico universal. En este sentido parecen razonables las dudas mostradas por Sidgwick acerca de la posibilidad de derivar, a partir de a) enunciados que no se limiten �nicamente a lo expresado en b). Es decir, en cierto sentido, Sidgwick tiene raz�n al poner de manifiesto que a partir del hedonismo psicol�gico s�lo es posible derivar un hedonismo �tico ego�sta. Para la transformaci�n de �ste �ltimo en un hedonismo �tico universalser�a necesario complementar al utilitarismo con un principio de �la distribuci�n justa o correcta de la felicidad�. Sin embargo, si partimos de un hedonismo como el de Mill, en el que la b�squeda de la felicidad de cada ser humano va emparejada a) con la b�squeda de fines morales como la virtud, la excelencia y el autorrespeto y b) con la solidaridad, mediante la empat�a que nos mueve a gozar en la b�squeda de la felicidad ajena, el tr�nsito de un hedonismo psicol�gico as� entendido al hedonismo �tico universal tiene lugar de forma enteramente natural y espont�nea.
Algunos tipos de utilitarismo son:
Utilitarismo del acto y utilitarismo de la regla. Se entiende por utilitarismo del acto aquel que toma s�lo en cuenta, a la hora de determinar la bondad o maldad de una acci�n determinada, las consecuencias concretas y directas que de la misma se derivan, mientras que el utilitarismo de la regla tomar�a en consideraci�n las consecuencias que se originan de la aplicaci�n habitual de la regla bajo la que se subsume un acto determinado. Mentir, por ejemplo, suele considerarse habitualmente un acto malo, dadas las consecuencias perniciosas para la vida en sociedad, de tal forma que un utilitarista de la regla lo condenar�a sin paliativos. Un utilitarista del acto, sin embargo, podr�a considerar que, en determinadas ocasiones, si la mentira en cuesti�n va a producir m�s beneficio que da�o en t�rminos generales, no s�lo no es reprensible, sino que, como en el caso de las �mentiras piadosas�, puede convertirse en algo recomendable.
Utilitarismo hedonista, semi-idealista e idealista. Se trata de una distinci�n llevada a cabo por Smart, que intenta diferenciar tres tipos de posicionamiento dentro de las filas utilitaristas.
El utilitarismo hedonista ser�a el defendido por Bentham, con su reivindicaci�n del valor de todos los placeres por igual, en tanto en cuanto sean placeres. Si el placer es lo que cuenta, todos los placeres, por toscos, rudimentarios y groseros o grotescos que parezcan han de contar por igual. As�, el entretenerse con el tute ha de ser tomado tan en serio y �ticamente con el mismo valor como el dedicarse al arte, la ciencia, la m�sica o la poes�a, con tal de que produzca el mismo monto de felicidad a las personas particulares que lo practiquen.
El utilitarismo semi-idealista, de acuerdo con Smart, ser�a el defendido por Mill; se distinguir�a del utilitarismo idealista de Moore en que mientras que para Mill el placer es una condici�n necesaria pero no suficiente para el logro del m�ximo bienestar, en el caso de Moore el �bien� o �bienestar� es posible aun en el caso de que el placer se redujese pr�cticamente a cero. As�, en el caso de Mill, de acuerdo con Smart, si x es una funci�n placentera el producto xX yXz ser�a igual a 0 s�lo en el caso de que x, la funci�n placentera, fuese igual a 0, mientras que en Moore lo placentero funcionar�a al modo de x en el producto algebraico (x + 1) X y Xz. En el caso de que X fuese igual a 0, o lo que es igual en el caso de que no existiese placer alguno, para Moore el producto no ser�a necesariamente 0.
De acuerdo con R. Wollheim (�John Stuart Mill and Isiah Berlin � The ends of Life and the Preliminaries of Morality�, en A. Ryan (ed.), The idea of freedom, OUP, Oxford, 1979) el utilitarismo de Mill constar�a de tres tramos o niveles. En el nivel superior aparecer�a el utilitarismo complejo, que prescribe la maximizaci�n de la utilidad de acuerdo con un agente moral que podr�amos considerar situado en el nivel post-convencional de K�hlberg, que elabora por s� mismo, de acuerdo con sus reflexiones y convicciones, sus criterios de felicidad personal y de la felicidad a percibir por los implicados por su acci�n. Este tipo de utilitarismo es el que entra en vigor cuando se cumplen las condiciones requeridas para que el agente posea su propio concepto de felicidad y conozca las concepciones que poseen los dem�s. En suma, es v�lido �nicamente cuando los hombres han desarrollado sus facultades plenamente.
En el segundo tramo o nivel se encontrar�a el utilitarismo simple (que parece coincidir con el utilitarismo hedonista de Bentham, con algunas matizaciones, ya que incluye tanto una concepci�n mon�stica de la utilidad, como una concepci�n pluralista pero jer�rquica). Este utilitarismo es v�lido en tanto en cuanto los hombres no hayan formado sus concepciones de su felicidad, dedic�ndose m�s bien a la b�squeda del placer que de la felicidad, tanto para ellos mismos como para los dem�s.
