El existencialismo se ocupa de problemas del hombre, hoy llamados “existenciales”, tales como el sentido de la vida, de la muerte, del dolor, etc., pero el existencialismo no consiste precisamente en plantear estos problemas que se han discutido en todas las épocas.
Otra equivocación consiste en llamar existencialistas a filósofos que se ocupan de la existencia en su sentido clásico o de los entes existentes. No tiene gran sentido que algunos tomistas pretendan hacer de Tomás de Aquino un existencialista..
Finalmente, tampoco hay que confundir la filosofía de la existencia con alguna de las doctrinas existencialistas, por ejemplo, la de Sartre, ya que subsisten diferencias esenciales entre las diversas direcciones.
Frente a todos estos equívocos hay que hacer notar que la filosofía de la existencia es una dirección filosófica estricta, que se ha desarrollado por primera vez en nuestra época y que, todo lo más, se podría retrotraer a la de Kierkegaard, que sus direcciones particulares divergen entre sí y que su denominador común es lo que puede llamarse la filosofía de la existencia.
Los cuatro grandes filósofos existencialistas son Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y Jean Paul Sartre. Todos ellos apelan a Kierkegaard, quien es considerado como un existencialista influyente.
Como ya se ha dicho, el filósofo que más ha influido a los existencialistas ha sido Soren Kierkegaard, el cual lanzó por vez primera el grito de combate: «contra la filosofía especulativa, la filosofía existencial». Con ello abogó por un “pensar existencial” en el cual el sujeto que piensa se incluye a sí mismo en el pensar en vez de reflejar, o pretender reflejar, objetivamente la realidad.
Kierkegaard no dispone de un sistema propiamente dicho. Arremete enérgicamente contra la filosofía de Hegel debido a su objetividad y a su carácter público y niega la posibilidad de la mediación, es decir, la posibilidad de cancelar la oposición entre la tesis y la antítesis mediante un sistema racional y supraordinario. Afirma la prioridad de la existencia frente a la esencia y parece haber sido el primero que dio a la palabra “Existencia” su sentido “existencialista”. Es un antiintelectualista radical: no es posible llegar a Dios por la vía intelectual, la fe cristiana es contradictoria y cualquier intento de racionalizarla representa un sacrilegio. Alía a su teoría de la angustia otra de la soledad completa del hombre frente a Dios y del carácter trágico del destino humano. Ve en el “instante” una síntesis de tiempo y eternidad.
Junto a Kierkegaard, Husserl con su fenomenología viene a ser la figura más importante para el existencialismo. Heidegger, Marcel y Sartre aplican constantemente el método fenomenológico, aunque no participen de las tesis de Husserl, ni siquiera de su posición fundamental. De hecho, Husserl, que excluye de sus investigaciones la existencia, se halla totalmente a espaldas del existencialismo.
También la filosofía de la vida ha influido fuertemente en el existencialismo y hasta podemos decir que éste la ha prolongado, especialmente su actualismo, su análisis del tiempo, su crítica del racionalismo y a menudo también las ciencias de la naturaleza. Bergson, Nietzsche, Dilthey, sobre todo, representan otras tantas influencias decisivas para los existencialistas.
También la metafísica nueva ha repercutido fuertemente en la filosofía existencialista. Todos los existencialistas plantean el problema típicamente metafísico del ser, y algunos de ellos, como Heidegger, se distinguen por su conocimiento profundo de los grandes metafísicos de la Antigüedad y de la Edad media. En su empeño por llegar a lo que “es en sí” los existencialistas combaten francamente el idealismo.
Se ha intentado a menudo definir “existencialismo” sin que se haya encontrado una definición satisfactoria. A lo más que se ha llegado es a subrayar ciertos temas que aparecen muy a menudo en la literatura filosófica existencialista. Estos temas son, entre otros, la subjetividad, la finitud, la contingencia, la autenticidad, la “libertad necesaria”, la enajenación, el compromiso, la anticipación de sí mismo, la soledad existencial, el estar en el mundo, el estar abocado a la muerte, el hacerse a sí mismo.
Lo primero que hace la filosofía existencial es negarse a reducir su ser humano, su personalidad, a una entidad cualquiera. El hombre no puede reducirse a ser un animal sociable, o un ente psíquico, o biológico. En rigor, el hombre no es ningún “ente”, porque es más bien un “existente”. El hombre no es, pues, ninguna substancia, susceptible de ser determinada objetivamente. Su ser es un constituirse a sí mismo. En el proceso de esta su autoconstitución existencial, el hombre puede engendrar el ámbito de inteligibilidad que le permitirá comprenderse a sí mismo, y a su situación con los demás y en el mundo.
El rasgo común más importante de las diversas filosofías de la existencia lo encontramos en que todas ellas arrancan de una llamada vivencia “existencial”, que es difícil de concretar y que muestra cariz distinto en los diversos filósofos. Así, por ejemplo, en Jaspers parece consistir en un percatarse íntimo de la fragilidad del ser, en Heidegger en un experimentar auténtico de nuestra “marcha anticipada hacia la muerte”, en Sartre en una repugnancia o náusea general. Los existencialistas no tratan de ocultar que su filosofía arranca de una “vivencia” semejante. Por eso se explica que la filosofía de la existencia rezuma siempre un fuerte sabor de experiencia personal.
El tema principal de la investigación de estos filósofos es la llamada “existencia”. Se trata del “modo de ser” peculiarmente humano. El hombre (que rara vez es denominado así, pues más bien recibe el nombre de Existencia, de Yo, de “ser-para sí”) es el único ser que posee existencia. Mejor dicho, no la posee, sino que es su existencia. Si tiene alguna esencia, ésta ha de ser su existencia o producirse después de la existencia.
La “existencia” es concebida con una “actualidad” absoluta. No es nunca, sino que se crea a sí misma en libertad, deviene, es un pro-yecto. En cada momento es más (o menos) de lo que es. Esta tesis la refuerzan a menudo mediante la afirmación de que la “existencia” coincide con la temporalidad.
La diferencia entre este actualismo y el de la filosofía de la vida consiste en que los existencialistas consideran al hombre como mera subjetividad y no como manifestación de otra corriente vital (cósmica). Además, la subjetividad es entendida en sentido creador: el hombre se crea libremente a sí mismo, es su libertad.
Y, sin embargo, sería inexacto deducir por esto que para los existencialistas el hombre se halle encerrado en sí mismo. Por el contrario, parece que, como realidad inacabada y abierta, se halla esencial e íntimamente vinculado con el mundo y en especial con los demás hombres. Todos los representantes del existencialismo aceptan esta doble dependencia de modo que, por un lado, la existencia humana aparece engastada en el mundo, y por eso el hombre tiene siempre una situación determinada, más todavía, es su situación, y, por otro lado, hay también un vínculo particular entre los hombres que, lo mismo que la situación, constituye el ser auténtico de la “existencia”. Éste es el sentido que corresponde a la “co-existencia” de Heidegger, a la “comunicación” de Jaspers y al “tu” de Marcel.
Todos los existencialistas rechazan la distinción entre sujeto y objeto y desvalorizan así el conocimiento intelectual dentro del campo de la filosofía. Según ellos, no es la inteligencia la que logra el conocimiento verdadero, pues es menester vivir la realidad. Este “vivirla” tiene lugar, preferentemente, mediante la angustia, por la cual el hombre se percata de su finitud y de la fragilidad de su posición en el mundo, en el cual, proyectado hacia la muerte, ha sido arrojado (Heidegger).
La filosofía existencial es el producto de una situación social y cultural de crisis profunda a consecuencia de la terrible ola de violencia y destrucción originada por las dos guerras mundiales. La filosofía existencialista debe considerarse como formando parte de un movimiento general de los espíritus, que no está únicamente limitado al dominio estrictamente filosófico, y que representa una profunda reacción contra el proceso paulatino de disolución de la persona humana que se había llevado a cabo a lo largo de los últimos cien años. El existencialismo representa el esfuerzo más colosal del hombre contemporáneo para recuperar los valores singulares de la persona humana frente al degradante proceso de despersonalización que se había iniciado de forma irreversible desde comienzos del siglo XIX.
En este sentido el existencialismo es una reacción contra el materialismo mecanicista y el idealismo hegeliano. El primero consideraba al hombre como un mero producto de las fuerzas de la materia y todos los rasgos de su conducta podían explicarse por meras reacciones físico-químicas. El sujeto carecía de libre iniciativa y todas sus reacciones futuras podían determinarse previamente mediante leyes matemáticamente rigurosas. En cuanto al idealismo hegeliano quedaba aniquilado ante el Espíritu Absoluto. Y, así, el hombre concreto, el hombre en su singularidad y sus cualidades personales, quedaba totalmente fuera del horizonte de la reflexión filosófica.
La filosofía existencialista iniciará un proceso de subjetivización del pensamiento. Reflexionará desde la perspectiva del actor, en lugar de hacerlo, como era habitual en la filosofía tradicional, desde el ángulo del espectador. Sus reflexiones, por lo general, brotan de una experiencia personal vivida, en contraste con las especulaciones tradicionales del pensar filosófico fruto de una consideración abiertamente académica y desapasionada.
El existencialismo también es una reacción contra la metafísica clásica. La metafísica clásica había establecido la distinción entre la esencia y la existencia. La esencia es lo que un ser es. No expresa todo lo que un ser es; únicamente hace referencia a lo que dicho ser tiene en común con los demás seres de la misma especie; además, no implica ni supone la existencia del ser definido. Hay esencias no existentes. Una esencia tiene la posibilidad de existir. Gracias a la existencia dicha posibilidad se realiza.
Platón y sus seguidores consideraban que la esencia era anterior a la existencia. Y, en general, toda la filosofía occidental ha sido una filosofía fundamentalmente esencialista: ha concedido más importancia a la esencia que a la existencia. El existencialismo, por el contrario, es la doctrina que afirma la prioridad de la existencia en relación con la esencia respecto a la naturaleza humana. Las cosas, los objetos, es indudable que tienen esencia, y podemos preguntarnos, por ejemplo, lo que esla mesa o el lápiz. Pero acerca del hombre no puedo preguntarme lo que es, sino sólo ¿quién es?. En el hombre, según los existencialistas, prima la existencia sobre la esencia. La existencia es previa a la esencia. Es decir, el hombre no tiene esencia prefijada, sino que él libremente se la constituye a lo largo de las vicisitudes de su existencia en el mundo.
La filosofía existencialista occidental, utilizando la razón abstracta, definía mediante las esencias. Se quedaba, así, con lo común, con lo universal, prescindiendo de lo singular, de lo particular. Pero el existencialismo, con su reacción subjetivista, se interesaba por recuperar aquello que de propio, o singular, tiene cada persona. Es decir, aquello que por definición escapa siempre al esencialismo. A la esencia se le escapa, se le escurre siempre, aquello que más interesa al existencialista: captar lo más singular, lo más subjetivo del sujeto, que es lo más valioso de él.
Para el esencialismo lo que define al hombre es lo común (la esencia). Para el existencialismo, lo que lo define, por el contrario, es lo singular, lo que lo diferencia radicalmente de todos los demás hombres que han existido, existen o existirán. Es decir, aquello que es irreductible a la esencia: mi existencia.
El existencialismo es, también, un intento de dar prioridad a la vida sobre la razón. Para el hegelianismo todas las cosas debían ser explicadas racionalmente; para el existencialismo las cosas no deben ser explicadas, sino vividas.
Mi vida, mi existencia particular, no tiene por qué subordinarse a los dictados de la razón. En todo caso la razón está al servicio de mi existencia. La existencia es un valor irreductible porque es el primer valor. Hay vivencias existenciales que no pueden ser comprendidas por un saber, que no pueden ser reducidas a un conocimiento objetivo.
Las verdades objetivas y universales, de la razón abstracta, no interesan a los existencialistas. Cada cual debe buscar, en todo caso, su verdad subjetiva, parcial y particular. Es necesario encontrar mi verdad singular, fruto de mis vivencias existenciales, no la verdad objetiva de las definiciones esenciales de la razón filosófica. Esta, mediante la utilización de los conceptos abstractos, presenta a la inteligencia un objeto universal, el cual se realiza en una multitud indefinida de sujetos. Deja escapar, pues –en todo momento–, la existencia y la individualidad. Más aún, rechaza, desecha todo lo que es de naturaleza existencial con objeto de quedarse con la esencia común.
El existente, por tanto, escapa por naturaleza al pensamiento abstracto, a las definiciones esenciales de la razón; es, pues, impensable, irrazonable, ilógico o misterioso. No puede ser captado por la razón, sino por una experiencia personal concreta o por alguna intuición singular del sujeto protagonista de su propio proyecto existencial.
Y esto es así porque, en realidad, todo conocimiento es objetivo; puedo, pues, conocer un objeto, pero en ningún caso al sujeto humano. Por definición un sujeto no puede ser objeto. Al intentar objetivar al sujeto lo desubjetivo, es decir, lo elimino, lo destruyo, lo pulverizo. Me quedo sin nada. La razón fracasa ante el sujeto. El sujeto está más allá de la razón conceptual. Es irracional o transrracional. Es incognoscible, no puede ser conocido, sino –en todo caso– existido en su misteriosa incognoscibilidad.
El existencialismo representa, pues, una abierta protesta contra la fe incondicional en el poder ilimitado de la razón propio de la época de la ilustración.
