¿En qué consiste propiamente la problematicidad tradicionalmente ligada a la metafísica?. A esta cuestión es posible responder adoptando un doble punto de vista:
Desde sus orígenes la metafísica se ha constituido acompañada inevitablemente por la duda acerca de su posición y grado de solidez en cuanto a sus propios fundamentos y a su discurso autojustificatorio. No se trata ya sólo de la discusión en torno a la rectitud y validez de su aparato metodológico, sino incluso de la puesta en cuestión de la naturaleza y existencia de los objetos a los cuales tal bagaje metodológico se dirige y sobre los que ejerce su pretendida labor cognoscitiva. Efectivamente, un tipo de saber que se presenta a sí mismo como el principal (en el sentido de anterior a todos los demás en cuanto a su rango) y más elevado, y que, simultáneamente se muestra incapaz de dar o suministrar adecuada cuenta y fundamentación acerca de la existencia y “status” onto-epistemológico de los objetos sobre los que versa su análisis y discurso debe necesariamente aparecer como un tipo sumamente problemático de saber. Sin embargo, como sienta Masimo Cacciari, Europa cuenta como una de sus más esenciales peculiaridades el haber sido construida metafísicamente sobre los cimientos filosófico-metafísicos y ello en virtud de esa “fiebre del concepto que nos ha marcado siempre”. Es por ello que la mejor (de hecho la única propiamente hablando) forma de acercarse al problema de la metafísica es adoptando una visión histórica, esto es, recalando en cada caso de las estaciones que el saber metafísico ha ido recorriendo desde sus vacilantes orígenes hasta su actual disolución a manos de la razón hermenéutica.
¿Es posible la metafísica? Esta pregunta fue planteada desde los orígenes, haciéndose sentir, no obstante, de un modo especial en ciertos momentos de su historia. Nuestro tiempo, que algunos llegan a calificar de eclipse de la razón, parece tener una especial sensibilidad antimetafísica. Sin embargo, después de períodos de crisis y decadencias, vuelve a surgir de nuevo aunque bajo una nueva forma del espíritu. Parece que la metafísica ha nacido bajo un signo paradójico en la medida en que por una parte se impone al espíritu en su tendencia espontánea de explicar el mundo y por otra no llega a alcanzar una respuesta satisfactoria.
Tal situación aporética de la razón humana estuvo presente en la mente de la mayor parte de los pensadores que se enfrentaron con la tarea de la constitución de la metafísica. Bien conocidas son las palabras con que Kant abre el prólogo de la primera edición de la Crítica de la Razón Pura: “La razón humana tiene un extraño destino en un género de conocimientos: es inquietada por cuestiones que no puede evitar, pues le son impuestas por la naturaleza de la razón, pero que por otra parte tampoco puede contestar, dado que superan la capacidad de la razón humana”.
Schopenhauer por su parte dedica uno de los capítulos de su obra fundamental El mundo como voluntad y representación a la necesidad metafísica del hombre. Sólo el hombre entre los seres de la naturaleza se admira de su propia existencia. La admiración es aquí tanto más seria cuanto por primera vez en el reino de los seres, este ser se enfrenta conscientemente con el problema de la muerte. Al comienzo el hombre se toma como algo que se entiende de por sí. Pero esto no dura mucho, sino que con la primera reflexión, entra ya aquel estado de admiración que pasa como madre de la metafísica. El mundo y el yo se imponen como enigmas cuya solución viene a ser un cometido constante de la humanidad a lo largo de su historia.
La metafísica puede ser caracterizada como aquello que está más allá de lo empírico, entendiendo por empírico aquello que inmediata o mediatamente es objeto de una experiencia sensible. Por lo tanto, aquello en lo que ve, según la expresión del neopositivismo actual, la “verificabilidad” o, como dirían los más cautos en la línea empirista, la “falsabilidad”.
Muy unido al carácter descrito de lo empírico está el de lo fenoménico. ¿Qué es lo fenoménico? La realidad en cuanto me aparece. Por contraposición a la realidad como es en sí (o como aparecería a un hipotético Entender absoluto, al Entendimiento arquetípico; una hipótesis heredada de la tradición que Kant tiene siempre presente). La realidad frente a mí, como me aparece a mí, estructurada conforme a mis estructuras: espacio-temporalmente y según unas categorías esquematizadas para lo espacio temporal. ¿Se puede ir más allá del fenómeno? Tal es la cuestión con la que tropieza siempre de nuevo la metafísica. En efecto, ésta pretende ir más allá de un saber empíricamente verificable.
Queriendo aproximarnos más a la naturaleza de lo metafísico, cabe adoptar la caracterización señalada por J. Marías cuando habla de una “certidumbre radical y última que en el hombre tiene que hacerse”. Se sugiere en esta definición el origen de la función antropológica de la metafísica; así como el que es algo que el hombre más busca que encuentra y que nunca podrá tener como definitivamente logrado (Aristóteles llama a la metafísica la ciencia buscada). Es, ante todo, una deliberada inquisición; también un sistema de posibles soluciones para las cuestiones últimas.
El carácter de ultimidad es lo que exhibe lo más propio de la metafísica. Las últimas cuestiones humanas versan sobre el ser y el valor (bien). Toda posible respuesta a esas cuestiones es metafísica: irá más allá del fenómeno en sí, de la realidad; intentará también saber, más allá de lo empírico, de lo dable en ninguna experiencia. La metaempiricidad o inverificabilidad no es la nota esencial del saber metafísico, sino su inevitable propiedad.
Preguntarse por el ser y el valor equivale a preguntar por lo absoluto de aquello que está más allá de todo condicionamiento y toda determinación. Las preguntas: ¿por qué es algo? y ¿para qué vale algo? son claramente preguntas por lo condicionante de todo lo demás. Quizá está en ellas, y en el dirigirse a lo absoluto, lo más propio de la metafísica, aquello que le trae como consecuencia un saber de ultimidades.
J. Marías incluye otra nota fundamental en la noción de metafísica: la radicalidad. Es un cuestionar radical, es decir, que va a las raíces mismas de toda problemática, que no deja nada incuestionado.
Esto equivale a decir que la metafísica, para intentar ser algo y aspirar a tener un puesto en la visión humana de la realidad, tiene que autofundarse. Necesita fundarse, no es algo obvio. Y no puede pedir a otro saber o reflexión humana que le dé tal fundamentación. Por eso, no sólo hace falta fundamentar la metafísica, sino que es ella misma quien tiene que intentar hacerlo.
Si esta necesidad de autofundamentación es algo que ha acompañado a la metafísica desde sus comienzos, sin embargo, en la Edad Moderna, tras el planteamiento explícito del problema crítico sobre la posibilidad misma de la metafísica, su necesidad de radicalidad y el relieve de su función autofundante se han hecho mayores. La delimitación neta del campo de la ciencia y de su método ha dejado más al desnudo la ambición de la metafísica. La han obligado con ello a mayor rigor crítico.
Hablar de “metafísica” en referencia al quehacer teórico de los pensadores presocráticos resulta, en principio, un anacronismo. En efecto, el término “metafísica” es aplicable a las tentativas de explicación racional del cosmos llevadas a cabo de Tales de Mileto en adelante solamente en sentido “retroactivo”, es decir, injertando el esquema aristotélico posterior en el seno de un tipo de especulación cuyos objetos y métodos de análisis difieren esencialmente de los utilizados por la metafísica posterior. Teofrasto, discípulo de Aristóteles y uno de los principales doxógrafos de la antigüedad se refiere en todo momento a los pensadores arcaicos bajo el término significativo de “jusiwlogoi, es decir investigadores cuyo objeto privilegiado y casi único de interés teorético lo constituye la atención a la jusi esto es, a los procesos de movimiento y cambio (génesis-corrupción) que la experiencia común y ordinaria observa en la naturaleza. Sin embargo este planteamiento, la asunción de tal punto de vista metodológico, implica ya, subrepticiamente, la introducción de un esquema cercano a lo que posteriormente sería llamada perspectiva metafísica. El interés por la ciencia de la naturaleza se muestra presidido en este momento fundacional de la historia de la filosofía occidental por el énfasis puesto en la consecución de un principio (o pluralidad de principios- piénsese en el atomismo o en Empédocles-) tal que todos los entes naturales, los jusei onta, puedan ser reconducidos, reducidos o identificados en última instancia con él. Aunque ninguno de los pensadores presocráticos emplea jamás el término arkh en el sentido técnico bien conocido que ha adoptado posteriormente, la perspectiva metodológica que -sin excesiva conciencia de ello- asumen desde el comienzo de su trabajo teórico, cae dentro del círculo temático de la metafísica posterior.
Es necesario tener presente en todo momento el hecho fundamental de que en el contexto intelectual griego anterior al siglo V distinciones tales como “física”, “lógica”, “ética” en el corpus doctrinal de la filosofía carecen de la vigencia que asumieron a partir de las construcciones teóricas de Platón y Aristóteles. El planteamiento presocrático de la cuestión es metafísico (“avant la lettre”) en la medida en que su interrogación se dirige se dirige al nervio medular de lo real, es decir, –Aristotélicamente hablando– a los primeros principios y causas de lo real, pero es extrametafísico en el sentido en que vamos a ver inmediatamente al abordar el problema de la metafísica en el contexto platónico.
Hablar de Platón en un tema dedicado a la metafísica puede parecer, cuando menos, anacrónico, pues tanto la metafísica como su concepto son posteriores a Platón. Además, Platón no hace distinción alguna entre disciplinas filosóficas. En sentido estricto, Platón es anterior a la metafísica y en consecuencia no ha podido reflexionar acerca de qué sea la metafísica, ni cuál su objeto, su fin o su método; menos aún acerca de la posibilidad o imposibilidad de la metafísica y de su relación con otras disciplinas del conocimiento. Sin embargo, podemos decir que si Platón hubiese sabido lo que por metafísica comenzó a entenderse no demasiado tiempo después de su muerte, seguramente habría aceptado que buena parte de su especulación era de carácter metafísico: aquella concerniente al objeto, el método y el fin de la filosofía o de su columna vertebral, la dialéctica. En efecto, Platón indaga sobre la naturaleza de la realidad última, sobre lo que la hace posible, así como sobre el problema de la relación existente entre esa realidad última y los particulares sensibles que pueblan el mundo físico.
Es prácticamente imposible trazar una distinción en Platón entre epistemología y metafísica. Sus concepciones sobre lo que es están en gran medida controladas por sus ideas acerca de cómo puede darse cuenta del conocimiento y su concepción acerca de lo que es el conocimiento se configura en buena medida sobre la base de sus convicciones de lo que es cognoscible.
Según Aristóteles, Platón habría recibido en su juventud la influencia heraclítea a través de Cratilo, para quien todo lo sensible está sujeto al devenir y, por lo tanto, no puede ser objeto de conocimiento; la influencia de Sócrates, quien estaba empeñado en la búsqueda del universal y de la definición en el ámbito moral, y, por fin, la influencia de los pitagóricos, quienes hallaban en los números la clave para descifrar la estructura de la realidad. Dado que la definición no puede corresponder a ninguna de las cosas sensibles, sujetas a perpetuo cambio, Platón consideró –prosigue Aristóteles– que debían concernir a otro tipo de entidades, a las que llamó Ideas, separadas de las cosas sensibles que reciben de ellas sus nombres. Sostuvo, además, que las múltiples cosas existen por participación en las Ideas, pero de éstas no dio una adecuada explicación.
Platón acentúa una y otra vez la prioridad de la pregunta “¿qué es x?” sobre toda otra: no puede preguntarse cómo es una cosa, si es bella o fea, buena o mala, si antes no se ha preguntado y respondido qué es.
Platón también pone en claro la necesidad de precisar qué se entiende por la pregunta “¿qué es x?” cuando se pregunta qué es x. Cuando se pregunta qué es algo no se espera como respuesta la exhibición de un ejemplo ni de una serie de instancias, sino que se espera que se señale aquello que de común tiene un conjunto de cosas a las que se da un mismo nombre. Ese carácter idéntico en todas, en virtud del cual puede decirse que tal cosa es x o no lo es, sirve como modelo (paradigma) mirando al cual puede decidirse si esta o aquella cosa exhibe ese carácter, esa forma.
Los términos eîdos o idéa, emparentados con una de las raíces del verbo ver, significan originariamente aspecto o forma característica de algo que se presenta a la vista y de ahí toman el sentido más abstracto de constitución o de naturaleza. El eîdos es un aspecto o carácter común que un conjunto de cosas exhibe y que es aprehendido por la inteligencia o mente, carácter que se advierte como uno y el mismo en todas las múltiples instancias. Así, nuestra experiencia de un eîdos es la experiencia de la unidad en multiplicidad, de una unidad e identidad ilustrada múltiplemente o, al menos, capaz de ello. Ese carácter o aspecto común es lo que normalmente expresamos con un término descriptivo singular como “piadoso”, “igual” o “bello”. En tal sentido, se trata de un universal, pero en los primeros diálogos nada si dice todavía acerca de su naturaleza o “posición ontológica”. De cualquier modo, a pesar de la irremediable ambigüedad de la pregunta 2¿qué es x?”, el eîdoses más que el significado de las palabras o de las expresiones. Es aquello verdadero y constante que hace posible el discurso y el juicio, algo por sí, permanente, ni relativo a nosotros ni dependiente de nosotros. Con esto se hallan presupuestas las bases de la teoría clásica de las Ideas.
En el Fedón las formas o Ideas se presentan con una existencia independiente de las cosas, como realidades de orden diferente a los objetos conocidos por los sentidos.