Por �ltimo, en el tramo o nivel m�s bajo se encontrar�a lo que Wollheim denomina utilitarismo preliminar, que promueve todo aquello que es necesario para que la gente se forme su concepto de felicidad, o para que lo mantenga en el caso de que ya lo haya formado. Dicho utilitarismo es v�lido ya bien cuando las concepciones de felicidad no est�n del todo formadas, o cuando ya est�n formadas y se trata de mantenerlas. De acuerdo con esta interpretaci�n de Wollheim el utilitarismo preliminar siempre es v�lido, y m�s a�n, cuando entra en conflicto con los dos tramos previos, a menos que se produzca un coste en utilidad excesivamente grave, este utilitarismo preliminarprevalece siempre, de tal modo que �la educaci�n para la felicidad es m�s importante que la obtenci�n ya bien del placer o de la felicidad� (p. 267)
Utilitarismo idealista. Defendido por G. E. Moore. En la medida en que sustituye la felicidad por el bien, y el concepto de mayor bien del mayor n�mero queda reducido a la simple suma de supuestos bienes, sin ninguna menci�n al modo en que dicho m�ximo bien ha de ser atribuido, tal tipo de doctrina no puede conservar, sino de forma totalmente parasitaria, el t�tulo de �utilitarismo�. Se tratar�a, si acaso, de una teor�a parcialmente consecuencialista en la que se incluyen elementos idealistas peligrosamente fronterizos con �entes de raz�n�.
Utilitarismo cuantitativo y cualitativo. Se considera que Mill se apart� dr�sticamente de la doctrina utilitarista de Bentham al introducir el concepto de �calidad� de los placeres como algo a tener en cuenta a la hora de elegir tanto una acci�n privada como una actuaci�n colectiva, frente a una concepci�n puramente cuantitativa de los placeres. Si bien el utilitarismo cuantitativo de Bentham y el utilitarismo cualitativo parecer�an diferir sustancialmente, de hecho hay que decir en honor de Bentham que en su teor�a hay ya una importante distinci�n y diferenciaci�n de los placeres, si no por sus cualidades intr�nsecas s� por los efectos que de ellos se derivan. Los veros famosos que popularizaron su doctrina nos dan cuenta de los efectos o resultados que hacen a un placer extr�nsecamente m�s valioso que otro:
Que sea intenso, largo, seguro, r�pido, fruct�fero, puro,
Has de tener en cuenta para el placer o el dolor seguro.
Busca placeres tales cuando el fin es privado,
exti�ndelos, no obstante, cuando es p�blico el cuidado.
Evita dolores tales para ti o para otro.
Si ha de existir dolor que se extienda a muy pocos.
Si bien a nivel te�rico pueden existir diferencias entre los planteamientos de Bentham y Mill, requisitos tales como el de la fecundidad de los placeres (fruct�fero, intenso, largo, etc.), hacen que, de hecho, en la pr�ctica, Bentham hubiera de preferir tambi�n al S�crates insatisfechos, que incitar�a a reformas sociales importantes que reportar�an una felicidad al mayor n�mero, que al necio insatisfecho, as� como tambi�n habr�a de preferir el placer de relacionarse �ntimamente con la literatura, que el placer de estar en contacto con el licor, a tenor de los efectos secundarios de esta �ltima experiencia.
Utilitarismo de la preferencia. Una de las objeciones que se han hecho desde antiguo al utilitarismo consiste en la dificultad de determinar en qu� consiste la �felicidad� que se supone debe ser maximizada. Se plantea la cuesti�n, por ejemplo, de si por �felicidad� ha de entenderse un estado mental subjetivo, o si ha de apuntar a alguna cuesti�n m�s o menos objetivable. En este sentido es bien conocida la postura de Griffin, rechazando un hedonismo de �estados mentales� y apelando a la noci�n de �deseos informados� como mejor candidata para explicar el sentido �ltimo de la �utilidad�, donde �deseos informados� no significa simplemente los �deseos actuales� de una persona, o de una mayor�a de personas, sino los deseos que la gente albergar�a si comprendiese la naturaleza de los posibles objetos de deseo. Para Hare la noci�n racional es aquella que es preferida cuando nuestras preferencias actuales han pasado por el tamiz de lo que los hechos y la l�gica demandan. El utilitarismo de la preferencia, que en alg�n lugar enfatiza que ha de ser imparcial, parecer�a presentar la ventaja, frente al utilitarismo de la felicidad, de evitar tanto el paternalismo (alguien podr�a proclamar que sabe mejor que nosotros en qu� consiste nuestra �felicidad� y �obligarnos� a ser felices en el sentido que �l lo entiende), como al dogmatismo o la dictadura ben�vola, o al despotismo ilustrado. Es decir, el utilitarismo de la felicidad parece conllevar el riesgo, ausente en el utilitarismo de la preferencia, de que quienes ostentan los poderes diversos sepan lo que redunda en la mayor felicidad de la comunidad y no se dignen atender a los deseos y las preferencias existentes, sino que, bas�ndose en unas supuestas preferencias reales o potenciales ejerzan como absolutos d�spotas, desoyendo los requerimientos de la mayor�a.