El existencialismo tiene en común con el marxismo y el vitalismo su reacción contra el panlogismo hegeliano y su ruptura con la filosofía occidental desde Platón hasta Hegel. Ahora bien, cuando Nietzsche habla de la vida, cuando afirma el derecho de la vida frente al despotismo de la razón abstracta o de la moral universal, se refiere a la vida biológica común a todos los hombres; y cuando Marx denuncia la explotación del hombre por el hombre, se refiere a lo que los hombres de una clase social tienen en común (la burguesía) frente a los hombres de otra clase social (el proletariado), sin atender a los caracteres específicos de cada individuo en particular.
El existencialismo, en cambio, representa una llamada a aquellos rasgos que singularizan a cada sujeto y lo hacen, de alguna manera, único e insustituible en el universo. Kierkegaard subrayó, sobre todo, la singularidad de mi existencia concreta y, consiguientemente, la irrepetibilidad de la existencia de cada individuo en su situación vital.
El existencialismo es también un intento de cubrir el vacío dejado por el derrumbe del cristianismo en el seno de la filosofía contemporánea. Nietzsche descubrió que el ateísmo transformaría profundamente la vida del hombre sobre la tierra, dado que Dios era el fundamento de la moral, la verdad, la religión, las costumbres europeas. Y con la muerte de Dios todo eso se derrumbaba. Esto originó una profunda crisis, una conmoción de las conciencias, un vacío metafísico de gran amplitud.
Los temas centrales del existencialismo nacen como respuesta a esta profunda doble crisis –espiritual y material–, crisis profunda y profundamente vivida de un modo desgarrado, de un mundo en un callejón sin salida, de un mundo absurdo, pero también de la rebelión contra este absurdo y del intento desesperado de darle un sentido, un significado íntimo y personal que sirviera de tabla de salvación.
El existencialismo, pues, debe entenderse también como una vía de salvación para todos aquellos que habían perdido su confianza en la religión tradicional.
Los existencialistas hacen una llamada al hombre singular, a cada persona humana, para que no exista simplemente, para que no lleve una vida anónima, vulgar, inauténtica, y para que no se contente con cualquier cosa periférica, sino que deje muy lejos el mero existir impersonal, se distancie de todos los contenidos uniformizadores del mundo exterior, se aísle y, a la vista de la nada que entonces se le manifestará a causa de la ausencia de cualquier esencia preconcebida que le obligue a comportarse de alguna manera determinada, procure buscar un centro de actividad personalísimo y por medio de una entrega incondicionada trate de configurarse y realizarse a sí mismo, conseguir la autenticidad y, de esta manera, existir como una persona humana.
El hombre tiene que realizar una elección entre un doble modo de existencia: una existencia falsa, sin existencia, la existencia de lainautenticidad; y el otro modo de existencia, la existencia verdadera; la existencia de la autenticidad.
La existencia inauténtica es estar caído y perdido en el mundo, en la cotidianidad, en la rutina diaria, dejándose llevar pasivamente por los acontecimientos. Es la actitud de la masa, del hombre masa, irresponsable e inconsciente; no ha encontrado todavía el verdadero yo, la fuente de creatividad que emana del sí mismo.
Frente a la tendencia despersonalizadora, los existencialistas proponen la existencia auténtica. El existir como existir de la autenticidad y del ser de sí mismo sólo es realizable en la soledad. En la soledad nos reencontramos a nosotros mismos, y sólo después será posible, en todo caso, la auténtica comunicación con los demás.
Cuando el existente llega a tener conciencia de su situación, a vivir la angustia, entonces se despierta de todas las falsas ilusiones y seguridades, de su situación masificada, y se ve situado auténticamente ante sí mismo y conducido a una personalísima decisión y realización de sí mismo frente al absurdo del mundo sin sentido que le rodea.
Sobre la base de la existencia auténtica, el hombre actualiza su libertad. Deviene creador de valores subjetivos ante un mundo absurdo, sin sentido, sin esencias objetivas y universales. El existente experimenta con angustia su radical libertad. Y, desde ella, erigirá su proyecto, suyo, propio, personal, sometido siempre a revisión bajo su responsabilidad y ante las nuevas contingencias que le sobrevengan, pero condenado irremisiblemente a su definitiva disolución ante la nada.
El existencialismo aparece como una filosofía propiamente dicha cuando adopta el método fenomenológico. Éste método rehusaba encerrarse en presupuestos filosóficos abstractos, y encaminaba su esfuerzo filosófico en describir exactamente los fenómenos tales como aparecen a la conciencia. No autorizaba, para el estudio del hecho concreto, deducción ni interpretación alguna; la filosofía debía limitarse a describir lo inmediato.
Este método permitió dar una forma rigurosamente filosófica a las intuiciones de Kierkegaard. Nació así la filosofía existencialista. El existencialismo no se limita a ser mera reacción contra ciertos aspectos de la filosofía anterior, sino que aporta, también, elementos nuevos dentro del campo del pensamiento. En el aspecto negativo es rechazo del pensamiento abstracto, lógico, objetivo; rechazo del proceso de despersonalización del sujeto; rechazo del idealismo esencialista. En el aspecto positivo: afirmación, en cuanto al objeto, de la existencia humana en su realidad concreta; en cuanto al método, utilización del análisis descriptivo del método fenomenológico.
La obra que supone la elevación de Heidegger a la primera línea de la filosofía es Sein und Zeit. Ésta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional de la filosofía. Es la pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea teórico o práctico, presupone un cierto modo de entender qué es ser. Toda consideración de la realidad, de lo que es, exige una previa consideración de cuál es el sentido del ser mismo. Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento filosófico, que en tanto que pretende llevar a cabo un análisis de la realidad, de la praxis y de la teoría que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada cuestión. Así, Heidegger mostrará cómo en el mismo comienzo griego de la filosofía esta pregunta está presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no significa que toda filosofía históricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser, entendido como olvido de que su cuestionamiento constituye la pregunta fundamental de la filosofía. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe, más bien, al hecho de que la tradición ha considerado respondida la cuestión por quienes dieron comienzo a la filosofía planteándola. Lo que ocurre es que un análisis de esas respuestas pone de manifiesto no sólo su indeterminación, vaguedad y carga de prejuicios, sino también que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta.
Al análisis de la ontología tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestión del ser, lo denomina Heidegger destrucción de la ontología, y muestra las limitaciones de toda ontología elaborada con un lenguaje en principio adecuado sólo a la caracterización de entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciación de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontológico y lo óntico, diferencia a la que Heidegger denomina ontológica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje específicamente adecuado a la investigación del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de ontología fundamental. Pero hemos visto que, contra lo que la filosofía tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la cuestión del ser. Por eso, la ontología fundamental consistirá, por lo pronto, en un replanteamiento de la misma. Sein und Zeitintentará llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la diferencia ontológica conlleva, es decir, generando nociones específicas de esta ontología. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos ontológicos cómo Heidegger dirige el pensamiento filosófico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la propia del pensamiento. Despertar la necesidad de esta pregunta, así como explicitar el modo en que se pretenderá desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introducción a la obra. El desarrollo mismo va a partir de la noción de ser-ahí (Dasein). Este término designa a aquél que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un género o como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensión de su ser, lo que hace de él el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, así como aquél al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ahí se singulariza ónticamente por su carácter ontológico. Esta especificidad del ser-ahí comporta a su vez una especificidad de su análisis, que no se situará al nivel de la psicología o la antropología (que consideran al hombre como un ente más) sino que lo hará a un nivel ontológico, recibiendo el nombre de analítica existenciaria. Que Heidegger no hable de un análisis categorial, típico de la tradición que se inaugura con Aristóteles, pretende ser coherente con la mencionada especificidad del tipo de tratamiento que pretende darse a la cuestión del ser: mientras que, para la ontología tradicional, el sentido del ser se entendía como un sistema de categorías válido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una comprensión de ese sentido del ser; en la analítica existenciaria se trata de hallar los caracteres ontológicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensión de ese sentido del ser (existenciarios). Ésta no aspirará, no obstante, a zanjar la cuestión del ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta relación del ser-ahí con la misma, se convierte en una preparación, necesaria pero provisional, de su abordaje, que se producirá, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad.
En relación a esto, cabe destacar que el que no haya un método previo de análisis de ese ente destacado, sino que sea su misma mostración la que guíe su analítica, da a la investigación un carácter fenomenológico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del de Husserl. En efecto, la adopción, por parte de este filósofo, de un punto de vista intencional en la consideración de la conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, empírico y positivista) constituye, para Heidegger, un avance filosófico determinante que halla su reflejo en la perspectiva metodológica explícita de la analítica existenciaria. Ello, desde luego, en el marco de la profunda crítica del modo en que su maestro desarrolla este punto de partida, y que podríamos sintetizar en crítica a la noción de una conciencia pura que resulta incoherente con el carácter fenomenológico de la investigación.
Esta crítica está, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensión de una autointerpretación de la vida fáctico-histórica, esto es, en su darse por sí misma, sin acudir a instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientación básica, Heidegger rechaza el modo en que ésta se materializa en la obra de Dilthey, que considera oscurecida por lo que denomina indiferencia ontológica (en tanto que no relaciona la pregunta por la vida fáctica con la pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra de la tradición hermenéutica. En efecto, si, como decimos, no hay un método previamente establecido en la analítica existenciaria es porque, como hemos visto antes, toda comprensión del ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensión, del mismo. Por eso toda comprensión del ser es concebida como interpretación, y se la califica de hermenéutica, extendiendo así a un nivel ontológico la discusión que acerca de la comprensión del texto se ha venido sosteniendo durante las últimas décadas. El ser-ahí se interpreta a partir de su existencia, cuyo análisis revelará unas estructuras fundamentales que llamaremos existenciarios. La existencia no es, coherentemente con el carácter fenomenológico de la investigación, un concepto teórico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su darse inmediato que, en su análisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya siendo, como un arrojamiento que va, a su vez, unido a la noción de un poder ser, en el sentido de que está abierto a un ámbito de posibilidades de las que tiene que «hacerse cargo», ámbito que viene delimitado por la comprensión del ser en que el ser-ahí está ya situado, y a las que su existencia se refiere. Este poder ser inserto en una situación fáctica lo denomina Heidegger proyecto, constituyendo, así, uno de los caracteres ontológicos del ser-ahí. A ello apunta también al decir que a éste «le va», «se cuida», «se hace cargo de» su propio ser. Como síntesis de todo ello, se hablará de la facticidad del ser-ahí como proyecto arrojado, constituyendo además la finitud de la existencia, término con el que se pone énfasis en el siempre partir de una determinada comprensión del ser .La existencia así caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que denominamos mundo, y cuya comprensión es así inherente a la del ser del ser-ahí. La noción de existencia se concreta, pues, en la de ser-en-el-mundo. No se trata, sin embargo, de comprender el mundo como las ciencias comprenden sus objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos, llamados entes intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el ser-ante-los-ojos, la substancia caracterizada por propiedades, el objeto opuesto al yo; sino el del ser-a-la-mano, disponible para algo. El ocuparse de los entes intramundanos, el comprende, es concebido así como una relación, un trato con las cosas en tanto que útiles, y no como la observación de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisión entre teoría y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger cree evidente en los inicios de la Grecia clásica pero que inmediatamente dará paso a la ontología del ser-ante-los-ojos (ontología de la cosa). En su disponibilidad, los útiles se relacionan entre sí formando una red, siendo lo que son sólo en virtud de su posición en ella.
Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relación originaria que mantiene el ser-ahí con las cosas, en tanto que útiles, es inherente un modo de descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-entorno. Esta estructura ontológica implica que también el ser-ahí se inserta en esa red, aunque la relación que los otros entes mantienen con él no es la propia del útil, la del ser-para otro útil, sino la de un ser-por el ser-ahí mismo. Establecido qué son el mundo y los entes intramundanos, Heidegger pretende a continuación establecer quién es en el mundo. Evidentemente, el ser-ahí que en cada caso somos nosotros, que en cada caso es el mío propio. Pero ello abre la necesidad de establecer a su vez el carácter de su relación con los otros ser-ahí, su ser-con, puesto que no va a tratarse, en este caso, de la relación que se guarda con un útil (el ocuparse de), sino de la relación que se guarda con otro ente igualmente destacado por su carácter óntico-ontológico, con todo lo que hemos visto que ello conlleva. Esta peculiar relación de un ser-ahí con otros, recibe el nombre de preocuparse por. La existencia así descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad o modo propio o auténtico, y el de la inautenticidad o modo impropio o inauténtico. Entendemos por modo impropio aquél en el que el ser-ahí no toma su existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-en-el-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que, considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se asimila él mismo a esos entes. Decimos que se trata de una existencia impropia, caída en la impersonalidad (el uno), porque es interpretada como la de un ente cualquiera, y no la que es en cada caso mía. Esta caída no la toma Heidegger de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontológicas del ser-ahí, que sólo podrá superarse, como veremos, a través de la angustia.
A partir de aquí surgen todavía tres existenciarios más: el encontrarse, el comprender como interpretar y el habla. Se refieren, a tres disposiciones ontológicas del ser-ahí que corresponden, respectivamente: al «estado de ánimo», no psicológica sino ontológicamente entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensión que implica una entendimiento previo del ser ligado a la proyección de sus posibilidades; y a una organización lingüística de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un modo fundamental del primero de ellos es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia precisamente a este haber de ser del ser-ahí. Es esta nadificación de lo ente lo que empuja a la superación de la existencia impropia, para asumir la existencia tal como es, en su carácter, como vamos a ver, de cura. Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la noción de cura que expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en él teniéndonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situación fáctica de caída. Con esta noción termina la primera sección de Ser y tiempo, esto es, la analítica existenciaria del ser-ahí.