La elaboración de la metafísica platónica debe buscarse en las concepciones filosóficas previas y contemporáneas a las que Platón considera insuficientes desde diferentes perspectivas. Su principal polémica es contra los sofistas, contra su relativismo. Platón quiere dar razón de fenómenos de tres tipos: éticos, epistemológicos y ontológicos, y busca entonces una sola hipótesis que pueda resolver a la vez problemas de varias esferas y que pueda establecer también la conexión entre ellas.
Platón nunca define las formas. En el Fedón la existencia de las formas aparece presentada como una hipótesis y no se trata de probar esta teoría sino de usarla como premisa para inferir otra proposición que el alma es inmortal. Todo el diálogo gira alrededor de diferentes argumentos destinados a probar la inmortalidad del alma, que sólo pueden desarrollarse sobre la base de la aceptación de las Formas. La inmortalidad y divinidad del alma racional y la existencia verdadera de los inteligibles, objetos de conocimiento de esa alma, son los dos pilares de la doctrina platónica.
Podemos caracterizar las Formas como objetos de conocimiento sólo aprehensibles por el pensamiento, pero no a la manera de conceptos, sino como entidades que subsisten con independencia del pensamiento que las aprehende. Las cosas sensibles tienen una entidad inferior, imperfecta; existen gracias a las Formas y por referencia a ellas se nombran. Mientras que lo inteligible es divino, no compuesto, siempre idéntico a sí mismo y se mantiene en la misma condición, uniforme, aprehensible sólo por el intelecto, invisible, eterno, perfecto, inmortal e indisoluble, lo sensible es compuesto, no conserva jamás identidad consigo mismo ni se mantiene en una misma condición; es polimorfo, aprehensible por los sentidos, imperfecto, mortal, disoluble. Lo inteligible domina sobre lo sensible, como el alma sobre el cuerpo; es superior ontológica y axiológicamente. Mientras que las cosas sensibles están en el espacio y en el tiempo, las Ideas son independientes respecto de ambos y, en tal sentido, son “separadas” de las cosas sensibles. Precisamente porque son realidades perfectas, ellas son paradigmas, esto es, modelos ideales de perfección a los que las cosas particulares sólo se aproximan. Sirven como criterios que permiten discernir si una cosa posee o no posee tal o cual propiedad y el grado en el que ella lo exhibe. La Forma es un modelo o arquetipo en el sentido de una estructura que pueden encarnar diversos particulares; un diseño que se halla en un nivel lógico diferente de las cosas en las que se plasma. No es un particular sino un universal; una unidad sobre la multiplicidad, principio unificador: existe una única Forma para cada conjunto de cosas a las que asignamos un mismo nombre. Las Formas dan razón del hecho de que las cosas sensibles estén agrupadas en clases, que haya grupos de particulares que, aunque presenten entre ellos diferencias individuales en muchos aspectos, constituyen, sin embargo, un conjunto. Las Formas nos permiten usar términos generales o “nombres comunes”.
Las Formas son causas de lo sensible, no en el sentido de productoras de efectos sino de principios explicativos que dan razón de lo causado por ellos y sin los cuales lo causado sería inexplicable.
Platón emplea dos grupos de metáforas para expresar la relación de causalidad entre lo inteligible y lo sensible: participación-presencia y copia-modelo. El primer grupo supone la posesión de algo de lo inteligible por parte de lo sensible. En el segundo, las cosas son copias, imitan, aspiran a las Formas, que son paradigmas, modelos, originales que las cosas espejan imperfectamente y a las cuales se asemejan.
Hablar de “participación” de la cosa en la Forma o de “presencia” de ésta en la cosa o de una “comunidad” entre ambas sugiere una relación de inmanencia, mientras que tratar a las Formas como modelos imitados sugiere una trascendencia y una derivación y dependencia de lo sensible respecto de lo inteligible.
La existencia de las Formas es subrayada no sólo en los diálogos de madurez, sino que aparece explícitamente en un diálogo tardío como es el Timeo, en el que Platón presenta su concepción física y en el que recurre a la imagen de un demiurgo, artesano divino que, mirando las Formas, realiza una copia y, llevando las cosas del desorden al orden, produce el mundo sensible con toda su belleza y armonía. Un elemento de novedad introducido en este diálogo es la noción de receptáculo del devenir, coeterno con las Ideas y el demiurgo, que permanece impasible y recibe las copias de las Ideas que constituyen el mundo sensible.
La imposibilidad de separar lo metafísico de lo epistemológico en Platón se muestra de modo particularmente claro en las secciones centrales de la República. Hacia el final del libro VI y a comienzos del VII Platón introduce tres alegorías: la del sol, la de la línea dividida y la de la caverna. La primera intenta ofrecer una explicación analógica de la estructura del mundo inteligible, valiéndose para ello de la estructura del mundo sensible. Su propósito es metafísico, en tanto exhibe el fundamento último de lo inteligible, la Forma del Bien, “que es la que, asociada a la justicia y a las demás virtudes, las hace útiles y beneficiosas”; es en virtud de ella que lo bello es bello y lo justo es justo. Como el sol, que es principio de visión y de generación y que no se confunde con aquello de lo que es principio, el Bien, de modo análogo, es el principio de la inteligibilidad de lo inteligible y de su ser, “no siendo él mismo ser, sino algo que está más allá del ser, superándolo en dignidad y poder”. La Idea de Bien aparece así como el principio unificador del mundo de las Ideas, como la Forma de las Formas, en la medida que es, precisamente, modelo de ellas y aquello que de común tienen todas las Ideas en tanto que ideas: la perfección. No puede pensarse que el Bien sea un principio trascendente a las Ideas. El Bien está en las Ideas y a través de ellas es un principio de perfección propio de todas y cada una de ellas, con independencia de su especificidad. Y, aunque no pueda ser aprehendido en sí mismo, es cognoscible en y a través de las Ideas. Él es, en efecto, el más alto objeto de conocimiento, que se alcanza como coronación del saber acabado de las Ideas en tanto que Ideas, puesto que es Idea de las Ideas, aquello en virtud de lo cual las Ideas son precisamente Ideas.
En la imagen de la línea dividida, recurriendo a un modelo matemático, Platón establece una correspondencia entre modos de ser y modos de saber, pero pone el acento en este segundo aspecto. Mientras que lo sensible es objeto de opinión (dóxa), lo inteligible es objeto de verdadero conocimiento (epistéme). En el segmento inferior de la línea se distinguen dos modos de dóxa: la eikasía o “imaginación”, que corresponde a las imágenes, y las pístis o “creencia”, que corresponde a los objetos. Al dividir el segmento superior de la línea, el de lo inteligible, Platón no recurre, como en el caso de lo sensible, a una distinción entre objetos, sino a una distinción entre dos modos diferentes en que la mente puede aprehender sus objetos, que son inteligibles y cognoscibles: diánoia y nóesis, pensamiento discursivo y aprehensión directa e inmediata de lo inteligible. Ejemplifica el modo dianoético con el proceder habitual de los matemáticos. Ellos parten de hipótesis, de supuestos cuya verdad no cuestionan, y llevan a cabo sucesivas deducciones para llegar a una conclusión. Por otro lado, aunque sus razonamientos son sobre objetos inteligibles, no pueden prescindir de usar lo sensible como imagen. Por encima de este tipo de saber Platón coloca el saber dialéctico. También él parte de hipótesis, pero para elevarse de una a otra como si fueran peldaños o trampolines, buscando no una conclusión sino un principio que las funde y, al dar razón de ellas, destruya su carácter hipotético. El dialéctico, pues, vacancelando hipótesis y debe ascender hasta llegar a un principio no hipotético que se identifica con la Idea de Bien.
Las Ideas constituyen la hipótesis básica sobre la que se apoya todo el edificio metafísico platónico. Las dificultades conceptuales implicadas en la presentación de la teoría de las Formas y de la relación entre ellas y los particulares sensibles que nos ofrecen los diálogos medios son explícitamente expuestas en el Parménides. La primera dificultad tiene que ver con la extensión del ámbito de las Formas. Sócrates está dispuesto a admitir que hay Formas de máxima aplicabilidad como semejanza, unidad o multiplicidad, así como virtudes y “valores” como bello o justo, pero duda acerca de la existencia de Formas de sustancias naturales como fuego u hombre y niega que las haya de cosas insignificantes o indignas, como pelo y basura. La dificultad para determinar de qué hay Formas viene del hecho de que si las Formas son universales, la extensión del campo eidético debería ser casi irrestricta, mientras que si se las mira como modelos resulta difícil, si no imposible, admitir Formas de cosas corruptibles o esencialmente imperfectas.
Si se parte de que hay efectivamente relación entre Formas y particulares, se desemboca en dificultades entre ellas la de “tercer hombre”. Si en función de éstas se niega toda relación entre los dos ámbitos, también se cae en aporías: jamás podríamos conocer sino lo sensible y, extremo absurdo, los dioses tampoco podrían conocernos ni ser nuestros amos. Se afirme o se niegue una relación entre Formas y particulares, se cae en serias dificultades. Pero eso no puede llevarnos a negar las Formas, porque sin ellas es impensable el conocimiento y el discurso.
En los diálogos tardíos Platón intenta una solución haciendo salir a las Formas de su unicidad y de su aislamiento y reemplazando la concepción de lo inteligible como una plétora de Formas unas e indivisas, por un plexo de relaciones, donde cada Forma es resultado de un entrelazamiento o combinación unitaria de múltiples Formas. La unidad y multiplicidad del mundo sensible deben hallar su principio de inteligibilidad en la unidad y la multiplicidad de las Formas. Así se desvanece la preocupación por trazar una clara distinción entre propiedad en sí y la propiedad en las cosas. El interés se ha desplazado de la relación cosas-Formas a la relación Formas-Formas y el modo en que ella es aprehendida. El saber más alto, la dialéctica, consiste ahora en el discernimiento de las precisas relaciones que constituyen el ámbito inteligible.
En el Sofista hallamos algunos elementos de novedad que modifican la presentación de los diálogos medios: la afirmación de la combinación de las Formas o Géneros, la admisión de la realidad del no ser, el empleo de un método de división dicotómica cuyo fin es la definición y la caracterización de la dialéctica como el arte de conocer las combinaciones lícitas entre las Formas.
El propósito inicial y ostensivo del Sofista es definir al sofista. Para definir se requiere un método. El procedimiento consiste en una serie de divisiones dicotómicas, cuyo fin es acotar el objeto que se ha de definir, indicando lo que él es a fuerza de distinguirlo y separarlo paulatina y ordenadamente de todo cuanto él no es. El primer paso consiste en fijar el género inicial, es decir, el carácter relevante y general que el objeto que se ha de definir comparte con otros. El procedimiento que se sigue consiste en una serie de sucesivos cortes y la definición radica en el enlace articulado de las secciones que se van eligiendo en cada paso, es decir, todas las características involucradas en la noción jerárquicamente ordenadas. Lo definido es, en consecuencia, un entrelazamiento de nociones que guardan entre sí determinadas relaciones.
Lo que en cada caso se corta es un eîdos, un “género” o una “forma”. Puede decirse que la división dicotómica discrimina, clasifica y ordena nociones, y posee validez como método, sin necesidad de que los géneros o propiedades que articula tengan contrapartida en una entidad inteligible en sí. La división dicotómica se muestra como un método lógico de análisis conceptual, cuyo fin es llegar a una definición que explicite el significado de los términos mediante el establecimiento de relaciones claras y precisas entre nociones. El procedimiento, pasa ser correcto, debe observar ciertas “reglas”. La más importante es la que señala que las partes resultantes de la división debe ser siempre “formas” y, en tal sentido, al seccionar será preciso respetar las articulaciones naturales. Definir supone determinar la característica relevante común pero, también a la vez y fundamentalmente, todas las características diferenciales que separan lo que se quiere definir y lo acotan, distinguiéndolo de todos sus semejantes. La definición implica, pues, tanto una unificación –determinación de lo común– como una distinción o discriminación –determinación de lo diferente– y sólo de ese modo se advertirán los elementos comunes y se evitarán, al mismo tiempo, las falsas generalizaciones.
La definición de la dialéctica se introduce después de haber dejado en claro la necesidad de una combinación no indiscriminada entre las Formas. Las Formas se combinan entre sí, pero no toda combinación es posible: algunas formas convienen entre sí, mientras que otras no se admiten recíprocamente.
Así como para saber cuáles son las letras que pueden combinarse entre sí es preciso disponer de la gramática, así también deberá contar con un arte, la dialéctica, “quien haya de mostrar cuáles de los géneros concuerdan con otros y cuáles no se admiten entre sí”. La dialéctica es la ciencia que permite saber qué combinaciones son posibles y cuáles no lo son. Ella consiste en “dividir por géneros y no considerar diferente a una forma que es la misma ni la misma a una que es diferente”.
Por lo tanto, quien es capaz de hacer esto, percibe suficientemente una única idea a través de una multiplicidad, donde cada una está separada, extendida a todas ellas, y percibe muchas ideas mutuamente diferentes, abarcadas por una idea desde fuera; y, a su vez, una única idea que mantiene su unidad a través de muchos conjuntos y muchas absolutamente separadas. Esto, a saber, en qué medida los diversos géneros pueden combinarse y en qué medida no, es saber discernir género por género (253d5-e2).
La dialéctica es la capacidad de discernimiento de la estructura inteligible, constituida por un plexo de relaciones intrincadas. El objeto de la dialéctica no es ya aprehender cada esencia inteligible, lo que es cada cosa en sí, sino las relaciones por las que el ser está constituido, y esas relaciones no se limitan a una ordenación jerárquica de géneros y especies subordinadas, sino que se trata de relaciones mucho más complejas. La dialéctica no se agota en un conjunto de reglas ni se adquiere por memorización de ellas; no es mecánica ni sustituye al pensar. Es un modo de pensar, una destreza que se ha de adquirir, un saber de naturaleza directa e intuitiva, resultado y coronación de un largo esfuerzo, de una sostenida ejercitación, de una práctica metódica adecuada, que, al fin, permite al alma ver por sí misma.