Utilitarismo ampliado y los derechos prima facie. Mart�n Diego Farrell propone la incorporaci�n de derechos individuales prima facie al utilitarismo, derechos que por supuesto no son absolutos, sino �desplazables�, no por otros derechos de rango superior, sino por consideraciones de utilidad, por el c�lculo de consecuencias. Ahora bien, si un derecho, como pudiera ser el derecho a igual consideraci�n defendido por Dworkin, puede ser desplazado por consideraciones de utilidad, no puede ser desplazado siempre por consideraciones de utilidad. �En qu� casos prevalece el derecho y en cu�les el c�lculo utilitarista? La respuesta de Farrell es: �Si existe una alternativa disponible que permita que ese derecho sea respetado, aun a costa de la p�rdida de cierto grado de utilidad, entonces el derecho prevalece. Si para evitar consecuencias desastrosas, en cambio, no hay m�s alternativa disponible que violar el derecho, entonces el c�lculo utilitarista prevalece� (Utilitarismo, �tica y pol�tica, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1983, p. 367)
Las �ticas formales tratan de eludir cualquier contenido moral. Lo que importa es la �forma� misma de la moralidad. Las �ticas formales no se interesan ni por los fines ni por las consecuencias de los actos morales (no son teleol�gicos), sino que fundan la moralidad de un acto en el hecho moral de que se percibe su obligaci�n (es deontol�gico). La moral de Kant, para quien el �nico motivo de actuaci�n moral es la voluntad buena, aquella que se decide a obrar por fuerza del imperativo categ�rico, o simplemente por deber, es una �tica formal cl�sica; la �tica de R.M. Hare, para quien moral es s�lo aquella acci�n que se ajusta a la prescriptividad y a la posibilidad de universalizaci�n, esto es, que se realiza s�lo porque est� mandada y porque es una conducta que puede universalizarse, es un ejemplo de formalismo (mitigado) �tico actual.
La moral tiene que ser independiente de lo que sucede en el mundo. Kant da por supuesta la existencia de una conciencia moral ordinaria. La moralidad es lo que es. �Qu� forma tiene que tener un precepto para que sea reconocido como precepto moral? Kant examina esta cuesti�n partiendo de que no hay nada incondicionalmente bueno, excepto una buena voluntad. La atenci�n se centra desde el comienzo en la voluntad del agente, en sus m�viles e intenciones, y no en lo que realmente hace. El �nico m�vil de la buena voluntad es el cumplimiento de su deber por amor al cumplimiento de su deber. Por ello, establece un contraste entre el deber y la inclinaci�n de cualquier tipo. Pues la inclinaci�n pertenece a una determinada naturaleza f�sica y psicol�gica, y no podemos, seg�n Kant, elegir nuestras inclinaciones. Podemos elegir entre nuestras inclinaciones y nuestro deber.
El deber se presenta como la obediencia a una ley que es universalmente v�lida para todos los seres racionales. �Cu�l es el contenido de esta ley? �C�mo tomo conciencia de ella? Tomo conciencia de ella como un conjunto de preceptos que puedo establecer para m� mismo y querer que sean obedecidos por todos los seres racionales. La prueba de su aut�ntico imperativo es que puedo universalizarlo.
El imperativo categ�rico (a diferencia del hipot�tico) no est� limitado por ninguna condici�n. Simplemente tiene la forma: �Debes hacer tal y cual cosa�. Es el concepto de un criterio racional y objetivo para decidir cu�les son los imperativos morales aut�nticos.
Seg�n Kant, el ser racional se da a s� mismo los mandatos de la moralidad. Cada uno de nosotros es su propia autoridad moral � autonom�a del agente moral �. Por tanto, la autoridad externa, aun si es divina, no puede proporcionar un criterio para la moralidad.
La ley moral debe ser completamente invariable. Cuando he descubierto un imperativo categ�rico, he descubierto una regla que no tiene excepciones.
Seg�n Kant, la raz�n pr�ctica presupone una creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad. Se necesita a Dios como un poder capaz de coronar la virtud con la felicidad; se necesita de la inmortalidad porque la virtud y la felicidad no coinciden en esta vida. La libertad es el supuesto previo del imperativo categ�rico. El deber del imperativo categ�rico s�lo puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este sentido, debes implica puedes. Y ser capaz de obedecer implica que uno se ha liberado de la determinaci�n de sus propias acciones por las inclinaciones, simplemente porque el imperativo que gu�a la acci�n determinada por la inclinaci�n es siempre un imperativo hipot�tico. Ese es el contenido de la libertad moral.
La palabra deber se define en t�rminos de la obediencia a los imperativos morales categ�ricos, es decir, en t�rminos de mandatos que contienen el nuevo debes.
La moralidad limita las formas en que conducimos nuestras vidas y los medios con que lo hacemos, pero no les da una direcci�n.
La doctrina del imperativo categ�rico me ofrece una prueba para rechazar las m�ximas propuestas, pero no me dice de d�nde he de obtener las m�ximas que plantean la exigencia de una prueba. La prueba kantiana de un verdadero precepto moral es la posibilidad de universalizarlo en forma consistente. El deseo de Kant es exhibir al individuo moral como si fuera un punto de vista y un criterio superior y exterior a cualquier orden social real.
Kant construye su teor�a en la Cr�tica de la Raz�n Pr�ctica. La raz�n pura puede hacerse pr�ctica, en cuanto es �principio de determinaci�n de la voluntad�. Su teor�a moral la completa con la adici�n de otras dos obras: Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres y Metaf�sica de las costumbres.
La �tica de Kant se plantea como una �tica del deber puro. No puede haber ning�n m�vil, distinto del puro deber, que justifique una acci�n moral. Si actuamos en virtud de alguna mira ego�sta, de la �ndole que sea, actuamos obedeciendo lo que Kant denomina �imperativos hipot�ticos�. Un imperativo hipot�tico es el que se ajusta a la f�rmula general: �si quieres A, haz B�. Se trata de establecer nuestra acci�n como medio para conseguir un fin. Pero Kant entiende que este fin es ego�sta.