La cura no constituye, sin embargo, la conclusión de la ontología fundamental, sino que es la noción que nos va a permitir entender el ser-ahí a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar así del análisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ahí, lo que compone la segunda sección de la obra. La muerte es concebida como un «no ser ya más». Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin embargo, la posibilidad más propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de que toda mi existencia está referida a la muerte, entendiéndose como un ser-para-la-muerte. Ello muestra el carácter de pura posibilidad de la misma. Pero pone de relevancia también el que la existencia es en cada caso la mía, puesto que su posibilidad más propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Ahora bien, entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una noción de temporalidad de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger califica de comprensión vulgar del tiempo). Por un lado, tenemos que el ser-ahí es comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad más propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado, tenemos que el ser-ahí se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto, ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo, en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no constituye, pues, una sucesión de pasado, presente y futuro, como sí ocurriría en la temporalidad tradicional, sino la expresión de la referencialidad del ser-ahí a algo que se sitúa fuera de él, de su carácter extático. Así, el análisis de las estructuras del ser-ahí se revela como un análisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el sentido del ser del ser-ahí.
Los últimos capítulos se dedican a la noción de una historicidad de la existencia fundada en la de temporalidad, así como al origen de la concepción vulgar del tiempo. Heidegger lo presenta con el título de destrucción de la historia de la ontología. Finalmente, insiste en que la analítica de la existencia es tan sólo un camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a si el tiempo originario conduce al sentido del ser, es decir, si constituye la vía correcta de respuesta a la pregunta que se planteó desde el principio.
La tercera sección de la segunda parte de Ser y tiempo tenía que estar consagrada, según el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la relación entre tiempo y ser, así como a una crítica de la metafísica tradicional: la doctrina kantiana del esquematismo trascendental, la metafísica cartesiana y su recepción de la medieval, y la concepción aristotélica del tiempo. Algunos de estos temas acabarán tratándose en textos separados. Ello puede interpretarse como la asunción de que la vía elegida por Ser y tiempo para el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente como aproximación a ella. Ahora bien, esto no tiene por qué significar que Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos emprender el camino definitivamente correcto sino que, como irá mostrando la obra del convencionalmente llamado «segundo Heidegger», sólo diversas aproximaciones desde distintos puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son posibles. Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente destacado por su carácter ontológico (lo que se quería expresar en la denominación ser-ahí), el hombre pasa ahora a «habitar» un ámbito o «apertura», un «claro», que constituye la verdad del ser, al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando una mostración, una donación del ser por sí mismo. El hombre no deja por ello de tener un papel esencial, sólo que no al modo de la existencia como autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a esa mostración del ser, papel que Heidegger expresa ahora calificándole de «pastor del ser», y cambiando la existencia de Ser y tiempo por el neologismo ec-sistencia. Este ser, además, no es el ser inmutable de la tradición, sino que se trata de un ser histórico, epocal, en el sentido de que, mostrándose los entes de modo distinto en cada época histórica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia fundante de las mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser. El mismo Heidegger explícita que esta adopción de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva, significará un giro o reversión respecto a Ser y tiempo. Entre los temas que ocupan la obra del «segundo Heidegger» podemos destacar, además de la mencionada consideración de la metafísica tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poesía, a la por Heidegger mismo llamada «cuestión de la técnica», así como al lenguaje y al «final de la filosofía». Estas preocupaciones suelen llevarle a una consideración de los grandes clásicos de la filosofía (especialmente los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos son las maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersión de temas y autores. La una ve en ella la aplicación del modo de análisis utilizado en Ser y tiempo a distintos ámbitos de la experiencia humana, como la ciencia, la estética, etc. La otra ve en ellas sucesivos intentos de aproximación al mismo objetivo que se marcó Ser y tiempo, y viene avalada por la imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras más destacadas: Holzwege (Caminos de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo concreto que los leñadores abren con el único fin de hacer transitable el bosque que talan. La cuestión de la técnica engloba el análisis de cómo la época moderna se caracteriza por una consideración del ente en la que lo que se prima es la estructura a priori que nuestro entendimiento anticipa (im-posición) en él, convirtiéndose, pues, la realidad en algo así como una extensión del Yo y no en algo dado a cuya donación correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el cognoscente. Esto sucede como consecuencia de ver en el análisis filosófico de la estructura a priori de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostró Ser y tiempo, un intento de formulación de la cuestión del ser.
El tratamiento del tema del arte se apoya sobre todo en la consideración de los textos y obras de arte griegos, así como en los de algún autor moderno como Hölderlin. El hilo conductor de este tratamiento es el de ver una íntima unidad de la cuestión de la belleza y de la cuestión de la verdad, unidad cuya pérdida sería una expresión más del olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Sería en la obra de arte donde acontecería la verdad, en el sentido de que sería ella la capaz de mostrar, dejar hablar, las cosas por sí mismas, sin la imposición de la antes mencionada estructura a priori de un moderno conocimiento desligado de la cuestión de la belleza. De esta concepción de la verdad, así como del papel que con respecto a ella juega el arte, ve Heidegger el modelo en la cultura griega. En ella, la verdad (alétheia), el ser, es concebida como un desocultamiento del ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto.
El 8`(@H permite ver algo (n"\<,Fh"4), a saber, aquello de que se habla, y lo permite ver al que habla (voz media) o a los que hablan unos con otros. [...] En el habla (GB`n"<F4H), si es genuina,, debe sacarse lo que se habla de aquello de que se habla, de suerte que la comunicación por medio del habla hace en lo que dice patente así accesible al otro aquello de que habla. Tal es la estructura del 8`(@Hcomo GB`n"<F4H. No a todo «hablar» le es peculiar este modo del hacer patente en el sentido de «permitir ver» que muestra. El ruego (,ÛPZ), por ejemplo, hace también patente, pero de otro modo.
En la manera concreta de llevarlo a cabo tiene el hablar (permitir ver) el carácter de proferir sonidos, voces, vocablos, palabras. El 8`(@Hes nT<Z y además nT<Z :,J n"<J"F\"H -sonidos o voces en que siempre se avista algo.
Y sólo porque la función del 8`(@Hcomo GB`n"<F4H consiste en el permitir ver algo mostrándolo, puede tener el 8`(@Hla forma estructural de la Fb<J,F4H. Síntesis no quiere decir aquí unión ni enlace de representaciones [...] El FL<tiene aquí una significación puramente apofántica y quiere decir: permitir ver algo en su estar junto con algo, permitir ver algo como algo.
Y nuevamente, porque el 8`(@Hes un permitir ver, por ello puede ser verdadero o falso. Todo se reduce también a librarse de un artificial concepto de verdad en el sentido de una «concordancia». [...] El «ser verdad» del 8`(@H como G8Z2,b,4<quiere decir: en el 8X(,4< como GB`n"\<,Fh"4, sacar de su ocultamiento al ente de que se habla y permitir verlo, descubrirlo como no oculto (G8Z2XH). Igualmente quiere decir el «ser falso», R,b*,Fh", lo mismo que engañar en sentido de encubrir: poner algo ante algo (en el modo del permitir ver) y hacerlo pasar por algo que ello no es.
Pero por tener «verdad» este sentido y ser el 8`(@Hun determinado modo de permitir ver, no puede considerarse justamente al 8`(@Hcomo el «lugar» primario de la verdad. Cuando, como hoy, se ha vuelto de todo punto usual, se define la verdad como aquello que conviene «propiamente» al juicio, y encima se apela en favor de esta tesis a Aristóteles, se trata tanto de una apelación injustificada cuanto, y ante todo, de una mala inteligencia del concepto griego de verdad. «Verdadera» es en el sentido griego, y encima más originalmente que el llamado 8`(@H, la "ÇFh0F4H, la simple percepción sensible de algo. En cuanto que cada "ÇFh0F4Hapunta a sus Ç*4", a los entes genuinamente accesibles justo sólo mediante ella y para ella, por ejemplo, al ver a los colores, es la percepción siempre verdadera. Lo que quiere decir: el ver descubre siempre colores, el oír descubre siempre sonidos. En el sentido original y más puro, «verdadero», es decir, simplemente descubridor, de tal suerte que nunca puede encubrir, es el puro <@,Ã<, el percibir, con sólo dirigir la vista, las más simples determinaciones del ser de los entes en cuanto tales. Este <@,Ã<no puede nunca encubrir, nuca ser falso; puede, en todo caso, quedarse en un no-percibir, un G(<@,Ã<, un no bastar para el simple acceso adecuado.
Lo que ya no se lleva a cabo en la forma del puro permitir ver, sino que al mostrar recurre siempre a otra cosa y así permite ver siempre algo como algo, carga debido a esta estructura sintética con la posibilidad de encubrir. La «verdad del juicio» es sólo el caso contrario de este encubrir -es decir, un fenómeno de la verdad de fundamento múltiple. Realismo e idealismo desconocen con la misma radicalidad el sentido del concepto griego de verdad, que es el único por el que se puede comprender la posibilidad de lo que se dice una «teoría de las ideas» como conocimiento filosófico.
Y porque la función del 8`(@Hconsiste en el simple permitir ver algo, en el permitir percibir los entes, puede 8`(@H significar también «percepción racional» y «razón». Y porque, una vez más, no sólo se usa 8`(@Hen la significación de 8X(,4<, sino al par en la de 8,(`:,<@<, lo mostrado en cuanto tal, y porque esto no es otra cosa que lo ÛB@P,\:,<@<, lo que como «ante los ojos» sirve siempre ya de fundamento a todo posible «decir de...» y que «decir de...», quiere decir 8`(@H qua8,(`:,<@< fundamento, razón de ser, ratio. Y porque finalmente 8`(@Hqua 8,(`:,<@< puede significar también aquello de que se dice algo en cuanto se ha vuelto visible en su relación a algo, tomándolo en su «ser relato», cobra 8`(@Hla significación de relación y proporción. (El ser y el tiempo, § 7)
Hablar de desocultamiento pretende poner énfasis en el hecho de que el ente, en su manifestarse como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata es más bien de un continuo sustraerse a la ocultación, algo que la ontología tradicional ignora cuando considera al ente sólo en tanto que puede fijar su manifestación en conceptos. En este contexto cabe situar la concepción heideggeriana del mundo habitable, contrapuesto al de la técnica, como Cuaternidad, formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo (en relación al ámbito de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al carácter divino del ente en tanto que se manifiesta por sí mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario entre la tierra y los dioses designa su papel óntico-ontológico).
Tierra y cielo, los divinos y los mortales, formando una unidad desde sí mismos, se pertenecen mutuamente desde la simplicidad de la Cuaternidad unitaria. Cada uno de los cuatro refleja a su modo la esencia de los restantes. Con ello, cada uno se refleja a sí mismo en lo que es suyo y propio dentro de la simplicidad de los Cuatro. Este reflejar no es la presentación de una imagen copiada. Despejando a cada uno de los Cuatro, este reflejar hace acaecer de un modo propio a la esencia de éstos llevándolos a la unión simple de unos con otros. En este juego, reflejando de este modo apropiante-despejante, cada uno de los Cuatro da juego a cada uno de los restantes. Este reflejar que hace acaecer de un modo propio franquea a cada uno de los Cuatro para lo que les es propio, pero a la vez vincula a los franqueados en la simplicidad de su esencial pertenencia mutua.
Este reflejar que liga en lo libre es el juego que, desde la cohesión desplegante de la unión, confía cada uno de los Cuatro a cada uno de ellos. Ninguno de los Cuatro se empecina en su peculiaridad particular. Por lo contrario, cada uno de los Cuatro, en el seno de su unión, es de-propiado a lo suyo propio. Este depropiante apropiar es el juego de espejos de la Cuaternidad. Desde ella los cuatro están vinculados en la simplicidad que los confía los unos a los otros.
A este juego de espejos de la simplicidad de tierra y cielo, divinos y mortales -un juego que acaece de un modo propio- lo llamamos mundo. El mundo esencia haciendo mundo. Esto quiere decir: el hacer mundo no es ni explicable por otra cosa que no sea él, ni fundamentable a partir de otra cosa que no sea él. Esta imposibilidad no radica en que nuestro pensamiento de hombres no sea capaz de este explicar ni de este fundamentar. Lo inexplicable e infundamentable del hacer mundo del mundo se basa más bien en el hecho de que algo así como causas o fundamentos son algo inadecuado al hacer mundo del mundo. Así que el conocimiento humano reclama aquí un explicar, no traspasa los límites de la esencia del mundo sino que cae bajo la esencia del mundo. El querer explicar del ser humano no alcanza en absoluto lo sencillo de la simplicidad del hacer mundo. Los Cuatro, en su unidad, están ya asfixiados en su esencia si nos los representamos sólo como algo real aislado que debe ser fundamentado por los otros y explicado a partir de los otros. (“La cosa”, pp. 156-157)
Heidegger concede en la reflexión acerca del arte un lugar preeminente la poesía, lo que podemos relacionar con su preocupación por el lenguaje mismo, en el sentido de que, en la medida en que es el ámbito en el que aparece el ser (siempre que no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto que lo convierte en objeto, ni del lenguaje técnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo) puede establecérselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo. Este ámbito también resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el poeta precisamente aquél que propicia la mostración del ser. La expresión «final de la filosofía» se refiere al hecho de que, hallándonos en el momento de mayor agudeza del problema del olvido del ser, hallándose la técnica en su grado máximo de desarrollo, hallándose como perdida la capacidad poética del lenguaje, ya no parece posible una filosofía entendida como pensar originario del ser, sino sólo la lectura e interpretación de unos textos, los de la tradición filosófica que vienen a constituirse en crónica de ese olvido.