Fue Aristóteles quien propuso por primera vez la idea de la metafísica como una ciencia de todo lo que es (ontología) que culmina en el conocimiento de la causa última del universo (teología). Esta concepción onto-teológica de la disciplina filosófica más alta es la que, con diversas variantes, permaneció hasta Kant.
El título de Metafísica se debe a una decisión de Andrónico de Rodas de poner “después de los libros físicos” ciertos libros del Corpus Aristotelicum difíciles de clasificar.
Aristóteles tenía clara conciencia de que en esos libros estaba exponiendo un proyecto filosófico original. Por eso en ellos encontramos con frecuencia afirmaciones sobre la disciplina misma (sobre la metafísica), que pueden distinguirse de las afirmaciones acerca de su objeto. Las afirmaciones más importantes acerca del carácter de la metafísica son las siguientes:
1)La “ciencia buscada”, que en este contexto Aristóteles denomina “sabiduría”, contempla los primeros principios y las causas. En la vida cotidiana llamamos “sabio” a la persona que conoce el porqué o la causa de algo. Además, cuanto más remotas de la percepción sensible y cuanto más abstractas sean esas causas, diremos que es más sabio quien las conoce. Desde allí se llega a la noción de que la sabiduría tendrá por objeto lo primero o más universal, aquello que nos dice el porqué de las cosas más particulares.
2) El objeto de esta ciencia tiene carácter universal, pues es “una ciencia que contempla lo que es en cuanto es”, “lo ente en cuanto ente” (1003a 21). “Lo ente” equivale a “lo que es y” o “el x que es y”. La frase adverbial, “en cuanto es” o “en cuanto ente”, nos indica que la disciplina contempla todo lo que es y, vale decir, todo lo susceptible de ser caracterizado por un predicado, y lo contempla no en cuanto es algo específico sino en cuanto puede ser cualquier cosa. La disciplina que restringe su objeto a lo que es en cuanto es móvil, o susceptible de cambio, es la física. La frase adverbial, por lo tanto, reitera la idea de una disciplina de máxima universalidad. Aristóteles combina esta doctrina con la anterior diciendo que “tenemos que aprehender las primeras causas de lo que es en cuanto es” (1003a 31-32), vale decir, la última explicación de por qué las cosas tienen atributos, sean cuales fueren esos atributos.
3) Al hablar de esta disciplina Aristóteles introduce el nombre de “filosofía primera” para indicar que su objeto es “lo separable [de la materia] y lo inmóvil”. No está claro que haya algo que corresponda a esta descripción, pero si lo hay, será lo divino y, por lo tanto, la filosofía primera será teología. Si el objeto de la teología no existe, entonces la física será la filosofía primera.
Aristóteles definió la metafísica de cuatro maneras diferentes: a) la metafísica “indaga las causas y los principios primeros o supremos”; b) “indaga el ser en cuanto ser”; c) “indaga la sustancia”; d) “indaga a Dios y la sustancia suprasensible. Las cuatro definiciones aristotélicas de la metafísica están en perfecta armonía entre sí. Una lleva estructuralmente a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres, en perfecta unidad. Quien busca las causas y los principios primeros, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por excelencia (en consecuencia, está haciendo teología). Preguntarse qué es el ser quiere decir preguntarse si sólo existe el ser sensible o también un ser suprasensible y divino (ser teológico). El problema sobre “qué es la sustancia” implica el problema sobre “qué tipos de sustancias existen”, sólo las sensibles o también las suprasensibles y las divinas (lo cual es un problema teológico).
La metafísica es la ciencia más elevada precisamente porque no está vinculada con las necesidades materiales. No es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos prácticos o empíricos. Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a éstos, no poseen un valor en sí y por sí, sino que valen en la medida en que lleva a cabo tales objetivos. En cambio, la metafísica es una ciencia que tiene valor en sí y por sí, porque su cuerpo reside en sí misma, y en este sentido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la metafísica no responde a necesidades materiales, sino espirituales, a aquella necesidad que surge después de haber satisfecho las necesidades físicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los “porqués” y, en especial, al “porqué” último.
La primera dificultad que surge de la caracterización de la metafísica como una ciencia de lo que es ypara cualquier valor de y es que no todos los valores posibles de y son del mismo tipo. Como dice Aristóteles: “lo ente (o el que algo sea) se dice de muchas maneras”.
Las múltiples maneras de ser esto o aquello las expresa Aristóteles mediante su doctrina de las categorías. Según esta doctrina, cuando tratamos de clasificar lo que hay en el mundo, lo hacemos fijando la atención en los términos últimos o más universales que podemos predicar de un sujeto. Por esta vía se yerra a diez géneros máximos o categorías. Algo puede ser una sustancia, una cantidad, una cualidad, una relación, un lugar, un momento en el tiempo, una posición, una posesión, un hacer o un padecer. Aparentemente Aristóteles pensó que esta lista es exhaustiva, que no hay nada en el mundo que no pueda ser clasificado bajo uno de estos géneros categoriales.
La distinción más importante entre las categorías es que la primera tiene un carácter fundante: una cantidad determinada o una cualidad determinada sólo pueden ser la cantidad o cualidad de una sustancia particular, sin que valga la inversa. Se da la palidez de Sócrates pero no el Sócrates de la palidez. De allí que Aristóteles distinga claramente entre sustancia y accidentes, es decir, todos los atributos que caen bajo las categorías que no son la primera.
Dada la prioridad de la sustancia, Aristóteles sostiene que una ciencia de lo que es tendrá que ocuparse de lo que es en sentido fundante, vale decir, de la sustancia. La pregunta “¿Qué es aquello que es y, para cualquier valor de y?” Se reduce a “¿Qué es aquello que es y, para aquellos valores de y que corresponden a predicados sustanciales?”. Dicho de otro modo: “¿Qué es ser una sustancia?”. La disciplina máximamente universal de todo lo que es yse torna viable al concentrarse en el estudio de todo lo que es sustancia.
El término “sustancia” traduce la palabra griega ousía. El término ousía se usa de dos modos distintos: a) por una parte, aparece como un predicado sin ulterior calificación que aplicamos a ciertos objetos cuyos nombres utilizamos como sujetos gramaticales; b) por otra parte, se emplea también el término ousía acompañado de un genitivo para designar lo que algo es o lo que hace que algo sea lo que es.
Conforme al uso a), Aristóteles pregunta qué cosas son sustancias. La respuesta más generalizada es que los animales y las plantas lo son, así como también sus partes y sus componentes elementales o elementos. Pero Platón sostuvo que las ideas y los objetos matemáticos son sustancias en un sentido más fuerte que las cosas sensibles por ser entidades eternas, no sujetas a variación y desaparición. Para poder decidir cuál de estas posiciones es la correcta, Aristóteles propone estudiar primero qué es la sustancia según el uso b).
Hay inicialmente cuatro respuestas posibles a la pregunta por la sustancia de algo. Ésta puede ser: i) su esencia (o “lo que era ser [tal cosa]”), ii) el universal bajo el cual cae, iii) su género, y, por último, iv) su substrato. Para decidir entre estas posibilidades Aristóteles nos pide que pensemos en una estatua de bronce. La estatua misma es un todo, un compuesto; el bronce constituye su materia, aquello de lo cual está hecha la escultura; y su configuración exterior, lo que permite identificarla como una estatua de Apolo, constituye su forma.
Al preguntar si el sustrato es la sustancia de algo, Aristóteles observa primero que la noción de sustrato responde al criterio de sustancia en sentido de a): algo de lo cual lo demás se predica sin que ello mismo se predique de otra cosa. El sustrato último de un sujeto es su materia. De la estatua podemos predicar diversas cosas, pero si aplicamos sistemáticamente la estrategia de hacer abstracción de todas las determinaciones de este tipo llegaremos a un punto en que lo único que queda es el trozo de bronce.
Este resultado es insatisfactorio porque el criterio privilegiado para decir que algo es una sustancia es que sea algo individualizable, algo susceptible de ser designado mediante expresiones cuya generalización corresponde a la fórmula tode ti, donde la primera palabra es un demostrativo y la segunda un pronombre indefinido: “este/a F”. El bronce por sí solo no permite identificar como estaestatua de Apolo el objeto del cual el bronce es un ingrediente. La posibilidad de que el sustrato sea la sustancia de algo, por lo tanto, debe ser abandonada.
Aristóteles examina conjuntamente la hipótesis de que la sustancia de algo sea el universal bajo el cual cae y de que sea su género. Esta hipótesis coincide con la posición platónica: lo que realmente es no es este caballo sino la Forma genérica caballo. En las obras de Aristóteles hay numerosos pasajes en los cuales éste ataca la doctrina platónica de las Formas. Dentro de los libros de la Metafísicasobre la sustancia conviene destacar dos argumentos para criticar a Platón: el primero de ellos sostiene que una sustancia es un sujeto último de predicaciones. Ella misma no es predicable de un sujeto. Ahora bien, un término universal o genérico es siempre y por definición predicable de uno o más sujetos. “Caballo” es predicable de Babieca y de muchos otros corceles. Por lo tanto, el universal, aquello que corresponde a un predicado o término genérico, no puede ser la sustancia de algo. Un segundo argumento es que el universal es común; en cambio la sustancia es algo propio y peculiar de un individuo, a tal punto que si dos cosas tienen la misma sustancia serán lo mismo.
La sustancia, por tanto, deberá ser algo que es sujeto de predicaciones, que constituye algo definido, y que, por ser propio de un individuo, también es singular.
Con respecto al cuarto candidato al título de ousía, la esencia, Aristóteles dice que la noción de esencia es correlativa a la de definición: sólo tendrán esencia aquellas cosas cuyo logos o expresión verbal es una definición. Esto conduce a una discusión de la noción de definición que desemboca en la conclusión de que sólo las sustancias en sentido primario tienen esencia y que no la tienen ni los accidentes ni los compuestos de sustancia y accidente. El paso siguiente consiste en mostrar que cada cosa es idéntica as su esencia y, para confirmar esta tesis, el texto de la Metafísica incluye un excurso en el que se analizan los procesos de generación tanto naturales como artificiales.
Toda generación o proceso de llegar a ser: i) se debe a la actividad de algo o alguien; ii) ocurre a partir de un material, y iii) concluye en un llegar a ser algo. Una mesa se gesta debido a la actividad del carpintero, a partir de trozos de madera, y llega a ser precisamente eso: una mesa. Lo que hace que sea una mesa y no otra cosa es la forma o configuración que el carpintero le impuso al material. En este sentido, la forma constituye la esencia de cada cosa. Toda generación consiste entonces en que un agente sea “causa de la forma en la materia”.
Esta forma es específica y no singular porque podría fabricar dos (o más) mesas del mismo tipo, pero la forma de cada una de las dos mesas es singular y determina un trozo distinto de madera. Lo que se genera es siempre el compuesto de materia y forma. Es la materia la que adquiere una forma. La forma misma, la forma de ese objeto o de este ser viviente, no se genera. Llega a ser y deja de ser instantáneamente, sin que medie un proceso de generación o de producción.
Aristóteles aborda la pregunta por la ousía introduciendo un criterio adicional para juzgar si la solución es correcta: la ousía es principio y causa, una respuesta a la pregunta “¿por qué?”. Concluye que la ousía de cada cosa es su forma. Ésta es “la causa primera de su ser”. Esto no significa que la forma produzca la existencia de una cosa. La forma es lo que explica que un xsea y. Todavía sigue pendiente el problema de explicar cómo algo que es x adquiere la forma que lo lleva a ser y. ¿No será acaso la forma un elemento más de x? ¿O es acaso la forma algo totalmente ajeno a x?
Durante la discusión de la ousía, Aristóteles introduce otro de los sentidos del ser que distinguió al inicio: ser y en potencia y ser y en acto. Estos conceptos le permiten solucionar algunas de las dificultades generadas por la noción de forma.
La forma no es un elemento material adicional. La forma no es del mismo tipo que la materia, pero tampoco le es totalmente ajena. La forma es la realización de las posibilidades inherentes en la materia.
El paso de la posibilidad de ser y a serlo actualmente es lo que Aristóteles denomina movimiento. En la Metafísica, empero, lo que le interesa a Aristóteles es una noción de potencia y acto que trasciende el movimiento, vale decir, que permite comprender un objeto una vez que el movimiento ha cesado.
Después de distinguir entre diversas formas de potencia y de acto, argumenta a favor de la tesis de que lo actual es “anterior” a lo potencial, una tesis que Gómez-Lobo denomina la intuición metafísica fundamental del aristotelismo. Aristóteles rechaza la idea de que las cosas, especialmente las más altas y complejas, como los seres vivos, se hayan constituido “desde abajo” por una evolución de sus elementos materiales.
Lo inferior no puede ser causa de lo superior. La razón de ello es que si por definición lo potencial es lo que puede ser activado y lo actual es lo que activa, entonces, si algo aparentemente se actualiza a sí mismo, las definiciones correspondientes excluyen la conclusión de que hay potencias que por sí solas se ponen en movimiento. Lo que cabe concluir es, más bien, que en lo que se autoactualiza hay algo en potencia pero hay también algo que ya está en acto. El perro que corre por el prado sin que nadie lo tire o lo empuje lo hace porque uno de sus constituyentes, su alma, está en acto y está, por lo tanto, en condición de poner en movimiento la capacidad de su cuerpo para desplazarse por el espacio.
Aristóteles defiende también una prioridad epistemológica del acto sobre la potencia. Saber algo es conocer su lógoso fórmula definitoria. En este sentido la actualización es anterior a la posibilidad porque para entender una potencia tenemos que entender previamente la actualización que puede alcanzar. No sabemos lo que significa ser capaz de correr si no sabemos lo que es correr.