La voluntad humana, que es racional, no deber seguir los impulsos de los intereses de los sentidos: la voluntad tiene que superar la estricta naturaleza y hacerse aut�noma. Ha de ser una voluntad que se de su propia ley. La ley moral no llega al hombre desde fuera, es un medio de su misma constituci�n racional. Cuando sale de s� misma a buscar esa ley en las constituci�n de sus objetos, entonces se produce siempre heteronom�a, que ser� la dependencia de nuestro obrar libre de los principios exteriores que vienen de los objetos, y se�alados como fundamentos de obrar materiales. La voluntad humana es en s� legisladora bajo la regla de la raz�n, y no reconoce otro imperativo que vega de fuera y condicione su autodeterminaci�n bajo la propia ley a priori. Por ello, debe guiarse de un imperativo categ�rico. Todo el ideal moral, seg�n Kant, debe estar formado por estos imperativos categ�ricos, que ordenan la ejecuci�n � su omisi�n � de un acto, sin condici�n. S�lo al excluir todo �fin� o �bien, la voluntad queda libre, al no estar determinada por ning�n objeto. El imperativo categ�rico dice: �obra de modo que la m�xima de tu voluntad pueda siempre a la vez valer como principio de una legislaci�n universal�.
Lo que cuenta es la �m�xima de la voluntad�, es decir, la intenci�n o ratio suficiens agendi que es lo que constituye una buena voluntad. Se trata de obrar por el deber sin m�s; obrar porque se considera que hay que obrar as�, con independencia de cualquier juicio exterior que pueda merecer nuestro acto.
Pero la m�xima de la voluntad no queda reducida a una mera �intenci�n� subjetiva; tiene que valer, a la vez, como principio de legislaci�n universal; si podemos querer que nuestro modo de obrar se convierta en ley general, en modelo para cualquier acci�n en las mismas circunstancias, entonces actuamos moralmente, entonces somos buenos.
Toda la teor�a kantiana se centra en la determinaci�n de esa ley moral. Para ello distingue tres clases de principios pr�cticos: las m�ximas, los imperativos hipot�ticos y los imperativos categ�ricos:
las m�ximas son principios pr�cticos, pero de valor subjetivo. No son imperativos ni leyes. La m�xima es un principio conforme al cual obra un sujeto.
los imperativos hipot�ticos son reglas de determinaci�n de la voluntad que mandan algo con vistas a un fin, es decir, una acci�n que es buena como medio para otra cosa, no como acci�n buena en s�. Son preceptos pr�cticos o normas imperativas y en esto se distinguen de las m�ximas; pero no son leyes porque carecen de universalidad.
los imperativos categ�ricos deben ser absolutos o incondicionados, que obliguen a la voluntad en cuanto voluntad, es decir, a toda voluntad. Y ser�n, por tanto, imperativos universales que obliguen a todo ser racional, independientemente de todo motivo, finalidad o condici�n, no s�lo a las personas que deseen ciertos fines. Un principio general de la filosof�a kantiana es que la universalidad y necesidad no pueden provenir de la experiencia ni de los objetos reales; la universalidad y la necesidad provienen s�lo de la raz�n, son a priori. De igual suerte, en el orden moral, una ley universal y necesaria tiene que derivar de la raz�n, ha de ser a priori: no puede proceder de fuera, de fines y objetos deseados.
�C�mo hallar entonces esta ley moral? Para determinarla, Kant procede a la distinci�n entre la materia y la forma de la ley. Para ello, sienta la siguiente afirmaci�n: �Todos los principios pr�cticos que suponen un objeto (materia) de la facultad de desear, como fundamento de la determinaci�n de la voluntad, son emp�ricos y no pueden proporcionar ley pr�ctica alguna o �ley moral��.
Por consiguiente, la verdadera ley pr�ctica universal del obrar moral que contenga el propio fundamento de determinaci�n de la voluntad no ha de tomarse por parte de la materia, que son los objetos de deseo, principios de obrar subjetivos que determinen la voluntad por el placer o la felicidad. La forma de legislaci�n universal es lo �nico que puede constituir un fundamento de determinaci�n de la voluntad libre.
Esta ley moral ser� un imperativo categ�rico que exprese la mera forma de la ley, como suprema condici�n de todas las m�ximas y con independencia de las condiciones emp�ricas o de los m�viles de obrar materiales, reducibles al placer subjetivo y ego�sta. S�lo es posible, admitiendo en la raz�n pr�ctica una forma a priori, paralela a las formas apri�ricas de la raz�n te�rica. Es el imperativo categ�rico del deber que se expresa como proposici�n sint�tica a priori.
Kant desprecia todo lo material, todo lo que tenga contenido en la �tica. Para �l s�lo es �tica la forma pura del deber. Kant no nos muestra ninguna forma objetiva que pueda aceptarse como norma de comportamiento moral. Sin embargo, esto ofrece algunas dificultades:
La �tica de Kant plantea un problema radical de la moralidad: la necesidad de obrar por el deber, excluyendo fines, temores a castigos, deseos de recompensa, etc. Se mueve en el terreno ideal, pero, en cierto modo, ut�pico, porque el eudemonismo no puede desterrarse del todo: el hombre desea ser feliz: �ste es un fin subjetivo, en cierto modo tambi�n formal, previo a cualquier contenido. El actuar �porque s� aunque sea m�s puro, puede resultar insuficiente para los seres humanos
Aparte de esto, el precepto kantiano � expuesto en el imperativo categ�rico � aunque aut�nomo, es una norma-fin que, por su car�cter formal, debe llenarse, en cada caso, con contenidos concretos: es decir, lo que se debe hacer es algo concreto � ayudar al pr�jimo, estudiar, etc. � Por tanto, la autonom�a radica s�lo en la autodeterminaci�n, pero es m�s dif�cil que lo sea respecto a la norma: si yo ayudo al pr�jimo es porque considero que eso es �bueno�. Lo que debo hacer es lo bueno, y lo que no debo hacer es lo malo. El riesgo que se corre en una moral del deber puro es acatar, hasta cierto punto sin revisi�n, cualquier moral ambiental.