El esfuerzo de Heidegger está dirigido a pensar un único problema: el problema del significado de “ser”, de la unidad o diversidad de sus sentidos.
El ser es el tema del pensar; pensar y ser se copertenecen necesariamente, como ya anunciaba Parménides en el inicio de la filosofía occidental. Intentar comprender a Heidegger supone ante todo hacerse cargo del sentido y la necesidad de la cuestión del ser, “su” cuestión.. Todos los demás aspectos de su filosofía –la analítica existencial, el desmontaje de la metafísica, la crítica de la técnica, etc.,– se encuentran indiscutiblemente ligados al problema del ser, son siempre afrontados desdey para él.
El instinto intelectual de Aristóteles al plantear como problema básico de la filosofía una posible ciencia del ser, convencerá a Heidegger de que no cabe otra cuestión más radical y, a la vez, más abarcante que la de los significados de ser, que la ontología en sentido amplio, no como un simple inventario del mundo. Esta cuestión, precisamente por ser la más radical, está siempre presente en toda filosofía, aún en aquellas que creen poder postergarla o que no la plantean explícitamente. Una cierta idea de ser constituye el meollo, no ya de una filosofía, sino de la vida concreta de una época histórica. Hay, pues, que recuperarla y replantearla, lo que no significa aceptar la solución aristotélica, ni siquiera el modo de su planteamiento, pero sí la sencillez y el énfasis y el vigor de su preguntar: ¿qué quiere decir “ser”? ¿hay uno o varios sentidos? ¿hay alguno fundamental?
El ser de algo sólo puede determinarse si éste se muestra tal como es. Ahora bien, ese mostrarse tal como es, es precisamente su estar descubierto para un comportamiento que desencubre, que lo capta. El estar descubierto es correlativo al descubrir. Este, cuando es un descubrir verdadero, deja ver las cosas como son, las cosas en sí mismas, desde sí mismas, etc. Todas estas expresiones apuntan a lo mismo: las cosas son siempre las cosas-en-su-estar-descubiertas. Por eso puede Aristóteles, dirá Heidegger, hacer equivalentes en el mismo contexto cosas, fenómenos y verdad. Preguntarse por las cosas (“ser”) es a la vez y necesariamente preguntarse por su descubrimiento (verdad).
Si hay algo que distinga a la fenomenología es la idea de intencionalidad, la correlación intentio-intentum, nóesis-nóema. El análisis intencional consiste en mirar las vivencias siempre en este doble aspecto, exponiendo el objeto tal como es vivido, es decir, en su peculiar modo de aparecer. Todo análisis que no tenga en cuenta a la vez objeto y modo de conciencia no es un análisis fenomenológico. El objeto se da siempre de un modo determinado, de acuerdo con el respectivo modo de conciencia en que aparece. Es extremadamente importante reparar en que esta posición no implica, de partida, subjetivismo alguno. Que una cosa sea vivida de una cierta manera no quiere decir que toda su entidad se reduzca a ese ser vivida, a ser meramente una representación o un contenido de conciencia. Por el contrario, el análisis intencional muestra que, en determinados modos de conciencia, el objeto se da él mismo. El concepto fenomenológico de “cosa misma”, siempre en su respectivo modo de darse, nada tiene que ver con la tesis metafísica kantiana de la cosa en sí. Este esencial descubrimiento de la fenomenología no fue nunca puesto en duda por Heidegger, para quien “sólo se tiene ante la vista, aunque de manera provisional, la estructura fundamental de la intencionalidad cuando se ve que a toda intentio le pertenece en cuanto tal un modo de ser intendido” (Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo, G. A., p. 60). Pues bien, lo que Heidegger ve, fenomenológicamente, en Aristóteles es que “las cosas mismas” y los “entes” apuntan al mismo fenómeno, son conceptos idénticos. Al igual que “cosa misma” implica un modo de darse, “ente” implica un estado de descubierto. Hay, pues, un intercambio constante entre ser y verdad.
Heidegger cree posible determinar la idea, latente e inexpresa, que preside la concepción griega de ser y verdad: presencia. En el ámbito del des-encubrir, el ente aparece como lo que viene a la presencia, lo que está presente o se presenta, siendo este presentarse el rasgo propio de su ser. En lógica correspondencia, el comportamiento descubridor tiene el carácter de un presentar, presenciar o traer a la presencia. Este presenciar no quiere decir otra cosa, señalará Heidegger, que dejar que lo presente venga a una presencia actual.
El puro estar descubierto de los entes no significa en el fondo más que la pura, imperturbada e imperturbable presencia actual de lo presente. La presencia actual es así el más alto modo de la presencia de los entes. La codeterminación de verdad (descubrimiento, presencia actual) y ser (presencia) es posible porque ambos se mueven en el mismo horizonte significativo: presencia, estar presente. Ahora bien, concluye Heidegger, el concepto clave (presencia actual) es la palabra con la que nos referimos al presente temporal e inclusive, por tanto, un momento del tiempo. “Entender ser como presencia a partir de la presencia actual significa entender ser desde el tiempo” (Lógica, G. A., 21, p. 193). He aquí, pues, un nuevo elemento que se entrelaza irremisiblemente con ser y verdad: el tiempo.
La concreta elaboración de la pregunta por el sentido de “ser” es el propósito del siguiente tratado. La interpretación del tiempo como horizonte posible de toda comprensión de ser es su meta provisional (Ser y tiempo)
Se trata de elaborar concretamente una pregunta, es decir, de plantearla de tal modo que tomemos conciencia de todo lo que exponerla implica. Es lo que Heidegger llama la transparencia de una pregunta. El pensamiento no se dispara, formulada la pregunta, a la búsqueda de la respuesta posible, sino que se detiene en el propio preguntar: ¿qué significa el hecho mismo de tal pregunta?. Preguntar es la manera originaria que tiene el pensamiento de recoger los interrogantes de la realidad. Es la expresión inequívoca de la condición en que se encuentra todo pensamiento, siempre referido a su mundo, pero siempre distante de él. De ahí que las preguntas auténticas, no meramente retóricas, sean la máxima forma de respecto a la realidad.
Siempre que se hace una pregunta, se pregunta a alguien algo de algo. A su vez, todo preguntar supone un cierto conocimiento, un cierto trato previo con lo buscado. Esto ocupa ya algún lugar en el contexto teórico o práctico de mi vida, sin el que no sería posible dirigir mi atención hacia él en forma de pregunta. Por lo absolutamente desconocido no cabe preguntar. Toda pregunta envuelve, pues, una noticia previa de lo preguntado, momento que la hermenéutica de raigambre heideggeriana suele llamar “precomprensión”. El preguntar implica entonces: 1) una precomprensión de lo buscado, 2) aquello de que se pregunta, 3) lo que se pregunta y 4) aquello a quien se pregunta.
Si trasladamos a la pregunta por el sentido de “ser” los rasgos inherentes a todo preguntar, tenemos que: 1) el significado de “ser” no es ciertamente algo desconocido. Constantemente lo usamos y lo entendemos sin reparar especialmente en él. Hay, pues, una precomprensión de “ser”, acrítica y no acuñada conceptualmente, pero que está ahí dada y es algo; 2) aquello de que preguntamos es el “ser” del que 3) lo que se pregunta es su sentido, es decir, buscamos establecer rigurosamente y en un concepto preciso el significado que dicha palabra tiene; 4) aquello a quien se pregunta son necesariamente los entes, las cosas que son, pues “ser” se dice siempre de algo que es. ¿Hay que ir rastreando uno a uno todos los géneros y tipos de cosas?, ¿hay que quedarse en la abstracción máxima del concepto de ente?, ¿o hay algún ente que por sus particulares características se encuentre en mejores condiciones que los demás para responder?. Heidegger encuentra la salida de responder afirmativamente a la última cuestión, mediante la fusión de los puntos 1 y 4: la precomprensión de ser es un comportamiento específico de un ente, nosotros, los seres humanos, al que Heidegger denominará siempre “ser-ahí”.
Hay un hecho, la comprensión de “ser”, que forma parte esencial de esa realidad que es el ser humano. Investigar éste es lo mismo que ahondar en aquélla. El análisis de la existencia humana como “lugar” del ser es, pues, el primer estadio de la investigación. Dicho análisis no es la respuesta a la cuestión del ser, sino su “elaboración concreta”, es decir, la base desde la que acceder a la fijación del concepto de ser o, como dice Heidegger, su “horizonte trascendental”. Lo que el análisis revela – la temporalidad como el sentido básico de la existencia humana – suministra un concepto, “tiempo”, muy distante del tiempo de la concepción habitual. El horizonte desde el que se entiende algo no es el sentido mismo de lo entendido. Por eso la respuesta a la pregunta por el sentido de ser sólo estará dada cuando se muestre la articulación de tiempo y ser, es decir, cuando se establezca en qué preciso sentido “tiempo” constituye “ser”. Esta fundamental etapa del proyecto no ha sido cumplida por Heidegger, que la dejó, bajo el título “Tiempo y Ser”, como tercer capítulo de la primera parte del libro, sin realizar.
¿A qué apunta la interrogación heideggeriana? ¿Al concepto clásico de ente? ¿Al uso corriente de la palabra? ¿A algún otro concepto en la línea de la tradición mística?
Aquello de que se pregunta en la pregunta que hay que elaborar es el ser, lo que determina al ente en cuanto ente, aquello en que los entes, como quiera que se los dilucide, son en cada caso ya entendidos. El ser del ente no “es” él mismo un ente (Ser y Tiempo, p. 6).
La presencia de la fórmula aristotélica “ente en cuanto ente” sitúa la cuestión del ser en la inmediata vecindad de la ontología clásica; pero lo hace justamente para desmarcarse de ella. Heidegger contempla las ideas clásicas sobre el ser, como un conjunto de prejuicios que obstruyen, más que abren, el adecuado planteamiento del problema. La pregunta heideggeriana está pensada desde la metafísica clásica, pero como algo que ésta no atiende, que da, en cierto sentido, por supuesto. “Ser” es lo que determina al ente en cuanto ente, es decir, es la idea desde la cual es posible la formación del concepto de ente. Si ente significa cosa, algo que es, entonces es evidente que “ente” presupone el “es”. ¿Cuál es el significado de este “ser” presupuesto?
No se trata de investigar las estructuras universales de lo real, es decir, del conjunto de lo que hay (“es”), sino de si el ser, en ello implícito, posee algún sentido determinado o es, por el contrario, una palabra vacía, superflua, que nada añade o quita al ente. Pero en cualquier caso, hay que hacer notar, desde este momento, que “ser”, así entendido, no puede ser pensado como un objeto, un algo, una cosa. Aunque por la servidumbre del lenguaje digamos el ser y los substantivemos para hacer de él sujeto lógico-gramatical de oraciones, ser no es nunca un algo que efectúe tales o cuales acciones: esto es lo propio de los entes. Y si algún sentido tiene la pregunta heideggeriana por el ser es, justamente, el centrarse en esta distinción ser-ente – la por él llamada diferencia ontológica –, que es una diferencia última, constitutiva e insuperable. Para intentar comprender la cuestión del ser es preciso, por difícil que sea, no someter “ser” a las representaciones de la cosa o del sujeto, sino más bien, y provisionalmente, entenderlo como un horizonte significativo vigente, desde el que toda realidad, todo ente es siempre visto.
En la pregunta por lo que es el ente en cuanto tal, se pregunta por aquello que, en general, determina al ente como ente. Llamamos a esto el ser del ente, y a la pregunta que interroga por él, la pregunta que interroga por el ser. Esta investiga aquello que determina al ente como tal (…). Pero para poder comprender la determinación esencial del ente por el ser, es preciso que el elemento determinante mismo sea suficientemente comprensible, es menester comprender de antemano el ser como tal y no primariamente el ente en cuanto tal. De este modo, en la pregunta ¿qué es el ente? está encerrada esta otra más originaria: ¿qué significa el ser previamente comprendido en aquella pregunta? (Kant y el problema de la metafísica, p. 186)
Ser es, pues, la idea, no captada conceptualmente, que la metafísica supone sin tematizar. Es una idea indefinida, de la que no tenemos, en principio, ningún contenido que la precise, pero que está actuando desde el momento en que hay entes. Esta básica indefinición de “ser”, proviene de que, basándose en la diferencia ontológica ser-ente, Heidegger tiende siempre a ver “ser” como un significado anterior a todas las distinciones que la tradición ha efectuado en la conceptualización de los entes. Así por ejemplo, resulta inútil preguntarse si el ser del que habla Heidegger tiene el sentido de esencia o de existencia, porque con “ser” Heidegger está apuntando a un horizonte de significado en el que ya se está efectuando esta distinción. El “qué-es” de la esencia y el “que es” de la existencia suponen ya ser.
Pese a su fundamental indeterminación, pueden hacerse algunas precisiones que ayuden a entender el uso heideggeriano de “ser”.