Por último, Aristóteles defiende la prioridad sustancial del acto. En el interior de una sustancia, especialmente de un ser vivo, la etapa posterior en el proceso de generación es anterior en el sentido de ser propiamente lo que un individuo de esa especie es. El hombre maduro es anterior al niño porque éste todavía no es plenamente un ser humano. Toda generación se mueve hacia una meta o fin, y ese fin es la actualización plena que determina los rasgos del proceso que conduce a ella.
La meta o fin explica un estado de cosas porque el fin es aquello en función de lo cual se da dicho estado de cosas. Aristóteles concluye entonces que la forma es acto.
La tarea de la ontología consistía en identificar los primeros principios y causas de lo que es, de las sustancias. La investigación de los libros centrales de la Metafísica ha llegado a la conclusión de que los principios últimos e irreductibles de toda sustancia son su materia y posee, además, las mismas características definitorias de cualquier otra forma de la misma especie. Las especies, para Aristóteles, son inmutables.
La materia, por su parte, presenta dificultades que le son peculiares. En cuanto recibe determinaciones que, por definición, son formales, surge el problema de si puede existir materia sin ninguna determinación. Éste es el problema de la “materia prima”. Con la noción teórica de materia prima se llega a otra causa primera, última, de las sustancias sensibles. Hay en la realidad un sustrato último que explica en parte la constitución de las cosas sin ser a su vez explicado por nada.
La introducción de la potencia y el acto permite entender tanto el movimiento como la noción de actualización sin movimiento. Ahora bien, las sustancia sensibles ciertamente están en movimiento. Crecen y decrecen, se mueven en el espacio, sufren alteraciones y, sobre todo, llegan a ser y a desaparecer. El cambio cuantitativo, el movimiento local, las alteraciones y la generación y corrupción (o cambio local) son tipos de movimiento que requieren explicación.
Además de identificar un sustrato subyacente e idéntico y una forma o rasgo adquirido, la explicación del movimiento exige identificar la causa eficiente que provee el impulso para que la materia adquiera esa forma.
La causa eficiente inmediata es a menudo fácil de identificar, pero el proyecto metafísico pide causas primeras e irreductibles. El trayecto de las causas eficientes inmediatas hasta la actualidad del primer motor eterno resulta ser un camino largo y complicado que supone una astronomía geocéntrica y desemboca en un tipo de causalidad diferente del requerido en los primeros pasos.
La Tierra, según Aristóteles, está en el centro del universo. Sobre ella hay una perpetua sucesión de seres vivos que se generan y se corrompen. La perpetuidad exige una causa y también lo exige el que se alternen la generación y la corrupción en lugar de que exista sólo uno de estos movimientos. Por eso Aristóteles afirma que
no sólo los elementos, es decir, el fuego y la tierra, son causas del ser humano, como materia, y la forma en particular, sino que todavía hay otra causa, aunque externa, es decir, su padre, y más allá de éstas, el sol y la elíptica, los cuales no son ni materia, ni forma, ni privación, ni de la forma afín, sino causas motrices (Metafísica, 1071 a 13-17)
Este texto introduce la idea de que los procesos vitales del mundo sublunar están causados por dos movimientos celestiales. El movimiento diurno del sol garantiza la continuidad de los seres vivos y su movimiento “elíptico”, su acercamiento al hemisferio norte comenzando en la primavera, y su alejamiento a partir del otoño explican el renacer y el decaer de la vida respectivamente.
El movimiento del Sol a su vez es producido por otro cuerpo celeste. De este modo llegamos a una imagen del mundo como una sucesión de esferas concéntricas cada una de las cuales le imprime un movimiento a la inmediatamente inferior de modo que el problema especulativo de la causa del movimiento en el mundo se traslada a la última esfera, la esfera de las estrellas fijas o “primer ciclo”.
Aristóteles concibe los cuerpos celestes como sustancias eternas aunque obviamente sensibles y en movimiento. Su movimiento es circular porque ésta es la única forma de movimiento continuo e incesante.
Aristóteles asocia la idea del tiempo con el movimiento circular de las estrellas. El tiempo es idéntico al movimiento o un atributo del movimiento; por lo tanto, no puede llegar a ser ni dejar de ser, se sigue que existe un movimiento continuo y eterno correspondiente al tiempo y que éste sólo puede ser circular.
Lo que hay que explicar, entonces, es un movimiento circular eterno que a su vez explica los movimientos temporales y limitados del mundo que nos rodea. Lo primero que hay que excluir es que la causa del movimiento eterno sea algo que posee una capacidad o potencia activa, como la del fuego para calentar o la del médico para curar. La dificultad es que una potencia activa puede actuar, pero puede también no hacerlo. El movimiento eterno requiere que el primer motor esté siempre produciendo movimientos, es decir, que no haya en ese principio nada potencial. Su sustancia misma tiene que ser una actualidad.
De lo anterior se sigue que el primer motor no puede tener materia, puesto que la materia no se pone a sí misma en movimiento, es una potencia pasiva. Por lo general, todo lo que mueve a otra cosa está a su vez en movimiento y es movido por otro. Pero si el primer motor es actualidad sin potencialidad ni materia, se sigue que tiene que ser algo completamente inmóvil.
¿Cómo puede algo inmóvil impartir movimiento? Aristóteles responde que en la naturaleza sólo ha encontrado motores inmóviles en el caso de la apetición. Lo apetecido, sin cambiar, produce un cambio en el apetito de un ser vivo, y ese apetito, a su vez, genera movimiento. El trozo de carne, sin moverse, mueve al perro a acercarse. Por tanto, es mediante el concepto de apetito como podemos explicar que mueva el motor inmóvil.
El primer motor del universo no puede ser perceptible, puesto que no posee materia. Por lo tanto, no puede ser objeto de apetito sensible. Existe empero otra forma de apetición, la apetición intelectual o intelecto práctico. Nuestra inteligencia práctica se pone en movimiento cuando capta algo como bueno y por eso nos ponemos en movimiento. Queremos alcanzar ese bien que amamos.
De la conclusión de que el primer motor tiene que ser una actualidad pura sin potencialidad ni materia y de su concepción del pensar como actualidad plena y autosuficiente, Aristóteles deriva la ulterior conclusión de que el primer motor tiene que ser pensamiento puro, activo, autopensante y placentero. El primer motor es un ser vivo, eterno, excelente, y su vida es algo digno de admiración. A estas altura Aristóteles no vacila en referirse a él como “el dios”.
El dios aristotélico no es un universal o Idea platónica y en este sentido no está “más allá de los entes físicos”. Es más bien un ente singular cuyo papel no es crear el mundo o sus ingredientes fundamentales (el sustrato material último y las formas específicas), sino garantizar la continuidad y eternidad del movimiento.
El marco de las discusiones medievales está dado por las afirmaciones divergentes de Aristóteles respecto del objeto de la metafísica. El Estagirita ha definido este objeto al menos de dos maneras diferentes: como “el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo”, y como “el ente separado e inmóvil [...] lo divino”.
Boecio establece la existencia de tres ciencias especulativas o teóricas: la filosofía natural, la matemática y la teología. A cada una de ellas le asigna un objeto propio, caracterizado por el grado de abstracción respecto de la materia, y un método propio adecuado a la naturaleza de sus objetos: la filosofía natural procede rationabiliter, la matemática, disciplinabiliter, la teología, intellectualiter. Tanto la división de las ciencias especulativas, como el establecimiento de sus objetos y métodos propios ejercerán una influencia perdurable en la Escolástica. Para Boecio, el objeto de la metafísica son los seres separados de la materia en sentido ontológico, es decir, Dios y las sustancias espirituales.
Los filósofos árabes, por su parte, tomaron posiciones divergentes en lo que respecta al objeto de la metafísica. Al-Farabi la considera como la ciencia del ser en cuanto ser, de la causa de las causas, y del principio de los principios, y divide tal objeto en tres partes: el ser y sus atributos, los primeros principios de las ciencias y los seres incorporales: Dios y las Inteligencias. Tal objeto le asegura el valor de ciencia universal y permite considerar que “metafísica” y “teología” tienen la misma significación.
Con Avicena la cuestión del objeto de la metafísica alcanza una definición que será adoptada por la gran mayoría de los pensadores escolásticos. Avicena examina esta cuestión en relación con los nombres que la disciplina ha recibido: filosofía primera o ciencia divina. Distingue tres ciencias especulativas: la filosofía de la naturaleza, la filosofía matemática y la filosofía primera o ciencia divina. Le corresponde el nombre de “ciencia divina” porque estudia las causas de los seres físicos y matemáticos y la causa primera de todo lo que existe, es decir, Dios; el de “filosofía primera”, porque alcanza el más alto grado de certeza y precisión, dado que su objeto es el más noble de los objetos de conocimiento. Pero Dios como tal no es el objeto de la metafísica. Toda ciencia debe presuponer la existencia de su objeto, pero la existencia de Dios sólo se alcanza al término de la reflexión metafísica. A quien quisiera objetar que la existencia de Dios ha sido ya demostrada en el libro VIII de la Físicade Aristóteles, Avicena responde que la filosofía natural es incapaz de demostrar la existencia de Dios, y que el objetivo de Aristóteles en la obra mencionada es puramente pedagógico y preparatorio al estudio de la única prueba auténtica de la existencia de Dios, que es la obtenida por la metafísica. En verdad, el objeto propio de esa disciplina es el ente en cuanto ente y los atributos y categorías comunes del ente en cuanto ente. Entre esos atributos y categorías cabe indicar la sustancia y los accidentes, así como las nociones de uno y múltiple, de acto y potencia, lo universal y lo particular, lo necesario y lo posible. Aun cuando la metafísica se ocupa de las causas y principios supremos de los entes, ella no lo hace considerando las causas desde un punto de vista absoluto y en cuanto tales. Las considera en cuanto entes y en su condición de entes separados de la materia: en todo momento la metafísica se confirma como estudio del ente en cuanto ente y de las causas del ente en cuanto ente. Pero el estudio del ente en cuanto ente revela a Avicena que el ente no es principio por naturaleza, y que hay entes que por sí mismos son causados. Corresponde, pues, a la metafísica, en la línea misma de su reflexión sobre el ente en cuanto ente, preguntarse por la causa y los principios de los entes causados. Este análisis lo lleva a concluir que no se puede remontar indefinidamente en la serie de causas causadas, y que es necesario postular la existencia de una causa primera de todos los entes, a saber, Dios, única realidad necesaria por sí misma. La causalidad que Dios ejerce no se limita a ser una causalidad final, como la postulada por Aristóteles, sino que es una causa eficiente cuyo término es la existencia misma de los entes: en todos ellos la existencia es un accidente de la esencia; algunos la poseen necesariamente, pero por una necesidad no fundada en su esencia sino en la causa que se las otorga (son los entes “posibles en sí pero necesarios por otro”); otros son solamente “posibles”. Dios es, pues, causa eficiente metafísica del orden entero de los entes; es una causa creadora. De esta manera la “ciencia divina” o teología corona el esfuerzo especulativo de la metafísica que, desde el análisis del ente en cuanto ente, se eleva a la demostración de un ser necesario por sí mismo, y, por consiguiente, único. Dios no es, pues, el objeto primero de la metafísica, sino el objeto último.
Pero, además, la metafísica estudia los primeros principios de las ciencias particulares. La relación entre metafísica y ciencias particulares es delicada porque Avicena sostiene que la metafísica presupone ciertas conclusiones de las ciencias particulares, que ella utiliza como conceptos necesarios para su propia reflexión; pero también afirma que las ciencias particulares reciben de la metafísica sus principios. El peligro de un “círculo vicioso” fue percibido pro el mismo Avicena. Pero el riesgo se evita si se tiene en cuenta que la metafísica parte de principios evidentes por sí mismos y que, cuando utiliza datos de las ciencias particulares, lo hace en contextos diferentes, de tal manera que esos datos no son el fundamento de los principios que la metafísica da a las ciencias particulares; las ciencias particulares se limitan a proporcionar datos, el “qué”; la metafísica proporciona la explicación, el “por qué”.
Al argumento aviceniano según el cual Dios no puede ser objeto de la metafísica porque ninguna ciencia debe demostrar la existencia de su objeto, Averroes opone la tesis según la cual la cuestión de la existencia de Dios como primer motor inmóvil ha sido resuelta científicamente en el libro VIII de la Física. La metafísica, por consiguiente, puede abordar, como un objeto que le pertenece de pleno derecho, la cuestión de la esencia de Dios. La metafísica continúa siendo la ciencia del ente en cuanto ente y de las propiedades que le son inherentes. Averroes determina que el sentido primero del ente es la sustancia, a la cual pertenece el ser por definición. No hay, pues, que establecer el tipo de distinción entre la sustancia y el ser, como lo hacía Avicena, para quien el “ser” o “existencia” era un accidente de la sustancia. Para Averroes, lo propio de la sustancia consiste en existir y el verdadero problema es determinar lo que una sustancia es (su esencia). Puesto que la existencia es una con la sustancia concreta, y puesto que cada sustancia existente tiene un modo de ser que le es propio (su esencia), la noción de “ser” no puede ser predicada de forma unívoca. Y tampoco puede serlo de manera equívoca, ya que todas las sustancias tienen en común el hecho de designar algo que es. Por eso Averroes concluye que la noción de ente es análoga. La metafísica tiene, pues, por objeto todo lo que es en cuanto es, y puede ser dividida en tres partes: el estudio de los seres sensibles en sus géneros más comunes, es decir, las categorías y los postpredicamentos; el estudio de los primeros principios de las ciencias; el estudio de las sustancias separadas y del primer principio, Dios. Esta última parte está condicionada por el modo en que la existencia de Dios ha sido demostrada en la física. En efecto, la característica fundamental de los seres sensibles es la de estar en movimiento; ahora bien, nada se mueve sino en cuanto está en potencia, como nada mueve sino en cuanto está en acto. La serie de motores móviles no puede ser infinita, pues si lo fuera no habría causa primera y, por consiguiente, no habría tampoco movimiento. La serie debe ser, pues, finita e implica la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido. La metafísica trata de la naturaleza de Dios como primer motor, en el marco de la causalidad que le es propia (eficiente y final).