El cumplimiento de la �buena voluntad�, aunque no tiene como fundamento la felicidad, puesto que no la busca directamente, si la tiene, en cambio, como consecuencia. El fin que una voluntad enteramente moral producir�a ser�a una comunidad de bienaventurados, de santos felices. Este fin es un �postulado� de la raz�n pr�ctica. De ah� que como este fin no puede ser alcanzado en ning�n momento del tiempo, exija la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. El eudemonismo, de un modo u otro, reaparece.
Lo que quiz� haga de la �tica kantiana algo verdaderamente atendible es su �humanismo de base�, la concepci�n de que las acciones han de considerar siempre al hombre como fin, jam�s como medio. Este es el sentido que tiene la segunda m�xima que propone Kant para expresar la ley b�sica de la raz�n pr�ctica: �Obra de tal manera que siempre tomes a la humanidad como un fin y jam�s la utilices como un medio, ya sea en tu persona, ya sea en la persona de cualquier otro�.
Se trata de una normativa que, reconociendo la dignidad del hombre, viene a completar el juicio vac�o formal del imperativo categ�rico. Tomar a los dem�s como fines es obrar por el deber; pero un deber que viene ya encarnado en algo m�s concreto.
As� pues, la �tica kantiana va a ser puramente formal, una moral aut�noma y apri�rica. El imperativo categ�rico no tolera ninguno de los supuestos �materiales�.
La voluntad es buena s�lo por el querer (la intenci�n). Lo �nico bueno entonces es esta buena voluntad, como un valor absoluto. Kant no postula valores morales determinados para saber qu� es bueno o malo, sino s�lo si se ha obrado con �respeto a la ley�, si se ha cumplido el deber por el deber. Por ello, Kant no se preocupa de determinar cu�les son en concreto los deberes del hombre.
En virtud de este formalismo y apriorismo aut�nomo de su principio formal supremo como �nica regla de la moralidad, Kant rechaza su m�s todos los sistemas morales que �hasta ahora ha habido�. Todos ellos habr�an colocado el fundamento de la �tica en principios materiales o emp�ricos.
Kant ofrece cuatro formulaciones del imperativo categ�rico; de ellas, la principal es la primera, mientras que las otras tres son una derivaci�n de la formulaci�n principal.
1. F�rmula de la ley universal. La primera es la f�rmula general, y dice as�: Obra s�lo seg�n una m�xima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.
Cuando pienso un imperativo hipot�tico en general no s� lo que contiene hasta que me es dada su condici�n, pero si pienso un imperativo categ�rico en seguida s� qu� contiene. En efecto, puesto que el imperativo no contiene, aparte de la ley, m�s que la necesidad de la m�xima de adecuarse a esa ley, y �sta no se encuentra limitada por ninguna condici�n, no queda entonces nada m�s que la universalidad de una ley general a la que ha de adecuarse la m�xima de la acci�n, y esa adecuaci�n es lo �nico que propiamente representa el imperativo como necesario.
Por consiguiente, s�lo hay un imperativo categ�rico, y dice as�: obra s�lo seg�n aquella m�xima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal (Fundamentaci�n de la metaf�sica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 1994, pp. 91-92)
La �m�xima� se refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios m�viles que, de no existir el imperativo categ�rico impuesto por la raz�n, se impondr�an a la voluntad. La m�xima es la ley pr�ctica, en la medida en que se convierte en fundamento subjetivo de los actos, es decir, en principio subjetivo. Si se tiene en cuenta que la idea que tenemos de la naturaleza es que se trata de nuestra experiencia explicada por leyes universales, el �mbito de la moral regida tambi�n por leyes universales categ�ricas puede ser considerado tambi�n como una segunda naturaleza.
Las otras tres formulaciones se derivan de �stas, pero s�lo existe un imperativo categ�rico, una sola ley moral suprema, aunque dicha de formas diferentes.
2. F�rmula de la ley de la naturaleza: la segunda f�rmula, muy parecida a la anterior, reza as�: Obra como si la m�xima de tu acci�n debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza.
Puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados efectos constituye lo que se llama naturaleza en su sentido m�s amplio (atendiendo a su forma), es decir, la existencia de las cosas en cuanto est�n determinadas por leyes universales, resulta que el imperativo universal del deber acepta esta otra formulaci�n: obra como si la m�xima de tu acci�n debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza (ibid., p. 92)
Esta formulaci�n del deber excluye cualquier finalidad relacionada con principios subjetivos (condicionados) de la voluntad, porque supone que no hay que buscar m�s que una finalidad absoluta, ahora bien, s�lo el ser racional es fin en s� mismo.
3. F�rmula del fin en s� mismo: la tercera formulaci�n es la siguiente: Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio.