Un rasgo esencial es comprenderlo en la línea de lo que Aristóteles llamaba el “ente en tanto que verdadero”. Con ello Aristóteles se refería a que el “es” de cualquier juicio tenía, además del de atribución sujeto-predicado, el sentido de “es verdad que”. Sin interpretar esto como el valor lógico de verdad, ni mucho menos como una propiedad del juicio, la idea aristotélica es un componente esencial de la idea de ser. Heidegger veía en Aristóteles, con ayuda de la fenomenología, una clara copertenencia de ser y verdad. Esta se encuentra expresada por el “es” de la proposición. Normalmente nos fijamos sólo en el “es” como momento de la pura atribución de una propiedad a un sujeto, pero ese “es” expresa también el que la cosa sujeto aparece, entonces y sólo entonces, como siendo esto o lo otro, es decir, como ente. Sólo en la proposición, en la que algo es algo, se ve lo que una cosa es. Ese momento de dejar ver, de mostrar algo en lo que es (esencias, propiedades, relaciones, etc.) es constitutivo del “es” de la cópula. “Ser” no significa aquí entonces ni la esencia ni la existencia de la cosa, sino precisamente el hacer que la esencia o la existencia se manifiesten, comparezcan. Este es el sentido que primordialmente interesa a Heidegger.
b) La contraposición ente-ser se mueve en el esquema forma-contenido. Un ente – lo que es – es más bien un “qué”, su “ser” es más bien un “cómo”. Con ello parece repetirse la vieja distinción entre esencia y modos de ser. Pero lo específico del pensamiento heideggeriano es la interpretación fenomenológica de forma-contenido. El ente es el qué, lo que aparece, la cosa con todas sus características, su ser es el carácter que esa cosa tiene en cuanto aparece en un modo determinado de darse o, para usar el término predilecto de Heidegger, de hacer frente. El ser de un ente responde siempre a la estructura que éste tiene por su específico como de hacer frente, de presentarse. “Ser” hace así referencia a una modalidad, pero a una modalidad en el darse.
c) Las expresiones tipo de ser o constitución de ser hacen referencia a la estructura que el ser de un ente tiene. “Constitución de ser” expresa el conjunto articulado de caracteres que el ser de algo presenta. En virtud de esa constitución de ser, la cosa de que se trate posee un cierto tipo ontológico, un peculiar modo de ser. Este constituye el “sentido de ser” de un ente. “Tipo de ser” resulta, pues, un concepto equivalente al clásico de categoría, con la salvedad de su mayor amplitud, pues Heidegger estima que las categorías tradicionales son modos tan sólo del “estar ahí dado”, no de todo ser.
La legitimidad de la cuestión del ser no descansa en la propia filosofía. No olvidemos que, a su modo, Heidegger había hecho suyo el lema fenomenológico ¡a las cosas mismas!, cuya traducción en este terreno había sido claramente formulada por Husserl: «el incentivo para la investigación tiene que partir de las cosas y de los problemas, no de las filosofías» (La filosofía como ciencia estricta). Esto significa que el planteamiento de un problema filosófico se mueve bajo la presión de asuntos o enigmas enraizados en un ámbito pre-filosófico del que la filosofía se nutre y del que provienen los impulsos de renovación.
Este es, y muy especialmente, el caso de la pregunta por el ser. Lo que la legitima como problema y lo que justifica su replanteamiento es lo que Heidegger llama el factum de la comprensión común y corriente de ser. Este factum es un momento estructural de la pregunta misma, el señalado como pre-comprensión, como dirección previa en la que toda búsqueda se mueve. De él forma parte también el conjunto de teorías filosóficas que se entremezclan con la comprensión corriente y la dominan. De ahí la necesidad de un método que distinga la atención a lo precomprendido de la pura y simple asunción de prejuicios.
El fenómeno al que Heidegger apunta con el mencionado factumes el simple y cotidiano hecho de que, en los más diversos contextos, entendemos siempre “ser” sin dificultad. Aunque no podamos inmediatamente expresar en un concepto elaborado el significado del “es”, esta es justamente la característica fundamental de la comprensión corriente: su falta de precisión, su vaguedad. Todas las teorías, clásicas y modernas, son interpretaciones de este fenómeno. Pero, por encima de las interpretaciones, está el fenómeno mismo. Esta es la propuesta de Heidegger: atenerse al hecho, sin precipitar sobre él la conceptuación tradicional, sino al contrario, “dejar ser” al hecho y, desde él cribar la tradición. Esta decisión está dirigida por la sospecha de que la metafísica no se ha hecho cargo en toda su integridad del problema del ser. El replanteamiento de la cuestión del ser exige no dejarse dar acríticamente los conceptos con que encarar la comprensión corriente.
De un largo análisis de ejemplos del uso de ser, la Introducción a la Metafísica extrae dos ideas principales: 1) vaguedad no significa ausencia de determinación. El hecho mismo de que entendamos “ser” en los más diversos contextos indica que tiene un (o unos) sentido(s) determinante(s) pero, 2) la vaguedad es un reflejo de la dificultad intrínseca que la diferencia ontológica comporta.
La misma consideración puede extenderse a otros órdenes de la vida. La comprensión habitual de ser es un fenómeno que recorre la entera praxis humana. Por ello puede decir Heidegger que “en definitiva pertenece a la constitución esencial de la existencia”. Antes de toda teoría explícita sobre el ser (ontología) hay, enraizada en la existencia humana, unacomprensión pre-ontológica de ser. Este es el fenómeno esencial. Su papel en la cuestión del ser es decisivo.
Si se pregunta por la posibilidad de comprender una noción como la de ser, este “ser” no fue inventado ni reducido artificialmente a un problema con el fin de retomar una pregunta de la tradición filosófica. Se pregunta más bien por la posibilidad de comprender algo que todos nosotros, siendo hombres, entendemos constantemente y hemos entendido siempre. La pregunta por el ser, como pregunta por la posibilidad del concepto de ser surge, a su vez, de la comprensión preconceptual de ser. Así, la pregunta por la posibilidad del concepto de ser se remite, una vez más, a una etapa anterior: a la pregunta por la esencia de la comprensión de ser en general (Kant y el problema de la metafísica, p. 204)
La comprensión habitual de ser se ha mostrado como el origen de toda categorización del ser y como el único terreno al que se puede acudir cuando se torna problemática la conceptuación heredada. Ahora bien, esa comprensión es un comportamiento, una conducta de un ente determinado, el ser humano, y ella misma también “es”. Se dibuja así, respecto del problema de a qué ente dirigir la pregunta, una cierta primacía de aquel en que se da el factumde la comprensión. Dos momentos estructurales de la pregunta se encuentran, pues, internamente relacionados. Pero una auténtica primacía sólo se justificaría si al ente en cuestión le fuera constitutiva una referencia a “ser”, o lo que es lo mismo, si la comprensión de ser no fuera en él una simple “propiedad”, sino el centro de su entidad.
Para caracterizar la existencia humana con este fin, Heidegger toma por base las posibilidades que le brinda una lectura ontológica de la “vida”, en su concreción práctica e histórica, tal como la ven las filosofías de la vida. La idea que preside esta visión es la realizacióno gestación, la de la vida como un ser in fieri, como constante tener que hacerse a sí misma. Lo decisivo de la vida no es su naturaleza, el conjunto de propiedades dadas, sino precisamente el tener que hacerse con y desde ellas; lo absolutamente dado es la tarea de hacerse; de ahí que vivir implique siempre el ocuparse de la propia vida.
El ser-ahí es un ente que no se presenta sin más entre otros entes. Está, antes bien, ónticamente caracterizado porque en su ser le va este ser mismo. A esta constitución de ser le es inherente, pues, tener una relación de ser con su ser. Y esto a su vez quiere decir: el ser-ahí se comprende en su ser de modo más o menos expreso. A este ente le es peculiar el serle, con su ser y por su ser, abierto éste a él mismo. La comprensión de ser es ella misma una determinación esencial del ser-ahí. Lo ónticamente señalado de ser-ahí es que es ontológico (Ser y Tiempo)
La idea de realización de la vida es entendida como una realización de ser. Un viviente cuyo vivir no consiste simplemente en transcurrir, sino en tener que hacerse su vida, es un ser que, por paradójico que parezca, tiene que construirse su propio ser. Es lo que Heidegger indica con la expresión, puramente formal, “irle su ser”. Ser = haber de ser = ocuparse de ser. Podría denominárselo, en cierto sentido, un concepto práctico de “ser”. Es en la medida en que hace su ser. Pero si esto es así, entonces es evidente que la realización del propio ser es una relación, específica y esencial, con “ser”. Relación que implica una comprensión, expresa o tácita, del ser que se hace. Este “comprender” no es una característica nueva que se añada a la realización, sino que es el propio realizarse en cuanto “sabe” de sí. El “irle su ser” es, a la vez, relación ontológica y autocomprensión, fundidos en un mismo movimiento. A este momento de comprensión alude Heidegger con el término “abrir” justamente para indicar que ese “saber” del propio ser está integrado en la realización, es esencialmente tácito y alejado, por tanto, de toda autoconciencia. Al irle su ser, éste le es abierto.
Pero la construcción de la propia vida (“ser”) no es una digestión solitaria de lo que yo mismo segrego, sino un comercio constante con un mundo, sin el que no hay eso que llamamos “vida”. Al “tener que ser” que es la existencia humana le es inherente una comprensión del mundo y de las cosas que se dan dentro de él, por tanto, también de los seres que no soy yo; para decirlo exactamente: del ser que hay que hacer forman parte también el mundo y las cosas.
El vocablo técnico con el que Ser y Tiempo designa a la existencia humana, es Dasein, que en alemán corriente significa sencillamente “existencia”. Pero Heidegger aprovecha su etimología – da= aquí o ahí, sein = ser – para darle un significado acorde con su peculiaridad ontológica: ser-ahí. El Dasein, en cuanto le es abierto el ser – suyo y de las cosas – es comprensión de ser, es el ámbito en que “hay” ser.
Junto a Dasein, Heidegger utiliza otro término técnico,Existenz – existencia –, para indicar el modo de ser privativo del Dasein, su “esencia”. Mientras “ser-ahí” es un título puramente formal que expresa una mera referencia a ser, existencia designa el modo específico en que consiste esa referencia: “irle” su ser, tener que ser. Heidegger utiliza una vez más la etimología –sistere ex, estar fuera de– para que resuene en existencia ese “estar fuera de” propio de quien tiene un ser delante, como algo que construir y no como algo fijo en lo que reposar. Existencia es, pues, el tipo de ser del ser-ahí. Por eso, tras este trastrueque del sentido tradicional de los términos, puede decir Heidegger provocativamente: «la “esencia” del ser-ahí radica en su existencia» (Ser y Tiempo, p. 42)
Exponer el ser del Dasein, la existencia, es poner de manifiesto el “ser” al que ella está abierto y, con ello, preparar el camino a la respuesta buscada sobre el sentido de ser. Una analítica de la existencia es, así, un elemento estructural de esa elaboración concreta de la pregunta por el ser. Su función es desgranar todo lo que la comprensión de ser comporta y fijar el horizonte en el que ser se entiende. En cuanto investigación del ser de un ente determinado –el ser-ahí– es ontología regional, pero en la medida en que ese ente encierra en sí la comprensión de ser, la analítica de la existencia es la ontología fundamental, que lleva a cabo de modo concreto la pregunta por el ser en general, condición de posibilidad de toda ontología.
La analítica de la existencia no tiene por objeto el hombre, sino la comprensión de ser o, «el ser-ahí en el hombre». Este es visto sólo como lugar del ser, como ámbito de la comprensión de ser. Ciertamente es éste un momento esencial y constitutivo de lo que el hombre es, pero no da cuenta de toda la diversidad de caracteres que en el hombre pueden ser puestos de relieve. La mirada de la analítica existencial, dirigida a ver cómo aparece “ser” en el cotidiano existir humano, es radicalmente diferente de las ciencias que buscan establecer los rasgos determinantes de la conducta o los componentes esenciales del ser humano.
Buscar en el ser de la existencia humana el horizonte de comprensión de ser en general es justamente el sentido de lo que se quiere demostrar, a saber, ser. ¿Cómo, si no, puede plantearse una investigación del ser de la existencia humana, que a su vez es entendido como un “haber de ser”? Heidegger se deshace de este reproche admitiendo la presencia de una circularidad, pero rechazando la idea de demostración. “Ser” es, en efecto, presupuesto al emprender la tarea analítica, pero no como lo que se busca, un concepto con su sentido definido y preciso, sino como un significado vago e indeterminado, que, sin embargo, es suficiente para orientar provisionalmente el rumbo de la investigación.
Esta orientación previa no es una particularidad de la pregunta por el ser, sino un rasgo más general de la comprensión. Es el ya viejo problema del círculo hermenéutico.
No cabe ignorarlo, pero sí es imprescindible romper su asimilación al defecto lógico del circulus in probando. Este tiene vigencia allí donde hay una demostración en sentido riguroso, es decir, unas premisas de las que se deducen consecuencias; el fallo surge cuando entre éstas aparece alguna premisa de la que se partía. Ahora bien, en el paso de pre-comprensión a comprensión conceptual no hay nada semejante a una demostración. Hay más bien una mostración, un sacar a la luz lo que en la precomprensión se encontraba ya dado y que sólo ahora manifiesta enteramente su sentido. Tal es la virtualidad del análisis: exponer y aclarar un sentido que está ya presente.