Con respecto al objeto de la metafísica, los pensadores medievales adoptaron tres posiciones principales: a) Dios es el principal objeto de la metafísica; b) Dios es la causa del objeto principal de la metafísica, y c) Dios es parte del objeto de la metafísica.
Para Roger Bacon, la metafísica tiene un triple objeto: el ente y los atributos que le corresponden en cuanto ente; la sustancia; el principio de los principios, es decir, Dios. Sólo este último es objeto exclusivo de la metafísica; los dos primeros pueden ser objetos de otras ciencias. La metafísica se define, pues, en primer lugar como ciencia del ente en cuanto ente, es decir, como ciencia del ente no contraído por ninguna determinación que pudiera advenirle, ya sea por separación respecto de la materia, ya sea por abstracción respecto de la materia. El estudio del ente en cuanto ente afirma la analogía del concepto de ente, y sobre esta analogía se funda la unidad de la metafísica como ciencia. En segundo lugar, la metafísica se define como ciencia de la sustancia, pues, aunque analógico, el concepto de ente se predica primariamente de la sustancia. Roger Bacon distingue entre las sustancias móviles y las sustancias inmutables; las primeras se subdividen entre aquellas que son incorruptibles (los cuerpos celestes) y las que están sujetas a la corrupción (los cuerpos terrestres). Por su parte, las sustancias inmutables se subdividen entre las sustancias espirituales finitas y la sustancia que es causa primera y simple. Las tres primeras especies de sustancia son compuestas; sólo Dios es absolutamente simple y completamente inmutable y, por consiguiente, sólo puede ser considerado por la metafísica. Finalmente, la metafísica se define como teología en cuanto estudia el principio y la causa primera del ente en cuanto ente. Dios, pues, no es una “parte” del objeto de la metafísica, sino su principio explicativo final; Dios como tal sólo es objeto de la teología sobrenatural. Pero es evidente que en las tres partes de la metafísica el estudio de Dios ocupa un lugar central, ya sea como “ente separado”, como “sustancia simple e inmutable” o como “principio”.
San Alberto Magno concibe la metafísica como la ciencia del ente en cuanto ente. Rechaza la opinión de quienes sostuvieron que la metafísica versa sobre la noción de causa o sobre la existencia y naturaleza de Dios. La razón de tal rechazo es doble. Por un lado, el objeto de una ciencia debe ser una noción a la cual puedan ser reducidas, como a un predicado común, todas las nociones y diferencias estudiadas en dicha ciencia. Pero la metafísica estudia las nociones de sustancia y de las categorías, las cuales no se dejan reducir al predicado común “causa”. Por otro lado, ninguna ciencia se pregunta por la existencia de su objeto. Pero la metafísica debe demostrar la existencia de Dios y de las sustancias separadas. Por consiguiente, sólo el ente y los atributos que le corresponden como tal son el objeto primero de esta disciplina. Y a quien quisiera objetar que dios es el único objeto adecuado a la más noble de las ciencias, Alberto responde que el ente en cuanto ente y los atributos que le corresponden son como tal las nociones más divinas y más nobles, anteriores por definición a toda concepción. La unidad de la metafísica está asegurada por la naturaleza analógica del concepto de ente en cuanto ente, cuyo sentido primero es, sin embargo, la sustancia. En tanto que ciencia del ente en cuanto ente, la metafísica tiene también por objeto los primeros principios de todas las ciencias, y ello le otorga al mismo tiempo el mayor grado de certeza y le confiere la característica que la diferencia de todas las otras disciplinas. Como ciencia del ente en cuanto ente, la metafísica tiene también por objeto la noción de “uno”, que es convertible con la de “ente”, a la cual sólo agrega la negación de división. Y puesto que el sentido primero de la noción analógica de ente en cuanto ente es la sustancia, la metafísica tendrá tantas partes como tipos de sustancias haya.
Para San Alberto la filosofía primera tiene una segunda parte. La consideración del ente en cuanto ente abre la vía a una perspectiva más profunda y definitiva que lleva a la consideración de la causa primera del ente en cuanto ente. La teología corrige las insuficiencias y limitaciones inevitables de la perspectiva epistemológica y permite a la filosofía primera completar, en el marco de una consideración de la causa eficiente metafísica del ente, el esfuerzo especulativo de toda la filosofía primera.
Para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia de las primeras causas, razón por la cual cumple una función reguladora respecto de las otras ciencias (puesto que toda ciencia es conocimiento por causas); es también la ciencia de los primeros principios y de los datos supremamente inteligibles (el ente en cuanto ente y sus atributos) y, finalmente, es ciencia de las realidades inmateriales (Dios y las sustancias separadas). Pero aunque la metafísica trata de estos tres temas, no todos ellos pueden ser considerados como su objeto propio; en realidad sólo el ente en cuanto ente es el objeto propio de esta disciplina. Pero la metafísica se ocupa también de las realidades separadas de la materia, lo cual puede entenderse de dos modos: o porque de ningún modo pueden existir en la materia (Dios y las sustancias intelectuales), o porque pueden existir sin la materia (el ente en cuanto ente). Los tres temas estudiados por la metafísica explican los nombres que se le atribuyen: “teología”, porque trata de Dios; “metafísica”, porque considera el ente en cuanto ente; “filosofía primera”, porque se ocupa de las primeras causas de la realidad. De este modo el objeto propio de la metafísica es aquello (el ente en cuanto ente) cuyas causas estudia, más bien que las causas mismas. El conocimiento de las causas no es el objeto de la metafísica, sino más bien el objetivo hacia el cual la ciencia tiende como a su perfección.
La metafísica trata del ente en cuanto ente y de los atributos que le pertenecen como tal. Todos los entes caen bajo el estudio de la metafísica, la cual los estudia bajo la común y analógica noción de ente. Para guardar la unidad de esta ciencia, la inmensa diversidad de objetos materiales sobre la que ella versa exige que todos ellos puedan ser reducidos a un denominador común: a saber, el concepto analógico de ente. La analogía del ente es una analogía de proporcionalidad y su sentido primero es la sustancia. En cuanto ciencia del ente en cuanto ente le pertenece también estudiar los primeros principios del ente en cuanto tal y sus causas; así como también los primeros principios de la demostración, en cuanto son principios comunes a todas las disciplinas. La metafísica estudia asimismo los trascendentales, es decir, los conceptos que se convierten con el ente y constituyen con él los más universales predicados, como el “uno”; a los cuales podremos agregar el “bien” y lo “verdadero”. Tales nociones son llamadas “trascendentales” porque no son, propiamente hablando, “géneros”. En efecto, lo propio de los géneros es que las diferencias se les agregan como algo extrínseco; ahora bien, ninguna diferencia puede ser exterior al ente en cuanto tal.
El ente en cuanto ente, objeto propio de la metafísica, es el ente real. La significación de tal noción se divide según dos criterios. El primero, según los predicamentos; el segundo, según las nociones de potencia y acto.
Según el primer criterio, el sentido fundamental es la “sustancia”. En realidad, la naturaleza de la sustancia basta para poner en evidencia el sentido absoluto del ente. Entre las sustancias, las que son separadas de la materia son las más nobles y a su conocimiento se llega a través del estudio de las sustancias materiales. Para Sto. Tomás la demostración de la existencia de las sustancias separadas es propuesta en la física. Pero corresponde a la metafísica el determinar la naturaleza de tales sustancias, principalmente de Dios, en la medida en que tal empresa es accesible a la inteligencia humana. Y la metafísica concluye que Dios, como causa primera, es una sustancia simple cuya naturaleza es la de ser acto puro. Así pues, la metafísica no sólo trata del ente en cuanto ente, sino también de los entes separados de la materia según el ser. Se trata de algo exclusivo de esta disciplina que la distingue de las otras ciencias y que explica que se la denomine “ciencia divina y ciencia de los primeros principios”.
También para Duns Escoto el objeto de la metafísica es el ente en cuanto ente. Contra Tomás –para quien el objeto adecuado de la inteligencia humana es la quididad de la realidad sensible– Escoto sostiene que el objeto primero de esta inteligencia es el ser, que incluye el inteligible puro, pero que tal objeto no e les accesible de hecho en el estado presente de la vida, durante el cual la inteligencia está forzada a conocer por abstracción, situación que no proviene de la naturaleza misma de la inteligencia, sino que es consecuencia ya sea del pecado original, ya sea de la solidaridad inevitable de las potencias cognoscitivas del sujeto humano o de la voluntad de Dios. Nosotros no sabemos naturalmente que el objeto de nuestra inteligencia es el ser, pero podemos saberlo si Dios nos lo hace conocer (por una suerte de revelación natural de los poderes naturales de la inteligencia). Esta posición es fundamental para asegurar una relación entre filosofía y teología tal que la prioridad y la primacía sean reservadas para esta última.
El objeto de la metafísica es, pues, el objeto mismo de la inteligencia humana, el cual incluye a Dios. El ser como objeto adecuado de la inteligencia debe ser algo más que la quididad de la cosa material y móvil que es objeto de la física. Si éste fuera el objeto del entendimiento, la metafísica sería imposible, como imposible sería para nuestro entendimiento el elevarse a la concepción de Dios.
El ser que es el objeto primero de la inteligencia y el objeto de la metafísica es la más común de nuestras representaciones de lo real, carente de toda determinación que pudiera limitarlo a un modo de ser. Es, pues, una noción abstracta e indeterminada que puede ser aplicada indiferentemente (y siempre en el mismo sentido) a todo lo que es. Esta noción es resultado de un proceso de abstracción que procede por vía de remoción, es decir, de negación de todas las diferencias que afectan a los entes. La inteligencia posee un concepto confuso de ser que elabora desde el primer contacto con la realidad; pero este concepto confuso no es el objeto de la metafísica. El verdadero objeto de la metafísica es el concepto distinto de ente en cuanto ente, que es captado como incluyendo en sí todo lo que pertenece a su esencia y como incluido, a título de elemento esencial, en la comprensión de todo lo que es. Este concepto distinto del ente en cuanto ente lo logra la inteligencia al final de un proceso de abstracción cuyo fruto es una noción que prescinde de todos los modos de existencia que afectan a la perfección inteligible buscada. En tal sentido, el concepto de ente en cuanto ente tiene las características de la esencia “absolutamente considerada” que Avicena había postulado como diferente tanto de la esencia existente fuera de la mente (donde ella existe singularizada) como de la esencia existente en la mente (donde ella existe universalizada). La existencia y los accidentes que sobrevienen al ente como resultado de la misma no son requeridos para la comprensión del ente como tal. Es la abstracción así realizada la que permite obtener la noción de ente común, que no puede ser concebido sino unívocamente. Esta noción no es la de un género, pues el ente así concebido trasciende todos los géneros, pero posee una unidad que le viene dada por la ratio entis quidditativa. No es un concepto lógico, pues el lógico habla del ente de razón, mientras que el metafísico capta, en el concepto común de ente, al ser real en su absoluta indeterminación, capaz de ser aplicado, indiferentemente, y con un mismo sentido a todo lo que es. Este ser unívoco tiene propiedades intrínsecas o modo que lo modifican como ente. Los dos modos primarios son lo “finito” y lo “infinito”, que son anteriores a los diez predicamentos establecidos por Aristóteles, puesto que, como tales, ellos entran ya en el modo de lo “finito”. El modo de lo “infinito” es el que corresponde a Dios: demostrar la existencia de Dios equivale, pues, a demostrar que un ser infinito existe. Hasta allí llega la metafísica, pero no puede trascender el límite de su objeto propio. Dios, cuya existencia puede demostrarse, es captado como “un ser”, como algo que cae bajo la comprensión del ente en cuanto ente común y unívoco, pero cuya naturaleza sólo es accesible a la teología sobrenatural. La metafísica, para Escoto, se mueve siempre en los límites de un ente unívoco cuya capacidad de representar la comunidad metafísica de todo lo real está fundada en su indiferencia a todas las determinaciones provenientes de la existencia. La existencia como tal no es necesaria a la comprensión del ente en cuanto ente.
Para Ockham el ente en cuanto ente es el primer objeto de la metafísica si se tiene en cuenta la prioridad de predicación, mientras que Dios es su objeto si se tiene en cuenta la prioridad de perfección. Esta diversidad no afecta a la unidad de la metafísica, pues la unidad de una ciencia es algo accidental que no requiere una unidad esencial de sus objetos, sino un punto de vista unificador adoptado por el científico. En el caso de la metafísica, ese punto de vista unificador es el ente en cuanto ente, que como tal es equívoco y puede reunir bajo su denominador común tanto a los entes finitos como a Dios.
Los pensadores racionalistas consideraron que el conocimiento matemático era el único conocimiento genuino. Por lo tanto, la naturaleza resultará cognoscible en la medida en que se logre convertirla o traducirla al lenguaje de la matemática. En Descartes esta conversión fue inmediata: la esencia de la materia es extensión y la extensión equivale al espacio de la geometría. Además, si existe un único género de conocimiento propiamente dicho –el matemático– las sensaciones serán tan sólo modos confusos de pensar. Aunque solamente fuera como una cuestión de principio, la sensación debería poder reducirse eventualmente a una formulación matemática. La distinción entre propiedades primarias y secundarias señalaba que, si los cuerpos no son más que extensión geométrica en movimiento, la sensación de la música que escucho se puede comprender como espacio en movimiento. Tanto la percepción de una nota musical como los conceptos de extensión y movimiento son ideas en mi mente. Pero mientras el sonido es una idea confusa, las nociones geométricas de extensión y movimiento son claras y distintas.