La naturaleza racional existe como fin en s� misma. As� se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en este sentido dicha existencia es un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero tambi�n se representa as� su existencia todo ser racional, justamente a consecuencia del mismo fundamento racional que tiene valor para m�, por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio objetivo del cual, como fundamento pr�ctico supremo que es, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo pr�ctico ser� entonces como sigue: obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca solamente como un medio (ibid., pp. 103-104)
La idea de un ser racional que es fin en s� mismo fundamenta la idea de autonom�a moral. Pues no se act�a moralmente sino en conformidad con uno mismo, esto es, el hecho de tener como imperativo categ�rico el respeto a la misma humanidad como fin en s� misma nos constituye a la vez en legisladores universales; por eso, la moralidad puede llamarse tambi�n reino de los fines. �Reino�, o sea, sociedad de seres racionales sometidos a las mismas leyes; �de fines2, es decir, sociedad en la que los miembros son seres racionales aut�nomos; en este reino, los miembros, como soberanos legisladores, se dan la ley a s� mismos y la moralidad consiste, una vez m�s, en actuar de acuerdo con una ley que haga posible un �reino de los fines�.
4. F�rmula del legislador universal: �Obra siguiendo las m�ximas de un miembro legislador universal en un posible reino de fines� (ibid., pp. 117-118). De este modo el ser racional puede otorgarse a s� mismo una ley que no es la de la naturaleza, y en esto estriba su grandeza y su dignidad. Y en esto consiste tambi�n la autonom�a de la voluntad, que radica, seg�n Kant, en actuar por principios que puedan convertirse en leyes universales. La conclusi�n de la explicaci�n de Kant lleva a aclarar el principio: s�lo una buena voluntad es algo incondicionalmente bueno. Y as�, la voluntad es buena porque se impone a s� misma la �nica ley que puede compartir todo ser racional: la de actuar de acuerdo con el imperativo categ�rico que no es m�s que una forma de querer, una forma sin un contenido moral concreto. El fundamento de este imperativo categ�rico s�lo lo puede analizar una cr�tica de la raz�n pura (pr�ctica).
El hecho de que tanto los valores como la felicidad puedan considerarse en realidad como �muy subjetivos� ha llevado a algunas teor�as �ticas de nuestros d�as a recuperar la tradici�n kantiana, seg�n la cual la �tica ha de ocuparse de la vertiente universalizable de lo moral, es decir, de las normas �ticas. A diferencia de Kant, estas �ticas actuales entienden que no es una sola persona quien ha de comprobar si una norma es universalizable, sino que han de comprobarlo los afectados por ella, aplicando procedimientos racionales. �Cu�les son esos procedimientos? Por el momento se han ofrecido dos sistemas �ticos, nacidos en la d�cada de 1970.
la �tica del discurso de Apel y Habermas propone como procedimiento una situaci�n ideal de habla entre todos los afectados por la norma
Rawls propone una situaci�n ideal de negociaci�n, a la que llama posici�n original
La �tica del discurso ordena su tarea en dos partes: una dedicada a la fundamentaci�n de la moral y otra, a su aplicaci�n a la vida cotidiana. La �tica discursiva toma como concepto fundamental el concepto de acci�n comunicativa. Una acci�n comunicativa es aquella en la que hablante y oyente buscan el entendimiento mutuo, como un medio ineludible para coordinar sus proyectos personales, mientras que es acci�n estrat�gica aquella en la que el hablante y oyente se instrumentalizan mutuamente para lograr sus metas individuales, trat�ndose, por tanto, como medios y no como fines. La acci�n comunicativa posee una prioridad axiol�gica, porque el sentido y la meta del lenguaje consiste en lograr un entendimiento; el uso estrat�gico del lenguaje es �por el contrario� derivado, ya que instrumentaliza el mutuo entendimiento. Si no existe una racionalidad comunicativa adem�s de la estrat�gica, es imposible tomar en serio la afirmaci�n kantiana de que todo ser racional ha de ser tratado como un fin en s�, ya que a trav�s del lenguaje no podemos sino instrumentalizarnos rec�procamente.
Para que una acci�n comunicativa sea racional, es preciso presuponer que el hablante eleva impl�citamente cuatro pretensiones de validez del habla �inteligibilidad, veracidad, verdad y correcci�n� y que el oyente tambi�n impl�citamente las acepta. Si el oyente pone en cuesti�n alguna de ellas, el hablante proceder� racionalmente s�lo si trata de explicarse mejor (inteligibilidad), decir lo que piensa (veracidad), o aducir las razones por las que considera que la proposici�n que emite es verdadera o que la norma de acci�n es correcta. En los dos �ltimos casos, la verdad y la correcci�n no pueden quedar resueltas sino a trav�s de una argumentaci�n, sujeta a reglas l�gicas, y tambi�n a las reglas que surgen de considerar la argumentaci�n como un proceso de comunicaci�n y como una b�squeda cooperativa de la verdad y la correcci�n. Tal argumentaci�n recibe el nombre de discurso.
Descubrir lo verdadero y lo correcto s�lo es posible si suponemos la idea de una comunidad ideal de comunicaci�n o de una situaci�n ideal de habla en la que los cient�ficos, en el caso de la verdad, y los afectados, en el caso de las normas, pudieran decidir a trav�s de un di�logo celebrado en condiciones lo m�s pr�ximas posible a la simetr�a, atendiendo �nicamente a la fuerza del mejor argumento.
La �tica discursiva tiene por justas s�lo las normas de acci�n a las que todos los afectados dar�an su consentimiento tras un di�logo celebrado en condiciones de simetr�a, movidos por la fuerza del mejor argumento, por el argumento de que la norma satisface intereses universales.