El problema al que responde la idea de método estriba en decidir lo que Heidegger llama “el recto modo de acceso” al ente que se trata de investigar, el ser-ahí. Establecida una cierta idea previa y provisional de éste, la cuestión se reduce a cómo lograr que la existencia se muestre tal cual es. En tanto que factum poseedor de su propio sentido, la tarea no puede consistir en otra cosa que en enseñarlo, ponerlo a la luz pública. La idea de un “recto acceso” implica tan sólo que es menester fijar la “situación” en que el Dasein ha de estar y el punto de vista correlativo que hay que adoptar para que su ser – la existencia – pueda ser visto y enunciado. “El modo de acceso e interpretación, dice Heidegger,tiene que ser elegido de tal forma que este ente se pueda mostrar en sí mismo desde sí mismo”. La idea rectora es, pues, la de verdad – desocultamiento o mostración de la cosa – y no la de método. Incluso cabe decir que este planteamiento excluye la idea, típicamente moderna, de la primacía del método, es decir, de un conjunto de reglas de procedimiento que, firmemente seguidas, nos conducen ineludiblemente a un saber seguro sobre cualesquiera objetos. La obsesión por la metodología como instancia legitimadora del conocimiento es consecuencia de la supremacía de la certeza e, incluso, de la “validez general” sobre la verdad. Cuando se trata de que algo se muestre en sí mismo desde sí mismo, no es posible someterlo al método de la “ciencia unificada”, a una metodología predeterminada y estándar, ni tampoco, al estilo de la metafísica clásica, aplicarle deductivamente una serie de principios ontológicos de validez indiscutida. Hay que dejarse ser y atenerse descriptivo-interpretativamente a lo que se ofrece.
Estrictamente tomada, “fenomenología” expresa sólo un método en el sentido de un modo determinado de referirse a sus objetos, los “fenómenos”. No significa ni una dirección o escuela filosófica, ni tampoco una filosofía, esto es, un conjunto de tesis sobre la realidad o una región de ella. Es una pura idea de método, sin ningún compromiso ontológico, lo que interesa a Heidegger. De ahí su interés por mantenerse independiente de toda ortodoxia fenomenológica.
Su significado primigenio es el que indica la voz griega phainomenon: lo que se muestra en sí mismo, las cosas (apareciendo) como son. Esta es laidea general, formal, de fenómeno. De ella hay que distinguir otras formas de aparecer o mostrarse las cosas. Una de ellas consiste precisamente en aparecer como no siendo lo que se es. Es lo que llamamos apariencia engañosa, ilusión: una cosa parece otra, pero en realidad no lo es. Esta apariencia suponela idea formal de fenómeno: sólo en la medida en que lo que aparece lleva consigo la pretensión de mostrarse como es, cabe la posibilidad de la falsa apariencia.
Caso diferente representa el aparecer propio de los signos. En éstos aparece siempre algo cuyo sentido es anunciar algo que no aparece. No puede decirse, pues, sin más que el aparecer del signo sea un mostrarse en sí mismo. Pero sin embargo hay que decir, como en el caso anterior, que lo supone. Visto desde el lado del signo, es evidente que aparece algo –una señal de tráfico, un cierto color de las mejillas– como siendo él mismo, a saber, un indicio de otra cosa. Contemplado desde lo significado –curva a la derecha, un estado de salud–, esto ciertamente no aparece, sino que se anuncia, pero el sentido de “no aparece” es justamente el de “no aparecer en sí mismo”, esto es, el concepto formal de fenómeno.
El concepto formal de fenómeno –lo que se muestra en sí mismo– es el sentido primario, original de aparecer, sin el que todas las demás formas de “apariencia” resultan literalmente ininteligibles. De ahí se desprenden dos consecuencias de gran importancia: ante todo, que fenómeno no prejuzga nada acerca de su contenido, es decir, nada indica acerca de qué tipos o qué regiones de ser han de considerarse fenómenos. «Fenómeno, señala Heidegger, significa sólo una forma peculiar de hacer frente algo», a saber, la de presentarse como siendo ello mismo, dejando absolutamente indeterminado qué deba ser lo que se presente así. En segundo lugar, que “tras” los fenómeno no hay nada. La noción de fenómeno no implica ninguna referencia a algo transfenoménico. Carece de sentido, fenomenológicamente hablando, buscar en el fenómeno indicaciones hacia un trasfondo que no aparece. Pues es contradictorio que lo que se muestra en sí mismo tenga su auténtico ser en otro en sí más “profundo”. En lugar de la “manía de los trasmundos”, de la oposición fenómeno-cosa en sí, la fenomenología introduce la dialéctica desocultamiento-ocultación.
Ante los fenómenos, así entendidos, no cabe otra actitud que la de un puntual y fiel atendimiento a ellos. El logos de la fenomenología sólo puede tener un carácter apofántico y descriptivo, como en el sentido original griego: deja ver lo que se muestra. De ahí que no quepa concebirlo como una razón que sienta a priori las reglas del acercamiento a sus objetos. El lenguaje fenomenológico saca lo que dice del contenido de su respectivo fenómeno sin la precondición de una metodología fija.
Ciencia “de” los fenómenos quiere decir: una forma de aprehender sus objetos tal que todo cuanto esté en discusión sobre ellos tiene que tratarse mostrándolo y comprobándolo directamente (Ser y Tiempo)
¿Hay un tema propio de la fenomenología? ¿Hay algo que la fenomenología deba tratar específicamente de convertir en fenómeno?, ¿qué ha de ser “lo que se muestra en sí mismo”? Si desformalizamos el concepto de fenómeno tomando como contenido los objetos de la intuición empírica, obtenemos lo que Heidegger llama el concepto vulgar de fenómeno. Según los diversos entes o tipos de cosas que den contenido al fenómeno, se forman las distintas ciencias.
Pero el concepto fenomenológico de fenómeno opera en otra dirección y justo por eso es la fenomenología el método de la cuestión del ser: aquello que, por antonomasia, debe ser llevado al fenómeno es precisamente lo que no se muestra sin más, aquello que está oculto, pero a la par presente en lo que habitualmente se da, a saber, el ser, distinto de los entes, pero siempre presente en ellos como su sentido y fundamento. Tratar de lo que inmediatamente se da no es el cometido último de la fenomenología. Mediante la aplicación del concepto de fenómeno que ella lleva a cabo, es posible desvelar, “fenomenizar” lo no objetivo, pero que se da con el objeto, constituyendo su sentido y haciéndolo posible. En sentido fenomenológico son ante todo fenómeno aquello que, kantianamente hablando, no aparece, pero que es la condición de posibilidad de todo aparecer. Pues, a su modo, tiene que poder darse, mostrarse en sí mismo, para que podamos hacer enunciados verdaderos sobre ello. La fenomenología se mueve, pues, decididamente en la dirección del peculiar modo de darse que caracteriza a lo no objetivo.
Lo oculto es el tema de la fenomenología. Pero hay diversas formas de estar encubierto. Una es la propia de lo todavía no descubierto. Otra, la de lo que yace sepultado, es decir, la de algo que fue descubierto y pasó después a quedar encubierto. Este encubrimiento, sin embargo, no tiene por qué ser absoluto. Puede ser, y de hecho ocurre con frecuencia, que deje ver la cosa de manera desfigurada. El ocultamiento toma la forma de la desfiguración, de la falsa apariencia. Esta es la forma fundamental de encubrimiento: la alteración del sentido originario de algo. En la medida en que deforma el “recto acceso” a algo, la fenomenología es necesariamente crítica de las desfiguraciones.
El trabajo fenomenológico, vertido en su tema, la cuestión del ser, puede concretarse en los siguientes momentos:
Fijación del punto de partida del análisis, esto es, determinación del modo o figura en que el ser-ahí se muestra tal cual es. Es el problema de la cotidianidad.
Reducción. Manteniendo el término husserliano, Heidegger altera radicalmente su sentido. En lugar de significar abandono de la actitud natural hacia la vida pura de la conciencia, la reducción cobra el sentido de reconducir la mirada desde lo inmediatamente dado, el ente, la cosa, hacia su ser; desde lo que se da hacia el cómo se da, hacia los caracteres de su específica forma de presentarse. Sólo desde ahí se ve qué sentido tiene decir de ese ente que es. Pero puesto que el sentido de este ser no se ofrece a la mirada inmediata e ingenua, sino que es preciso captarlo a través de lo que se da, este tránsito tiene el carácter de una interpretación. Se parece más a la comprensión del sentido de un texto que a la intuición visual, unívoca y exacta. La “visualización” del ser –fenomenología– es hermenéutica.
Construcción. Es el momento positivo en el que se exponen los diversos rasgos constitutivos del ser del ente de que se trata. En la analítica existencial es la determinación del contenido de los “existenciales”, los componentes básicos de la existencia y de su interna conexión en una estructura, que forma la “constitución del ser” del Dasein.
Destrucción. La fenomenología es crítica de esa forma esencial de encubrimiento que es la desfiguración. Pero hay una deformación constitutiva que tiene su raíz en la estructura histórica de la comprensión. Todo intento de comprender algo, incluida la propia pregunta por el ser, es, como la existencia a que pertenece, esencialmente fáctico, es decir, parte de una situación en la que ya se encuentra. No hay algo así como un “grado cero” de la comprensión, un encuentro sujeto-objeto absoluto y sin supuestos. Hay siempre, por el contrario, un determinado círculo de posibilidades en el que la investigación se mueve. Esta situación no es una limitación exterior, un tributo a una instancia ajena que hay que satisfacer, sino algo que pertenece intrínsecamente a todo comprender. La condición básica de la situación es la historicidad. Por ésta entiende Heidegger una estructura del propio ser-ahí; por tanto, no indica que éste acontezca en la historia o en el tiempo, como un suceso natural, sino algo más radical. La naturaleza no tiene historia, aunque transcurra en el tiempo. La existencia sí, porque ella misma es histórica. Si el ser-ahí es un haber de ser, un hacerse, esta gestación, como todo proceso, es temporal, pero en un sentido radicalmente distinto del fluir sucesivo de la representación habitual del tiempo. Temporalidad significa aquí que los momentos del tiempo, pasado, presente y futuro, se imbrican, se entrelazan y no se suceden: pasado y futuro son presentes. El hacerse del vivir humano implica, pues, que se es el pasado (y el futuro). La historia no es, por tanto, algo en lo que estemos, sino algo que somos. Al ser histórico, todo comprender se acerca a su objeto no cual tabula rasa dispuesta a ser impresionada, sino con un repertorio de conceptos, creencias e ideas sobre lo que ha de ser entendido. Ese arsenal de conceptos, producto de la tradición y vigentes en la comprensión, poseen habitualmente el carácter de algo obvio, “natural”, no de algo surgido de una precisa experiencia. Justo por eso han perdido su sentido original. Transformándose en fórmulas o esquemas más o menos vacíos, que transmiten el “concepto” sin la experiencia. Esta estructura permanente de la tradición transforma la historicidad en prejuicio: dirige de modo ciego las posibilidades de la comprensión. Es en este momento cuando la fenomenología, que exige la absoluta exención de prejuicios, se hace necesaria. La fenomenología, por fidelidad a la “cosa misma” –la historicidad de la existencia– se torna crítica de la historia y de la tradición. Su tarea es el desmontaje de la tradición. No es en modo alguno el simple rechazo de lo heredado, sino al contrario, su apropiación. Se trata de “ablandar la tradición endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por ella” para llevar los conceptos a las experiencias originales de que proceden (al modo peculiar de presentarse el objeto al que responden, el problema del que pretenden hacerse cargo, etc.). Sólo así entramos en posesión del sentido, y sólo entonces ganamos una relación libre con la tradición. La fenomenología crítica, en la medida en que se hace cargo de la historicidad, no destruye el pasado, sino que lo asume. El puro rechazo o la sumisión inconsciente son, frente a ella, posturas ingenuas.
¿Qué consecuencias tienen todas estas consideraciones para el problema del ser? Pues obviamente que la pregunta por el ser no escapa a la historicidad y que, por consiguiente, la elaboración autotransparente de la pregunta requiere hacerse cargo de su propia historia. Es lo que Heidegger llama “el cometido de una destrucción de la historia de la ontología”, es decir, la apropiación del sentido original de los conceptos ontológicos, con los que velis nolis hacemos frente hoy al problema del ser, mediante el retroceso crítico a sus fuentes. La interpretación del pasado vigente –segundo momento de la fenomenología– libera la mirada para apreciar la novedad del fenómeno que se investiga –la existencia– y hace posible un enjuiciamiento crítico de la aptitud de lo heredado para conceptuarlo. «Sólo mediante la destrucción puede asegurarse la ontología enteramente de la autenticidad fenomenológica de los conceptos» (Los problemas fundamentales de la fenomenología, G. A., 24, p. 31)
El método fenomenológico ha de ocuparse, en primer lugar, de fijar el modo en que la existencia pueda mostrarse tal cual es. El problema de la determinación del modo originario de darse algo, en nuestro caso el propio existir. “Originariedad” se opone a “construcción”, es decir, a preparación artificial de la experiencia. Originario es un modo de darse cuando el objeto se presenta espontáneamente así, cuando todo otro modo de presentarse se da ya en él. ¿Cuál ha de ser, en el caso de la existencia humana tal modo de darse? La posición natural, el mundo de la vida tal como es inmediata y habitualmente vivido. De él no cabe decir que sea una posición, porque es algo en lo que siempre ya estamos; se encuentra, por tanto, más acá de todo posicionamiento, de todo punto de vista que podamos adoptar. Por eso es originario. Cualquier otro punto de vista es una modificación que opera sobre el terreno ya dado por lo inmediatamente vivido.