Dado que los filósofos racionalistas buscaron describir conexiones indubitables entre fenómenos, tendieron a considerar que, si fuera posible enunciar los primeros principios de la ciencia mediante proposiciones indubitables (tal como ocurría en matemática), se llegaría a un verdadero conocimiento de la naturaleza. De esta manera la relación entre sensibilidad y entendimiento se fue planteando como el problema de la relación entre el sujeto y el predicado de una proposición del tipo “S es P”.
El enorme progreso que la ciencia matemática de la naturaleza tuvo durante la primera mitad del siglo XVII marcó nuevos rumbos en filosofía. La metafísica, que desde la antigüedad había sido narrada como una reflexión que se ubicaba después de los estudios sobre el mundo físico, invierte su lugar metafórico y se la describe como la raíz del árbol de toda la sabiduría. La metafísica es la reflexión acerca de esa exigencia: ¿qué significa comprender?, ¿cómo debe ser el universo para que resulte comprensible?
La filosofía racionalista puede interpretarse como un intento de poner en claro tres cuestiones: el problema del método, el de la sustancia y el de Dios.
1) El método. El punto de partida de Descartes es la duda y, por tanto, el miedo al error; se trata de descubrir alguna verdad indubitable, en la cual se pueda hacer pie firme para buscar luego, fundándose en ella, las demás, de modo que no quede resquicio alguno para el error. Descartes quiere saber, y saber con certeza; la filosofía es para él “la busca de la verdad pro la luz natural”, es ella misma método, vía, camino hacia la verdad. Pero este método no puede ser una simple orientación para enderezar las investigaciones; tiene que dar una regla infalible para distinguir lo verdadero de lo falso y una demostración de las verdades supremas. El método tiene que ser, pues, una vía para llegar a la realidad misma. Esto se encuentra primariamente en lo que llama Descartes intuición. Esta intuición es lo que concibe la mente pura y atenta, por su sola razón, por su luz natural; el objeto de la intuición son las naturae simplicies, que son simplemente vistas –en lo que no hay error alguno, pues éste sólo puede venir del juicio, de la precipitación o la prevención con que se afirme o niegue. Y como las cosas se componen en última instancia denaturae simplices, todo conocimiento, así el que se obtiene por deducción, se funda en la intuición primera. Esta visión es infalible; toda visión, toda idea es verdadera.
La razón humana es el órgano de la trascendencia, que aprehende la realidad misma. Esta realidad aprehendida por la razón se reduce a idea y, en este sentido, el racionalismo es idealismo. La primera naturaleza simple conocida, fundamento de todas las demás, es el yo; y, como yo soy una cosa que piensa, mi ser consiste en pensar, en tener cogitationes, y las cosas son, por lo pronto, mis ideas.
En Malebranche, la “visión en Dios” pone al espíritu, cuyo lugar natural es la Divinidad, en la presencia inmediata de las ideas divinas, y, por tanto, de las cosas. Los cuerpos, los espíritus y sus propiedades, es decir, todas las cosas de este mundo, se conocen por sus ideas; y la idea da el conocimiento de la cosa misma, tal como es, con todas sus propiedades, hasta el punto de que sus deficiencias posibles no proceden de la idea, sino de nuestra mente. El hombre viene definido por su participación en la razón, y esto no quiere decir poseer cierta facultad cognoscitiva, sino estar inserto en un orden superior universal, el de la trascendencia. La razón significa el orden de la realidad absoluta misma.
En Spinoza la idea aparece identificada con la realidad. Y por esta razón excluye la falsedad de las ideas, por lo que a ellas se refiere, y las considera necesariamente verdaderas. Las ideas, por tanto, coinciden con la realidad, en estricto paralelismo.
En Leibniz las ideas emergen del propio fondo de las mónadas o unidades humanas y son, por tanto, en un sentido radical, innatas; nada puede venir de fuera; la idea no es una impresión pasiva de una cosa exterior, sino que tiene su origen activo en la mente. La realidad misma de la mónada consiste en fuerza de representación; la actividad mediante la cual la mónada refleja y representa el universo no es simplemente consecutiva a su esencia, una mera posibilidad suya entre otras, sino que constituye su esencia misma; por tanto, la idea envuelve la realidad. El único objeto externo al alma que le sea presente es Dios, y sólo por Él vemos las cosas; la mónada, con todas sus ideas innatas, es creada por Dios, y esto es lo que asegura la verdad de esas ideas, es decir, la realidad del universo reflejado conscientemente por la mónada pensante. La acción continua de Dios sobre ella es causa de sus ideas, y por eso éstas se insertan necesariamente en el orden de la trascendencia.
El método racionalista no es una simple técnica mental, no es un proceso cognoscitivo para alcanzar la verdad; es más bien la convicción de que la razón, las ideas claras y distintas, es el órgano que aprehende sin más la realidad; la idea es la cosa misma vista; por eso, al menos para nosotros, ser consiste en ser idea; y esto es lo que hace que el racionalismo sea idealismo. Pero esto, a su vez, sólo es posible porque Dios asegura la trascendencia de las ideas, esto es, su verdad y su propia realidad ideal. Así vemos cómo todos los sistemas del racionalismo se fundan en Dios.
2) La sustancia. Aplicar la duda hiperbólica con método y usando la regla de la claridad y distinción, ha conducido a Descartes a la intuición de tres ideas: Dios, el alma, la extensión. De la idea de Dios ha obtenido su existencia. La existencia de Dios garantiza que el alma y el mundo existen. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede ser escindida en tres ámbitos: divino, humano, corporal. Estos tres ámbitos son distintos y podrá adquirirse un conocimiento cierto de las realidades que subtienden. Esas tres realidades deben ser caracterizadas con algún término, señalar cuáles son sus notas esenciales y cuáles aquellas que se les pueden atribuir de una u otra manera. Y, en este punto, Descartes observa que se le ha colado, de rondón, la nota ontológica de sustancia.
Sustancia es «aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir» (Principios, 1ª parte, 51). En rigor esta definición obliga a que sólo exista una sustancia: Dios. Pero, por analogía, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para existir, no necesita de ora cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto inmediato de cualquier posible atributo, y toda sustancia se caracterizará por un atributo que la defina y que se encuentre implícito en todo lo que de ella se diga.
Atributo es aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en sí misma, y atributos esenciales son aquellos que constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los demás atributos. Los esenciales son inmutables e inseparables de las sustancias de las que son atributos. Únicamente pueden distinguirse entre sí con distinción de razón.
Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que, al afectarlos, afectan también a la sustancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables ...
Por el método se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y distintas puede concebir la mente:
Dios es res cogitans infinita. En él coinciden entendimiento y voluntad por lo que no hay distinción entre el conocimiento y la libre decisión de lo que es. Lo que decide, lo es absolutamente. La voluntad de Dios es necesidad, porque así lo ha querido. Y ha querido crear el alma y el mundo.
Las dos realidades creadas, extensión y alma, son res extensa y res cogitans. De ellas pueden predicarse muchas modalidades. El alma presenta como modos reales del pensamiento, el entendimiento, la memoria, imaginación, sentidos, voluntad … La extensión sólo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento.
Spinoza parte de la filosofía de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que la contradice. La dimensión más profunda del cartesianismo; de este modo llegará a la identificación de la naturaleza con la sustancia, a la unidad de ésta y, por tanto, a la identidad del mundo con Dios.
La teoría de las mónadas de Leibniz es el paso de la noción de sustancia como ÛB@6,Æ:,<@<o sustrato de la @×FÆ" o haber. En lugar de fundar, como Descartes o Spinoza, el carácter sustancial en la independencia, Leibniz lo hace consistir en la actividad que emerge del propio fondo de la cosa. La mónada encierra en sí misma toda su realidad, es fuente de sus propias transformaciones y actividades, tiene un repertorio de posibilidades que en ella misma se actualizan, y por eso es sustancia; la independencia es sólo una consecuencia de esta suficiencia positiva de la mónada. La sustancia leibniziana no necesita de ninguna otra criatura por tener en sí misma el principio interno de toda su realidad, que le es conferida de una vez para siempre en el acto de su creación.
¿Cómo se comunican las sustancias entre sí?Descartes recurre a Dios, que por ser creador de las dos sustancias finitas, establece entre ellas un vínculo ontológico, el de constituir ambas un solo ens creatum; éste es el sentido metafísica del argumento del genio maligno, que obliga a demostrar la existencia de Dios para asegurarse de su “veracidad”, es decir, para que garantice la correspondencia de las sustancias y, por tanto, la verdad de las ideas claras y distintas.
Malebranche afirma el ocasionalismo, la intervención constante de Dios para hacer coincidir mis ideas con los movimientos de la sustancia extensa. “Con ocasión” de cada alteración en una de las res, Dios produce otra correspondiente en la segunda: así queda excluida toda comunicación real de las sustancias, y Malebranche llega a su teoría de la visión en Dios, según la cual vemos en él, en las mismas ideas divinas, todas las cosas.
Spinoza suprime toda pluralidad de las sustancias, con lo cual la presunta comunicación queda reducida a un mero paralelismo. La sustancia es única, la extensión y el pensamiento son sólo atributos de la sustancia, las cosas individuales, simples modos de ella, modificaciones que la afectan según un atributo determinado.
Leibniz apela a su teoría de la armonía preestablecida, según la cual Dios ha creado las sustancias de tal suerte que sus desarrollos sean armónicos y todo acontezca como si hubiera una comunicación real entre ellas. Cada mónada, por tanto, permanece en sí misma, pero su ser consiste en reflejar el universo entero, como un espejo viviente, en virtud de la fuerza representativa inserta en ella desde su creación, y concorde con todas las demás.
3) Dios. Descartes, dispuesto a poner en duda todas las cosas y a construir su filosofía sólo sobre evidencias, parte del yo como principio de todo el filosofar; no es su propósito primario abordar el tema de Dios; frente a la teología, participa de la posición general del final de la Escolástica, según la cual es una disciplina práctica, dependiente de la revelación y que, por tanto, excede de las posibilidades naturales del hombre.
Descartes renuncia desde el comienzo a la investigación de Dios; pero apenas iniciada su filosofía, apenas hallada una primera verdad –yo existo– y un criterio de certeza –son verdaderas las ideasevidentes–, se encuentra en la situación de no poder seguir adelante. Si un genio maligno me engañara cuando con más evidencia veo algo, dice Descartes, no podría fiarme de mis ideas claras y distintas; sólo sería siempre válida la evidencia del cogito, porque si me engañan, soy; respecto a las demás verdades, sólo puedo estar seguro de ellas si Dios existe, si hay un ente infinitamente bueno y poderoso que garantice la imposibilidad de que mi evidencia se vea engañada por un poder maligno. La verdad de mi existencia propia es conocida de un modo inmediato, inmanente y, por esto es estrictamente indubitable; pero para conocer las demás cosas tengo que salir de mí, tengo que trascenderme, y sólo Dios puede restablecer entre las cosas extensas y yo el puente ontológico. Por esto, Descartes tiene que demostrar la existencia de Dios, res infinita, creadora de la res extensa y la res cogitans, fundamento común del ser del yo y del de las cosas, que convienen en su carácter de ens creatum. Por esto Dios ejerce una acción liberadora sobre el hombre, haciéndolo salir de sí propio para encontrarse con la realidad efectiva de lo que no es él.
Para Descartes, el punto de partida de la prueba de Dios es la realidad del yo, comparada con la idea clara y distinta de la divinidad. Frente a mi finitud e imperfección, encuentro en mí la idea de Dios como un ente infinito y perfecto, que contiene real y actualmente todas las perfecciones que me faltan o que tengo en grado finito. La supresión de los límites propios y la elevación al infinito de cuanto encuentro de real, positivo y bueno en mí, éste es el procedimiento para llegar a Dios.
Malebranche afirma, por su parte, que no cabe comunicación real ninguna entre la mente y los cuerpos, y, por tanto, no es posible el conocimiento directo del mundo. Pero cree que la realidad de Dios se nos da de un modo inmediato, y mediante ella solamente la de las cosas. Malebranche opina que vemos las cosas en Dios, es decir, que la visión de éstas es mediata, y la de Dios es directa.
Spinoza, al hacer perder a la extensión y al pensamiento el carácter sustancial que aún tenían en Descartes, para reducirlos a meros atributos de la sustancia única, tiene que identificar los tres términos naturaleza, sustancia y Dios. Mientras Descartes separa rigurosamente las dos sustancias finitas y establece la realidad trascendente de Dios como fundamento ontológico de ambas, Spinoza las identifica y suprime todas las sustancias. El punto de partida de partida de Spinoza es la sustancia, y de su propia definición se sigue su unicidad y su ulterior coincidencia con la noción de Dios como ens absolute infinitum.
El eje de la metafísica de Leibniz era la noción de sustancia. “Mientras no se distinga de verdad lo que es un ser completo o una sustancia, no habrá nada en lo que poder detenerse”. Ahora bien, como decía Aristóteles, es necesario detenerse, por lo menos en el orden de las razones. Descartes definía la sustancia creada como lo que es concebido por sí y sólo necesita del concurso de Dios para existir. Esto equivalía a decir, por una parte, que la esencia de la sustancia se reduce a un atributo único (extensión o pensamiento), de donde se deduce que no puede haber en ella cambio alguno y, por otra, que no implica relación alguna con las demás sustancias creadas, lo cual convierte en dudosa la existencia misma de un mundo, es decir, de un agregado de sustancias en relación mutua. En realidad, la sustancia es inseparable de los predicados o accidentes de los cuales es sujeto, e inseparable de las demás sustancias. El cartesianismo (que por eso mismo contenía en germen al spinozismo) había liquidado la individualidad de las sustancias, y tanto el alma como el cuerpo habían dejado de ser sustancias para convertirse en modos del pensamiento o de la extensión.