Se trata de una �puesta en di�logo� del imperativo categ�rico kantiano y de una reinterpretaci�n del concepto de persona, que ahora se entiende como �interlocutor v�lido� en la decisi�n de cuantas normas le afecten. Que las personas son dignas de respeto significa en esta tradici�n dial�gica que es preciso tomar sus intereses en cuenta y que son ellas mismas las facultadas para defenderlos a trav�s de un di�logo.
Si para Kant el punto de partida de la �tica era el hecho de la conciencia del deber, ahora partimos tambi�n de un hecho: las personas argumentamos sobre normas y nos interesamos por averiguar cu�les son moralmente correctas. Entablamos argumentaciones sobre si la insumisi�n y la desobediencia civil son moralmente correctas, pero tambi�n sobre la distribuci�n de la riqueza y sobre la violencia. En esas argumentaciones podemos adoptar dos actitudes distintas:
discutir por discutir, o intentando llegar a la conclusi�n que nos favorece, sin ning�n deseo de averiguar si podemos llegar a entendernos
tomar el di�logo en serio, porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entendernos
La primera actitud convierte el di�logo en un absurdo, la segunda hace que tenga sentido y se convierta en una b�squeda cooperativa de la justicia y la correcci�n.
Si Kant intentaba desentra�ar los presupuestos que hacen racional la conciencia del imperativo, la �tica discursiva se esfuerza por descubrir los que hacen racional la argumentaci�n, los que hacen de ella una actividad con sentido. La conclusi�n es que cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas tiene que presuponer:
que todas las personas son interlocutores v�lidos y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos a poder ser por ellos mismos. Excluir a priori del di�logo a cualquier afectado por la norma, lo desvirt�a y lo convierte en una pantomima.
que no cualquier di�logo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino s�lo el que se atiene a unas reglas que permiten celebrarlo en condiciones de simetr�a entre los interlocutores. A este di�logo lo llamamos discurso. Este discurso, seg�n Habermas, debe atenerse a las siguientes reglas
cualquier sujeto capaz de lenguaje y acci�n puede participar en el discurso
cualquiera puede problematizar cualquier afirmaci�n
cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmaci�n
cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades
no puede impedirse a ning�n hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coacci�n interna o externa al discurso
Para comprobar si la norma es correcta, habr� de atenerse tambi�n a dos principios: el principio de universalizaci�n, que es una reformulaci�n dial�gica del imperativo kantiano de la universalidad, y el principio de la �tica del discurso, por el cual s�lo tienen validez las normas que son aceptadas por todos los afectados.
Por tanto, la norma s�lo se declarar� correcta si todos los afectados por ella est�n de acuerdo en darle su consentimiento porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizables. Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferir� totalmente de los pactos estrat�gicos, de las negociaciones.
En una negociaci�n, los interlocutores se instrumentalizan rec�procamente para alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un di�logo se aprecian rec�procamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. La meta de la negociaci�n es el pacto de intereses particulares, la meta del di�logo es la satisfacci�n de intereses universalizables. Por eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que la racionalidad de los di�logos es comunicativa
El discurso que acabamos de describir es un discurso ideal, bastante distinto de los di�logos reales, que suelen darse en condiciones de asimetr�a y coacci�n, y en los que los participantes no buscan satisfacer intereses universalizables, sino intereses individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta, preocupado por averiguar en serio si una norma moral es correcta, presupone que ese discurso ideal es posible y necesario. Por eso la situaci�n ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa.
Una idea regulativa es la idea de una situaci�n que no sabemos si se dar� alguna vez, pero que nuestra raz�n propone como deseable. Por eso, los que trabajan por realizarla obran racionalmente. Por ejemplo, que haya paz en el mundo o que la distribuci�n de riqueza sea justa. La idea sirve como meta para nuestra acci�n y como criterio para criticar nuestras situaciones concretas.
La situaci�n ideal de habla, como idea regulativa, es una meta para nuestros di�logos reales y un criterio para criticarlos cuando no se ajustan a la idea.
Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que todas las personas son interlocutores v�lidos, que han de ser tenidas en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan participar en ellas tras un di�logo celebrado en las condiciones m�s pr�ximas a la simetr�a. Ser�n decisiones moralmente correctas, no las que se tomen por mayor�a, sino aquellas en que todos y cada uno de los afectados est�n dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.
En Teor�a de la justicia aborda una de las cuestiones que m�s preocupan hoy: �qu� es una sociedad justa? Una sociedad justa �dice� es la que se somete a unos principios de justicia que sus miembros elegir�an en condiciones de justicia. Pero, �cu�les son esas condiciones? Para responder dise�a los trazos de los que llama una posici�n original.
Supongamos que tenemos que decidir las normas por las que vamos a guiarnos en una situaci�n concreta, y cada uno propone las que le favorecen a �l. �Podr�amos decir que esas normas son justas? Seg�n Rawls, no lo son, porque en la tradici�n democr�tica occidental la justicia se entiende como equidad: una norma es justa cuando favorece a todos y cada uno, con independencia de sus caracter�sticas. Lo contrario ser�a parcialidad y, por tanto, injusticia.