La analítica existencial se adhiere, pues, al movimiento, latente en las filosofías de la vida y en la propia fenomenología, de lograr “un concepto natural de mundo”, donde “natural” nada tiene que ver con la “naturaleza” objeto de las diversas ciencias, sino con lo inmediatamente vivido. Su tarea es, precisamente, llevar a sus últimas consecuencias este movimiento y emprender una investigación sistemática de las estructuras de la existencia tal como se ofrecen al único punto de vista adecuado a ellas, el del propio vivir. Se trata de ganar la figura del mundo en que realmente se vive y hacerlo a la vez filosóficamente, con la mirada puesta en lo estructural y sistemático.
Este terreno, fenomenológicamente privilegiado, de lo inmediatamente vivido, desde el que acceder a la facticidad de la existencia –el concepto natural de mundo–, lo concreta Heidegger con la expresión “cotidianidad media”. Con dicha idea, Heidegger quiere ante todo subrayar que las estructuras de la existencia han de obtenerse a partir de la vida tal como de hecho se vive, no como la ve o la siente un determinado hombre. Las ideas de mundo de la vida, mundo natural y similares hacen referencia a ese territoriocomún en el que se está y a partir del cual cada concreto ser humano construye su propia figura individual. Pero eso, “lo de todos los días” es el lógico punto de partida para establecer lo estructural y no lo privado del ser-ahí, lo ontológico-existencial y no lo óntico-existencial. Cotidianidad media es una modalidad indiferenciada de existencia, es más un concepto sociológico que psicológico. En él no se hace acepción de ningún tipo de peculiaridades caracteriológicas o personales, sino que se destacan comportamientos y formas de conciencia indiferentes a tal o cual sujeto, es decir, intercambiables por principio, públicos. De ahí que pueda decirse que el sujeto de la vida cotidiana sea un “se” impersonal (se piensa, se dice, se hace, etc.).
Heidegger llama ontológico-existencial a lo que se refiere o expresa el ser del Dasein –la existencia– a diferencia de lo óntico-existencial, que afecta a las particularidades de cada concreto existente humano, al modo en que cada uno conduce o interpreta su propia existencia.
La estructura de la existencia se despliega en una serie de conceptos ontológico-existenciales:
1) Todos los “existenciales” que componen la estructura de la existencia son caracteres formales. No sólo por referirse al ser que como sabemos está más del lado del cómo que del qué, sino por expresar el peculiar ser que es la existencia. Esta consiste en irle su ser, haber de ser, tener el ser como algo que realizar. Por tanto, lo elementos que la componen son modos o formas del tener que, del realizar, y no propiedades determinadas y comprobables de una cosa. Esto significa que los conceptos existenciales no apuntar a, por ejemplo, los rasgos constitutivos del compuesto humano: cuerpo, alma, razón, espíritu, etc. esta forma de comprender la existencia humana deja fuera lo esencial: que, dados esos componentes, con ellos hay que ser. Si entendemos por esencia el conjunto de rasgos que definen el compuesto humano, entonces el tener que ser no expresa nada del qué, de la esencia, y es, sin embargo, lo decisivo. Este es el sentido de la célebre frase de Ser y Tiempo “la ‘esencia’ del ser-ahí está en su existencia”.
Frente a estos caracteres que expresan el contenido de lo que el hombre es, la existencia es la forma pura del haber de ser. Los conceptos existenciales son, por tanto, formales en el preciso sentido de que significan diversos momentos del tener que ser. Por eso Heidegger insistirá constantemente en que son modos de ser: expresan siempre y sólo un posible modo de ser (tener que ser) esto o lo otro. “Todo ser tal de este ente, dirá Heidegger, es primariamente ser”. De ahí que el título ser-ahí con el que designamos a este ente no exprese su qué, como mesa, casa, árbol, sino el ser. Esto lleva consigo que no quepa hacer una definición abstracta del Dasein con independencia del modo como cada existente lleve a cabo su propio tener que ser.
2) Todos los existenciales son caracteres a priori. «Hay siempre que tener presente que estos fundamentos ontológicos nunca pueden inferirse subsecuente e hipotéticamente a partir de un material empírico, antes bien, están ya ahí siempre, incluso cuando sólo se recogematerial empírico» (Ser y Tiempo, p. 50). Este es el sentido original de lo a priori: lo siempre ya en algo. Una estructura a priori no es el resultado obtenido a partir de la comparación o suma de experiencias, no es un constructo, sino al revés algo que está ya siempre en cada caso de experiencia, que se muestra justamente como lo que estaba ya ahí. En nuestro caso, la analítica existencial tiene por fin sacar a relucir lo estructural apriórico, es decir, lo que se encuentra ya siempre en todo comportamiento humano. Por obra del poderoso pensamiento kantiano estamos habituados a una concepción de lo a priori que en modo alguno se justifica por sí misma. Ante todo, no hay ninguna razón para que “lo siempre ya en” –kantianamente, condición de posibilidad de– haya de ser referido al conocimiento o a la subjetividad, como si sólo en las estructuras subjetivas del conocer tuviera sentido hablar de a priori. La práctica del análisis intencional ha mostrado, por el contrario, que hay perfecto derecho a establecer algo así como un a priori material. La noción de a priori no prejuzga a qué deba aplicarse. De este modo, una estructura como “ser-en-el-mundo” se comporta como a priori respecto de los variados y concretos comportamientos que un existente determinado puede llevar a cabo, y ni es subjetiva ni cognoscitiva.
A lo a priori no se accede necesariamente mediante un proceso de inferencia. La representación filosófica habitual del camino hacia lo a priori es la de un hecho que está ahí dado, que se “ve”, a partir del cual y por medio de una inferencia hacia las condiciones de su posibilidad, se establece algo que no se “ve”, algo transempírico, pero que da sentido a lo dado. Los “existenciales” no son tratados como hipótesis inferidas para explicar los hechos, sino como su estructura invariante, como lo que siempre está ya en ellos y, por eso, nos hace inteligible su posibilidad. La ampliación del concepto de fenómeno –y de intuición– tiene precisamente el sentido de hacer posible que lo apriórico y no objetivo se haga fenómeno, se muestre en sí mismo, y la forma de mostrarse en sí mismo lo a priori es justamente la de estar siempre ya en los hechos, mostrarse en ellos y a través de ellos. Una estructura a priori, la mundanidad del mundo, por ejemplo, no es un hecho junto a otros hechos, una cosa junto a otras cosas del mundo, sino su sentido, su fundamento. No se da, no se ve, por tanto, como las cosas, pero eso no quiere decir que no tenga su propio modo de ser fenómeno. El modo de acceso a lo a priori no es la inferencia, sino más bien lo que Heidegger llama la “puesta en libertad”. Los reiterativos análisis fenomenológicos tienen por fin despejar el terreno, mediante una fiel descripción, para que se “libere” el sentido que yace en ellos y pueda, así, ser visto.
3) Todos los existenciales son co-originarios. Si la analítica de la existencia tiene por fin destacar el ser del Dasein, todos los caracteres que lo componen son originarios en el sentido de que no son derivables ni explicables a partir de otros elementos o principios. Analizarlos no quiere decir resolverlos en otras entidades, sino exponerlos. La exposición de los existenciales es la explicación última de la existencia.
La co-originalidad de los “existenciales” significa que hay una multiplicidad que no recibe su explicación ni su legitimidad de un principio unificante, al modo del “yo pienso” kantiano, o cualquier otro principio supremo, sino que, por el contrario, su unidad no es otra que la de formar parte del hecho de la existencia.
Heidegger concreta el concepto formal de existencia en la idea de “ser-en-el-mundo”. Ser-en-el-mundo no tiene nada que ver con el estar una cosa contenida en otra, ni con el estar una cosa junto a otra, ni tampoco con el tener una determinada propiedad. No significa ningún estar ahí espacial. Tales representaciones podrían dar a entender que “hay” un ente, el hombre, que está en el mundo, de forma tal que hombre y mundo son dos cosas, dos entidades diferentes que entran en una posterior relación. Por el contrario, sólo si apartamos esta forma cosificante de pensar podemos penetrar en el sentido del cotidiano ser-en-el-mundo. “Ser” como infinitivo del “yo soy”, es decir, comprendido como “existencial”, significa “habitar cerca de”, “estar familiarizado con”.
Conocer no es la forma primaria, inaugural, de relación con eso que llamamos mundo, sino que es un modo de ser en el mundo, y un modo derivado. Precisamente porque estamos ya permanentemente volcados en el mundo es por lo que puede plantearse ese puro estar un objeto ante mí que es lo que tradicionalmente se entiende por “conocer”, “conciencia”, etc. La relación sujeto-objeto es una modificación idealizada del ser-en-el-mundo posible sólo a partir de él. Heidegger interpreta esta modificación como una deficienciaen el sentido de un abstenerse del trato familiar con las cosas, de un “parón” en el tráfico cotidiano en el mundo, para dar lugar a una nueva actitud, la del mero considerar una cosa en sus propiedades “objetivas”, es decir, el puro estar dirigido hacia un objeto (intencionalidad). El mundo como conjunto de objetos o cosas con sus esencias respectivas es el correlato de esta actitud modificada. La autointerpretación de nuestro ser en el mundo como “subjetividad” y “objetividad”, propia de toda la filosofía moderna es un encubrimiento de la estructura original de la existencia, que ha de ser fenomenológicamente destruida.
El ser-en-el-mundo, pese a responder a la temática de la subjetividad, se dirige conscientemente al cuestionamiento de la idea misma de sujeto. Con la estructura ser-en-el-mundo, Heidegger está apuntando a la condición de posibilidad de todo estar enfrente un objeto y un sujeto, entiéndase éste como un afanarse práctico o como un contemplar teórico. No es lo esencial que nuestro ser en el mundo tenga eminentemente un carácter práctico – lo cual proviene del punto de vista adoptado de la cotidianidad –; lo esencial es que, antes de todo captarme a mí mismo como sujeto agente o contemplativo, estoy ya en el mundo. Ser en el mundo es el horizonte a priori de todo conocer, incluida la autoconciencia. No hay ninguna captación de mí mismo que no sea a la vez e inevitablemente de mí en el mundo.
El ser-en-el-mundo así entendido, no puede ser entonces un yo contrapuesto a un mundo, sino una estructura unitaria que constituye mi propio ser. Ser en el mundo no es un carácter abstracto, genérico, sino justamente lo que yo soy. Carece de sentido referido a un ser que no pueda decirse en primera persona. Es un rasgo esencial del existir humano lo que Heidegger llama, con término intraducible, Jemeinigkeit, es decir, el hecho de que el ser que tengo que construir se presenta siempre como propio, como mío, radicalmente individuado, y nunca como un caso o ejemplar de una esencia universal. La existencia es siempre un “quien” y no un “qué”.
¿Qué significa ese “mundo” que aparece en la expresión ser-en-el-mundo? ¿Qué es lo primero que se nos muestra del mundo? Las cosas. Pero pese a su aparente inocencia, tal respuesta no es fenomenológicamente inocua. Con ella, señala Heidegger, «se ha errado ya quizás la base fenoménica previa que buscábamos. Pues al llamar a los entes cosas se hace por anticipado una tácita caracterización ontológica» (Ser y Tiempo, pp. 67-68), a saber, la de lo que está simplemente ahí dado como entidad autónoma: la sustancia. Pero que éste sea el sentido de ser que las cosas de nuestro entorno inmediato tienen es harto dudoso. Para no prejuzgar en esa dirección, Heidegger llamará a las cosas “entes intramundanos”. Pues bien, la pregunta adecuada sería: ¿cómo se presentan los entes intramundanos en nuestro cotidiano “ocuparnos de” ellos? Como “cosas” consideradas no abstractamente por una mirada que contempla sus propiedades, sino como aquello con lo que tratamos en nuestro vivir diario. Desde este punto de vista ni el mundo es la totalidad de las cosas, ni las cosas son sustancias. Aquél es más bien entorno, mundo circundante, lo que Ortega llamaría “circunstancia”, y éstas “útiles”. Un útil, en su sentido más amplio, es algo que sirve para algo. Las cosas de nuestro entorno son esencialmente útiles, sin que esto signifique que sean mero utensilios caseros.
¿Qué es lo característico y definitorio de un útil? Su servicialidad, el servir para algo.
El útil, respondiendo a su ser útil, es siempre por adscripción a otro útil: palillero, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, mobiliario, ventanas, puertas, habitación. Estas “cosas” jamás se muestran inmediatamente por sí para luego llenar como una suma de cosas reales un cuarto. Lo que hace frente inmediatamente, si bien no aprehendido temáticamente, es el cuarto, pero tampoco éste es como lo “entre las cuatro paredes”, en un sentido espacial, geométrico, sino como útil para habitar o habitación. Partiendo de ésta se muestra el “arreglo” de la misma y en él, el útil “singular” del caso. Antes que este último es ya en cada caso al descubierto una totalidad de útiles (Ser y Tiempo, p. 68)
Lo que determina que un útil sea útil es su inserción en una totalidad de referencias utilitarias, lo que podemos llamar un campo pragmático.