Frente a las verdades de razón, que son reducibles a idénticas y cuyo contrario implica contradicción, las verdades contingentes o verdades de hecho son aquellas cuyo contrario implica contradicción: a la “necesidad metafísica” de las verdades eternas se opone la ausencia de necesidad metafísica. Esa ausencia de necesidad, ¿es la indeterminación completa? De ningún modo, porque eso sería contrario al principio de razón suficiente. Pero ser determinado, ¿no equivale a ser necesario, es decir, a no poder suceder de otra manera? Si fuese así, la contingencia no se diferenciaría de la necesidad. La determinación supone la necesidad, pero no una necesidad metafísica o lógica: hay también una necesidad ex hypothesi, de consecuencia o condicional, según la cual una cosa existe a condición de que otra exista previamente; la necesidad metafísica o lógica de una proposición se desprende inmediata o mediatamente del análisis de sus términos; la necesidad de una proposición de hecho, como “César pasó el Rubicón” se debe a sucesos anteriores, como el deseo de César de asumir el poder, etc.; puesto que esos mismos sucesos anteriores sólo son necesarios en virtud de sus condiciones, y así hasta el infinito, se puede decir que sigue siendo metafísicamente posible que César no haya pasado el Rubicón.
De ahí la definición positiva de verdades de hecho o contingentes: aquéllas cuya razón integral sólo podría ser alcanzada mediante un análisis infinito, imposible para el espíritu humano, mientras que basta una análisis finito para demostrar las verdades de razón.
La noción de sustancia individual se obtiene mediante una aplicación del principio de razón a las proposiciones verdaderas que tienen como sujeto a un individuo. “Es constante que toda predicación verdadera tiene algún fundamento en la naturaleza de las cosas, y cuando una proposición no es idéntica, es decir, cuando el predicado no está expresamente comprendido en el sujeto, es preciso que lo esté virtualmente, y es a eso a lo que los filósofos llaman inesse. También es preciso que el término del sujeto incluya siempre al del predicado, de forma que quien entendiese perfectamente la noción del sujeto consideraría también que el predicado le pertenece. Siendo así, podemos decir que la naturaleza de una sustancia individual o de un ser completo consiste en tener una noción tan desarrollada que sea suficiente para entender y hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto al que se atribuye esa noción”. Esa es la aplicación del gran principio: toda proposición verdadera es demostrable a priori.
Es en Dios donde debemos buscar la raíz de las verdades contingentes. De toda verdad, contingente o necesaria, hay una prueba a priori sacada de la noción de los términos; si la verdad es necesaria, esta prueba es accesible al espíritu finito; si es contingente, la prueba no existe sino en Dios. Pero ¿cómo esta prueba, la “visión infalible” total y única que Dios tiene de las cosas no excluye toda contingencia? En la teoría cartesiana, que hace depender de la voluntad divina tanto las verdades eternas o esencias como las existencias, lo real no se distingue de lo posible; todo lo que es, lo es con una necesidad del mismo orden, y Spinoza fue el auténtico continuador de Descartes. El error de Descartes procede únicamente del hecho de que creía que los dos grandes principios, el de identidad y el de razón suficiente, no eran aplicables en teología. Apliquémoslos de hecho y veremos que las verdades necesarias y las contingentes se refieren a atributos distintos de Dios. Por su entendimiento, Dios concibe todo lo que es posible, es decir, lo que no implica contradicción. Por su voluntad, decide crear uno de los mundos posibles que su entendimiento le ofrece. En consecuencia, la visión infalible que tiene de las sustancias reales y sus predicados no podría ser de la misma naturaleza que el conocimiento que tiene de las mismas sustancias como posibles; y su conocimiento de esas sustancias como posibles, es decir, de sus esencias, es distinto del que nosotros tenemos de las verdades de razón. El conocimiento de las sustancias y, por consiguiente, de las verdades contingentes, pertenece efectivamente al entendimiento divino, en tanto que éste se relaciona con la voluntad; el de las sustancias posibles pertenece a una voluntad también posible; el de las sustancias reales, a la misma voluntad en cuanto es efectiva; pero el conocimiento de las verdades de razón pertenece sólo al entendimiento. Así, la visión infalible de Dios procede de que sabe cuáles son las sustancias concebidas por su entendimiento y que ha decidido crear por su voluntad.
La distinción entre lo contingente y lo necesario es, pues, idéntica a la que hay entre lo real y lo posible, entre la existencia y la esencia; y tiene su fuente en la distinción entre dos atributos divinos: el entendimiento, que se refiere a las esencias, y la voluntad, que se refiere a las existencias.
Pero esta visión de las sustancias individuales por Dios sólo es infalible si, en virtud del principio de razón suficiente, su voluntad no es arbitraria, sino determinada, en la elección de las sustancias posibles. La única elección digna del ser perfecto es la del “mejor de los mundos posibles”.
Locke parece simplemente ignorar las cuestiones metafísicas, hasta el punto de ni siquiera critica ésta detenidamente. La metafísica parece ser, ante todo, un discurso que a pesar de estar muy bien articulado con proposiciones, raciocinios y conclusiones indudables no contiene ninguna información sobre las cosas o sustancias. Locke distingue entre dos tipos de proposiciones, unas que contienen informaciones sobre las cosas, haciendo ampliar nuestro conocimiento sobre ellas, y otras que simplemente explicitan aquello que sabíamos respecto a las mismas, porque ya estaba contenido en el propio concepto que teníamos de ellas. Una proposición instructiva sobre las sustancias necesita de la experiencia para que podamos unir o separar las ideas simples que están asociadas o disociadas en el mundo, de modo que siempre comportan algún grado incertidumbre. El otro tipo de proposición se limita a tornar manifiesta la idea ya contenida en un determinado concepto. Para Locke, las proposiciones instructivas no empíricas están confinadas en los dominios de las matemáticas y la moral, mientras que la metafísica no nos instruye sobre cosa alguna, excepto sobre el significado de las palabras. Para Locke las proposiciones triviales, como su nombre ya indica, no pasan de ser una banalidad. La metafísica, en apariencia un discurso profundo, sería, en verdad, algo superficial.
¿Sobre qué cosas versaría la metafísica?, ¿cuáles son los objetos que supuestamente ella nos hace conocer? Después de leer los libros de metafísica, de escolástica e incluso de filosofía natural, dice Locke que continuaríamos sin saber nada sobre Dios, los espíritus y los cuerpos.
¿Qué entiende Locke por verdad metafísica? Una primera definición es la de que «realmente, tanto ideas como palabras puedenser llamadas verdaderas en un sentido metafísico de la palabra verdad; como todas las otras cosas que existen de alguna manera son llamadas verdaderas; esto es, son realmente tal como ellas existen» (Ensayo ... II, xxxii, 2). Una segunda definición tiene lugar cuando Locke identifica tipos de verdades como la «verdad metafísicaque no es sino la existencia real de las cosas conforme a las ideas que asociamos a sus nombres» (ibid., IV, v, 11). En otras palabras, la verdad metafísica es la verdad de la cosa, es la existencia real de la propia cosa. Si la verdad metafísica se refiere a la existencia real de alguna cosa, parece que no sólo el ama y Dios, sino también los cuerpos físicos están incluidos. Y la metafísica versará sobre esos tres objetos.
La diferencia fundamental entre Locke y la metafísica tradicional reside en la concepción de lo que es una cosa. Mientras que la metafísica pretende conocer la cosa en su propia naturaleza, expresándola en un discurso verdadero, Locke distingue entre la esencia real y la esencia nominal, esto es, entre aquello mismo que constituye la cosa, haciéndola ser lo que es, y la manera como nosotros la concebimos y la clasificamos en tipos o especies, de modo que el conocimiento de la esencia real estaría completamente vedado para nosotros, ya que tendríamos conocimiento solamente de la esencia nominal. De esta manera, la verdad ordinaria, que es la adecuación del discurso a las cosas, será interpretada de otra manera que la tradicional, ya que no será la adecuación a la cosa en su naturaleza intrínseca, porque ésta nos permanece oculta, sino la adecuación a lo que la experiencia nos ofrece, según nuestro modo de organizarla.
En la filosofía de Berkeley hay una evolución en la manera de entender la metafísica. De una concepción inicial marcada sobre todo por la crítica de las ideas abstractas como los supuestos objetos metafísicos, se llega a la conclusión de que sus objetos son inmateriales e incorpóreos: de la denuncia de un discurso metafísico carente de significado, se pasa a una rigurosa definición de un campo que la metafísica puede explorar y exhibir sus frutos, indicándonos los primeros principios y la verdadera causa de todas las cosas; y la oposición al sentido común se transforma en una acomodación entre las ciencias. Sin perder jamás el tono crítico en relación con la metafísica tradicional, vemos surgir de forma paulatina una concepción positiva y bien definida de la metafísica.
En sus comienzos, a pesar de toda su virulencia contra la metafísica, Berkeley pretende sobre todo cambiar su dirección o hacer solamente una corrección de rumbo, más que criticarla. La intención de denunciarla como una ilusión, como un pretendido conocimiento de lo que no podemos conocer es secundaria en relación con la intención de llevarla a sus verdaderos objetos, que no son ni las ideas abstractas, ni las cosas materiales, sino las mentes y las ideas en las mentes.
La intención de Berkeley es diametralmente opuesta a la de Locke. Mientras la intención de Locke había sido trazar los límites de nuestro conocimiento, mostrando sus imperfecciones y revelando nuestra ignorancia, Berkeley defiende la tesis de que nuestro conocimiento es perfecto, si hacemos un uso correcto de nuestras facultades. Berkeley aparece, así, mucho más próximo a Descartes y a Malebranche que a Locke, el cual más bien se aproximaría a Hume. La teoría de las ideas abstractas, que encuentra en Locke a su gran defensor, es el principal obstáculo en el camino del conocimiento. Denunciar las ideas abstractas como la gran ilusión metafísica permite que se reconstruya la metafísica sobre principios sólidos y verdaderos. Éste es uno de los aspectos empiristas de la filosofía de Berkeley y aquel que más le opone a la metafísica tradicional, por eliminar de ésta su objeto privilegiado. Si la metafísica pretende conocer objetos separados de la materia, entonces la crítica de las ideas abstractas alcanzará el corazón mismo de la metafísica, al negar la existencia de aquello mismo que ella pretende desvelarnos.
Berkeley describe tres tipos de abstracciones. En primer lugar, dice que podemos separar por abstracción las diversas cualidades o modos de una cosa de la propia cosa: por ejemplo, de un objeto extenso, coloreado y que se mueve podríamos formar las ideas abstractas de extensión, color y movimiento. En segundo lugar, de la consideración de que hay algo en común a varias cosas supone que la mente sería capaz de formar una idea sumamente abstracta, la de extensión, que no sería ni redonda, ni cuadrada, ni de ninguna forma particular; o la idea abstracta de color que no sería ni azul, ni roja, ni de cualquier otro color particular. En tercer lugar, nuestra mente sería capaz de formar ideas abstractas de cosas compuestas, en las que se incluyen diversas cualidades, como la idea abstracta de hombre. Sin embargo, Berkeley no concede que la mente sea capaz de abstraer en cualquiera de esos sentidos y que pueda existir una idea abstracta que tenga simultáneamente todas y ninguna cualidad particular. Las ideas abstractas son ficciones y no legítimos objetos de conocimiento.
El metafísico tradicional convierte las ideas de, por ejemplo, tiempo, lugar o movimiento en ideas demasiado abstractas para ser apreciadas por el hombre común, en realidad para cualquier hombre que las examine atentamente. Los términos empleados en la metafísica son ambiguos y oscuros, ya que se supone que están en el lugar de las supuestas ideas abstractas. Una vez que se admite que estos términos no corresponden a nada, su significado es aparente o indefinible, de modo que las disputas en torno a las ideas abstractas son puramente verbales. Berkeley quiere librarse de todas estas controversias verbales que, además de ser inútiles, entorpecen el conocimiento, y volver sus consideraciones hacia las propias ideas, ya que, de esa manera, estima que no podrá equivocarse en sus razonamientos. Si nuestro conocimiento genuino versa, no sobre ideas abstractas (o palabras vacías), sino sobre ideas particulares o sobre espíritus, entonces no será metafísico, si por metafísica entendemos el estudio de los seres abstractos.
En los Diálogos entre Hylas y Filoniús no se trata tanto de denunciar el objeto mismo de la metafísica como un objeto ficticio y, por tanto, negar la metafísica como ciencia, sino de oponer la metafísica al sentido común, prefiriendo éste en detrimento de aquélla. Berkeley entiende que su filosofía es una vuelta al sentido común, después de haber pasado por las reflexiones filosóficas, que, si no son llevadas hasta sus últimas consecuencias, conducen al escepticismo. Contrastando el sentido usual de las palabras y el sentido metafísico que se les atribuye, la metafísica es caracterizada como un discurso ininteligible.
Aunque esta vuelta al sentido común sea una vuelta al punto de partida de la reflexión filosófica, hay algo que se ha ganado al pasar por la filosofía, ya que, si admitimos con el sentido común que lo que percibimos son las propias cosas, tenemos que admitir con los filósofos que esas cosas son ideas en la mente. El sentido común insiste correctamente en que aquello que percibimos es real, que nuestra sensibilidad nos da acceso a la cosa misma, pero, curiosamente, tambiéninfiere la existencia de cosas reales independientes y externas a la mente, dada la pasividad de la mente en las percepciones sensibles; y es un error común al vulgo y a los filósofos recurrir a la materia y no al espíritu en la identificación de la causa de nuestras sensaciones. En otras palabras, podríamos decir que el paso por la filosofía corrigió la metafísica materialista del sentido común, a fin de preservar su epistemología.