Por eso Rawls dise�a los trazos de una situaci�n imaginaria, a la que llama posici�n original. En esa situaci�n los miembros de una sociedad todav�a no saben qu� caracter�sticas naturales y sociales van a tener: est�n cubiertos de un velo de ignorancia. Y tienen que decidir qu� principios quieren que les gobiernen. Cada uno de ellos piensa que le puede tocar en el futuro ser el peor situado: pobre, enfermo, miembro de una raza discriminada. Por eso tratar� de maximizar los m�nimos: de proponer unos principios que beneficien al m�ximo al peor situado, que es a lo que se llama principio maximin.
La situaci�n que hemos descrito es una situaci�n de equidad y, por tanto, de justicia, porque proponemos principios poni�ndonos en el lugar del peor situado. Rawls considera que desde esta situaci�n cualquier persona inteligente sugerir�a dos principios:
�Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema m�s extenso de libertades b�sicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los dem�s�
�Las desigualdades sociales y econ�micas han de regularse de tal modo que pueda esperarse razonablemente que sean ventajosas para todos y que se vinculen a empleos y cargos accesibles a todos
Este segundo principio necesita una cierta explicaci�n: lo ideal ser�a que todas las personas fueran iguales, pero, como no es as� y como cada uno ha de dar lo mejor de s� para que se beneficie la colectividad, s�lo estar�n justificadas las desigualdades que beneficien a los menos aventajados.
El procedimiento racional de elegir principios justos consistir�a, pues, en situarse imaginariamente en una �posici�n original�. Elegir�amos en ella un principio que proteja las libertades de todos y otro que s�lo permita desigualdades que favorezcan al menos aventajado. Y adem�s por este orden, porque en una teor�a liberal de la justicia como la de Rawls, la protecci�n de las libertades es siempre prioritaria.
Hare encuentra que la l�gica del lenguaje moral tiene dos requisitos: la prescriptividad y la universalidad. El lenguaje propiamente moral consiste en deberes (prescripciones) universalizables.
Las prescripciones en que consiste el lenguaje moral no provienen de la raz�n pura, pero s� de la raz�n (ha de ser razonables, l�gicas) lo que exige que respeten los requisitos generales de la racionalidad y la l�gica del lenguaje moral. Ello implica que las prescripciones deben tener una doble base:
un conocimiento suficiente de los hechos, pues s�lo as� queda garantizada la racionalidad de la prescripci�n, y
un compromiso con la justicia, esto es, la pretensi�n de lograr el mayor bien alcanzable, lo cual se consigue tratando de que la prescripci�n sea la m�s universalizable de las posibles
Ambos requisitos son inalcanzables para el individuo concreto, por lo que ha de conformarse con aceptar como v�lidas normas que probablemente no sean totalmente correctas desde el punto de vista de la racionalidad. Es decir, asumir una norma no implica que sea correcta. El individuo se ve en la necesidad de adoptar una norma de acci�n, pero no puede contrastar si es la correcta, de modo que su decisi�n se decantar� como la m�s razonable. Pero si la correcci�n de la norma no es segura, su valor moral no puede residir en su contenido, sino en la mera forma. La forma se refiere aqu� al hecho de adoptar una norma razonable. El criterio moral radica en la decisi�n individual tomada desde la imparcialidad y la racionalidad que puede ser universalizada. La acci�n que siga una norma as� adoptada ser� moralmente valiosa.
Para Sartre Dios no existe, y de esta verdad hay que sacar todas las consecuencias. Al desaparecer el fundamento �ltimo de los valores, ya no puede hablarse de valores, principios o normas que tengan objetividad y universalidad. Queda s�lo el hombre como fundamento sin fundamento (sin raz�n de ser) de los valores.
Dos ingredientes fundamentales se suman en la filosof�a de Sartre: su individualismo radical y su libertarismo.
Seg�n Sartre, el hombre es libertad. Cada uno de nosotros es absolutamente libre, y muestra su libertad siendo lo que ha elegido ser. La libertad es, adem�s, la �nica fuente de valor. Cada individuo escoge libremente, y al hacerlo crea su valor. As� pues, al no existir valores objetivamente fundados, cada uno debe crear o inventar los valores y normas que gu�en su conducta. Pero si no existen normas generales, �qu� es lo que determina el valor de cada acto? No es su fin real ni su contenido concreto, sino el grado de libertad con que se efect�a. Cada acto o cada individuo vale moralmente no por su sumisi�n a una norma o a un valor establecidos �con lo cual renunciar�a a su propia libertad�, sino por el uso que hace de su propia libertad. Si la libertad es el valor supremo, lo valioso es elegir y actuar libremente.
Pero existen los otros, y yo s�lo puedo tomar mi libertad como fin, si tomo tambi�n como fin la libertad de los dem�s. Al elegir, no s�lo me comprometo yo, sino que comprometo a toda la humanidad. As�, pues, al no existir valores morales trascendentes y universales, y admitirse s�lo la libertad del hombre como valor supremo, la vida es un compromiso constante, un constante escoger por parte del individuo, tanto m�s valioso moralmente cuanto m�s libre es.
Sartre rechaza que se trate de una elecci�n arbitraria, ya que se elige en una situaci�n dada y dentro de determinada estructura social. Pero, con todo, su �tica no puede su cu�o libertario e individualista, ya que el hombre se define con ella: a) por su absoluta libertad de elecci�n (nadie es v�ctima de las circunstancias), y b) por el car�cter radicalmente singular de esta elecci�n (se toma en cuenta a los otros y su correspondiente libertad, pero yo �justamente porque soy libre� elijo por ellos, y trazo el camino a seguir por m� mismo �incluso con respecto a un programa o acci�n com�n�, pues de otro modo abdicar�a de mi propia libertad).