Si la inserción en un conjunto de referencias pragmáticas es lo que hace posible que un útil sea lo que es, su ser no puede consistir en otra cosa que en su disponibilidad o manejabilidad. Esta no hay que entenderla como la propiedad que una cosa tiene en virtud de su posible uso por un “sujeto”, sino estrictamente como su ser, es decir, como aquello que hace que sea lo que es. «Disponibilidad es la determinación ontológica categorial de los entes tal como son» (o. c., p. 71).
El saber del útil no es una constatación de propiedades, sino justamente su uso. Esta es una tesis esencial. La utilización de las cosas que no establece conocimiento alguno ni repara en ellas es el saber más apropiado que de ellas puede tenerse. Usar es comprender. Por ello, y con el fin de resaltar el saber tácito que todo uso comporta, Heidegger propone un término especial, “circunspección”, ver en torno.
El “ver en torno” es la forma original de saber. Sin necesidad de enunciar ni de reflexionar comprende la circunstancia y se adecua perfectamente a ella. Frente a él, la visión de una cosa en sus propiedades objetivas es un saber derivado.
El tránsito desde los útiles al mundo es el paso desde lo inmediatamente dado a lo que lo hace posible.
Un determinado útil es lo que es por el conjunto de útiles con el que guarda relación. Este conjunto, a su vez, refiere a una determinada obra o actividad; la cual se lleva a cabo para servir a otra cosa más compleja, y así puede continuarse en una cadena de referencias de utilidad, hasta topar con un “para qué” que ya no sirve a otra finalidad ulterior. Este “para qué” primario, dice Heidegger, ya no es un ente o actividad de tipo “disponible”, sino un “por lo que” hacemos todo lo demás. Ahora bien, ¿qué es aquello por lo que hacemos todo sino la propia existencia, nuestra propia posibilidad de ser? “El ‘por lo que’ conviene exclusivamente al ser del ser-ahí, al que le va esencialmente su propio ser”. Este, en cuanto es el “por lo que” de todas las utilidades, da sentido al conjunto de referencias enlazadas y se integra, de esta forma privilegiada, en ellas. El sistema total de referencias existe para y por el ser-ahí, éste, en cambio, existe para sí mismo; “sí mismo”, sin embargo, no quiere decir una entidad autónoma, sino el “término” al que apuntan todas las referencias, de las que, por tanto, el ser-ahí no puede separarse.
Esa totalidad de relaciones ensambladas, intrínsecamente referidas al Dasein y a las que éste permanentemente se refiere el es fenómeno del mundo. Su rasgo más decisivo es su absoluto carácter a priori: el mundo es aquello a lo que siempre ya estamos referidos y aquello que necesariamente precede a toda captación de una determinada cosa.
Dos consecuencias se derivan de este hecho. 1) Que el mundo no tiene la misma forma de ser que los útiles que se dan dentro de él; no es algo disponible, ni algo que esté como un objeto ante mí. Precisamente porque hace que se den esos dos tipos de ser, no puede estar al mismo nivel que ellos. El mundo no es un género ni una suma de cosas, sino un “existencial”, un carácter estructural de la existencia, de la que forma parte indisoluble; esto es exactamente lo que quiere indicar la expresión ser-en-el-mundo. 2) Que el mundo tiene un peculiar modo de ser fenómeno. Si lo entes intramundanos son descubiertos desde el mundo, éste tiene que estar predescubierto, tiene que estar ya “ahí”. Ese estar ya ahí es una forma de ser fenómeno sin ser objeto, incluso fenómeno en el pleno sentido fenomenológico, si recordamos que la fenomenología se ocupa ante todo de lo que no se muestra inmediatamente. Para esta forma inobjetiva de ser fenómeno, Heidegger reserva un término especial, de enorme trascendencia en toda su obra: “abrir”. El mundo está “abierto” y “abre” el espacio en que se dan las cosas. Abrir no puede pensarse nunca con el modelo de la intencionalidad objetivante que ve cada acto de conciencia dirigido a un objeto. La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la intencionalidad primaria no está referida a objetos o series sucesivas de objetos, sino a una totalidad de significado “abierta”.
En la anterior descripción del mundo como una totalidad de relaciones estaban ya los otros, aunque no fijáramos en ellos la atención. Las cosas o útiles conllevan una relación esencial a los “otros” como sus fabricantes, usuarios, propietarios, etc. No se presentan como puros objetos o trozos de naturaleza, sino como de alguien o para alguien. Es la lógica consecuencia de que sean, ante todo, “útiles”. En el entramado de relaciones que es el mundo, los otros son un punto significativo fundamental. Son, al igual que las cosas, entes intramundanos que afrontamos desde el horizonte del mundo, pero no se presentan como útiles disponibles, ni como cosas que están ahí, sino como otros Dasein que son-en-el-mundo-conmigo, a la par que yo; los otros no aparecen como aquellos frente a los cuales yo me distingo, sino al revés, como aquellos de los que, por lo común, no me destaco. «En razón de este “co-ser-en-el-mundo” es el mundo, ya siempre y en cada caso, aquel que comparto con otros. El mundo del ser-ahí es un mundo del con. El ser-en es ser con otros» (o. c., p. 118).
Con el término “encontrarse” alude Heidegger a la condición afectiva de la existencia. Es un hecho que nuestro movernos en el mundo acontece siempre en determinados temples o estados de ánimo. Los asuntos –las “cosas”– de la vida no aparecen como meros datos “objetivos”, sino como temibles, gozosos, dolorosos, exorbitantes, etc. y, en contrapartida, nos sentimos alegres, tranquilos, asustados, exaltados, etc. Este universal fenómeno de las disposiciones anímicas ha sido tradicionalmente entendido en términos de “sentimientos”, es decir, como meros estados subjetivos, que recogen el eco interior que produce un suceso objetivo exterior y que carecen, por tanto, de valor cognoscitivo alguno sobre el mundo; tan sólo revelan nuestros propios estados.
Heidegger se opone a esta tradicional manera de entender los “sentimientos”. El que siempre y en cada ocasión estemos en un cierto temple de ánimo es prueba de la condición afectiva de nuestro ser-en-el-mundo. Incluso la diferencia, la ausencia de un estado de ánimo definido es una forma de “sentirse” en el mundo. Pero lo que la analítica existencial pretende es captar el significado ontológico de este hecho. Es lo que expresa Heidegger con el término “encontrarse”, que designa la forma general de toda disposición anímica concreta.
En los estados de ánimo nos encontramos de esta o aquella manera (bien, mal, contentos, etc.). “El estado de ánimo hace patente cómo le va a uno”. Este “irnos” no es en absoluto un estado “interior”, sino el modo como nos encontramos en el mundo. Las disposiciones anímicas, lejos de ser ciegas, tienen un esencial carácter informativo: nos colocan ante nuestra propia situación de seres que tienen que ser en el mundo y nos dicen cómo “lo llevamos”
“Comprender” no es, primariamente, un acto de conocimiento o intelección. Tampoco hace referencia a un tipo de conocimiento opuesto al de las ciencias de la naturaleza, tal como sucede en la polémica entre “explicación” y “comprensión”. En la analítica existencial, comprensión es una estructura o forma de ser del propio existir, un modo de ser-en el mundo que es previo a la disyunción ser-conocer y que, por tanto, es, en cierto sentido, ambas cosas a la vez.
Heidegger se apoya en un uso de “comprender” prácticamente sinónimo de “poder”. El momento de saber o comprender no se distingue del poder hacer. Comprender no es un acto de conocimiento que se añada o que recaiga sobre el ejercicio de una actividad, sino que es este ejercicio mismo; lo que se comprende o puede no es un objeto, sino mi propio poder hacer algo. «Lo que se puede en el comprender en cuanto existencial no es ningún algo, sino el ser en cuanto existir» (o. c., p. 143).
El comprender existencial es el carácter que la existencia tiene como un permanente poder (saber) ser esto o lo otro. Existir, para el hombre, es ocuparse de sus propias posibilidades de ser, es estar referido a lo que en cada ocasión puede ser. Los comportamientos humanos son siempre esencialmente realización de posibilidades, adopción de modos posibles de ser, nunca meros “hechos”. Que vivir sea una constante realización de posibilidades, indica que la existencia es “poder ser” o, si se quiere, que el ser del Dasein está determinado por la posibilidad.
Posibilidad, realidad, necesidad, son inaplicables a la existencia humana, son, diría Heidegger, conceptos valiosos para entender lo vorhanden, modos diversos del estar ahí algo. Pero la existencia no es un objeto. El poder ser existencial no es la abstracta posibilidad lógica de lo no contradictorio. En él, posibilidad es lo que yo puedo en cada instante ser. En la medida en que lo que yo actualmente soy es un posibilidad realizada, inteligible sólo desde otras posibilidades mías, es perfectamente legítimo decir que soy mis posibilidades. Lo posible existencial es real, forma parte de lo que soy.
La estructura del “poder ser” de la existencia la comprende Heidegger como “proyecto”. Proyecto no significa aquí una planificación deliberada previa a la acción, sino la estructura de la propia acción en cuanto es realización de posibilidades. Proyecto es la forma de ser de un ente que sólo existe vertiéndose hacia sus posibilidades, “proyectándose” sobre ellas
en el fenómeno del proyecto hay un doble aspecto. Primero: aquello sobre lo que el Dasein se proyecta es un poder ser de sí mismo. El poder ser es descubierto originariamente en y por el proyecto, pero de manera que la posibilidad hacia la que el Dasein se proyecta no es captada objetivamente. Segunda: este proyecto hacia algo es siempre un proyecto de … En la medida en que el Dasein se proyecta sobre una posibilidad, se proyecta en el sentido de que se descubre como este poder ser (Los problemas fundamentales de la fenomenología, G.A., 24, p. 392)
Al estar referidas a una posibilidad – al proyectarnos sobre ella –, la posibilidad es comprendida, esto es, es descubierta como posibilidad mía. Pero este comprender no es anterior ni posterior al proyecto, sino rigurosamente simultáneo. No hay una posibilidad previa y subsistente en la que pienso para luego proyectarme sobre ella ni, al revés, una proyección que me deja ver ulteriormente lo proyectado. Mi posibilidad se constituye como mi posibilidad en la estructura de la existencia como proyecto. Esta “abre” mis posibilidades antes de toda reflexión o deliberación. Ese “abrir” es una comprensión no temática, no explícita de mis posibilidades, gracias a la cual es posible, luego, una deliberación consciente sobre ellas. El “comprender” anticipa al “conocer” su tema.
Todo conocer supone la condición proyectante-comprensiva de la existencia. Haber comprendido algo significa saber a qué atenerse respecto de ello, saber “dónde estamos”, es decir, tener una idea del “lugar” que ocupa para mi poder ser. Insertándose en el campo de mis posibilidades es como algo resulta comprensible. Lo que Heidegger llama “Interpretación”, a saber, la captación explícita de algo como algo, el momento en que algo es entendido como lo que es, es un desarrollo de lo ya abierto por el comprender original. La interpretación es la apropiación expresa de lo que como posibilidad estaba ya abierto en el proyecto.
La interpretación se funda en lo ya abierto en el comprender. Este fundarse tiene el carácter de un triple “suponer”, de un haber ya comprendido lo que posibilita la interpretación explícita, que se despliega en tres momentos: 1) un “tener previo” de la totalidad de significación que es el mundo, como espacio abierto en el que se mueve mi poder ser; 2) un “ver previamente” el ámbito concreto de posibilidades desde el que va a ser entendido algo. “La interpretación se funda en todos los casos en un ‘ver previo’ que ‘recorta’ lo tomado en el ‘tener previo’ de acuerdo con una determinada posibilidad de interpretación. 3) Por último, “lo comprendido tenido en el ‘tener previo’ y visto en el ‘ver previo’ se vuelve, por obra de la interpretación, concebible”. El último supuesto de la interpretación es el repertorio de conceptos del que nos vamos a servir para “encajar” la comprensión. Sea la que sea, la interpretación suponecomo algo previo una determinada conceptuación. «Interpretación nunca es la captación sin supuestos de algo dado» (o. c., p. 150). Lo cual significa lógicamente que el sentido de algo es decir, locomprendido, está en función de esa estructuración previa, característica de la existencia. Heidegger lo dice con toda claridad: «cuando los entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del ser-ahí, decimos que tienen sentido». El “sentido” no es una región ideal de significados, el ámbito de lo “lógico”, distinguido de sujeto y realidad. Por el contrario, tiene la forma de ser de la existencia, es un “existencial”.
Lo que llamamos enunciado, la proposición que dice algo sobre algo, no puede ser, a la luz de la estructura general del comprender, más que el último estadio de la comprensión, el momento de su expresión explícita y consciente, no quien primariamente descubre lo comprendido. Lo enunciado en la proposición está ya presente en la interpretación. Esta es esencialmente antepredicativa. No necesita de su explicitación en la estructura proposicional sujeto-predicado para dar a conocer lo que algo es. Antes de la enunciación que determina y fija el sentido de algo tiene ese algo que estar ya abierto, comprendido. Esta previa comprensión es el momento hermenéutico fundamental: el ocuparse de las cosas sobre el trasfondo de significatividad del mundo determina a priori su lugar – su significado: lo que “es” – y por ello puede ser enunciado. Sin expresar enunciativamente lo que las cosas son, vivo constantemente comprendiendo su ser.