Esa corrección de la metafísica del vulgo en beneficio de una filosofía inmaterialista trae consigo una serie de ventajas, ya que se dejan de lado muchas dificultades y muchas cuestiones inútiles son abandonadas. Una metafísica que acepta la existencia de cosas materiales externas a la mente, como la del vulgo y la de los filósofos, se enfrentará con problemas insuperables.
Mientras tanto, en la metafísica, ¿qué dificultades concernientes a las entidades en abstracto, en formas sustanciales, principios jerárquicos, naturalezas plásticas, sustancia y accidente, principio de individuación, posibilidades de que la materia piense, origen de las ideas, la manera como dos sustancias tan ampliamente diferentes como espírituy materia deberían operar mutuamente una sobre otra, qué dificultades, digo, e investigaciones sin fin concernientes a estos y otros puntos semejantes evitamos al suponer solamente espíritus e ideas (Diálogos... III, 258)
En De Motu, Berkeley sostiene que “el método filosófico más sólido parece ser el de abstenernos en la medida de lo posible de nociones abstractas y generales. Una vez que no disponemos de ideas abstractas para conferir significado a los términos metafísicos, es natural que Berkeley también reafirme la crítica de que el lenguaje metafísico no tiene sentido. «En resumen, se supone que aquellos términos “fuerza muerta” y “gravitación” con la ayuda de la abstracción metafísica significan alguna cosa diferente de moviente, movido, movimiento y reposo, pero, en realidad, la supuesta diferencia en el significado no se manifiesta en ninguna diferencia» (De Motu, 11).
En De Motu se trata de demarcar el terreno de la metafísica y distinguirla de las demás ciencias. «Distribuya para cada ciencia su propia provincia; señale sus límites; distinga exactamente los principios y los objetos pertenecientes a cada una. De esta manera será posible tratarlas con mayor claridad y facilidad» (o.c., 72). Los principios metafísicos y las causas eficientes reales no pertenecen a la física, y si son de alguna utilidad para ésta será en el sentido de ayudar a definir sus límites y, de esa manera, remover dificultades y problemas importados. La física se limita a descubrir la serie o sucesión de las cosas sensibles, observando a qué leyes están asociadas, independientemente de su causa real, en tanto que en la filosofía primera o metafísica estamos preocupados con objetos incorpóreos, con las causas, la verdad y la existencia de las cosas.
Hume usa la expresión “metafísica” en dos sentidos: según el primero de ellos, la metafísica constituye un pretendido saber que se mezcla con frecuencia con la superstición; en el segundo sentido, metafísica aludiría a los razonamientos profundos. Hume rechaza critica la metafísica en el primer sentido, y la acepta y defiende en el segundo.
La concepción humeana más conocida de la metafísica es lo que aquí hemos denominado el sentido uno: un pretendido saber que se mezcla con frecuencia con la superstición. Lo que Hume piensa de esta concepción de la metafísica se encuentra perfectamente resumido en la conclusión de la Investigación sobre el entendimiento humano:
Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de Teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión
Hume confiesa que la objeción más justa y plausible contra una considerable parte de la metafísica es la de que no es propiamente una ciencia. La metafísica se reviste de un carácter ilusorio, cuando intenta penetrar asuntos inaccesibles al entendimiento humano, ir más allá de los fenómenos, descubrir la estructura de la realidad o la naturaleza de las cosas y desvelar relaciones causales reales entre objetos o acontecimientos.
Una vez que las esencias de los cuerpos externos y de la mente nos son totalmente desconocidas, no nos queda otra alternativa que la de partir de la observación y la experiencia en dirección a los principios generales que rigen el comportamiento de las cosas, reduciendo los fenómenos a leyes generales y éstas a otras leyes aun más generales. Al examinar los diversos tópicos filosóficos, Hume descubre que no podemos nunca sobrepasar el dominio de los fenómenos: las ideas tienen origen en las impresiones, por “sustancia” no se entiende sino un agregado de percepciones en la mente, la causalidad se reduce a la conjunción constante y a una transición subjetiva de una impresión o idea de la causa a la idea del efecto (o viceversa), las matemáticas no versan sobre ideas abstractas, no podemos estar seguros de la existencia de los cuerpos externos diferentes de una determinada composición de percepciones y la mente no pasa de ser un “haz o colección de percepciones”. Así, de forma paulatina se va tomando conciencia de nuestro confinamiento en la experiencia y de que todo conocimiento que pretenda trascender este dominio está condenado al fracaso. Al final de este recorrido, Hume reconocerá que su filosofía es escéptica y que la metafísica, que siempre pretendió desvelar la estructura última del universo y la realidad intrínseca de las cosas, no es sino el producto de la inteligencia fantasiosa de los filósofos. El desarrollo progresivo del proyecto empirista humeano acarrea la negación de la metafísica.
Además, la metafísica oculta su ignorancia en un lenguaje oscuro y complicado, aparentando un saber que, de hecho, no posee. «Aquí está, por tanto, una proposición que parece no solamente, en sí misma, simple e inteligible, sino que si se hiciese de ella un uso adecuado podría volver toda disputa igualmente inteligible y expulsar toda aquella jerga que desde hace mucho se apoderó de los razonamientos metafísicos y arrojó la desgracia sobre ellos [...]. Cuando nutrimos, por tanto, alguna sospecha de que un término filosófico se emplea sin ningún significado o idea (como sucede demasiado a menudo), tenemos sólo que investigar: ¿”de qué impresión se ha derivado esa supuesta idea?”. Y si fuese imposible apuntar ninguna, eso servirá para confirmar nuestra sospecha. Si no podemos sobrepasar el dominio de los fenómenos y concebir nada más allá de las percepciones o combinaciones de percepciones y si una palabra sólo adquiere sentido porque corresponde a una idea o impresión original, entonces el discurso filosófico, en la medida en que pretenda hablar de cosas específicamente diferentes de las percepciones, carecerá de significado, ya que no le corresponde nada concebible.
Sin embargo, Hume emplea también metafísica en un segundo sentido, no tan peyorativo, cuando afirma que hay “un rechazo absoluto de todos los razonamientos profundos o de todo lo que es comúnmente llamado metafísica”. Se entiende aquí por razonamiento metafísico cualquier especie de razonamiento que es de alguna manera abstruso y exige alguna atención para ser comprendido. Ya que «todas las personas de pensamiento superficialson aptas para condenar incluso a aquellas de pensamiento sólido, como pensadores abstrusosy metafísicos y cultos», Hume entiende que es preciso revalorizar la metafísica y “considerar lo que puede ser razonablemente invocado en su favor”. Según Hume, «la mayor parte de la humanidad puede ser dividida en dos clases: la de los pensadores superficiales, que se quedan más acá de la verdad; y la de los pensadores abstrusos, que van más allá de la misma. La última clase es mucho más rara y, puedo añadir, con mucho la más útil y valiosa». Un metafísico propone dificultades, ofrece pistas, da sugerencias y, en el peor de los casos, por lo menos dice algo nuevo y diferente, que no se oye en cualquier bar.
Aún más, los razonamientos abstrusos y profundos son indispensables para combatir la metafísica que, al ir más allá de los fenómenos y confundiéndose con la superstición, no pasa de ser una ilusión: «Debemos cultivar la verdadera metafísica con algún cuidado para destruir la falsa y adulterada [...]. El razonamiento justo y exacto es el único remedio universal y adecuado para todas las personas y disposiciones; y es el único capaz de subvertir aquella filosofía abstrusa, aquella jerga metafísica que, al estar mezclada con la superstición popular, se vuelve de cierta manera impenetrable para pensadores descuidados y le da un aire de ciencia y de sabiduría». Al contrario que Berkeley, que pretende hacernos volver al sentido común, Hume defiende la reflexión metafísica, que nos saca fuera del “camino común”.
Parece que es al progreso científico al que hay que atribuir la crisis de la metafísica en la Edad Moderna. El hombre entrevé por primera vez la posibilidad, no ya teórica, sino real y concreta, de un conocimiento científico exacto de las cosas. Un conocimiento que no se queda en teorías abstractas, sino que se atiene siempre al control de la verificación de las experiencias, un conocimiento efectivo que se traduce en un dominio de los fenómenos del mundo. Un ideal así siempre había existido, pero los intentos de realización habían tropezado con la falta de elementos adecuados. Es la revolución de los métodos experimentales la que en los albores de la Edad Moderna hace real y concreta la posibilidad y la dilatación sin límites de un conocimiento verdaderamente científico.
Este hecho pone inmediatamente en contingencia la confianza que el hombre tenía en la metafísica. No teniendo el hombre una posibilidad concreta de conocimiento científico real y siempre dilatable, la sed de saber que el hombre tiene le volvía una y otra vez a las construcciones metafísicas. A partir de la Edad Moderna, se agudizará siempre más una duda fenomenista y empirista, diametralmente opuesta a la metafísica. ¿Podemos conocer algo que no sea de un modo o de otro verificable en la experiencia? ¿Podemos conocer otra cosa que el aparecer de la realidad para nosotros? Es la tradición filosófica inglesa la que agudizó más al extremo la posición empirista y la consiguiente repulsa de la metafísica. En su línea de desarrollo, Hume es el autor que queda para la historia como el representante extremo de la crisis.
Esta crisis moderna se llega a polarizar en torno a la figura de Kant. Se plantea si la metafísica es posible como ciencia; de qué se ocupa. Este autor tomó en serio los embates de Hume cara a la pretensión de alcanzar un saber racional y completo de la realidad, pero a la vez tomó en serio el problema de la posibilidad de la metafísica. En particular se interesó Kant por cómo es posible fundamentar la metafísica de un modo definitivo, a fin de que deje de ser lo que ha sido hasta ahora. La metafísica ha sido hasta ahora una ciencia racional, especulativa, completamente aislada, basada únicamente en los conceptos y no, como la matemática, en la aplicación de los conceptos a la intuición. No puede continuarse por el mismo camino que hasta ahora y seguir dando rienda suelta a las especulaciones sin fundamento. Por otro lado no es posible simplemente adherirse al escepticismo: es necesario fundamentar la metafísica para que llegue a convertirse en ciencia y a este efecto hay que proceder a una crítica de las limitaciones de la razón. La metafísica, en definitiva, debe someterse al tribunal de la razón a la cual nada escapa ni debe escapar. Kant niega pues la metafísica, pero con el fin de fundarla.
La situación nos resulta más comprensible si tenemos presente que la metafísica es una expresión que va a cambiar de significado desde Aristóteles. Aunque Aristóteles no haya empleado jamás aquel vocablo, sin embargo, parte de sus discípulos inmediatos quisieron designar con la partícula “meta” aquellos caracteres que abarcan la totalidad de las cosas, sensibles o no, a saber, aquel carácter por el que todas las cosas convienen en ser. Este carácter trasciende a todas las diferencias de las cosas en su diversidad: por tanto, “meta” significa “trans” y la metafísica era un conocimiento de los trans-físico en el sentido que se acaba de apuntar. Tanto el racionalismo como el empirismo coinciden en dar otro sentido al “meta”. Para el racionalismo, la metafísica es un saber por puros conceptos, independientemente de la experiencia. Y apoyados en puros conceptos, llegamos a entender por puras evidencias racionales lo que son el mundo, el alma y dios. Como nada de esto se halla ni material ni formalmente contenido en la experiencia, resulta que el “meta” de la metafísica ya no significa un “trans” sino un “supra”, lo que está por encima y allende de toda experiencia. La metafísica versa así sobre lo “suprasensible”. Lo suprasensible es conocido demostrativamente por pura razón. Ahora bien, el empirismo tiene la misma idea de la metafísica: es el saber de lo suprasensible. Pero de todo ello, no sólo no tenemos experiencia, sino ni tan siquiera demostración evidente. No quedan sino las creencias básicas. Lo suprasensible es cosa de sentimientos.
Se comprende que ante esta situación nos diga Kant que la metafísica no ha entrado aún por el camino seguro de la ciencia. La metafísica se había convertido en una especulación que ha quedado completamente aislada de toda ciencia de los objetos tales como se presentan en la experiencia. Sin embargo, nos dice, “mientras haya hombres en el mundo habrá metafísica” por que la metafísica es una disposición fundamental de la naturaleza humana. A pesar de haber despertado de su sueño dogmático, un empirismo a ultranza viene a caer en el escepticismo y Kant no puede lanzar por la borda la verdad; la ciencia esta ahí como testimonio inconcuso de conocimientos verdaderos. Todo conocimiento comienza por la experiencia, pero esto no significa que todo él se derive de la experiencia.
El propósito de Kant va a consistir entonces en avanzar hacia una metafísica que no abandone sin más los resultados de la crítica empirista y dar, por otro, satisfacción a aquella disposición fundamental: una nueva idea de metafísica apoyada en un principio de carácter nuevo.
Con la filosofía moderna comienza la “segunda navegación filosófica” en la que el centro de la filosofía pasa del ente al hombre. El “cogito, ergo sum” cartesiano centra definitivamente el pensamiento moderno en torno al sujeto. En Descartes es el sujeto individual el que constituye el universo de los demás objetos. Para Kant, el sujeto será sujeto trascendental o conjunto de estructuras a priori que hacen posible el conocimiento del objeto, no es el objeto el que determina el conocimiento, sino el conocimiento el que determina el objeto.
La filosofía clásica parte del hecho de que hay pensamientos y estos son pensamientos del ser. Se mueve en el plano ontológico pues busca las condiciones de posibilidad e inteligibilidad de la realidad: la realidad es inteligible. La metafísica será la encargada de buscar los elementos últimos de la realidad.
Esta pretensión de la metafísica lleva consigo la trascendencia